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La question du merveilleux français: littérature populaire et superstitions blâmées

L’article que j’ai publié ici sur Henri Michaux, dans lequel je dis que le merveilleux en France a été réservé à une élite et plus ou moins interdite au peuple non seulement a fait réagir un lecteur en rappelant que les Belges avaient davantage développé le merveilleux dans la littérature populaire, mais a suscité l’indignation d’un autre qui ne voyait pas pourquoi on devrait concéder aux Belges des vertus invisibles chez les Français. Il a même parlé de chauvinisme alors que je suis moi-même français. J’ai bien des origines belges, mais elles remontent à Napoléon, à l’époque où la Belgique avait été intégrée à la France, et donc j’aurais bien aimé en réalité que la France eût sous ce rapport les qualités de la Belgique. La Savoie les avait, mais son merveilleux était profondément marqué par la mythologie chrétienne chère à Joseph de Maistre – comme à peu près celui de Frédéric Mistral – et donc n’a pas passé le seuil de l’intégration à la France, qui ne voulait pas de merveilleux en général, parce qu’il le liait au catholicisme médiéval ou antique – à la tendance à lier la religion à l’angélologie ou à la féerie. Ernest Renan s’est exprimé clairement sur ce sujet.

La littérature anglaise a fondé le récit merveilleux destiné au grand public. La fantasy en particulier – le genre qui emmène un mortel au royaume des fées – fut créée au XIXe siècle à Londres par le pasteur George MacDonald. Elle vient du romantisme allemand et de la tradition littéraire des Märchen, illustrée par Novalis, Tieck, Clemens Brentano. MacDonald adorait cela, citait sans arrêt ces auteurs. Charles Nodier, en France, s’y est essayé, mais en essais assez courts. On s’est sinon contenté de traduire des contes en patois.

Car les contes merveilleux existaient bien sûr partout, mais on les range dans la littérature orale. Dans les pays du nord il y a eu une évolution naturelle de cette littérature orale paysanne à la littérature populaire écrite, c’est à dire qu’on a simplement écrit le même genre d’histoires, en les développant et en les intellectualisant, en suggérant des interprétations allégoriques et symboliques. Dans une deuxième phase, des écrivains ont aussi cherché à transformer ce merveilleux traditionnel en théories scientifiques prospectives, et c’est devenu la science-fiction. C’est à dire qu’on prétendait que les fées et les anges étaient en réalité des extraterrestres se déplaçant en vaisseaux spatiaux voire en machines à voyager dans le temps: c’est tout simple. Pas de quoi en faire toute une métaphysique, comme on en voit dans la critique spécialisée cherchant à grossir l’importance littéraire et historique de la science-fiction dans l’ensemble universel de ce qu’on peut qualifier de mythologie ou d’épopée.

Cependant, pour le merveilleux en général, y compris la science-fiction, il y a eu en France, au moment de passer de la littérature orale à la littérature populaire (écrite), comme un blocage. Les récits contenant du merveilleux ont été publiés de façon marginale, réservée à une élite. Victor Hugo et Alphonse de Lamartine l’ont prouvé d’emblée en écrivant leurs grandes épopées en vers: Dieu, La Chute d’un ange, La Fin de Satan, d’ailleurs souvent publiées de façon posthume ou demeurées sans succès, n’étaient pas d’un accès aisé. L’éditeur de Hugo, Hetzel, lui a demandé de ravaler à cet égard ses ambitions, limitant les épopées à des poèmes relativement courts, rassemblées dans La Légende des siècles. Et c’est bien le seul exemple de popularisation du merveilleux ou de la mythologie qu’on ait vu en France depuis le cycle arthurien. Enfin, Molière, Racine et Corneille ont bien écrit quelques pièces mythologiques, mais ils étaient sous pression aussi, sous ce rapport. Et le conte de fées classique était marginalisé: Mme d’Aulnoy n’était pas considérée comme un grand auteur. Hugo avec Han d’Islande, un de ses tout premiers romans, a essayé de créer du merveilleux en prose, mais il n’a pas réitéré l’essai, se contentant de ponctuer ses romans ultérieurs de figures, de symboles, au reste assez grandioses. Il faut avouer que Charles de Coster, avec La Légende de Thyl Ulenspiegel, a montré le seul exemple d’épopée en prose intégrant réellement du merveilleux. Et il était belge. Il y a un autre exemple, presque inconnu, Le Diamant de la Vouivre, de Louis Jousserandot, qui est mort à Genève: il était franc-comtois. Mais la postérité ne lui a rien accordé, d’autant plus que son épopée en prose était plus ou moins dirigée contre la France des rois, à laquelle il opposait la Franche-Comté espagnole.

Les récits populaires français ont rapidement affiché leur aspiration au réalisme et au naturalisme, comme avec Zola. Celui-ci se permettait même d’attaquer les auteurs régionaux qui faisaient comme les Allemands et les Anglais, en particulier Erckmann-Chatrian, qu’il accusait de n’être pas assez français parce qu’ils osaient parler clairement de choses qui n’existaient pas. Zola ne savait pas si le monde des esprits n’existait pas, mais le fait l’énervait. 

Dans le même temps, l’instruction publique s’en prenait aussi au merveilleux. Jules Ferry et Ferdinand Buisson, inventeur de la “religion laïque”, pensaient qu’il représentait le côté mauvais des religions : ils l’ont combattu notamment dans le catholicisme en France, dans l’Islam en Afrique du Nord, dans l’animisme en Afrique subsaharienne. Soit dit en passant, les tensions sociales de la France actuelle en viennent largement. Jules Ferry a osé dire que le merveilleux dans la culture manifestait une infériorité congénitale. La guerre était inévitable. Cela relevait de la provocation. Et à vrai dire, la situation a beaucoup moins changé qu’on ne le voudrait.

Cela a d’ailleurs existé même avant lui. Ce n’est pas une vraie question politique, car la république romaine pratiquait aussi le merveilleux, Horace a même déclaré qu’il aidait les enfants à mieux connaître les dieux. Le classicisme français, dès l’époque de Louis XIV, a  combattu le mythologique: Pierre Corneille s’en plaignait, disant ne pas comprendre les attaques dont la fable et le merveilleux chrétien faisaient l’objet. Il voulait en mettre sur scène ou simplement dans ses vers, et on essayait de le lui interdire.

C’est donc une tradition en France de combattre le merveilleux, et il n’a pu y subsister que de deux manières: soit en se soumettant à des influences étrangères, notamment anglaises et américaines, soit en le laissant à la marge et aux élites, comme tend à le montrer l’exemple de Michaux. Le plus grand auteur de fantastique pour la jeunesse fut sans doute Philippe Ebly, il était vraiment grand. Mais, surprise, il était belge – encore! Et en France on n’honore pas du tout sa mémoire.

Les sources du rejet de la fable sont probablement surtout dans la volonté des rois absolus de représenter physiquement la divinité, tout le merveilleux possible et imaginable. Et sans doute elle avait son origine encore dans un passé plus enfoui. Pas forcément dans les rois carolingiens, car la poésie carolingienne était nourrie de merveilleux chrétien, comme l’avaient été les chroniques mérovingiennes, même en prose. Et cela ne renvoie pas non plus à Auguste, auquel pourtant Louis XIV aimait à se comparer, car ses poètes préférés développaient abondamment un merveilleux qui le rendait compagnon des dieux sans le rendre dieu unique lui-même. Une meilleure référence semble être l’empereur Constantin. La poésie liée au premier grand empereur chrétien plaçait le merveilleux dans la seule sphère intellectuelle, laissant à l’Empire toute sa divinité ontologique. Le poète Prudence affirmait qu’en parlant latin les peuples de l’Empire s’attiraient les bonnes grâces de Dieu qui aimait l’unité politique, et c’est la vraie origine de la pensée centralisatrice française, qui commence avec la monarchie absolue. C’est d’ailleurs lié à l’agnosticisme, car Louis XV notamment se pensant le seul dieu il ne voyait pas qu’il y en eût d’autres, par définition. Donc 1789 était aussi une aspiration au merveilleux, à sa libération du corps politique matérialisé – en tout cas c’est ce que prétendait Victor Hugo. Ses effets n’en ont pas moins tué Jacques Cazotte et André Chénier, qui pratiquaient le merveilleux abondamment. Il doit y avoir une différence entre 1789 et 1791. C’est ce que disait Bernanos. Après le seul roi comme être merveilleux possible, l’État? Le Président? C’est bien à cela que revenait le culte de la personnalité dans les pays communistes. Le merveilleux des poètes lui fait simplement concurrence.

 

Robert Marteau et la mythologie de la Renaissance. Réflexion sur un poète initiatique unissant paganisme classique et merveilleux chrétien

Le 16 mai 2011 est mort un des plus grands poètes du vingtième siècle: Robert Marteau. Alors âgé de quatre-vingt-sept ans, il était connu des milieux littéraires mais non au-delà, de façon injuste. Il était profondément original.

Après la mort de Paul Eluard et de Louis Aragon et l’apparition des chansons radiodiffusées, la place laissée aux poètes dans l’espace public était de toute façon petite. Dans ce qui restait, on préférait, à Marteau, des poètes plus agnostiques ou plus abstraits comme Yves Bonnefoy, Philippe Jaccottet voire Christian Bobin – et maintenant c’est pire, car on ne connaît plus aucun poète de référence en France. Il n’y a guère que la poésie de Michel Houellebecq qui tire son épingle du jeu,  rendue célèbre par ses romans.

La raison pour laquelle Marteau était en marge n’est sans doute pas son infériorité: il affichait sa religiosité chrétienne et même son catholicisme initiatique dans le goût du XVIe siècle, de Ronsard et Du Bellay. Il existe toute une école mystique de cette sensibilité, représentée également par des professeurs, des philosophes, en particulier le spécialiste de la littérature de l’époque, François Roudaut, qui enseigne à l’université de Montpellier. Elle était l’écho de l’hermétisme chrétien nourri de philosophie antique qu’on peut voir exprimée dans certaines églises, notamment italiennes, et se réclamait par exemple de Maurice Scève, grand poète méconnu également. Robert Marteau aimait à citer François Rabelais et le Siècle d’or espagnol, dont il était fin connaisseur. Cependant cette école reste minoritaire, même si elle a des adeptes constants. Ils se reconnaissent notamment dans la philosophie de René Guénon, le symbolisme traditionnel, mais Marteau rejetait l’idée d’une inspiration première que les poètes ne pourraient pas répéter, ou avoir de nouveau. Il citait à cet égard la Bible et les épisodes relatifs à David, le psalmiste.

Cela dit il accusait Victor Hugo d’avoir inventé n’importe quoi au gré de sa fantaisie et de sa vanité personnelle. Il n’était pas un grand admirateur du Romantisme, lui préférant le symbolisme mallarméen, et cela nous différenciait. Je ne comprenais pas aisément son rejet des imaginations libres des poètes romantiques ou de la science-fiction moderne: il n’éprouvait aucune forme d’intérêt pour J. R. R. Tolkien. Il admirait surtout Jean Giono et Charles-Ferdinand Ramuz, au reste de grands hommes. Mais conservateurs, traditionalistes, comme il était lui-même. Il aimait la fantaisie de Savinien  Cyrano de Bergerac, mais il ne l’interprétait pas, comme l’avait fait Flaubert, comme le fruit d’une faculté imaginative personnelle: il était persuadé que c’était un code pour illustrer des principes alchimiques.

Je ne pouvais pas toujours le suivre dans ces idées,  même si elles étaient chatoyantes. Sa propre poésie, grandiose, portait les marques des images figées du symbolisme voire du Parnasse, que nous étions tous les deux d’accord pour dire bien au-dessus de ce qu’en jugeait la tradition critique. Cependant je ne m’arrêtais pas là, j’aimais les inventions nouvelles, et il ne les aimait guère.

Il ironisait sur la science-fiction, disant que le film de Stanley Kubrick 2001: l’Odyssée de l’espace relevait de la “quincaillerie”, et cela me faisait rire, car je trouvais, et trouve toujours qu’on a une dévotion excessive et naïve pour les machines du futur, qui ne sont pas si féeriques et enchanteresses qu’on prétend. George Lucas a arrangé les vaisseaux spatiaux pour qu’elles le soient davantage que chez Kubrick, plus réaliste, et c’est là que je ne suivais plus Marteau, car si les machines parviennent à entrer dans le merveilleux authentique, je les salue avec chaleur. Elles sont alors transposées à un autre niveau d’existence. Jack Kirby faisait ainsi la différence entre la technologie extraterrestre et son pendant humain: la première touchait à la magie, intégrait la dimension morale, la seconde non. Elle ne le fait que quand un flux mystique l’irrigue – ce flux que Lucas appelle la Force. Cela n’est pas toujours explicite, et n’a pas besoin de l’être: il suffit qu’une machine soit personnifiée, par exemple, ou ondoie comme de l’eau, comme un être vivant.

Et c’est là que je trouvais Robert sévère, pour le film de Kubrick, car l’ordinateur parlant créait une atmosphère d’une grande intensité, sans parler de la conjonction des planètes, du monolithe noir, des visions finales, de l’enfant cosmique ultime. Tout cela m’a toujours paru grandiose, et j’en ai fait des rêves incroyables, quand j’ai regardé ce film à répétition, étant jeune. Marteau était également prévenu, je pense. Rien que l’idée de faire entendre fortement la respiration du cosmonaute était géniale. Mais passons.

Le poème du faire-part de Robert était absolument sublime, de sa meilleure eau, et typique, en même temps, de son dernier style. Il était consacré à l’automne Voyons plutôt:

Considérez qu’en l’instant même où je vous parle
Tout s’ensevelit dans la brume ensoleillée,
Celle même dont Zeus avait accoutumé
De s’envelopper pendant ses épiphanies.

Il mêlait, ainsi, le paganisme antique au christianisme, rendant en fait au premier sa religiosité première, à présent oubliée. Et ici il saisissait, au sein des apparences, la lumière qui pour le dieu n’est qu’un voile, la lumière vivante dont tout sort et où tout revient, la lumière qui n’est qu’une porte et dont Victor Hugo disait aussi que derrière des êtres immortels se mouvaient, regardant les mortels et agissant providentiellement.

Robert a aussi écrit des romans et une autobiographie. Il essayait d’y ressusciter l’atmosphère des lieux de son enfance, d’en saisir l’âme, la dimension sacrée. Il y mettait parfois des formes fantastiques traditionnelles, des anges, en profondeur des pensées obscures des personnages. C’était beau.

Il a écrit un récit initiatique impressionnant que j’aime beaucoup, Entre-Temps: il y croise des figures mystiques sublimes, sans qu’on saisisse constamment le sens de son cheminement. J’ai toujours pensé qu’il fallait développer ce genre, du récit initiatique de voyage au pays des figures enchantées, et vivantes. Naturellement, il existe surtout en langue anglaise, avec George MacDonald, David Lindsay, H. P. Lovecraft. Souvent il est tombé dans la simple fantasy, et les mondes supérieurs étaient justifiés par une naïve science-fiction, comme chez Edgar Rice Burroughs, qui restait toutefois très amusant: les Français sont restés souvent trop hiératiques, abstraits, sous ce rapport. On se souvient aussi de l’excellent Voyage en Grande Garabagne d’Henri Michaux. Il y manquait simplement une histoire. Entre-Temps, de Marteau, est vraiment bon, injustement négligé par les spécialistes du genre. Avec Charles Duits, Robert Marteau est certainement le plus inconnu des grands écrivains français du XXe siècle. Même Gérard Klein et Michel Jeury, les champions français de la science-fiction, ne le sont pas autant, sans doute parce qu’on pardonne moins l’imaginaire à ceux qui ne l’ont pas justifié par du scientisme. Quelque jour prochain, on s’apercevra de l’erreur commise, sous ce rapport. Mais elle tient probablement à une forme de directive officielle: elle rappelle le rejet ministériel dont fit l’objet, en son temps, Jean-Henri Fabre, ou la façon dont on édulcore le merveilleux de Victor Hugo, dans les adaptations de ses œuvres pour la jeunesse. André Breton avait aussi remarqué que l’université publique évitait de se pencher de trop près sur Louis-Claude de Saint-Martin et Eliphas Levi. On ne parlera même pas de la façon dont est traité Rudolf Steiner par les autorités légales. Robert Marteau l’appréciait, et avait tenté de le défendre quand les premières attaques contre lui étaient venues. Mais il s’en était ensuite détaché, voulant rester fidèle au catholicisme, ou alors craignant de nuire à sa réputation, comme Henry Corbin avant lui. Il n’aimait de toute façon pas beaucoup son providentialisme qui faisait de la Révolution française un surgissement des anges à venir: il rejetait même le providentialisme de Joseph de Maistre, qu’il trouvait illusoire. Pour lui les choses étaient plus simples, comme elles l’avaient été pour Louis de Bonald.

La voie est étroite, entre le traditionalisme qui reprend tels quels les symbolismes antique et catholique, dans la lignée de René Guénon, et le progressisme rationaliste qui veut que tout imaginaire tourne à la science-fiction, à la glorification des machines du futur. Beaucoup nient qu’elle existe, alors que Victor Hugo, qui n’était pas baptisé ni membre d’aucune religion, en donnait l’exemple en embrassant à la fois la mythologie chrétienne et les débuts de la science-fiction, par exemple dans Plein Ciel, ou Quatrevingt-Treize. On préfère en général l’antagonisme, cela permet de bloquer les esprits, de les empêcher d’ondoyer et de s’échapper, d’être incontrôlables. Politiquement, c’est bien plus préférable!

Mais Robert Marteau était un grand homme.

Spécificités de la science-fiction française: la question du puritanisme et de l’érotisme dans l’espace de l’imaginal

On entend souvent dire que la science-fiction française n’a pas souffert, comme l’américaine, du puritanisme. Cela peut ressembler à une de ces innombrables mentions d’un stéréotype par lesquelles les Français essaient de sauver leur excellence culturelle face à la déferlante américaine, mais quelques exemples semblent abonder dans ce sens, et la question mérite qu’on s’y arrête: dans quelle mesure la science-fiction française s’est-elle affranchie des règles morales relativement à la vie sexuelle?

L’exemple le plus probant, sous ce rapport, et que tout le monde évidemment brandit, est la revue Métal Hurlant. On y publiait de la bande dessinée dont les éditeurs américains ne voulaient pas, et ce carnet a déjà évoqué, à l’occasion de sa mort, le grand Richard Corben. Sa série Den plaçait des Terriens chétifs dans un monde parallèle où ils prenaient des corps somptueux et musclés et où, se promenant nus, ils avaient des relations sexuelles fréquentes entre eux.

Les Américains eux-mêmes ont admis que Métal Hurlant avait constitué une révolution dans l’univers de la bande dessinée. Et le fait est que la magazine était particulièrement voué à la science-fiction. Aux États-Unis, les comics étaient soumis à un code (volontairement adopté et établi) qui empêchait, autrefois, l’érotisme en images.

Certes. Mais ne s’agit-il pas ici d’un modèle économique précis? Les bandes dessinées s’adressent principalement aux enfants: l’érotisme y est logiquement proscrit. En France, le merveilleux qu’on peut prendre au sérieux, avec de la violence et de l’intensité dramatique, l’était encore plus qu’en Amérique: les autorités réservaient aux adultes les  publications de Jack Kirby comme Thor, la Panthère noire ou les Éternels, c’est à dire les plus mythologiques des séries Marvel. La haine que les autorités ont du mythologique, ou du moins leur conviction qu’il est nocif aux enfants, est profonde et vient de loin, et est à mettre en rapport avec la proscription dont a été victime Jean-Henri Fabre ou la suppression des anges des Misérables de Victor Hugo dont les versions écourtées et édulcorées destinées aux collégiens. On trouvera sur ce carnet des références à ces faits avérés. Quant à l’érotisme, bien sûr il n’est pas plus permis. La morale traditionnelle s’exerce aussi en France, quand il s’agit d’enfants – même si les récits de Gabriel Matzneff, certes, y étaient autorisés. Mais s’ils impliquaient de très jeunes filles, ils ne leur étaient pas destinés!

Or, c’est un fait avéré également: Métal Hurlant eut constamment du mal à trouver une viabilité économique. Les banquiers devenaient des donateurs. Jean-Pierre Dionnet l’a abondamment raconté. Une bande dessinée pour adultes et en même temps artistiquement ambitieuse n’est pas facile à réaliser.

Il faut rester sur la littérature écrite, qui est, ou était plus libre, puisqu’il fallait avoir l’âge de lire, déjà, pour découvrir les scènes érotiques.

Nous savons que les Français ont donné de grandes œuvres érotiques: après le marquis de Sade, on pouvait s’y attendre. Histoire d’O confine au fantastique à force de fantasmagories, Emmanuelle mêle la sensualité à l’exotisme d’une manière troublante. Cela existe-t-il dans la science-fiction?

La génération psychédélique a eu tendance à sacraliser la relation sexuelle et cela se voit dans le film adapté d’un livre de Stefan Wul adapté par Roland Topor et René Laloux, La Planète sauvage: on y assiste à une grande cérémonie de mariage qui est en même temps un rituel de copulation. Dans Noô, le même Wul s’amuse à peindre des relations sexuelles entre des hommes devenus presque des squelettes, tant ils sont malades. Il se veut hallucinatoire comme Rimbaud, donc tout est possible: la science-fiction sert de prétexte.

Michel Jeury peint fréquemment des relations sexuelles très détendues, dans ses mondes futurs ou parallèles. Cela préfigure Michel Houellebecq et sa Possibilité d’une île. Tout cela, certes, est très sensuel, et il est incontestable que la science-fiction en France se soit accompagnée de l’impression que dans le futur on allait avoir une sexualité riche et mystique, que la sensualité triompherait et déboucherait sur l’éternité. Jusque chez Pierre Bordage, cela se voit encore.

C’est cela en particulier, pas du tout les scènes érotiques, qu’on ne voit guère en Amérique. Peut-être qu’en moyenne et en proportion il y a moins de sensualité et d’érotisme dans la science-fiction américaine. Mais celle-ci est de toute façon bien plus abondante et cela est-il passé par une règle consciente? Les Américains s’occupent moins de sexe et plus d’argent, et donc cela se perçoit dans leur littérature, lorsqu’on la compare avec la française. Mais y a-t-il de vraies limitations?

Richard Corben était bien américain. Et l’auteur qui est allé le plus loin, sur cette pente, est en fait l’Américain Philip José Farmer. Image of the Beast est sans doute le plus grand roman à la fois fantastique et érotique jamais écrit, car les Terriens y ont des relations avec des êtres démoniaques venus d’une autre dimension et qui peuvent se transformer et ont des liens avec les bêtes, comme dans les mythologies asiatiques, et l’écrivain s’en donne à cœur joie dans une débauche d’inventions qui n’éveillent pas tant les fantasmes qu’elle réjouit l’imagination affranchie des limites habituelles du monde physique.

Et c’est peut-être là le problème. Quand les auteurs de science-fiction américains sont érotiques ils assument de placer l’érotisme sur un autre plan, celui de l’imagination pure: on sait bien, en les lisant, qu’on ne peut pas réaliser ce qui est écrit, car il s’agit de relations charnelles d’une planète à l’autre, d’une dimension à l’autre, d’un monde à l’autre. Les Français en un sens sont plus classiques: ils placent de l’érotisme dans un futur qui semble physiquement accessible. Ils mêlent justement le fantasme érotique au réalisme futuriste. Ils ne franchissent pas la limite, et pensent plus à diviniser la relation physique ordinaire qu’à la placer sur un plan supérieur.

C’est ce qui a créé la particularité constituée par Charles Duits, américain de langue française qui s’avouait profondément marqué par le puritanisme de son éducation protestante mais qui, incité, stimulé par le Surréalisme voulait créer des récits érotiques. Seulement, malgré sa sensualité et son désir de voir dans la relation sexuelle une voie d’accès vers le divin, il voulait aussi, nourri de la Bible, de mysticisme oriental et d’ésotérisme, placer la relation sexuelle sur un autre plan. Dans La Salive de l’éléphant, il déploie tellement d’images, par-dessus les coïts, qu’on entre à demi dans un autre monde, et dans La Seule Femme vraiment noire, il devient explicite, décrivant une relation sensuelle et sexuelle, presque pornographique, avec une femme cosmique qu’il présente par ailleurs comme purement spirituelle. En un sens, au-delà de Farmer, c’est bien Charles Duits qui a atteint le plus haut sommet – et, certes, il est issu de la tradition française autant que de l’américaine. Ses romans épiques et mythologiques, Ptah Hotep et Nefer, contiennent d’ailleurs beaucoup de sensualité et d’érotisme.

Mais remarquons que placer du sexe dans la science-fiction ne constitue pas en soi une forme de science-fiction: c’est un ornement, dans une atmosphère générale d’affranchissement des règles. Le sexe de science-fiction implique bien la question d’une relation avec un extraterrestre, un robot – ou, lorgnant vers la fantasy, d’un démon, d’un dieu, et ainsi de suite. Peu importe: on a vu avec Farmer que les extraterrestres et les démons pouvaient être aisément confondus. H. P. Lovecraft l’a montré plus qu’aucun autre. Sous ce rapport, les écrivains américains auront été particulièrement grands. Il en va de même des robots; voyez Isaac Asimov.

Gérard Klein, dans une belle nouvelle, a bien posé ce principe, justement comme question: un homme rencontre une ravissante jeune fille nue près d’un énorme monstre, entité extraterrestre. Il a une relation avec elle avant de découvrir qu’elle est tout entière l’organe sexuel du monstre. L’idée est sublime, et méritait un approfondissement spirituel. Klein nous laisse avec la chute. Mais telle qu’elle est, sa nouvelle est déjà formidablement suggestive. Il a compris ce que pouvait avoir, dans la science-fiction, d’intéressant l’érotisme, de spécifique. Dans le reste de son œuvre, il n’a pas insisté sur le sexe: il ne s’est pas laissé fasciner par le fantasme érotique. Il a bien saisi qu’il n’avait rien de spécifiquement merveilleux, à moins de procéder comme il l’a fait.

Une bande dessinée de Paul Gilon, La Survivante, posait la question de l’amour entre une femme et un robot: elle n’avait que celui-ci, dans un monde dévasté. Le robot devient jaloux: elle voit enfin un homme, court vers lui, mais finalement le robot le tue. Dans Barbarella, de Jean-Claude Forest, la question de l’union intime avec un extraterrestre à forme d’ange est posée. On en a tiré un film bien connu, à la fois poétique et burlesque, et excessivement tourné vers la question sexuelle. Très français. Pas mauvais.

En fin de compte, la sacralisation du sexe n’a rien à voir avec la science-fiction, qui exige une forme d’imagination: de transposition de la chose à un plan supérieur. Et de ce point de vue, les Français et les Américains sont simplement égaux. Les premiers ont plus de sensualité, peut-être, mais les seconds sont en moyenne plus imaginatifs et vont plus loin, comme Farmer l’a montré, aussi avec d’autres romans que celui cité. Créer des catégories et établir des classements ne mène donc nulle part. Les plus grands écrivains unissent les qualités traditionnelles de plusieurs peuples, voire de tous.

Anecdotes littéraires. Souvenirs de rencontres

Qu’on me permette ici quelques anecdotes personnelles. En particulier, je voudrais raconter comment j’ai manqué la rencontre de celui que je considère comme le plus grand écrivain francophone du XXe siècle: Charles Duits. Mais aussi comment j’en ai fait d’autres, et ce que j’en tire pour mon profit personnel.

En 1993, j’étais étudiant à la Sorbonne. Et j’avais déjà lu Ptah Hotep, donc de Charles Duits, lorsque je décidai d’emprunter son Nefer à la bibliothèque. On s’en souvient, c’est une autre épopée fabuleuse qu’il a écrite.

En me confiant l’exemplaire demandé l’employé de la Sorbonne ricanait, comme si c’était une œuvre pornographique profonde – alors que ce n’est pas tellement le cas. De deux choses l’une: soit il avait entendu parler des romans effectivement pornographiques de Duits (La Salive de l’éléphant, Les Miférables) et pensait qu’ils étaient tous tels, soit il savait que Nefer était en réalité une œuvre profondément spirituelle et il faisait comme les autorités chinoises qui envoient des policiers dans les librairies pour vérifier qu’on n’y vend ni livres pornographiques ni ouvrages à destination religieuse, les deux étant assimilés: il y a le caché du corps et le caché de l’âme, et les deux révulsent les autorités légales, toujours. Elles leur échappent et c’est pourquoi le Surréalisme, se voulant révolutionnaire, tendait à les réhabiliter.

Mais mon anecdote ne s’arrête pas là. Je lis Nefer et il achève de me convaincre que Duits est un immense génie. À cette époque, quoique habitant à Annecy, je passais plusieurs jours par semaine à Paris pour préparer ma maîtrise de lettres sur J. R. R. Tolkien, H. P. Lovecraft et Gérard Klein (mais aussi, avec Yves Chevrel, sur le naturalisme européen). Je me décide donc à écrire à Charles Duits, dans le but de le rencontrer.

Et qu’ici on me permette de retourner en arrière: j’avais fait cela, déjà, avec plusieurs écrivains dont j’admirais l’imagination riche et belle, touchant à l’Esprit et à la mythologie, et avais reçu plusieurs réponses favorables. La plus telle est venue, je pense, de Jean de Pingon, l’auteur des Mémoires du roi Bérold – sorte de féerie alpine inspirée par Tolkien mais débordant vers la science-fiction (ou la science-fantasy, comme on dit). Il vivait alors près d’Annecy, et nous nous sommes fréquentés. Mais il prenait la politique beaucoup plus au sérieux que moi et j’ai dû le laisser seul, ou plutôt avec d’autres personnes créer son mouvement indépendantiste savoisien, même si j’étais d’accord pour défendre la culture, et en particulier la littérature savoyarde contre le centralisme des études.

Curieusement son mouvement ne s’en occupait pas beaucoup, et son chef effectif, Patrice Abeille, dans un livre, avait déclaré que la Savoie indépendante aurait les mêmes programmes d’études littéraires que la France. Je ne voyais donc vraiment pas l’intérêt d’une quelconque indépendance. Cela me dépassait. Jean de Pingon m’avait d’ailleurs dit que la langue savoyarde n’était pas pour lui un enjeu important, même s’il a évolué par la suite parce que, évidemment, beaucoup de ses camarades voyaient les choses autrement.

Plus tard, je l’ai aidé à composer son beau roman du Peintre et l’alchimiste, en qualité de spécialiste de narratologie – rien de plus: c’était pour la composition de l’action, que j’ai émis des avis. Ce roman était une sorte de thriller de science-fantasy, aussi, et se terminait d’une façon grandiose par l’arrivée d’extraterrestres immortels que cependant le héros parvenait à faire repartir: car, manquant d’amour, ils ne comprenaient pas les problématiques humaines, et pensaient juste punir leurs enfants terrestres de faire tant de mal autour d’eux. Classique, mais magnifiquement raconté par Jean de Pingon.

Au début des années 1990, j’ai aussi écrit à Gérard Klein, l’excellent auteur de science-fiction français, peut-être mon préféré. Mais cela n’a pas pris, parce qu’il n’était pas intéressé par la dimension spirituelle de l’imagination. Il l’était bien plus par la conquête effective de l’espace, grâce aux machines. Prévoyant, peut-être, l’avènement d’Elon Musk, il annonçait qu’elle allait bientôt reprendre: car, après l’explosion de la navette spatiale américaine Challenger, elle était à son point mort. Puis l’explosion en 2003 de Columbia a mis fin pour longtemps au rêve d’une navette comme dans les films de science-fiction. Mais il y a les Chinois, il paraît qu’ils veulent envoyer des communistes sur la Lune.

Gérard Klein s’opposait frontalement à l’imagination religieuse, alors que Jean de Pingon se contentait de s’en prendre à ce que notre bon Joseph de Maistre appelait la mythologie catholique – lui préférant d’autres plus ésotériques, ou jadis jugées hérétiques. J’ai constaté, dans un article écrit par Gérard Klein sur le grand Olaf Stapledon, que sa position était une constante: il reprochait à l’écrivain anglais d’avoir, dans Star Maker, mêlé la théologie à la philosophie et à la “Science”. Même son traitement de la série de George Lucas Star Wars allait dans ce sens: il en critiquait la dimension de fantasy – la Force et les chevaliers Jedi – alors que, comme moi, Jean de Pingon l’appréciait beaucoup.

Un peu étrange, et même inattendu, car, dans le roman du Gambit des étoiles, que j’avais lu avec enthousiasme, le héros découvre à la fin que les étoiles sont douées d’esprit et qu’elles ont créé consciemment l’être humain, et il reçoit d’elles l’immortalité. Cela dit, il est bien précisé qu’elles ne connaissent pas, elles-mêmes, leur origine: ce sont des anges sans Dieu, en quelque sorte. C’était globalement la perspective de Gérard Klein, un merveilleux laissant l’ultime mystère dans l’obscurité – montrant patte blanche aux autorités agnostiques de la France moderne. Il n’était pas question de risquer, comme auparavant le pauvre Jean-Henri Fabre, de passer pour un complice de l’Église catholique à cause d’allusions spirituelles qui auraient indisposé l’académie des  beaux esprits qui donne le ton à la vie culturelle parisienne.

Pour moi cela ne me gênait pas, on s’en doute, et j’ai peut-être eu tort, car j’étais bien parti, dans le milieu de la science-fiction, et finalement j’en ai été exclu, à cause de cette question. Mais je pensais avoir une œuvre à produire qui ne pourrait pas faire l’impasse sur la “mythologie chrétienne” de Joseph de Maistre, qui devrait l’intégrer. Sous ce rapport Jean de Pingon ne me donnait qu’à moitié raison, puisqu’il haïssait aussi le catholicisme, mais reprochait aux Français leur tendance naturaliste profonde, leur refus du merveilleux. Pour moi j’étais tolkinien, et le suis toujours. Ilúvatar reste mon ami. Charles Duits, on le sait, a finalement intégré le Christ dans ses réflexions cosmiques: je me sentais donc surtout de sa ligne, même si je n’étais peut-être pas aussi mystique.

Il y avait également l’Américain Stephen R. Donaldson, qui était énorme et parlait bien d’un dieu créateur. Je lui ai écrit, il m’a répondu: peut-être philosophiquement proche de C. S. Lewis, il se voulait plus allégorique que mythologique. Je le prends pour le plus grand écrivain vivant.

J’ai eu aussi des échanges épistolaires avec l’Américaine C. J. Cherryh, qui était belle et chatoyante, dont la Rusalka m’avait beaucoup plu. Puis la Chablaisienne Elisabeth Charmot, qui avait écrit un magnifique petit livre de fantasy symboliste maltraité par un journaliste stagiaire local, en Savoie, et dont j’avais pris publiquement la défense. Aussi, Freddy Touanen, auteur d’un fabuleux recueil de contes chablaisiens. Le Chablais est vraiment une terre d’imagination riche. On le sait peu, mais on peut l’attester, on pourrait en donner mille exemples.

Enthousiasmé par ses ouvrages, je décide donc d’écrire à Charles Duits sans savoir qu’il est mort depuis deux ans, et sa veuve me répond,  et me reçoit. Or, chez lui, rue d’Assas, il y avait plusieurs de ses tableaux – que j’adorais, parce qu’ils étaient symboliques et mythologiques. Certains illustraient Ptah Hotep. Et globalement, les représentant à maintes reprises comme des entités tutélaires, ils témoignaient d’une vénération énorme pour deux hommes que j’admirais aussi et que maintenant j’admire peut-être encore plus: André Breton et Victor Hugo.

J’étais si désolé d’avoir raté Charles Duits! J’ai néanmoins encore écrit à un auteur: le poète Robert Marteau, qui, comme moi, affichait son goût pour le merveilleux catholique aussi bien que pour la mythologie classique. Il était moins féru de science-fiction ou de traditions exotiques, et j’étais plus universaliste. Mais nous nous sommes beaucoup écrit, et beaucoup fréquentés. J’ai même publié sur lui un article dans la revue prestigieuse Autre Sud. Quand il est mort, on m’en a fait part, avec le beau poème qu’il avait préparé à cette intention, pour tous ceux auxquels il faudrait en faire part. C’était un immense poète, celui que pour le XXe siècle je pense je préfère.

Cependant, comme, à l’opposé de Gérard Klein mais pour le même résultat, son traditionalisme nous avait éloignés, je me suis dit que mon rêve de constituer une guilde secrète de poètes et d’artistes mythologiques ne  se réalisait pas, chacun ayant ses restrictions propres, dont il ne voulait pas se départir – et j’en avais peut-être aussi, du moins c’est certainement ce qu’ils devaient penser, même si j’ai globalement eu l’impression qu’ils rejetaient plus que je ne le faisais ce qu’ils n’aimaient pas. J’ai toutefois eu l’expérience d’un écrivain de science-fiction, Hervé Thiellement (le père de Pacôme), qui avait été furieux que je rejetasse la bande dessinée Barbarella comme trop fantaisiste. Lui l’adorait, et avait toujours vénéré son auteur, Jean-Claude Forest. Depuis malheureusement il est mort, et je ne peux pas dire non plus que j’embrasse tout d’un geste cosmique: j’ai moi aussi des petits bras, comme tout le monde.

Quoi qu’il en soit, j’ai peu à peu renoncé à écrire aux auteurs. En publiant mes propres livres, j’ai été amené à en rencontrer d’autres, notamment dans des salons. On faisait en outre des rencontres sur Facebook et Twitter, pour se rencontrer physiquement ensuite: c’est ainsi que j’ai fait la connaissance d’Hervé Thiellement, qui alors habitait à Genève, où il avait enseigné la biologie. J’ai aussi croisé quelques poètes illustres liés à la Savoie: j’ai eu quelques échanges notamment avec Valère Novarina, puissant dramaturge que j’ai beaucoup aimé, mais que je ne trouvais pas très facile d’accès. Il était, comme Marteau, assez traditionaliste. J’ai été plus ami avec Jean-Vincent Verdonnet et Marcel Maillet, deux poètes excellents. Avec également Viviane Sontag, autrice de magnifiques récits fantastiques. Et j’ai croisé Michel Butor et Jacques Ancet, très bons poètes à leur tour. Le poète coréen Sang-Taï Kim, rencontré dans le Beaufortain (où il habitait), m’a bouleversé par sa grandeur, trois mois avant qu’il ne quitte ce monde. Et j’ai eu par mes parents, qui le connaissaient, un échange assez stérile avec Georges-Emmanuel Clancier, dont j’avais pourtant aimé le recueil de poésie qu’il m’avait fait parvenir. Ma grand-mère comme lui limousine avait eu des liens notamment avec sa femme.

À Genève, j’ai surtout fréquenté des poètes. J’ai aimé en particulier Jean-Martin Tchaptchet et Galliano Perut, les fondateurs de la société des Poètes de la Cité, que j’ai moi-même présidée quatre ans. Elle contenait d’excellents écrivains, comme Linda Stroun, Yann Cherelle, Roger Chanez, Albert Anor, Émilie Bilman. Par l’intermédiaire de la Tribune de Genève, où j’ai tenu un blog, j’ai aussi fait la connaissance du grand poète Jean-Noël Cuénod, à bien des égards totalement dans ma ligne.

À Lausanne, j’ai un jour croisé Pierre Feschotte, auteur d’un magnifique livre de philosophie scientifique, peu de temps avant qu’il ne meure.

Par Twitter, j’ai eu plus récemment un échange avec Régis Debray, qui ne voulait plus s’impliquer dans la mythologie nationale dont il avait rêvé, et que j’essayais de recréer en animant des figures républicaines – faisant des sonnets héroïques sur Marianne, et le génie de la liberté de la colonne de Juillet. Cela ne l’intéressait pas, il n’y croyait plus. Il ne croyait plus, comme il me semble le gouvernement français, qu’aux forces de l’économie, du marché. Il s’y résignait, enfin. Il n’y avait plus qu’à se tourner vers l’Amérique, puisque c’en était la source. J’aurai peut-être un jour la chance de rencontrer S. R. Donaldson.

Surréalisme et féminisme, ou la Femme comme voie intuitive du Mystère. Allogisme et imagination créatrice

Il y a facilement, quand on cite des grands classiques, des protestations véhémentes de gens qui trouvent qu’ils n’ont pas assez défendu ou représenté des catégories auxquelles on prend soin, avec raison, de donner les mêmes droits que celles qui prévalent traditionnellement. Quelle qu’en soit la raison, en ce qui concerne ce carnet, le plus grand nombre de revendications est de nature féministe. Quand je cite Victor Hugo, notamment, j’entends des retours: il ne respectait pas assez les femmes!

Peut-être. Mais un homme presque aussi divin que Victor Hugo et œuvrant globalement dans la même direction, André Breton, l’a fait. Il les a même consacrées. Comment cela?

Son originalité a été de lier masculinisme et rationalisme: la femme ouvrait à ce que Charles Duits, disciple de Breton (mais aussi de Hugo), appellerait plus tard l’allogisme, une logique différente, fondée sur l’intuition. Pour le chef du Surréalisme, le rationalisme instituait spontanément et ontologiquement, ainsi, une inégalité entre les hommes et les femmes – puisqu’il émanait fondamentalement des hommes, de leur forme psychique. L’égalité des chances invitait les femmes à se masculiniser intérieurement, mais n’instaurait pas, d’emblée, une véritable égalité culturelle. Le modèle restait masculin.

Il fallait que la femme fût libre d’emblée, sans condition – sans nécessité d’adhérer au rationalisme spontané des hommes.

Cela parle pour d’autres catégories: est-il logique de demander à des âmes portées à la religiosité de montrer la patte blanche du scientisme si elles veulent pouvoir s’exprimer d’une manière égale aux autres? Breton et ses amis ne défendaient pas tellement, sous ce rapport, les religions issues de la Bible: plutôt les traditions culturelles parallèles, notamment africaines, océaniennes et amérindiennes. Breton a fait une exception pour le spiritualisme maçonnique de Louis-Claude de Saint-Martin et d’Éliphas Lévi, pour réclamer qu’ils fussent plus étudiés à l’université. L’approuvant, j’y ajouterai le grand Édouard Schuré, théosophe célèbre et excellent écrivain. Bref, il aimait la spiritualité des classes minoritaires et des peuples dominés – et c’est justifié, ne serait-ce que socialement.

Pour en revenir au problème de la Femme, voici une citation précise de Breton:

le temps serait venu de faire valoir les idées de la femme aux dépens de celles de l’homme, dont la faillite se consomme assez tumultueusement aujourd’hui. C’est aux artistes en particulier, qu’il appartient, ne serait-ce qu’en protestation contre ce scandaleux état de choses, de faire prédominer au maximum tout ce qui ressortit au système féminin du monde par opposition au système masculin, de faire fond exclusivement sur les qualités de la femme, d’exalter, mieux même de s’approprier jusqu’à le faire jalousement sien, tout ce qui la distingue de l’homme sous le rapport des modes d’appréciation et de volition… Que l’art donne résolument le pas au prétendu « irrationnel » féminin, qu’il tienne farouchement pour ennemi tout ce qui, ayant l’outrecuidance de se donner pour sûr, pour solide, porte en réalité la marque de cette intransigeance masculine, qui, sur le plan des relations humaines à l’échelle internationale, montre assez, aujourd’hui, de quoi elle est capable.1

La femme tend les bras, réunit, disait Breton: l’homme divise en voulant s’imposer!

Mieux encore, le Surréalisme, cherchant constamment à remplacer la religion chrétienne par une religion de l’amour, y compris dans sa dimension physique et humaine, a été amené à faire de Dieu une femme – après avoir fait de la femme un dieu.

Louis Aragon, on le sait, se réclamait de la lyrique occitane parce qu’elle tendait à diviniser la femme terrestre et donc la relation amoureuse. On aurait tort de voir chez lui des restes de mysticisme chrétien qui ferait de l’union avec la femme seulement un symbole: dans ses livres, il est assez explicite, il parle bien d’amour charnel. Dans Le Paysan de Paris, il raconte ses aventures avec des prostituées comme si elles étaient des rituels. Tout à son désir de créer des images fabuleuses, de mythologiser la vie, il projette de surcroît la Femme partout – dans le ciel, sur les maisons. Cela tient de l’hallucination, mais la figure se détache bien de la femme de chair pour devenir pur symbole.

L’autre poète galant de ce mouvement est Paul Éluard: lui aussi sacralise l’amour charnel, faisant des femmes avec qui il entretient des relations intimes des divinités de l’air. Les images sont belles et puissantes, s’affichant comme idéalisations de plaisirs privés.

Il faudra cependant attendre Robert Desnos et Léopold Sédar Senghor pour dépasser les voluptés personnelles et créer de vraies figures cosmiques – non seulement projetées à partir d’une obsession, mais acquérant une vie, une âme propre: les figures dès lors s’en recoupent avec des entités cachées.

Le premier, dans un poème magnifique en alexandrins qu’on doit citer, assimile la Femme à une Étoile du matin – c’est le titre du poème:

Face au ciel, et cherchant dans les nuages en marche
Des géants abrutis par le froid et la nuit,
Je verrais se creuser des tunnels et des arches
Et des arbres de lueurs porter des lueurs de fruits.

Tout au fond d’un cratère écrasant de vertiges
Apparaîtrait l’étoile aux pointes de cristal,
La rose du matin détachée de sa tige,
La belle promeneuse au regard sans rival.

Robe de velours noir et diadème éclatant
De la boue de comète à la soie du corsage,
Collier brisé laissant tomber tant de diamants
Que l’herbe autour de moi pleure comme un visage.

Je t’enferme en mes yeux clos sur ta belle image
Aux ténébreux jardins roués par les éclairs
Que ta robe et tes pieds laissent sur leur passage
Quand tu sors de la mer tumultueuse de l’air.

Cette image d’un être plein de foudres et de lumière, déesse et en même temps femme aimée, est sublime. On dirait que Desnos a distingué dans le ciel, et à travers une forme terrestre, un des Grands Transparents dont parlait André Breton…

Celui-ci a rejeté Desnos, cependant, peut-être parce qu’il était trop explicitement mythologique, ou parce qu’il se mêlait trop, avec sa Chanson de Fantômas, de culture populaire. C’est une grande erreur de Breton, que de l’avoir rejeté, comme il avait fait, autre grande erreur, avec Joseph Delteil après la parution de son beau Jeanne d’Arc

Au lieu de rester dans les déclarations vagues, en effet, Desnos afficha sa conviction mystique qu’il existait des mondes supérieurs, et il l’exprima un jour avec suffisamment de grandeur pour qu’on se sente obligé, encore, de le citer ici:

Or qui de nous n’imagine ou pressent,
Ombres vaguant hors des géométries,
Des univers échappant à nos sens?

Au carrefour des routes en obliques
Nous écoutons s’éteindre un son de cor,
Toujours renaissant, toujours identique.

Cette vision du ciel et de la rose
Elle s’absorbe et se dissout dans l’air
Comme les sons dont frémit notre chair
Ou les lueurs sous nos paupières closes.

Nous nous heurtons à d’autres univers
Sans les sentir, les voir ou les entendre
Au creux d’été, aux cimes de l’hiver,
D’autres saisons sur nous tombent en cendre.

Les premiers vers ressemblent à la poésie de H. P. Lovecraft, ou de ses amis conteurs et poètes Robert E. Howard et Clark Ashton Smith. Ils annoncent aussi leur imitateur français Michel Houellebecq. Poètes tous méconnus et admirables. Robert Desnos est évidemment l’un des plus grands poètes français du XXe siècle.

Chez Senghor, la femme connue physiquement était souvent idéalisée comme chez Aragon et Éluard, de façon assez classique et sans ambiguïté avec des mondes supérieurs, mais il y eut tout de même la figure grandiose de l’Afrique, femme divine à laquelle il donna forme et âme.

Pour Breton, il donna (dans Arcane 17) à l’âme du peuple de Paris la forme de Mélusine, assimilée à Isis et à d’autres dames divines. Il renouvelait ainsi la sorcière de Jules Michelet en ajoutant un merveilleux plus concret – se montrant, certes, un vrai grand homme, et liant enfin l’hallucination au monde spirituel, à la fin de sa carrière brillante.

Mais c’est surtout son disciple Charles Duits qui osa donner une vie propre à une entité féminine, et en faire une divinité suprême. C’est lui qui affirma qu’autant qu’il a un sexe, Dieu est forcément une femme, et que le Christ s’exprime nécessairement par la féminité. C’est lui qui acheva de créer une mythologie à partir de la tradition galante parisienne!

Ce n’est plus une relation idéalisée avec une femme de chair, qu’il présente dans La Seule Femme vraiment noire, mais une relation intime imaginée avec une déesse!

Il rejoignait ainsi les récits d’union entre dieux et mortels – encore bellement faits par Jean de La Fontaine en son temps, dans le poème Adonis. Mais évidemment d’une façon plus charnelle, confirmant les ricanements des employés de la bibliothèque de la Sorbonne.

Les prédécesseurs de Duits affirmèrent moins – furent plus simplement velléitaires. Ils annonçaient des mythes, mais ils n’allaient pas aussi loin que lui sur cette voie divine. Son succès a pourtant été moins grand. Il en est souvent ainsi: le public préfère ce qui a la couleur de la mythologie, de l’Esprit, du symbole, à ce qui en a la substance! Il en aime surtout la rhétorique: il ne veut pas s’impliquer corps et âme dans son expression. À terme, cependant, c’est ce qui finit par s’imposer: cela relève de l’évidence.

Parce que la Femme est synonyme de beauté – parce que sa forme a les rondeurs auxquelles Platon reconnaissait la perfection extérieure, et l’écho des sphères divines, elle a toujours renvoyé à la divinité manifestée, et les Surréalistes l’ont pleinement assumé. Ils en ont même fait un principe: c’est par la Femme que le monde ordinaire se lie aux mondes supérieurs, aux dieux, par elle que les sens se transfigurent. C’est aussi pour cette raison qu’ils voyaient en son âme un chemin naturel et spontané vers les mystères. Duits disait, notamment, qu’une femme, enfantant, ne pouvait pas imaginer que son enfant mourrait un jour: elle croyait donc spontanément à l’éternité. C’est beau.

Note :

1. Arcane 17 (1944).

Nicolas Blanc, peintre de l’infini dans le fini. Chromatisme musical et double dimension. Nouvelles réflexions sur l’art figuratif face au conceptualisme ordinaire: un manifeste?

Nicolas Blanc, peintre né en 1972 à Nice, a récemment défrayé la chronique en voyant un de ses tableaux refusés lors d’une exposition initialement prévue pour illustrer le beau film de David Lynch Twin Peaks. Fire Walk With Me: le jury n’a finalement pas voulu de son œuvre explicitement mythologique, inspirée par la spiritualité thaï, et a préféré changer l’intitulé de l’exposition pour accueillir des peintres moins engagés spirituellement que David Lynch ou Nicolas Blanc. Il s’est agi de présenter le “feu” qui habite l’âme de l’artiste, ce qui n’est pas bien original, et ramène même Arthur Rimbaud à son énergie juvénile, en faisant fi de sa doctrine du Voyant héritée de Victor Hugo. On ne sait si c’est une tendance générale, que de procéder ainsi, car beaucoup d’expositions évoquent bien la spiritualité, mais surtout quand elle peut être assimilée à l’altérité, et à des cultures qu’on ressent comme radicalement étrangères: celles des Asiatiques, des Africains, des Amérindiens.

À vrai dire, la forme d’interdiction jetée aux Européens d’être dans une forme de spiritualité libre assumée les a souvent conduits à s’immerger dans ces mêmes cultures étrangères, s’ils avaient effectivement l’âme artiste. Non seulement Rimbaud est parti en Afrique, mais David Lynch, avec la Méditation Transcendantale, se relie beaucoup à l’Asie, et le Surréalisme s’est constamment nourri des arts africains et amérindiens. Quant à Nicolas Blanc, j’ai précisé qu’il se nourrissait de mythologie asiatique aussi: il vit au Vietnam. Mais la façon dont il a rendu des symboles thaïs accessibles et familiers n’a pas forcément plu à tout le monde.

Il a de surcroît l’originalité de rejeter l’idée de l’illusion de la perspective, dans la foulée de Paul Cézanne. L’image n’a que deux dimensions et, contrairement à ce que croient beaucoup de physiciens qui aiment à parler d’une quatrième, c’est précisément cela qui la rend plus spirituelle que le monde physique: la dimension qui manque renvoie à l’Esprit, qui n’a pas de dimension. La quatrième dimension n’emmène pas ailleurs: elle fait plonger l’élan spirituel dans un espace physique illusoire.

Rudolf Steiner a beaucoup évoqué cet aspect. Et lorsque Nicolas Blanc, s’appuyant sur des visions simples de la vie, en fait des tableaux à deux dimensions assumées, sans perspective, il fait soudain du quotidien un moment éternel: il le lie au mystère de l’Esprit. Le monde imaginal, tel que le définissait Henry Corbin, est ainsi fait. Dans son Anthologie nègre, Blaise Cendrars recopie des contes africains dans lesquels les êtres spirituels apparaissent comme n’ayant pas d’épaisseur: de face, ils ne sont qu’une ligne indistincte. C’est sublime.

Mais alors, qu’est-ce qui donne en peinture la substance spirituelle? Indirectement, Nicolas Blanc répond: il affirme et théorise la synesthésie baudelairienne. Il a établi une correspondance systématique des notes de musique et des couleurs: on peut peindre la musique, et de cette alliance naît le pressentiment d’une substance ontologique dont les deux phénomènes, le son et la couleur, émanent tous deux. C’est confirmer indirectement la réalité du monde spirituel, même si ce n’est pas encore directement le peindre.

On repense à Rimbaud, à ses correspondances entre voyelles et couleurs. Pour Rudolf Steiner, il y avait aussi une correspondance entre les voyelles et les notes de musique, et entre celles-ci et les sept planètes influençant de manière décisive les phénomènes terrestres et humains – tout simplement parce que, depuis l’antiquité, on les distingue à l’œil nu. Les autres peuvent bien exister, être vues au télescope, qu’on ne les voie pas comme des étoiles dans le ciel nocturne montre simplement que leur influence est nulle. En effet, si elles n’influencent pas l’œil, comment pourraient-elles influencer le monde que l’être humain peut distinguer avec ses yeux, et qui est celui dans lequel il évolue durant sa vie?

Les couleurs, grâce à cette correspondance synesthésique, prennent chez Nicolas Blanc une épaisseur et une substance incroyables, faisant vibrer la vie d’une puissance inconnue, lui faisant apercevoir des possibilités inouïes. Apparemment tout est calme, anodin et prosaïque, mais l’instant calme, anodin et prosaïque se charge de tempêtes cosmiques, résonne de l’harmonie des sphères, touche en un mot à l’éternité.

Les symboles religieux asiatiques qu’il a utilisés dans le tableau qu’il destinait à l’exposition sus dite en prennent une force incroyable: soudain on les voit, dans leur pureté, en deçà de toute interprétation intellectuelle gratuite, abusive, vide de sens, et les flux de lumière qui les habitent apparaissent en superposition, en même temps que, de l’autre côté d’un rideau, l’implication symbolique mystérieuse et lynchéenne de l’initiation sur des sols dallés, ornés d’éclairs rouges rappelant également les meilleurs tableaux de Paul Magritte.

Nicolas Blanc est un peintre rimbaldien à découvrir, même s’il a fui Nice pour le Vietnam, comme sont tentés de le faire tous les artistes qui cherchent à dépasser les concepts éculés que la bourgeoisie agnostique occidentale cherche à imposer à l’univers entier, hélas1. Une magnifique vidéo a été réalisée sur son art. Elle montre, également, une veine géométrique complexe, qui tente de baliser l’infini des formes mathématiques au son de la musique. Elle donne toute la mesure de son originalité et de son talent.

Note :

1. Beaucoup d’artistes ont des coups de sang et s’en prennent au système et aux dogmes imposés quand ils ont le sentiment d’avoir été injustement traités. Mais, quand il s’agit de confirmer les idées alors énoncées, ils préfèrent renoncer, peut-être par peur de nuire à leur carrière, si grande est l’autocensure qui règne notamment en France, si grand aussi est le poids des institutions légales sur le marché de l’art! Pour Nicolas Blanc, commentant, sur Facebook, où il a été répercuté, cet article, il persiste et signe, écrivant notamment: “Depuis les années 1970, l’art conceptuel a pris le pouvoir en quelque sorte et il y a même eu une période où la peinture était interdite dans les écoles d’arts, jugée trop passéiste et synonyme de peinture faite pour décorer des intérieurs bourgeois et n’apportant aucune réflexion sur l’art. Mais il n’en est rien, la peinture est devenue un acte de résistance face au dogme de l’art conceptuel. Sur lequel je n’ai pas d’a priori et où je trouve des œuvres intéressantes, mais le problème c’est quand cela devient un dogme, un nouvel académisme, imposé aux étudiants et à ce moment-là, la peinture devient un acte de résistance contre cette forme de totalitarisme du milieu de l’art, rejetant systématiquement toutes formes de peintures figuratives. J’ai entendu dire que Gérard Garouste, le plus grand peintre français, c’était du fascisme, ce qui est une profonde méconnaissance de son œuvre parce que c’est exactement le contraire du fascisme. Mais la peinture est toujours là et continue d’exister et quand on entend dire que la peinture est morte, que tout a été fait, c’est comme dire que l’on ne peut plus écrire de livres parce que tout les mots sont dans le dictionnaire. Je ne parle [même] pas du mouvement maoïste en peinture qui voulait brûler le Louvre et faire table rase du passé pour inventer un art révolutionnaire en rejetant tout ce qui avait été fait dans l’histoire de l’art. Au final ces artistes se sont imposés dans le milieu de l’art contemporain en donnant des œuvres aux musées et en enseignant leurs pratiques dans les écoles d’arts. De ce fait, étant donné que les élèves formatés ont continué sur la même voie, ce mouvement a eu une reconnaissance au niveau de l’histoire de l’art. Je dis tout cela pour expliquer qu’un étudiant qui est passionné par la peinture et pour qui c’est un besoin vital mais qui n’a pas d’a priori à propos de l’art conceptuel est rejeté, exclu des institutions. En ce qui me concerne j’ai été dès le début rejeté du monde de l’art parce que ma peinture était jugée passéiste et pour certaines personnes cela est du fascisme, donc je suis entré en résistance et je suis allé jusqu’au bout de mes cinq années d’études.” C’est bien dit, cher Nicolas Blanc, et le vrai totalitarisme est d’énoncer des dogmes et de ne pas accorder les mêmes chances à tous les artistes, pris un à un, individuellement. L’art conceptuel d’ailleurs est bourgeois aussi, et rappelle ce que Gérard Klein, le célèbre auteur et critique de science-fiction, disait de l’avant-garde en général: elle est une justification théorique de la domination permanente de la même classe bourgeoise par sa prétention à se remettre en question, à analyser sa pratique et à se renouveler constamment.  Elle est en fait un moyen d’écraser l’art populaire, l’esthétique romantique ou bien sûr classique, de façon arbitraire et dans un esprit essentiellement politique, non artistique. Il faudrait dégager l’art de la politique, réhabiliter à cette fin le sentiment profond des formes, des couleurs et des sons, indépendamment de tout concept, et rédiger un manifeste, dont cette note peut-être est susceptible de former la première esquisse.  Certainement David Lynch, qui a toujours rejeté tout intellectualisme, pourrait être l’emblème d’un tel mouvement nouveau!

Lumières philosophiques et accessibilité populaire: le cas de Diderot au baccalauréat de français

La République française et son éducation officielle assurent que la philosophie des Lumières est la base nécessaire et bénéfique de la culture nationale, mais divers indices semblent montrer que le peuple, et notamment la jeunesse, reste réfractaire à cette idée, et n’accepte pas réellement cette référence comme devant être centrale. On peut bien sûr accuser l’influence pernicieuse de l’étranger, des sectes, des religions archaïques et exogènes, de la culture allemande ou africaine, du Coran, de Rudolf Steiner, du catholicisme local, de Pierre Rabhi et de tout ce qu’on a, pour cette raison, tendu à diaboliser ces dernières années, mais la présence d’un texte de Denis Diderot au baccalauréat général de français, cette année 2023, tend à montrer autre chose.

De fait, Diderot est l’exemple typique d’une philosophie des Lumières qui passionne les élites, la bourgeoisie agnostique, et qui est une référence fondamentale puisqu’il a été le chef de file de l’Encyclopédie, celui qui lui a donné sa plus grande impulsion, mais qui, dans le même temps, reste incompris d’un public jeune, sceptique à son égard comme à celui des grandes références du rationalisme universel. Et il est difficile de croire que cela soit à cause d’influences étrangères ou sectaires: cela semble plutôt venir de Diderot lui-même.

C’est un très bon écrivain: on ne peut pas en douter. Il a un phrasé souple et franc à la fois, subtil et sincère, un excellent style. Mais, d’un autre côté, il n’a ni l’imagination d’un Voltaire, ni le dynamisme sentimental de son ami Rousseau. Avouons-le: il parle rarement de choses captivantes en soi. Le Neveu de Rameau est malin et rusé, amusant et inattendu, mais ennuyeux et absurde, et avec le même degré de remise en cause de la morale traditionnelle, de scepticisme généralisé, plusieurs romantiques seront bien plus séduisants. Jacques le fataliste est presque illisible, passé quelques pages cocasses, puisque l’auteur ne croit pas lui-même à ce qu’il raconte, et cette forme de scepticisme intelligent fait certainement se faire des clins d’œil entendus à une noble élite, mais il est difficile de croire que la jeunesse ordinaire se sentira concernée par de tels écarts par rapport à des codes qu’elle ne connaît pas et dont elle se moque assez.

Il faut l’avouer, le seul livre réellement lisible de Diderot est le Supplément au voyage de Bougainville parce que, avec son style souple et agréable, il évoque des mœurs intéressantes et exotiques, nous fait découvrir une civilisation riche et utopique. Il devient alors poète.

Le texte au baccalauréat de français était également bon. Ce n’est pas la question. C’était une critique d’un tableau d’Hubert Robert dans laquelle l’écrivain laissait libre cours à ses sentiments personnels, s’imaginait être dans le tableau, et réfléchissait au temps qui passe et au sentiment de soi face à l’éternité. Mais les candidats ont globalement échoué à le commenter correctement, justement parce qu’ils n’avaient pas tous les codes nécessaires. Ils n’ont pas vu qu’il sortait de la “littérature d’idées” sous laquelle on l’avait rangé, qu’il était déjà préromantique à la manière de son ami Rousseau, et que Chateaubriand et Lamartine auront bientôt des accents comparables. Oui, mais en plus fort, il faut l’avouer aussi. En plus clairement romantique. Ils n’auront, peut-être, pas le beau style XVIIIe de Diderot; ils en auront un autre; mais la complexité du problème posé par ce texte n’était évidemment pas à la portée d’adolescents de dix-sept ans. Les paradoxes en étaient réservés à une élite déjà bien installée, celle qui se fait des sourires entendus et croit être égalitaire en donnant à tous la possibilité de commenter un texte de Diderot, c’est à dire d’entrer dans la sphère aristocratiquement républicaine.

Dans les faits, c’est le contraire qui se produit: il en naît un sentiment de rejet, d’exclusion, de culpabilité, de honte. Et donc de révolte, à terme. Il est évident que davantage de bienveillance devrait inviter à donner à commenter, à des adolescents, des textes soit classiques, ne jouant pas spécialement avec les “codes”, soit romantiques, s’efforçant d’en créer de nouveaux avec candeur. Pour ma part, je ne trouve rien de plus réellement universel que La Légende des siècles de Victor Hugo et pense que la République devrait l’avoir pour référence emblématique fondamentale. C’est bien plus rassembleur, bien plus unificateur que Diderot – c’est l’évidence même. Peut-être pour cela, les “élites” font la moue: elles veulent pouvoir se distinguer des autres, comme disait La Bruyère. Lorsque tout le monde s’habille de façon noble, les nobles s’habilleront comme des paysans. Mais la culture et l’éducation publiques ne devraient pas être dirigées dans cet esprit. Elles devraient l’être dans l’esprit rassembleur, unificateur et transfigurateur de Victor Hugo. Les élites ont certainement le droit de se retrouver dans des cercles choisis, et de savourer leur excellence. Mais c’est dans un esprit plus rempli d’amour que les études officielles devraient s’orienter, et le patron spirituel ne devrait pas en être Diderot, mais Hugo – comme peut-être cela a été le cas, du reste, quand on n’était pas encore devenu aussi néoclassique qu’à présent.

Au reste, je me trompe sûrement: Diderot a pu être choisi par hasard. Mauvais choix, au vu des résultats des candidats. Il faut avoir mieux conscience de ce qu’ils sont réellement, je pense. Et avoir pour base davantage le Romantisme que la philosophie des Lumières. Elles étaient quand même étriquées, encore immatures, ces Lumières. Même dans leur travée, Albert Einstein et Stephen Hawking n’impressionnent-ils pas bien plus?

C’est aussi un manque d’adaptabilité qui fait sacraliser excessivement les Lumières: la science rationnelle apparaît à tous comme triomphante surtout dans l’Amérique moderne. Elle s’exprime poétiquement par la science-fiction. Mais on en reste aux Lumières de Paris, à un XVIIIe siècle qui mettait encore la France au premier plan. C’est décalé et soit trop rationaliste dans le choix conscient, soit trop sentimental dans le goût chauvin.

C’est en tout cas mon avis.

Extraterrestres, musique et couleurs: mystères spéculatifs dans la science-fiction de J. Rosny aîné et Close Encounters de Steven Spielberg

Les Navigateurs de lInfini est un prodigieux roman méconnu de 1925 écrit par J. H. Rosny aîné, l’auteur de La Guerre du feu, qui, s’il était placé dans les programmes nationaux d’études littéraires, changerait de la monotonie des romans choisis sur des critères bien moins universels et fiables qu’il n’y paraît. Il a en tout cas une vertu qui manque à la littérature classique: l’inventivité imaginative. Et cette vertu, certes, réduirait les inégalités si elle était davantage mise en avant, car elle est précisément appréciée (et à juste titre) des couches populaires, tandis que les professeurs ordinaires, plus bourgeois, préfèrent l’éloquence (ce qu’ils appellent le style) ou la composition (ce qu’on exige essentiellement d’eux). Parce que l’éducation officielle a des valeurs essentiellement bourgeoises, on ne peut pas attendre d’elle, quels que soient les moyens placés dans les quartiers où elles se trouvent, et les établissements où elles se rendent – on ne peut pas attendre d’elle qu’elle apparaisse comme accueillante à ces couches populaires, et comme favorisant l’égalité des chances.

Il y a, en effet, une certaine tendance héréditaire au penchant pour l’imagination. Il n’est pas vrai, comme le prétendent certains, que l’imagination spirituelle d’un Rosny aîné soit religieuse en essence, ou que les couches populaires résistent à l’éducation “républicaine” parce qu’elles seraient surtout d’origine africaine. Les Africains fréquemment aiment, adorent la science-fiction si elle est imaginativement riche, et J. H. Rosny aîné, en attribuant à des êtres de Mars une conscience même quand leur corps n’est que gazeux, ou même quand ils ne s’expriment qu’en créant des couleurs lumineuses dans leurs yeux et sur leur corps – J. H. Rosny aîné répond aux aspirations spontanées les plus profondes. Il y a là une hypocrisie qui rappelle celle dont a été victime en son temps Jean-Henri Fabre, l’entomologiste plutôt agnostique dont les livres ont été chassés des écoles parce qu’ils contenaient des “allusions spirituelles” qui le rendaient “complice de l’Église catholique”. Mais c’est ce que fait toujours l’imagination: elle tend toujours à toucher à l’Esprit. Victor Hugo, dans Dieu, La Fin de Satan, La Légende des siècles, l’a montré.

Et qu’est-ce que cela signifie, sinon qu’une vision restrictive de la “laïcité” s’oppose frontalement à la poésie dans sa complétude – dans un de ses aspects les plus fondamentaux, qui est la liberté imaginative touchant forcément à la vie spirituelle? On ne peut pas maintenir une “laïcité” de cette nature et prétendre, d’une part, parler objectivement et exhaustivement de poésie, d’autre part, simplement réduire les inégalités. La vérité est qu’on veut maintenir une certaine classe, rationaliste et aristocratique, au pouvoir, et que la relégation de la science-fiction à un art populaire inférieur, ou l’accusation de spiritualismes complices des religions, est un simple prétexte.

Car les extraterrestres martiens du roman de Rosny, dans lequel des Terriens effectuent un voyage ordinaire sur la planète rouge, ont cet air angélique ou du moins féerique des êtres fabuleux de Mme d’Aulnoy, de Charles Perrault, ou des allégories médiévales qui réjouissait les lecteurs ordinaires d’autrefois: ils matérialisent les qualités spirituelles des anges, et l’espace lointain sert de justification à cet entre-deux que Henry Corbin appelait l’imaginal. Jean Racine le disait, à propos de Bajazet: la distance dans l’espace supplée à la distance dans le temps, et on peut aisément croire que des choses extraordinaires ont lieu dans des pays lointains et peu connus, a fortiori sur d’autres planètes.

À l’inverse, on peut aisément croire que les êtres venus des autres planètes ont quelque chose d’extraordinaire, de fabuleux, qu’ils matérialisent des qualités angéliques ou démoniaques, et c’est tout l’intérêt des romans, films et même poèmes et tableaux qui ont été créés sur ce thème, de placer dans l’espace matériel des vertus et des vices purs, directement sensibles malgré l’enveloppe physique dont se revêtent théoriquement les extraterrestres. Cela permet de renouer, au fond, avec les mythologies antiques – à la fin crues physiques, à la fin pensées advenues sur le seul plan physique, par une forme de dégénérescence spirituelle dénoncée par les philosophes, et qui était le propre de la religion païenne populaire. Le christianisme sous ce rapport a apporté de la clarté, mais le fabuleux s’est de nouveau réifié au XIIIe siècle.

Or, un film qui reste emblématique de cette idée d’extraterrestres féeriques qui viennent visiter la Terre utilise aussi les couleurs, comme J. H. Rosny aîné, pour diviniser ou embellir mystiquement des êtres physiques venus d’une autre planète: c’est le beau Close Encounters (Rencontres du troisième type), de Steven Spielberg – l’un de ses premiers films, et sans doute le meilleur. On se souvient que les vaisseaux extraterrestres semblent faits de cristaux volants et colorés, lumineux et purs, et que grâce à un personnage romantique joué par François Truffaut, les hommes du gouvernement – bénis soient-ils – parviennent à communiquer avec ces sortes d’elfes grâce à des notes de musique auxquelles se lient des couleurs, comme dans l’ésotérisme ancien: là est le seul langage universel, semble dire Spielberg – avec raison. Ce n’est ni le français, ni l’anglais, ni le chinois, ni le russe, c’est la musique et les couleurs! C’est par elles, au fond, que les anges eux-mêmes communiquent avec les Hommes.

Pour le personnage principal, simple père de famille touché par des messages télépathiques d’êtres désireux de s’annoncer à l’humanité, c’est un chemin initiatique qui l’amènera à la découverte de ces extraterrestres, lesquels le préfèreront aux agents du gouvernement: il y a une morale. Steven Spielberg veut bien apprécier l’État, il rappelle que l’individu inspiré, élu touche plus, chose impossible en France, puisqu’un élu par les extraterrestres y devra forcément être aussi président de la république – c’est la logique qui y prévaut.

L’essentiel n’est pas, finalement, dans la théorie matérialiste ou spiritualiste: le cinéma invite simplement à l’émerveillement. Dans le film de Spielberg, les étoiles mêmes brillent d’un éclat particulier, dans la scène où un enfant est enlevé par les extraterrestres, ce qui est tellement bien vu, tellement rusé! La dimension spirituelle est explicitement présente.

Comme chez Rosny aîné, les extraterrestres y sont habités par un esprit de paix, malgré la crainte qu’ils inspirent, et ils s’unissent amicalement à un homme qui, par ses vertus, est parvenu à les rejoindre: ils l’emmènent dans leur vaisseau, tels des anges emmenant les élus pour leur faire découvrir les splendeurs du ciel. Eux-mêmes, peut-être, sont plutôt laids mais, outre que Spielberg les baigne habilement de lumière qui efface leurs traits bizarroïdes, ils continuent à rappeler les êtres élémentaires tels que les imaginent par exemple les Japonais: tout blancs, petits et fins, lunaires – des sortes de gentils gnomes, d’elfes, tels qu’ils peuvent être présentés par cette forme de baroque nouveau qu’on appelle la science-fiction, utilisant le prétexte de la technologie pour donner à croire aux figures qui avaient passé de mode au cours du XVIIIe siècle.

Certains ont pu dire que, avec La Guerre des mondes, son film adapté de H. G. Wells, Spielberg renonçait à la vision humaniste de ses débuts. Je n’en suis pas sûr, car ce n’était pas un grand film, il ne valait pas Close Encounters, et Spielberg ne s’y montre pas à la hauteur d’un H. P. Lovecraft, en littérature, lorsqu’il s’agit de présenter les forces cosmiques comme horribles et démoniaques. La vraie révolution morale, sous ce rapport, fut effectuée par Ridley Scott dans Alien: on le sait bien. Par la suite Spielberg a fait des films au kilomètre, comme on dit, il n’avait plus le feu initial qui l’avait porté à ses premiers chefs-d’œuvre. Ils étaient bons, habiles, rythmés, mais la grâce inaugurale était perdue. De même du reste avec Ridley Scott, qui a réalisé deux chefs-d’œuvre, Alien et Blade Runner, avant de devenir un simple industriel du cinéma à grand spectacle. Sans doute même avec moins de talent que Spielberg, mais ce n’est pas le lieu d’en juger. Comme le disait Georges Gusdorf des romantiques, les artistes tendent soit à mourir jeunes, soit à s’enfermer dans le mutisme, soit à s’embourgeoiser. N’ayant pas su comment renouveler leur inspiration, Ridley Scott et Steven Spielberg appartiennent à la troisième catégorie. On ne leur en est pas moins reconnaissant des grands films qu’ils ont faits: il ne faut pas regarder tant au mauvais, qui ne fait qu’accompagner la vie ordinaire, qui est rarement pire qu’elle, qu’au bon, qui seul se distingue, par l’ajout de merveilleux qu’il ajoute à la Terre sinon morne et simplement prosaïque. Et puis il faut bien des distractions au peuple, on ne peut pas faire des chefs-d’œuvre tous les jours, il faut aussi des films banals. D’ailleurs Blade Runner a coûté cher et a d’abord peu rapporté: cela arrive, avec les grands films. On pourrait faire la liste longue des artistes originaux qui ont échoué à intéresser leur public et qui sont devenus ensuite plus des industriels du cinéma que des artistes:  David Cronenberg en fait partie, échouant auprès du public avec Videodrome et ne retrouvant par hasard l’inspiration, après des films alimentaires, qu’avec A History of Violence, largement imité en fait de Blue Velvet de David Lynch: puis, il est retombé dans un ordinaire pire qu’avant. Mais il reste grand.

Pour en revenir à la question de l’humanisme abandonné par Spielberg avec La Guerre des mondes, outre qu’il ne s’agit que d’une adaptation pas particulièrement réussie d’un roman désormais classique, cela a peu de sens puisque, à peu près à la même époque, il a réalisé un volet d’Indiana Jones qui présentait les extraterrestres comme à l’origine de la civilisation humaine. Mais le film n’était pas particulièrement réussi non plus, il sonnait creux, alors que les deux premiers volets de la série étaient formidables. Ils étaient pleins de foi en des forces divines bibliques ou mythologiques – sans passer par aucun extraterrestre doté de corps physique, du reste.

Il faudrait faire une analyse plus poussée du cinéma de science-fiction moderne, pour voir si l’humanisme d’autrefois – de Close Encounters, de Star Wars, de 2001: A Space Odyssey, a réellement disparu. Les films les plus marquants, sous ce rapport, sont sans doute ceux qui ont annoncé, pour l’avenir, une ère entièrement mécanisée, dominée par des machines cherchant à tuer une humanité ayant peine à faire triompher sa liberté. On pensera à Terminator, à Matrix, et même à La Revanche des Sith, de George Lucas: car, quoi qu’on dise, celui-ci est l’un des réalisateurs de science-fiction qui ont le mieux résisté au temps. Je sais bien qu’on s’est abondamment plaint des films de sa série réalisés par lui sur le tard: ils manquaient d’humanité. Mais, précisément, dans le dernier volet de la nouvelle trilogie, et même le second, il est parvenu à justifier ce manque d’humanité par une atmosphère sombre et ténébreuse, dans lequel régnait un mal qui faisait aussi triompher des machines habitées par le côté obscur de la Force: en un sens, la victoire de l’Empire sur la République, des Sith sur les Jedi, décrivait aussi l’invasion des machines sans âme, l’asservissement des êtres humains. Et comme il ne prétendait pas résoudre le problème facticement, gratuitement, comme Spielberg dans La Guerre des mondes, mais allusivement, par des enfants angéliques promettant autre chose, en réalité cela fonctionnait bien, à peu près comme dans Matrix.  Donc il est vrai que la perspective s’est assombrie, que les machines apparaissent comme plus dangereuses, comme autant cauchemardesques, désormais, qu’oniriques.

Cela rappelle le grand écrivain français de science-fiction qu’est Gérard Klein. Il a déclaré, un jour, que lavenir nest plus ce quil était. Et lui-même a un peu perdu de son feu ancien: la splendeur imaginative de son juvénile Gambit des étoiles n’est plus présente dans ses écrits récents. Il a plus cherché à théoriser, et comme il a constamment rejeté toute possibilité d’imagination religieuse, il est devenu difficile de progresser poétiquement, car, en réalité, l’imagination finit toujours par se recouper avec celles des grands textes religieux. C’est inhérent à la nature humaine. André Breton, sous ce rapport, avait eu tort de trop concéder au marxisme, et sans doute Gérard Klein au rationalisme en général. Il est en effet évident que la thématique des couleurs et notes de musique universelles adoptée par Spielberg a un lien avec l’ésotérisme universel, avec les couleurs de l’arc-en-ciel qui est sacré aussi bien dans le bouddhisme que dans l’épisode biblique de l’arche de Noé. On ne peut pas l’empêcher: priver la poésie, l’art de ses possibilités mystiques revient forcément à terme à assécher l’inspiration. C’est peut-être aussi cela qui a fait vieillir le cinéma de Steven Spielberg, tourné vers le divertissement et ses enjeux plus laïques que mystiques. Sous ce rapport, J. H. Rosny aîné a jusqu’au bout maintenu une position hugolienne qui rattachait son art à une forme de mysticisme évolutionniste. Sans être l’égal de Victor Hugo, qu’il imitait, il a été un grand auteur épique méconnu. C’est bien dommage qu’on le néglige dans les écoles et les universités. Il était excellent, il est un classique.

Albert Béguin et le rêve romantique prospectif. Notes de lecture

L’Âme romantique et le rêve (1939), d’Albert Béguin, est connu pour être un ouvrage indispensable pour tout chercheur francophone en romantisme, et comme l’auteur était suisse j’avais une double obligation de le lire, comme spécialiste du romantisme, et comme spécialiste de la littérature sabaudo-suisse: car la Savoie et la Suisse romande, plus qu’on ne le sait, entretiennent de profonds rapports culturels qui font confiner leurs littératures à l’unité. Ce n’est pas le lieu de l’illustrer ou de le prouver ici, même si ma conférence sur le souvenir savoyard dans le Pays de Vaud a tendu à le montrer. J’étais du reste davantage fautif de n’avoir pas lu L’Âme romantique et le rêve attentivement au temps où je préparais mon doctorat: je m’étais concentré sur Georges Gusdorf et Ricarda Huch, conformément aux conseils de mon directeur de recherche qui n’a pas mentionné Albert Béguin. Sans doute était-il trop classique, il pensait que sa lecture allait de soi, comme celle de Georges Poulet, Pierre Albouy ou Claude Millet. Je ne le regrette pas forcément, car le fait est que Gusdorf et Huch restent mes préférés, sur ces sujets. Mais Béguin est grand aussi; je pense qu’il vient immédiatement après.

Je l’ai dernièrement lu, de fait, et j’ai admiré sa façon d’entrer de plain-pied dans la démarche des auteurs dont il parle. Il ne les regarde pas d’en haut, à partir d’une autre théorie que la leur. C’est ce que j’ai toujours prôné, et ai appliqué dans ma propre thèse de doctorat, avec mes propres auteurs romantiques de Savoie. On peut dire qu’ils étaient moins foncièrement grandioses et romantiques que ceux évoqués par Albert Béguin, mais à quoi bon les jugements? D’ailleurs le jury a reconnu que Jacques Replat et Maurice Dantand étaient de vrais romantiques intéressants, et ce sont aussi mes préférés. Certains ont même aimé mon arrière-grand-oncle Jean-Alfred Mogenet. Mais pour ma part j’ai aussi apprécié les autres, secondaires mais intéressants, et parfois inspirés. Et puis ma thèse évoquait les frères de Maistre.

Aucun écrivain que j’évoque n’est abordé par Béguin, cela va de soi. Je cite quand même Hugo, Baudelaire et Breton, qu’il présente à la toute fin de son livre. Sinon il présente les romantiques allemands que je connais maintenant surtout grâce à lui. Jean-Paul, avec ses visions cosmiques qui annoncent le Dieu de Victor Hugo, qui l’avait lu, mais aussi les visions d’abîme grandioses des poètes et conteurs cosmiques tels que Howard  Philips Lovecraft, Clark Ashton Smith, William Hope Hodgson – Jean-Paul m’a beaucoup attiré et donné envie de le lire. Les contes de Tieck semblent magnifiques aussi, dans le style de Lord Dunsany ou George MacDonald, Et bien sûr la poésie de Novalis et de Brentano. Cela donne envie d’apprendre l’allemand, d’autant plus que j’ai toujours voulu lire également Goethe et Schiller dans le texte. Voire aussi Schellling, dont Béguin ne parle pas, et Troxler, dont il parle. Mais je ne sais pas si j’aurai jamais l’occasion d’apprendre l’allemand. Béguin en tout cas m’a donné un vrai aperçu de cette littérature, et je lui en suis infiniment reconnaissant.

Il a mesuré l’importance du rêve, c’est à dire de l’imagination sincère, symbolique et mystique, pour fonder la poésie et la faire déboucher sur le mythe, ou la mythologie. Et il a démontré que même la littérature épique et mythologique de langue anglaise, si connue à présent dans le monde entier, a pour source le romantisme allemand. On ne sait pas si la littérature française a été à la hauteur. Hugo n’a certainement pas démérité. On ne parle pas assez des épopées de Lamartine. Dans le siècle suivant, j’ai surtout admiré Charles Duits, mais il faudrait que j’évoque ici Malcolm de Chazal, surréaliste mauricien qui, refusant les limitations du marxisme cher à André Breton, a fondé son imagination prospective dans une sorte de Christ gnostique qui lui a fait avoir de vraies belles visions, parmi peut-être quelques hallucinations plus faciles. Et puis il y eut Blaise Cendrars, également un maître méconnu et, en poésie, Émile Nelligan. Béguin lui préférait Hector de Saint-Denys Garneau, parmi les Québécois, et je l’ai lu et l’aime beaucoup, je pense qu’il est également méconnu en France.

Béguin évoque brièvement Amiel, et on sent qu’il aurait pu, ou dû développer davantage son propos, sur cet immense Genevois, mais il semble que, tout suisse qu’il était, il ait voulu rester dans les travées de la grande littérature admise – je veux dire à Paris, quand elle était francophone. Tout de même, on sent en lui le Suisse, à deux titres.

Le premier est sur le contenu et la démarche. Je regrette de le dire, mais, parmi les universitaires français, j’ai vu abondance de rejet quant à la démarche romantique fondamentale, la démarche mythologique nourrie de rêves personnels – de l’abîme des songes, comme eût dit Lovecraft.  Soit les auteurs plaquaient sur les écrivains des grilles théoriques de lecture qui ne correspondaient pas forcément à leur démarche même quand ils l’explicitaient – et alors d’affirmer que ce qu’énonce un auteur de lui-même n’est pas forcément le plus significatif, qu’il peut s’illusionner sur sa propre démarche. Cela arrive par exemple avec Joseph de Maistre, même si Pierre Glaudes est très bon et très honnête sous ce rapport; d’autres plaquent sur la rhétorique du Savoyard des idées dont je ne vois pas la pertinence au regard de ses intentions. Soit même la démarche est respectée, restituée, mais qualifiée d’absurde: j’en ai fait l’expérience par exemple avec Charles Nodier et ses Êtres compréhensifs – sortes d’entités purement spirituelles que peut distinguer l’imagination en puisant au fond du rêve. Béguin parle d’ailleurs de Nodier d’une façon très intelligente et très honnête, qui respecte absolument son art propre.

Au reste, il pensait sa voie visiblement valable, et y participait en tant que lecteur: l’expérience de lecture était également spirituelle, il le proclamait, et relevait d’une forme de connaissance spécifique, il le soutenait aussi. Il avait pleinement raison.

Ce trait est suisse, donc, parce que la Suisse, même francophone, est ouverte sur le monde allemand et la démarche spirituelle dans l’art, comme auparavant madame de Staël l’avait montré. Sous ce rapport, elle ne vit pas dans l’antagonisme typiquement gaulois entre le matérialisme laïciste et la religiosité qui ne serait pas réellement littéraire – idée absurde. Béguin assume profondément l’aspiration religieuse et spirituelle des poètes romantiques, totalement assumée aussi par eux, notamment Novalis et Brentano, qui chantaient la sainte Vierge et Jésus-Christ. Il n’y a pas de problème imposé depuis la sphère politique à la question, comme c’est trop souvent le cas en France, où on finit même par croire qu’il ne s’agit pas d’une question politique mais bien esthétique. Mais non, elle est bien politique. Béguin en parle à propos d’André Breton, qui s’est embrouillé en cherchant à concilier le Surréalisme et le matérialisme historique en niant que fût possible la rencontre entre l’exploration onirique et, finalement, les vérités religieuses d’inspiration biblique – alors même qu’on ne peut pas douter que les prophètes et les évangélistes écrivaient eux aussi dans une forme de conscience de rêve, ainsi que le rappelait régulièrement Rudolf Steiner. Beaucoup de poètes médiévaux chrétiens furent dans le même cas, cela ne fait guère de doute. Il y a bien un aspect onirique et mythologique à la fois à La Chanson de Roland, par exemple. Naturellement,  Albert Béguin préférait La Quête du Graal, sublime roman arthurien allégorique qu’il a traduit. Mais cela n’empêche pas.

Cela a d’ailleurs provoqué la rupture de Breton avec Joseph Delteil, auteur d’une excellente Jeanne d’Arc qui lui a déplu, puis avec Malcom de Chazal pour les raisons que j’ai dites plus haut, et Charles Duits même vécut mal le marxisme des surréalistes en général, leur matérialisme. Rien n’a plus nui au mouvement surréaliste, selon moi, que cette orientation absurde.

L’autre trait suisse de Béguin est son style, son langage, ce qui est plus difficile à expliquer. Pour le comprendre, il faut lire beaucoup de littérature suisse classique, par exemple Guy de Pourtalès, Rodolphe Töpffer, ou même son célèbre imitateur Nicolas Bouvier. Sur le conseil de Xavier de Maistre Sainte-Beuve s’était efforcé de lire Töpffer et de saisir la spécificité de ce style, toujours sobre et classique, travaillé, précis, n’osant les grandes envolées, qu’il trouve d’instinct ridicules. Töpffer se moquait sous ce rapport de Victor Hugo lui-même.  D’un autre côté, ici pas de provincialisme visible, car le niveau de maîtrise est extrêmement élevé, l’érudition et la subtilité intellectuelles sont totales. Ce n’est pas le style oratoire de Paris et de l’École Normale Supérieure, mais c’est toujours profond, exact, parfaitement honnête, en un sens admirable. Toutefois, on est plus facilement entraîné par exemple par Georges Gusdorf, plus éloquent et peut-être plus original: il était normalien. Albert Béguin invite à la patience, à l’attention constante. Ses expressions sont étonnantes, car elles le sont le fruit d’un gros travail, et ne semblent pas correspondre avec un langage courant, même dans la sphère universitaire: il est purement individuel sans chercher l’originalité, étrange paradoxe. C’est ce qui rend la littérature suisse si singulière et admirable dans le même temps.

Bref, Albert Béguin, je le répète, est une référence indispensable à la fois de la littérature universitaire et de la littérature suisse, et celui qui veut connaître l’histoire du merveilleux moderne est obligé de le lire, il ne peut pas se contenter de chercher ses sources chez les anglophones, William Morris, Lord Dunsany ou George MacDonald. Le troisième se réclamait de Novalis et Goethe constamment, tout comme Coleridge – également une référence dans le domaine – de la philosophie romantique allemande, et on n’est jamais complet, sur la question, si on ne remonte pas à l’Allemagne romantique, ou même au Faust de Goethe, à Novalis, à Tieck, à Hoffmann, à Wagner. Il faut bien l’avouer. Béguin est l’un des meilleurs introducteurs à cette littérature qui soient, encore à ce jour.

 

Un article sur la dimension mythologique de la science-fiction

La revue Textes et contextes, publiée par le Centre Interlangues Textes Images Langage de l’université de Bourgogne, a, en 2022 (n° 17-1), constitué un dossier intitulé “Mythologies et mondes possibles: les imaginaires dans la science-fiction”. L’article liminaire, rédigé par Jean Nimis et Yves Iehl, s’intitulait “Les dieux venus du Centaure: persistance des mythes dans la science-fiction”1. C’est un sujet que j’ai traité dès mes plus jeunes années, notamment dans un article paru en 1993 dans le gros fanzine Phénix (n° 34)2. Jean Nimis et Yves Iehl ne le citent pas, mais un autre, du présent carnet de recherche, “Rhétorique du mythe dans la science-fiction de Gérard Klein”3, à deux reprises. D’abord dans l’introduction pour ma caractérisation de la science-fiction comme “projections rationnelles”, ensuite plus loin pour une citation de Gérard Klein évoquant les fantasmes projetés sur Mars antérieurement à son exploration: ils étaient trop forts, dit le grand auteur de science-fiction français dans une de ses belles nouvelles d’Histoires comme si…, pour que l’exploration méthodique de Mars les détruise tous4. La bibliographie de l’article de Jean Nimis et Yves Iehl attribue à mon prénom une initiale erronée, mais ces deux citations ne m’en flattent pas moins, d’autant plus que c’est généralement le sujet que j’ai abordé, qu’ils abordent aussi, et que je suis plutôt content de l’article qu’ils citent. Il est surtout tiré de mon mémoire de Maîtrise soutenu à la Sorbonne également en 1993, “Science et magie chez H. P. Lovecraft, J. R. R. Tolkien et Gérard Klein”5, auquel j’ai ajouté une introduction et, pour mieux prouver mes dires, des citations d’une part du Talmud sur l’âge d’or projeté dans l’avenir, d’autre part de Charles Duits sur la force de l’image mythique.

L’article de Jean Nimis et Yves Iehl est excellent et pointe des éléments qui vont dans le sens qui est le mien depuis toujours. Je remarquerai d’abord qu’il essaie de définir le mythe à partir des définitions qu’en donne la littérature spécialisée. La définition qui s’approche le plus de ce que j’en pense est celle de Gilbert Durand, ce qui n’est pas étonnant: il en fait un “système dynamique de symboles”, et je pense effectivement que le mythe est d’abord un symbole en actions, un symbole qui se déploie en narration. Je suis un peu surpris néanmoins que la nature du symbole ne soit pas à son tour explicitée, car sous ce rapport un débat également existe. Pour certains, il se recoupe avec des idées métaphysiques, et pour d’autres il est l’expression du monde spirituel par voie analogique; Rudolf Steiner disait même qu’il était l’expression, dans la conscience imaginative, d’un phénomène spirituel réel. Naturellement, les matérialistes pourront protester, et réclameront une autre définition, même si celle de Steiner est relativement logique. À la rigueur, il me paraît sensé que le matérialisme déclare qu’il n’existe aucun mythe ni aucun symbole au sens propre, puisqu’il n’existe pas à ses yeux de monde spirituel indépendamment du monde physique, puisqu’à ses yeux le monde spirituel est avant tout de l’ordre de l’idéologie, qu’il est pure image organisée du cerveau.

Il n’en demeure pas moins que le mythe ou le symbole n’est pas, historiquement ou socialement, n’importe quelle image exprimée: il a une force sur les consciences qui a été reconnue, quoique, à mon avis, non expliquée, et c’est ainsi que la sociologie réclame qu’on définisse le mythe par ses effets, c’est à dire sa force supposée de cohésion, qu’en réalité il n’a pas toujours. Le “Mythe de Cthulhu” de H. P. Lovecraft, par exemple, n’a rien fondé socialement, juste des réseaux d’amateurs, mais il est reconnu spontanément comme mythe par l’usage. Or, il est évident que c’est à cause de ce qu’énonce Gilbert Durand: il est un système dynamique de symboles spécifiques, il renvoie à des manifestations que Lovecraft présente comme accessibles seulement en rêve ou en vision, et comme étant le signe d’entités préexistant à tout corps. En tout cas c’est ce qui est écrit dans The Call of Cthulhu, la première nouvelle qui en parle, et peut-être la plus frappante.

Comme l’effet social de ce “Mythe” n’est pas grand, certains ont nié que ce fût un mythe. Ils se sont appuyés sur le matérialisme affiché de Lovecraft dans sa correspondance. Mais, comme le disait Victor Hugo6: “Il serait singulier et peut-être vrai de dire que l’on est parfois étranger comme homme à ce que l’on a écrit comme poète”. Il y a, chez le Lovecraft conteur, une entité narratrice qui tient du poète mythologique et qui est différente à bien des égards de l’homme social qui correspond avec ses amis. Lorsqu’il écrit ses nouvelles Lovecraft est autre, et développe des logiques autres. De là son étrange ambivalence, de là aussi les interminables débats sur la nature profonde de son imaginaire, qui au fond est réellement mythologique au sens propre.

L’autre belle question que traitent Jean Nimis et Yves Iehl, implicitement, est celle de la nature de la science-fiction au sens de la mythologie universelle: quelle en est la spécificité? J’ai déjà dit, évoquant notamment Robert E. Howard, que la question de la science qu’on limitait à la science expérimentale que significativement Victor Hugo, encore, se plaisait à dire “myope”7 – j’ai déjà indiqué qu’elle ne résolvait pas tout. Jean Nimis et Yves Iehl citent même sous ce rapport Gérard Klein, qui admet que la science-fiction développe des imaginations hypothétiques qui n’ont pas pu être encore prouvées par l’expérience: cela en fait va de soi. Reste dès lors la considération philosophique, ou plutôt métaphysique: il s’agit de restreindre ces hypothèses au matérialisme de principe. Dès qu’on en sort, on entre dans la fantasy, c’est à dire, selon beaucoup de commentateurs, à des figures figées, non susceptibles d’aucune démarche prospective, mais simplement combinées de façon stérile.

Ce qui est bien absurde. Dans l’exemple auquel j’ai fait allusion, Robert E. Howard évoquait le retour de l’âme d’une femme aimée de Conan du pays des morts: conformément à sa promesse, elle revient l’aider contre ses ennemis, d’horribles monstres, en s’épaississant assez, depuis le monde spirituel, pour le protéger de leurs coups. Le film de John Milius, en 1982, reprenait ce thème en faisant de la femme une superbe Valkyrie à l’armure d’argent, qui sauvait Conan d’un ennemi qui était néanmoins un simple mortel. C’est une des scènes d’apparition du monde spirituel les plus belles et les plus convaincantes de l’histoire du cinéma. Et pourquoi? Parce que justement Howard ne se contentait pas de combiner des figures inertes. Il sondait le monde spirituel dans ses possibilités, soutenu à vrai dire par quelques théosophes qu’il lisait, et qui énonçaient que les esprits pouvaient par la simple volonté commander aux éléments et donc intervenir dans le monde physique. H. B. Blavatsky, dans le premier volume d’Isis Unveiled, “Science” (1877), en donne des exemples et des explications détaillées. Qu’ils aient eu tort ou raison de croire cela possible, des auteurs ont bien créé des hypothèses prospectives sur les forces de l’esprit sans corps, et tenté de développer des figures qui manifestaient ces hypothèses. Or, Howard et Lovecraft s’en sont nourris, nul ne l’ignore. Au début de The Call of Cthulhu, le second s’en réclame explicitement: il se contente de critiquer le mysticisme et l’optimisme naïfs des théosophes, tout en admettant que leurs pensées prospectives sont fascinantes et stimulantes.

Donc, quelle est la spécificité de la science-fiction? Je l’ai déjà dit dans l’article où je cite Howard: elle pose le merveilleux comme devant passer par des machines, ou du moins des lois physiques qui ne font pas explicitement intervenir le monde spirituel, même si un robot doué d’âme somme toute le fait bien. Mais la logique matérialiste peut toujours dire que cette âme émane de la complexité physique. Que l’être humain n’est pas un esprit revêtu d’un corps, mais un corps donnant naissance à des idées. C’est possible. Les pensées des auteurs sur ce sujet sont bien ambiguës et on court le risque, avec de telles restrictions, de découvrir que même un Isaac Asimov sortait somme toute de la simple science-fiction pour entrer dans la fantasy, lorsqu’il énonçait que, en dernière instance, la liberté émanait des profondeurs insondables de l’esprit humain.

Mais, mieux encore, l’article de Jean Nimis et Yves Iehl cite, de façon absolument remarquable, un commentateur de la science-fiction africaine affirmant que la divination traditionnelle des mages d’Afrique appartient bien à la science-fiction. Or, elle se fait à partir de la volonté seule, sans passer par aucun mécanisme, simple ou complexe, et on retrouve là plutôt l’occultisme d’un Robert E. Howard. Cette citation a ouvert en moi plusieurs portes et, dans un prochain article, je la recopierai et la commenterai, relativement à ce que je sais de la tradition africaine et de ce que je pense de la science-fiction. Cela me permettra de faire intervenir de nouveau mon cher arrière-grand-oncle Jean-Alfred, qui, poète dialectal, a justement passé du temps en Afrique.

Note :

1. Jean Nimis et Yves Iehl, “Les dieux venus du Centaure : persistance des mythes dans la science-fiction”, Textes et contextes [En ligne], 17-1 | 2022, mis en ligne le 15 juillet 2022, consulté le 18 juin 2023. URL : http://preo.u-bourgogne.fr/textesetcontextes/index.php?id=3467.

2. Rémi Mogenet, “La Science-fiction et les mythes modernes”, Phénix, 34, 1993, p. 253-266.

3. Voir: https://montblanc.hypotheses.org/1275.

4. Gérard Klein, “La vallée des échos”, Histoires comme si…, Paris : Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 47.

5. Le directeur de recherche était Yves Chevrel.

6. Cité par Albert Béguin, L’Âme romantique et le rêve, Paris: José Corti, 1939, p. 369-370.

7. “Notre dépendance cosmique, constatée aujourd’hui, mais que la science myope cherche à circonscrire, se manifestera de plus en plus. Tel phénomène terrestre, encore obscur à cette heure, est un dérivé zodiacal.” (“L’Archipel de la Manche”, in Œuvres complètes. 7, Paris: Olendorff, 1891, p. 334.)

Un article de Catherine Poncey sur la Sœur de Merlin

De mon dernier livre La Sœur de Merlin et autres songes de Bretagne, Catherine Poncey a, dans les Nouvelles anthroposophiques suisses de juin 2022 (un an, déjà), publié aimablement un article que j’adore, bien qu’il soit court. Bien sûr, égoïstement, parce qu’il parle de ce livre que j’ai écrit, mais aussi parce que, en quelques lignes, il a tout saisi, tout dit. Je n’aurais pas pu faire mieux. Il y a tout formellement et physiquement, si on peut dire, mais aussi la démarche fondamentale, à la fin. Je le place ici, en copie (il est à la page 15, dans le journal).

Vraiment, on ne peut pas faire mieux, et je n’ai rien à ajouter.

Déodat Roché, saint Thomas d’Aquin, l’Occitanie et les cathares (3)

La dernière fois, j’ai évoqué les sources de la mythologie cathare dans l’imprégnation par les traditions orientales de l’Occitanie – et, surtout, dans l’air enchanté des Pyrénées, nourri des esprits à face éléphantesque imaginés par Lovecraft, Robert Bloch et Luc Alberny. Peut-être Ganesh plus que Manès, en quelque sorte.

Les chansons de geste et les romans médiévaux d’inspiration carolingienne contiennent un motif remarquable, relativement au sud de la France: celui des chevaliers francs qui, ayant tué un roi musulman ennemi, épousent sa femme. Le plus connu sous ce rapport est Guillaume dit d’Orange, si important pour l’Occitanie entière.

On se souvient qu’il a épousé la veuve du roi d’Orange après l’avoir tué. Elle était sage et belle, et s’est convertie au christianisme. Guillaume fut plus tard canonisé et termina ses jours dans une abbaye languedocienne, où il combattit les démons: les chansons de geste le racontent. Il a aussi fondé Rennes-le-Château, où Déodat Roché prétendait que, dans des grottes voisines, il y avait eu des adorateurs du Soleil, ce qui en fait n’a rien d’extraordinaire, les bergers qui adoraient le soleil dans l’antiquité il y en avait partout. Inutile de dire qu’on n’en a retrouvé aucune trace spécifique dans les grottes en question, Déodat Roché a eu une vision.

Quoi qu’il en soit, le motif de la reine païenne ou hérétique qui se convertit et se marie avec un Franc ne concerne pas saint Guillaume seul, un roman médiéval existe montrant que la Dame musulmane de Carcassonne s’est finalement laissée séduire par un autre guerrier de Charlemagne dont la renommée n’a pas trop glorifié le nom: on le retrouvera aisément, si on le souhaite. Le thème plaisait, et que signifiait-il? Évidemment l’alliance de la puissance légale carolingienne, rationaliste et catholique, avec la sagesse orientale, diffuse et mystérieuse – en même temps que la soumission de la seconde à la première. Il signifie que la sagesse orientale n’a pas été éradiquée, mais intégrée.

Et ce mythe répond à l’interrogation implicite de Déodat Roché: d’où vient la tendance orientale de l’ancienne noblesse occitane? Les alliances entre le roi d’Aragon et les familles princières arabes sont historiquement avérées; or, le roi d’Aragon descendait d’un comte de Charlemagne. Celui-ci avait même consacré l’abbaye de Lagrasse, si importante pour le légendaire occitan, et même plus particulièrement carcassonnais. Une chronique latine existe, qui en parle.

Mais cela signifie aussi que le courant occitan restait effectivement dominé par la lignée carolingienne, quoi qu’on veuille. Le comte de Toulouse était distinct par lignée maternelle et donc par tempérament du roi de France; mais il n’en était pas moins son vassal, et sa soumission était inéluctable.

D’ailleurs, la littérature occitane n’a pas d’autres références culturelles que celles de la France du nord. Les troubadours vénèrent bien Roland et Charlemagne, et La Chanson de la croisade albigeoise ne passe aucun vers à discuter le dogme catholique: elle essaie au contraire de montrer que la noblesse occitane est parfaitement conforme et vénère Jésus-Christ, la sainte Vierge et les saints du Ciel, qu’on lui fait un mauvais procès. Sous ce rapport, elle n’est pas même calviniste en essence. On lui faisait un procès en sensibilité orientale, en quelque sorte: pour ce qui est de la doctrine, elle n’avait rien de spécifique.

Un de mes amis, originaire de Limoux et travaillant dans une école Steiner à Lausanne, faisait, en “Pays cathare”, des conférences intéressantes montrant que les rois francs étaient nourris de science initiatique par leurs femmes wisigothes. Je n’en connais pas le détail: il me les a simplement résumées. Il restait dans la foulée atmosphérique, si je puis m’exprimer ainsi, de Déodat Roché. Je connais surtout, pour ma part, sainte Clotilde qui a épousé Clovis et dont il est admis qu’elle était de plus haut rang que lui et connaissait plus de secrets mystiques. Elle était d’ailleurs catholique, quand Clovis n’était que païen. Elle avait été l’élève de saint Avit évêque de Vienne, excellent poète nourri d’ésotérisme chrétien, et probablement issu d’une lignée de druides convertis liée aux Arvernes et au grand temple païen de Clermont-Ferrand dont saint Grégoire de Tours dit qu’il a été détruit par les Vandales. Or, par ailleurs, Clotilde était burgonde, et les Burgondes appartenaient aux Goths en général. Mon ami, Bernard Vergnes, a certainement raison pour une large part: il invoquait, lui, la mythique Berthe aux Grands Pieds, mère de Charlemagne, expliquant les grands pieds par un symbole. Et il est bien possible que les princesses arabes épousées par les guerriers francs aient été elles-mêmes d’origine wisigothe et qu’elles aient été épousées antérieurement par des princes arabes qui voulaient justement s’allier aux Wisigoths déjà présents en Espagne et en Occitanie. Henry Corbin montre du reste que des familles wisigothes se sont converties et ont pris des noms arabes: la question n’était pas foncièrement ethnique, si elle passait bien par la langue voire les mœurs. Elle n’était pas raciale, comme on dit. On le sait bien, à propos de l’Islam, qui embrasse aussi des Turcs, des Perses, des Asiatiques, toute sorte de gens. Il reste que le Coran est écrit à l’origine en arabe, comme la Bible en hébreu et en grec.

Sur l’autoroute qui sépare Narbonne de Carcassonne, non loin de l’abbaye de Lagrasse, on peut découvrir une belle montagne appelée “monts Alaric”. Selon les philologues qui se sont penchés sur la question, ce nom ne renvoie pas au célèbre roi goth qui a conquis Rome puis s’est installé à Toulouse, mais est la déformation du nom d’une divinité gauloise par laquelle la montagne se personnifiait. Mais que le peuple ait assimilé ce dieu au roi goth et ait pu s’imaginer qu’elle était son tombeau comme elle avait été celui du dieu, du géant ancien, en dit long sur l’image qu’il en avait, et ce qu’avaient laissé comme impression les Wisigoths antérieurs aux Arabes et aux Francs. Il est du reste possible, pour les raisons que j’ai dites, que les chansons de geste opposant les seconds aux Arabes aient simplifié et actualisé des guerres opposant en réalité les Francs aux Wisigoths: le public n’aurait pas compris la subtile différence, on lui a dit ce qu’il pouvait comprendre. Un peu comme Déodat Roché projetant sur les “Cathares” les qualités de Rudolf Steiner et des romantiques allemands pour qu’on s’en fasse une représentation conforme à ses vœux. Il n’y a pas jusqu’à la traduction en occitan de la Bible qu’il n’ait présentée comme plus inspirée que celle en latin, voire en grec et en hébreu. Comme elle venait pour lui de l’évêque perse Manès, tout était possible! Même que les Perses eussent mieux compris la tora que les rabbins. En tout cas cela faisait de l’occitan une langue liturgique et sacrée, c’était beau. Que l’on soit simplement heureux de voir adaptée une sagesse antique à une langue moderne ne suffisait pas forcément: il fallait qu’on en fasse plus. Au reste on peut ici reprocher à l’Église son conservatisme romain, et les hérétiques du Languedoc, quel que soit leur nom, montraient encore qu’ils précédaient sous ce rapport Luther et Calvin. Une traduction est bonne en soi, même si elle peut effectivement trahir et rendre prosaïque un enseignement profond, le dénaturer. Cependant les Latins avaient déjà fait ce chemin, ils ne pouvaient pas reprocher aux Languedociens de le faire à leur tour.

Ce qui achève tout de même de jeter le doute, relativement au système naïf de Déodat Roché, est ce qu’il a affirmé de saint Thomas d’Aquin. Rudolf Steiner avait laissé entendre qu’un lien très fort existait entre lui et le célèbre dominicain. Or, il est mort à Toulouse, où son corps est toujours: on peut assister à des messes, au-dessus de son tombeau. J’y ai entendu des sermons dirigés contre les Cathares et leurs héritiers modernes, et je n’ai pas senti qu’il s’y retournait. Mais je n’ai peut-être pas la sensibilité nécessaire. Car Déodat Roché jurait que Thomas d’Aquin avait une philosophie qui rejoignait la doctrine cathare! C’est fort, quand on sait le rôle joué par les dominicains contre les hérétiques dits albigeois. C’est saint Dominique lui-même qui avait commencé les hostilités. Les commentateurs modernes disent d’ailleurs bien que l’Aquinate a explicitement condamné le manichéisme dont selon Roché (et cela semble vrai) les hérétiques en question se réclamaient. Le problème était aussi celui de l’Eucharistie: Dieu pouvait-il descendre complètement dans la matière? Non, disaient les Manichéens, puisque la matière était diabolique en essence. Oui, disent en théorie les catholiques, puisque la matière doit se spiritualiser pour former les briques de la Jérusalem céleste. Encore récemment, Pierre Teilhard de Chardin s’exprima de cette manière, qui en réalité est moins courante qu’on croit parmi les catholiques effectifs: comme dans le mysticisme global, ils pensent souvent que c’est juste l’âme qui à la mort quitte la Terre et vit heureuse dans le Ciel, fondue dans la Divinité. Mais pour Teilhard la matière elle-même devait être transfigurée, comme dans la résurrection du Christ, et cela paraît bien plus conforme au vrai  christianisme, à saint Paul. Pour qu’il puisse en être ainsi, dit Teilhard, il faut travailler la matière, jusque dans l’atome, afin de l’humaniser et donc la spiritualiser. À vrai dire, Rudolf Steiner s’est souvent exprimé dans ce sens, cela ne fait pas une différence entre lui et la doctrine catholique originelle, contrairement à ce que beaucoup veulent faire croire.

Et notamment Déodat Roché qui, attiré par le gnosticisme, avait une vision plus mystique et évanescente de la Résurrection, pour lui surtout un symbole de l’Invisible. Il était dans cette optique, tendue vers ses appartenances à des sociétés auxquelles s’était aussi mêlé René Guénon, qui pourtant détestait Rudolf Steiner. Roché était dans la perspective de la “spiritualité laïque” qui s’était développée contre un catholicisme jugé à la fois trop intéressé et trop abstrait. Et sans doute, il y avait, anciennement, la croyance qu’il suffisait d’être prêtre catholique pour contenir la divinité: les hérétiques languedociens pouvaient dire que la matière consacrée théoriquement ne suffisait pas, qu’il fallait aussi que le prêtre fût une sorte d’initié.  C’est ce que réclamait Louis-Claude de Saint-Martin selon Joseph de Maistre, qui sous ce rapport se moquait de lui et de ses adeptes: on ne pouvait pas demander des miracles tous les jours, il fallait rester réaliste.

Il y a comme un équilibre à trouver, et j’avoue avoir été plus impressionné par Pierre Teilhard de Chardin que par Déodat Roché. Cela doit être mon côté traditionnellement français, voire est lié à mon attirance pour la science-fiction et le rationalisme imaginatif d’un Isaac Asimov. Cela doit être lié à mon côté romain: j’aime la latinité, je dois l’avouer, même si elle ne me suffit pas. J’aime aussi les traditions plus imaginatives. J’aime donc l’équilibre. Je ne sais jamais si je préfère Victor Hugo ou Gustave Flaubert, l’imagination délurée du premier, la rigueur formelle du second.  Il faudra un jour que je me décide. Mais je sais que je préfère Pierre Teilhard de Chardin à Déodat Roché, aussi choquant cela puisse être pour les courants mystiques dont je fréquente aussi des représentants. Il faut surtout savoir qui est le plus tolérant, car Teilhard a eu des ennuis avec ses supérieurs, et j’en ai eu aussi avec des amis catholiques quand je me suis avoué attiré par les imaginations du monde spirituel qu’on trouve non seulement dans les autres religions ou courants, mais même dans le catholicisme médiéval et François de Sales: ils n’aiment pas cela. J’ai récemment eu un débat pénible avec un théologien qui prétendait que les anges du Nouveau Testament pouvaient exister en théorie, mais que rien ne prouvait qu’ils eussent été réellement présents à la Nativité et à la Résurrection, comme les évangiles l’indiquent. Mais en réalité, si Jésus-Christ était réellement Dieu, il est complètement impossible qu’ils n’aient pas été présents à ces moments fatidiques de sa vie terrestre! On joue avec les mots. Ils en deviennent vides. Si quelqu’un doit être inspiré, dans le christianisme, ce sont bien les auteurs des évangiles – et je dis bien des évangiles canoniques, je n’ai pas besoin des apocryphes à la mode chez les mystiques. Les théoriciens du dogme ne peuvent pas être plus inspirés que les poètes et les conteurs inspirés de la Bible. C’est faux, et cela montre la dérive intellectualiste de ceux qui rejettent les inspirations des artistes imaginatifs et vénèrent seulement les théoriciens abstraits – les dépositaires du fameux “intellect intuitif” dont parlait (mythiquement) René Guénon. La théologie catholique s’est créée à partir de l’inspiration évangélique, non l’inverse, c’est à dire qu’elle s’est appuyée sur les travaux des poètes lyriques ou épiques – les évangélistes et les prophètes -, non sur ceux des théologiens abstraits, fût-ce le grand saint Augustin. La base est dans le récit mythologique mettant en relation les anges et les hommes, non dans la théorie spéculative. Sous ce rapport, Victor Hugo, qui n’a cessé de le répéter, avait tellement raison!

Les catholiques ne l’admettent pas assez, en moyenne – ils ne l’assument pas suffisamment. Rudolf Steiner l’assumait beaucoup plus. J. R. R. Tolkien aussi, et il était catholique. Et Pierre Teilhard de Chardin, qui a conçu l’Évolution comme un récit apocalyptique et eschatologique – loué soit-il!

Si Déodat Roché voulait rappeler l’importance des anges, s’il veut symbole et allégorie, dans les récits bibliques fondateurs, il n’avait pas forcément besoin des “cathares” manichéens pour cela: car s’il est vrai que, au XIIIe siècle, les récits chrétiens penchaient dangereusement vers le rationalisme et se passaient de plus en plus des anges, il restait Dante, il restait Jacques de Voragine et les Fioretti de saint François d’Assise – il restait la littérature italienne, restée imaginative mais soumise à Rome. D’elle est bien issu, par exemple, François de Sales, et il est inutile de nourrir des antagonismes radicaux et artificiels – même s’il est totalement exact que, en France, les auteurs de mythologies d’inspiration biblique que furent Lamartine, Vigny, Hugo ont été rejetés par l’Église comme étant excessifs et fallacieux – cela va désormais ensemble, dans le catholicisme rationaliste gaulois. Et donc, c’est un problème excessivement local, et Déodat Roché aurait pu s’en rendre compte: beaucoup de romantiques allemands dont Steiner se réclamait étaient tout bonnement catholiques, et ne cherchaient pas tant que lui à se rattacher à des hérésies. C’est plutôt l’Église qui, comme pour Teilhard de Chardin lui-même, se montrait hostile à leurs excès d’imagination. Eux n’avaient pas cherché le conflit, loin de là. Joseph de Maistre en est un exemple particulièrement frappant: il voulait l’approbation de Rome, où on le trouvait trop imprégné d’illuminisme; on la lui refusait donc.

Sous ce rapport, le catholicisme savoyard est justement très intéressant, car, quoique francophone, il se rapprochait facilement des catholicismes allemand et italien ou des théologiens à la frange de la gnose, comme Origène ou Maître Eckhart. J’y reviendrai ultérieurement à propos du testament spirituel de Benoît XVI, défunt pape, et de ce qu’on peut y trouver de commun avec la pensée de saint François de Sales.

Déodat Roché, saint Thomas d’Aquin, l’Occitanie et les cathares (2)

Dans le dernier article je rappelais le sentiment national occitan qui avait sous-tendu la guerre entre Toulouse et Paris, au XIIIe siècle, sous des prétextes religieux.

Déodat Roché, originaire d’Arques, rempli d’impulsions régionalistes, aimant profondément l’Occitanie et la vallée de l’Aude, devait être mû par le retour romantique en grâce du Languedoc dans la tradition culturelle. De quand peut-on le dater?

On sait que dans la foulée de Chateaubriand et de son Génie du christianisme (1799) on a redoré le blason du Moyen-Âge au début du XIXe siècle – dans la foulée aussi de Novalis, de Schiller et de Goethe. Les troubadours en particulier ont fait abondamment rêver: Sismondi a glorifié la littérature méridionale médiévale (De la Litttérature du midi de l’Europe, 1813), et les troubadours n’étaient pas difficiles à retrouver, puisque Dante les citait, et qu’il était resté célèbre. La Restauration vient, on veut réhabiliter le Moyen-Âge, Victor Hugo publie Notre-Dame de Paris, Prosper Mérimée fait réhabiliter la cathédrale parisienne et la Cité de Carcassonne – comme son pendant! C’est de cela aussi qu’est issu le courant dont dépend Déodat Roché.

Et bien sûr il y eut Napoléon Peyrat, le créateur de la mythologie cathare et de Montségur, où brille immortelle l’ombre d’Esclarmonde de Foix! Mythologie sans merveilleux explicite, mais romanesque tout de même, et faisant des “Cathares” les modèles des protestants languedociens, puis des révolutionnaires français – d’à peu près tout le monde qui ayant à proposer quelque chose de nouveau se rebellait contre l’ordre légal. Le rapport peut être ici établi avec le plus fantastique encore Éliphas Lévi affirmant que les révolutionnaires français étaient issus d’une société secrète constituée des derniers Templiers cachés et cherchant à venger Jacques de Molay. Tout cela baignait dans une atmosphère à la Hugo ou à la Vigny – on cherchait les traces du Prométhée gaulois qui allait créer un monde magnifique, émancipé des vieilles formes.

Napoléon Peyrat eut aussi l’heur d’entrer au Félibrige, et un lien ainsi pouvait être établi avec Frédéric Mistral et le sentiment national de la France du sud, et de la Catalogne avec Jacint Verdaguer, pendant et héritier de Mistral à Barcelone et au mont Canigou: la Catalogne, héritière de l’Aragon médiéval, retrouvée alors dans son légendaire diffus – illustré anciennement, en réalité, dans le Jaufré.  Verdaguer, volontairement ou non, reprendra le thème du chevalier rencontrant la fée de la montagne qu’on observait justement dans le roman en occitan du XIIIe siècle.

Le XXe siècle bien sûr continue cette mythologie occitane, et le jeune Déodat Roché a pu lire Maurice Magre, liant la mythologie de Montségur à l’occultisme toulousain; Joseph Delteil, originaire de Limoux, auteur fantaisiste et chatoyant d’une belle Jeanne d’Arc; et Le Mammouth bleu de Luc Alberny, pseudonyme pour un médecin carcassonnais que Roché a pu croiser. Ce dernier roman raconte que sous la terre occitane s’étend un royaume caché contenant des mammouths doués de langage, et immortels. Ils parlent le basque, jugé langue première. Avant eux il y avait eu un empire centaure, affirme Luc Alberny. Et tout cela est lié à l’Ermitage de Galamus, qui est entre Carcassonne et Perpignan. Quant à la Jeanne d’Arc de Delteil, remarquons qu’elle a été brûlée comme les “Cathares” de Montségur, et que Delteil était à son tour un admirateur et un héritier de Mistral et Hugo.

Et puis il y avait les Contes de Gascogne de Jean-François Bladé, et comme j’aime surtout le merveilleux, j’ai commencé par le livre que Déodat Roché leur avait consacré, l’un des trois qu’on m’avait donnés de lui. J’en ai déjà parlé, à propos du conte sur les Cyclopes. Ayant lu depuis d’autres contes de Bladé, je peux voir que Roché a pris les histoires les plus incroyables, les plus mythologiques, et en a profité pour affirmer qu’elles étaient cathares. Il en a commenté les figures en s’appuyant sur l’anthroposophie de Rudolf Steiner, lequel il avait rencontré et dont il était un adepte. Et il a proclamé que les cathares, bien plus que les catholiques, s’exprimaient sous forme de symboles, de contes,  de mythes magnifiques. Ils étaient très artistes, en somme. J’étais séduit.

Seulement, il m’est apparu que ces contes mythologiques étaient surtout remarquables en ce qu’ils reprenaient des éléments de l’ancienne mythologie grecque, ce que je n’avais pas vu dans les contes des autres régions de France. Et comme je me souvenais des contes des  Mille et une Nuits et des aventures de Sinbad le Marin, que je me souvenais aussi avoir été frappé par leur lien avec l’Odyssée d’Homère, il m’est simplement apparu que l’influence arabe avait conservé en Occitanie des éléments de mythologie grecque. Quant aux interprétations de Roché, aussi séduisantes fussent-elles, rien ne prouve au fond qu’elles aient été conformes aux pensées des “Cathares”.

Il m’est en effet apparu que Roché attribuait aux hérétiques d’Occitanie les pensées de Rudolf Steiner, et expliquait ainsi leurs problèmes avec l’Église catholique. Mais Roché était également franc-maçon du Grand Orient de France, Maître Vénérable de la loge de Carcassonne, ainsi que l’explique sa fiche Wikipédia, et on pouvait se demander dans quelle mesure il ne tentait pas de justifier la rébellion occitane contre la France royale en créant un noyau d’hérésie fabuleuse, initiée, éclairée, déjà illuminée au sens du XVIIIe siècle, déjà dans la perspective de Martinès de Pasqually et de Louis-Claude de Saint-Martin – car pour couronner le tout, il était martiniste!

Il était beaucoup de choses, et faisait même l’éloge de la Fraternité blanche d’Aïvanhov, opportunément bulgare: car Roché affirmait que le catharisme venait justement de Bulgarie. Mais par quel biais? Manès? L’hérésiarque iranien honni de saint Augustin, en effet, était selon lui à l’origine de la doctrine cathare. Sur quoi s’opposait néanmoins cette idée, si ce n’est sur le rejet de saint Augustin de sa doctrine? Par l’antagonisme créé par l’évêque d’Hippone on préfigurait celui de la croisade contre les Albigeois: l’augustinisme du catholicisme parisien est connu. Même Joseph de Maistre, grand lecteur d’Origène, s’en est plaint. Mais saint Augustin avouait aussi avoir été séduit par Manès, et son ardeur à combattre sa doctrine, dans ses Confessions, ne doit pas être surinterprétée: c’est son style habituel. Il écrivait ainsi parce qu’il pensait que les bonnes idées venaient sous le coup de grandes émotions, liant l’âme à Dieu. Saint Augustin s’est opposé surtout au Breton Pélage, qui concédait trop selon lui à la nature humaine. Certes, on pouvait dire que c’était aussi le cas de Manès, qui était simplement un évêque perse tué par un prince païen. Derrière Manès, et indépendamment des termes précis de sa doctrine, il y avait toute l’atmosphère chatoyante du christianisme oriental.

Or, Henry Corbin a pu établir que l’Islam et avec lui l’arabisme avaient bien installé cette gnose chrétienne dans le sud de la Méditerranée et jusqu’en Espagne – donc en Aragon, donc en Occitanie. Les initiés qui se promenaient de Bulgarie à Carcassonne étaient sans doute une projection romanesque, créée à partir du présent.

Mais, fort de son triple, de son quadruple prestige d’anthroposophe ayant rencontré Rudolf Steiner, de membre de l’Eglise gnostique moderne, de Maître Vénérable du Grand Orient de France, de martiniste séculaire, de gourou local – et surtout mû par un régionalisme mâtiné de mysticisme et en soi sympathique, Déodat Roché affirmait que les Cathares distinguaient clairement le monde spirituel et le rendaient comme Goethe, Dante et Milton en figures fabuleuses, que c’était leur habitude, qu’en somme ils côtoyaient les êtres de lumière dont on ne distingue pas les traits mais qui guident l’humanité dans l’ombre – Êtres compréhensifs de Charles Nodier, Grands Transparents d’André Breton, tout différents bien sûr des anges du catholicisme, puisqu’il fallait justifier qu’on ne permette plus l’érection de leurs statues à Carcassonne ou ailleurs en France.

La référence nécessaire à Dante est du reste intéressante, car si, pour le coup, il célébrait les anges et les saints du ciel de la mythologie catholique ordinaire, non seulement il consacrait les troubadours dont certains étaient passés à Carcassonne ou dans les environs, mais, proche en esprit et dans son milieu des Templiers, il maudissait lui aussi la Maison de France comme impie et confondant honteusement le spirituel et le temporel: Éliphas Lévi pouvait s’appuyer sur lui.

Roché affirmait que le récit occitan de Barlaam et Josaphat était lui aussi cathare, quoiqu’on le trouve en latin dans la Légende dorée de Jacques de Voragine et d’autres recueils typiquement catholiques: c’était, on s’en souvient, la version christianisée de la vie canonique du Bouddha, telle qu’on l’enseigne aux enfants en Asie, avec du merveilleux en plus. Ce qui contredisait, du reste, ce qu’affirmait Roché par ailleurs. Car la version de la vie du Bouddha est passée par le monde perse, arabe, mais est arrivée relativement rationalisée en Europe: le voyage du Bouddha au quatrième ciel à la rencontre du dieu Indra, n’y est plus, évidemment. Qu’à cela ne tienne, puisque c’est venu de l’Orient c’était cathare.

Et qu’est-ce qui ne l’est pas, puisque l’arianisme peut aussi être dit à l’origine des hérésies qui ont eu en Occitanie du succès – et même, avant, le priscillianisme, qui était gnostique pareillement. L’Occitanie était une terre traditionnellement hérétique, parce que perméable à l’Orient, avant même l’arrivée des Wisigoths ariens et des Arabes musulmans. Sans doute l’air mystique des Pyrénées: cela éloigne de l’esprit rationaliste des grandes villes.

Je le dis sans plaisanter. Cela peut se rapporter à un rêve qu’a fait un jour H. P. Lovecraft sur les Pyrénées basques: il y était un soldat romain, et s’est trouvé en butte à une entité démoniaque, horrible, millénaire, vénérée dans les montagnes. L’idée géniale en a été reprise par son ami Robert Bloch dans une nouvelle plaisante. Il lui a donné un nom, et un air éléphantesque. Je l’ai utilisé dans un de mes contes sur blog, se passant en Occitanie et racontant comment le Père Noël y avait été enlevé par ce démon. Allégorie cathare, bien sûr!

Je prends Lovecraft pour un être imaginativement inspiré, même si ses explications philosophiques laissaient parfois à désirer. Il était l’héritier de Sénèque, de John Milton, de William Blake; il était un grand. Et cet air spécial des Pyrénées, plus en phase avec les forces de la Nature, et nourri par les Wisigoths ariens et les Arabes musulmans – par l’Orient qu’ils portaient historiquement avec eux -, cet air spécial qui a nourri à son tour Verdaguer et l’auteur du Jaufré, air spécial qui n’est pas celui des Alpes parce que les Pyrénées sont plus obscures, mystérieuses, en décalage avec les courants majoritaires, était simplement illustré dans La Chanson de Roland, quand les Francs sont attaqués par ces mêmes Basques dont parlait Lovecraft et qui vénéraient justement des divinités obscures: personne n’a pu déterminer quel était leur mystérieux dieu Tervagant!

Cela nous ramène à la conquête franque de l’Occitanie à l’époque carolingienne, et cela fera l’objet d’un autre article.

Mythes et légendes de Savoie, 6: conclusion et appréciation

Après la dernière partie vient l’heure de la conclusion. Et la suivront les images de l’article que mon hôte, Gunilla Skarin Parte, a publié dans Le Dauphiné libéré après la conférence, attestant de sa réussite auprès d’un public chaleureux et enthousiaste. J’en profite pour dire qu’outre des gens certainement excellents que je ne connaissais pas, deux amis sont venus, qui sont des écrivains et de grands hommes de culture en Savoie et dans les environs de Nernier: Marcel Maillet et Jean-Claude Fert. Le premier est poète, un des meilleurs que je connaisse, un des seuls qui osent représenter des éléments du mystère cosmique, cristalliser dans la lumière universelle quelques figures, tout en restant dans l’interrogation. On pourra lire, chez Le Tour Livres, Il a Neigé sur le Jardin (2011), que j’ai préfacé. Il n’est peut-être pas facile à trouver: il m’en reste des exemplaires, car en tant que secrétaire de Le Tour Livres, j’en ai jadis assuré la diffusion et la distribution. Marcel est en outre passionné de nature, et il a chanté abondamment celle de Savoie, entre autres. Il habite Douvaine, non loin de Nernier. C’est un grand. Jean-Claude Fert est un ancien maire d’Yvoire, l’un des plus beaux villages de France, et il y a travaillé avec mon père, qui y était urbaniste: ils se sont très bien entendus. Jean-Claude est aussi un énorme animateur culturel d’Yvoire, un connaisseur d’art, un passionné d’histoire locale, et il a publié récemment un gros livre sur Yvoire, Nernier et les environs, qu’il m’a fait l’honneur de m’offrir. Il m’a salué de la part de sa fille Florence, avec qui j’ai travaillé à Boëge, une femme brillante qui vit maintenant à Tours. Voici maintenant ma conclusion.

La relative cohérence de la mythologie collective savoyarde en dit donc long sur l’état d’esprit de la population et explique grandement la vie politique telle qu’elle était en son sein. On ne s’étonne pas que le peuple ait accepté les figures officielles, ou même que les officiels aient accepté les figures naïves du peuple, jusqu’à un certain point. On pourrait montrer, encore, comment certains écrivains plus philosophiques1 ont tâché de déceler Dieu dans les phénomènes naturels, et sont même allés jusqu’à explorer les sciences occultes. Mais le temps me manque et cela sortirait, probablement, du simple cadre annoncé. Cela pourra être pour une prochaine fois. Mais j’insiste pour dire que, même dans la littérature scientifique et philosophique de la Savoie d’alors, on tâchait d’unir les figures folkloriques ou religieuses d’un côté, les idées et l’observation des phénomènes de l’autre. On participait activement ce qu’on a appelé en France la science catholique, et qui s’est développée sous l’influence de Félicité de Lamennais, significativement un Breton. Cependant, il faut bien avouer que les Savoyards se sont davantage, en moyenne, investis dans cette orientation que les Français – plus tiraillés par divers courants antagonistes, lesquels ont amené la situation que nous connaissons : une science rigide, absolutiste, qui n’accordera rien à l’imagination des poètes, et une poésie, à l’inverse, dégagée des phénomènes réels, purement subjectiviste, personnelle et restreinte à l’âme humaine, sans tentative claire de déceler, dans la Nature, des « amis », des « frères », invisibles et sympathiques, comme le faisaient encore Charles Nodier et Victor Hugo. En ce sens, la culture savoyarde fut un moment singulier, apparemment une anomalie, peut-être idiote, dans la mesure où, finalement, cette unité pouvait empêcher les sciences dures de s’épanouir complètement, et l’exploration de l’inconscient d’être également active. Je signalerai tout de même qu’André Breton, le « pape du Surréalisme », affirmait que les imaginations des poètes pouvaient avoir une valeur objective, révéler quelque chose. Et le romantisme des Savoyards, indépendamment des figures traditionnelles, peut être encore dans ce cas, au moins sur le plan social et intérieur, moral. Je vous remercie.

Et voici le double screenshot de l’article de Gunilla:

Note :

1. Joseph de Maistre et Léon Ménabréa, notamment. On pourra faire sur eux une recherche fructueuse dans ce blog.

Fées inspiratrices. Mythes et légendes de Savoie, IV.

La dernière fois, j’ai évoqué les génies restreints des lieux, le plus bas niveau pour ainsi dire du monde spirituel, celui qui est le plus lié aux êtres élémentaires, le moins chargé de moralité. C’est celui qu’on voit d’abord, quand on plonge le regard dans l’invisible. Le danger est alors de se laisser impressionner, et de s’imaginer que le monde invisible n’est fait que de forces aveugles, propres aux impulsions mécaniques des choses. C’est une tendance qu’on observe dans la science-fiction, ou la poésie surréaliste. Il faut voir plus loin. Derrière ce monde foisonnant et sauvage se trouvent des êtres déjà plus civilisés, qui tiennent de l’ange: les fées. De fait, dans les traditions populaires et irlandaises, elles sont d’anciens anges qui, venus du Ciel, se sont laissées trop happer par la vie de la Terre, et sont devenues mauvaises, se sont mêlées trop intimement aux éléments – donc aux sarvants. D’un point de vue mythologique, il est admis que dans la plupart des paganismes évolués les fées sont l’équivalent des anges du christianisme. Le plus symptomatique à cet égard est que dans la mythologie arabe les anges de la Bible ont remplacé les houris. Et le lien avec la mythologie celte est évident, et a été fait dès le XIIIe siècle avec par exemple le roman occitan de Jaufré: il s’appuie, certes, sur la mythologie bretonne et le cycle arthurien, mais la fée qu’on y voit, douée de grands pouvoirs, maîtresse du pays, a un nom d’origine arabe.  Il faut dire qu’il a été écrit pour le roi d’Aragon, qui avait des liens familiaux avec les princes arabes qui subsistaient autour des Pyrénées. Ce que certains mystiques comme Déodat Roché ont assimilé au catharisme peut avoir pour véritable source la sagesse orientale transmise essentiellement par les Arabes d’Espagne et d’Occitanie. Les légendes de guerriers francs épousant des princesses arabes à Carcassonne, à Orange, doivent avoir un fond de vérité. Mais en Savoie, les fées sont plus directement liées au roi Arthur ou aux Celtes, en tout cas c’est ce qu’affirmaient les écrivains locaux, notamment Jacques Replat; Maurice Dantand les lie, lui, aux Germains, peut-être plus nombreux et influents dans le nord de la Savoie, où il vivait, notamment à travers l’influence suisse. Mais quoi qu’il en soit, voici la troisième partie de ma conférence du 22 avril dernier à Nernier, près de chez Dantand.

Les fées se situent à un rang plus élevé que les sarvants : elles s’approchent davantage des anges, sans se confondre avec eux. C’est la raison pour laquelle les écrivains se sont beaucoup occupés d’elles, si le peuple l’a moins fait, comme l’assure Dantand. En particulier, comme les Camènes latines, ou les Muses grecques, elles nourrissaient précisément d’inspiration les poètes.

Bien sûr, elles sont malgré tout présentes dans les croyances populaires. Jean-François Vrod parle d’elles. Il énonce : « Les fées des récits légendaires sont essentiellement des êtres des lieux sauvages, vivant loin des habitations, dans les grottes ou la forêt. On les nomme fayes » en savoyard. Dans la culture populaire, elles peuvent être proches des lutins – de petite taille et poilues. Mais, notamment en Savoie et dans les montagnes, elles peuvent, grandes et puissantes, ressembler davantage à celles de Charles Perrault. Trait remarquable, nombre de légendes leur attribuent l’art de confectionner le fromage. Jean-François Deffayet, dans ses Contes et légendes de Sixt Fer à Cheval, a transmis l’idée que la recette de la tomme avait été communiquée à un berger par une fée d’une des cascades somptueuses du lieu. C’est une croyance assez répandue, qu’on trouve même en Corse. Elles peuvent aussi voler les enfants, comme Lancelot du Lac dans la légende arthurienne : car il s’agit bien des mêmes fées. Elles ont les mêmes pouvoirs : celui notamment de bâtir des ponts enchantés, de créer des sources, de rendre riches les êtres humains ; elles sont des êtres supérieurs cachés, plus avancés en civilisation que les êtres humains, et souvent leurs instructrices et initiatrices.

Cela n’a rien d’étonnant, car leur nom renvoie aux destinées, en latin, et a été créé en Gaule pour désigner les déesses celtiques. En effet, les Celtes pensaient que les anges étaient des femmes divines qui venaient leur enseigner mille choses merveilleuses. Une croyance pas du tout isolée : en Asie, on appelle anges des femmes célestes qui viennent parler aux hommes dans leurs rêves. La doctrine en effet y est que les divinités qui descendent du Ciel et évoluent sur la Terre ont presque toujours des visages de femmes. Les messagers du Ciel sont essentiellement des messagères. C’est le christianisme qui leur a donné le visage androgyne des anges que nous connaissons.

Jacques Replat, à nouveau, en était parfaitement conscient, et adorait les invoquer. Il a évoqué, çà et là, leurs habitations, par exemple sous les cheminées naturelles qu’on voit s’élever souvent sur des pentes. À Viuz en Sallaz, on disait que les trous des meules étaient la porte de leur royaume, situé sous Vouan. À Sixt, donc, qu’elles habitaient le cirque du Fer à Cheval et ses sources jaillissantes. Mais, mieux encore, Replat, dans un récit en vers intitulé Duingt, Menthon et Montrottier, imité de la littérature médiévale pour son mélange de merveilleux et de féodalisme, en fait à la fois l’esprit tutélaire de plusieurs châteaux, l’habitante d’une grotte mystérieuse et l’amoureuse âcre et dépitée d’un mortel. Pour alimenter son imagination, il s’appuie sur une tradition folklorique :

Une croyance populaire attribue aux fées la construction du château de Duingt : elles ne demandaient que du sel et du beurre pour jeter un pont jusqu’à Talloires, mais le seigneur de Duingt n’a pas voulu leur adjuger ce prix fait.

Il ajoute que le paiement promis pour cette construction n’a pas été produit. La fée est donc partie et a commencé à prendre sous sa garde le château de Montrottier, qui appartenait à la famille rivale des seigneurs de Menthon, nourrissant leur haine séculaire de sa présence active. Là, donc, elle tombe amoureuse. Car, « fée aux yeux bleus » elle rencontre « vers le soir » Edmond de Menthon :

Edmond qui, jeune alors, rêvait par les campagnes.
De la fée il reçut la lyre des montagnes ;
Un baiser l’instruisit dans l’art du gai savoir.

Il apprit d’elle le chant poétique, l’art de chanter l’amour, et l’amour même ! Or, la fée a son habitacle naturel « près du manoir », dans « une grotte profonde » où

La mousse a préparé sa couche de verdure ;
Une source jaillit avec un doux murmure,
Et remplit de ses flots la coupe du rocher […].

Tableau idéal, traditionnel et mythologique : les fées sont liées à l’élément de l’eau dans toute la mythologie celtique. Elles en sont l’âme ambiguë. Dans les légendes arthuriennes, elles apparaissaient de préférence lorsque la pluie tombait : les gouttes faisaient apparaître leurs corps, pour ainsi dire. Replat dit de cette fée de Montrottier que, se reposant de ses amours enivrantes et expiant sa « tendresse », elle dort sous l’eau depuis « cent ans et plus », les « charmes demi-nus » : elle avait péché avec les mortels, comme les anges déchus de la Bible. C’était une idée commune qu’on avait aussi sur les fées, que rapporte Frédéric Mistral dans ses poèmes en provençal.

Replat poursuit en disant que quand régulièrement elle s’éveillait, elle jouait « plus d’un bon tour » dans les châteaux, dansant le soir « sur l’herbe du préau », ou, transformée en « vieille cagneuse », s’invitant aux « fêtes des seigneurs » et jetait « des sorts avec des fleurs » « sur le berceau d’une altesse » : on aura reconnu l’allusion à La Belle au bois dormant. Outre cela, elle branlait la « cloche du moutier » pour réveiller les moines paresseux, faussait le glaive et brisait le cimier du chevalier infidèle à son amie, portait les « billets doux » des « beaux pages à leurs marraines » : en un mot, elle était l’ange des amours et des serments secrets, mais aussi celui des engagements religieux, aussi surprenant cela soit-il : pour Replat, il n’y avait pas de contradiction. Les fées aimaient à la fois les amants terrestres et les religieux voués au Seigneur. Elle aimait tout ce qui avait un air sacré. Elle était romantique au sens plein.

Cependant sa vieille haine contre les Menthon perdure, et, rappelée par le « vieil Edmond », qui se rend à sa grotte et effleure l’eau d’une « branche de verveine », elle apparaît dans une « vapeur » sous les traits d’un « fantôme […] d’une pâle blancheur » et converse avec son aimé « jusqu’au soir » dans

un langage étrange, et qu’une oreille humaine
N’a jamais entendu de la voix d’un chrétien

C’est le langage des anges – ou peut-être des démons, que seuls connaissent les initiés, comme était Edmond de Menthon. C’est peut-être aussi simplement la source qui parle, comme l’oracle de Delphes, dont le langage, interprété par les Pythies, était le son d’une rivière. Ailleurs, c’était celui du vent dans des branches de chêne. Mais l’eau courante est un principe majeur de la communication des esprits et, certes, la Savoie n’en a jamais manqué – à cet égard elle est proche de l’Irlande ! Edmond apprend de la fée diverses choses sur lesquelles je ne reviendrai pas ici, et qui sont liées à un amour malheureux. Je vous invite à lire le reste !

Replat a remarquablement saisi la nature de la fée des amours et des sources. Mais il est allé plus loin. Un autre lien, indirect, avec les Celtes et l’Irlande apparaît. Dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy, il reprend le thème de la fée inspiratrice, avatar des Muses et des Camènes, en s’appuyant sur la « reine Mab » : ce personnage du folklore anglais, issu de la reine légendaire et immortelle Maëve, en Irlande, est apparu dans la littérature occidentale profane avec Shakespeare, qui l’évoque dans une chanson, dans Roméo et Juliette. Après Victor Hugo et George Sand, qui l’ont évoquée dans des poèmes superbes, Replat la prend comme muse. Disant la préférer à « madame Argumentabor », il avoue mettre, au-dessus des idées, « le rêve […] éveillé ». Or il a une vision d’elle « qui, la coiffe aux vents, les pommettes un peu barbouillées de vin pur, vient d’entrer par la fenêtre, et s’est mise à danser dans le réfectoire » de l’abbaye de Talloires, où il se trouve à ce moment de son récit. L’action de la fée peuple soudain le lieu vide du vivant souvenir des moines d’autrefois. Puis elle prend l’apparence, dit-il, d’une modeste bergère qui lui conseille d’écrire un « roman champêtre et moral ». Ayant donné ce conseil, elle l’endort et le transporte magiquement dans les bois. Là, il aura une nouvelle vision, qui « n’est pas une illusion », celle de tous les peuples qui ont vécu dans les parages, sous la forme d’une chasse conduite par le « bon roi Gontran » au sein de la « forêt vierge » de la montagne de la Combaz. Pour finir, le « rêve » l’emporte sur le réel, quand il rentre à Annecy en traîneau sur la neige avec Mab, le long du lac : elle le conduit. Et elle lui prophétise, alors, d’étranges choses, selon lesquelles un jour le pays reviendra à ses premiers occupants, les « montagnards Ombriens et Lacustres », même s’il faudra que d’ici là le peuple ait « pris patience avec un brin d’esprit français ». Elle est une devineresse, mais prend fait et cause pour la Savoie, qu’elle a l’air d’aimer tout spécialement. Le merveilleux se lie à l’histoire, et au patriotisme. Or, nous le savons, Replat a aussi écrit des romans à la gloire de la Maison de Savoie, même s’ils tendaient plutôt à en explorer les symboles étranges, d’origine certainement païenne, et n’entraient pas complètement dans la logique surtout chrétienne de la dynastie. J’y reviendrai, si j’ai du temps de reste.

Un autre écrivain extraordinaire tentera, encore plus explicitement, de réhabiliter les divinités païennes : le Thononais Maurice Dantand. Certes, il a peu parlé des fées, mais abondamment des dieux de l’Olympe, et d’une manière qui rappelle les fées de la mythologie irlandaise. Dans L’Olympe disparu, il donne en effet à ces dieux une origine inattendue : ils seraient nés des anges préposés à l’entretien de la nature terrestre et végétale, et de leurs unions illicites avec les enfants d’Ève. Il raconte dès lors leurs incroyables aventures, et leurs liens avec les divinités germaniques, parce qu’il fait descendre le peuple du Chablais des tribus allemandes qui ont battu les Romains dans la Forêt Noire sous la conduite d’Arminius. Ainsi le lien est fait avec la Savoie.

À la fin de sa visionnaire épopée, il affirme que les dieux justes sont autorisés à rentrer au Ciel où vivent les purs anges qu’adore le christianisme. Il faut du reste dire qu’il s’inspirait de l’ésotérisme biblique et de l’épisode des géants de la Genèse, nés des anges et des « filles des hommes », venus sur Terre pour les épouser. Lamartine, dans La Chute d’un ange, en avait fait tout un poème épique maintenant oublié, mais fabuleux, grandiose, que peut-être Dantand avait lu. Il avait surtout lu Virgile et Ovide, mais l’interprétation qu’il donnait de l’origine des dieux, quoique romantique et ésotérique, existait bien dans le catholicisme comme une possibilité.

Cet intérêt pour le paganisme se verra encore chez François Arnollet, un écrivain tarin qui a chanté l’Isère en assurant qu’elle était née des larmes d’un ange féminin venu là par amour pour Satan, que l’archange Michel venait d’ensevelir sous les montagnes. Comme elle l’aimait sincèrement et sans arrière-pensée, Dieu a eu pitié d’elle, dit le poème, et a assaini ses larmes, qui désormais ne sont plus salées. Et comme le poème d’Arnollet a un style volontiers burlesque, il s’exclame :

Dieu but un coup, – et l’eau se trouva, tout à point,
Douce, comme en nos jours sont des larmes de femme.

C’est en buvant de l’eau de l’Isère que Dieu l’a purifiée. Par ses larmes douces dès lors la rédemption vient : grâce à elles les vallées sont fécondes, et une couche de végétation, « l’Espoir vert »,

Recouvre le tombeau du grand Désespéré…

le diable. On reconnaît là l’idée d’anges tombés qui sont intermédiaires entre les anges du Ciel et les démons de l’Enfer : ils vivent parmi les Hommes, dont ils sont les grands frères, et animent la Nature, dont l’être humain admire les merveilles. Tels sont au fond les dieux païens, réhabilités par le Romantisme sur le modèle de ce qu’avaient fait les Irlandais et les Bretons convertis au christianisme mais voulant conserver une certaine affection pour leurs anciens elfes, et affirmant ceci, qu’ils étaient des anges tombés, mais pas définitivement. Un vieux texte irlandais évoque une fée disant aux druides que les évêques fils de saint Patrice valent mieux qu’eux, et toute l’ambiguïté de Merlin l’Enchanteur se trouve là : fils d’un dieu païen, c’est à dire d’un démon pour l’Église, un de ces anges tombés qui s’unissent aux mortelles, il n’en assiste pas moins le grand roi Arthur, et ses prophéties n’en sont pas moins valables, notamment grâce à son baptême. Et puis son père n’était peut-être pas si terrible : un grand débat a eu lieu à son sujet au XIIe siècle, et le Romantisme tend à trancher en sa faveur, à la grande joie des Savoyards.

Dans son drame des Keutrons, évoquant la conquête tardive de la Tarentaise par les Romians, Arnollet ose même faire chanter les dieux païens par son héros Irnée, jeune tarin amoureux de la fille du général romain. Car, tourmenté, il veut mourir – et, doué de « double vue », dit Arnollet, il voit alors les dieux (celtes) :

– Mourir, oui… me tuer, – du corps arracher l’âme ; –
[…]
Défier la douleur, le temps et les orages,
Aller trouver les dieux au sein des grands nuages, –
Et, parmi les guerriers, quand la terre s’endort,
Resplendir au couchant dans une armure d’or…

Il rejoindra les dieux, deviendra lui-même un dieu, ou alors un ange. Car dans son poème sur l’Isère, Arnollet décrivait de la même façon l’archange Michel :

Mikaël, redressé dans l’Éternité blonde,
Géant cuirassé d’or, montait, comme envolé…
Là-haut resplendissait son front auréolé.
Il était grand : – ses pieds foulaient la Bête immonde,
Et ses ailes, s’ouvrant au loin, couvraient le monde…

La confusion semble totale, et délibérée. Pour Arnollet, il y a une continuité non troublée entre le paganisme celte et le christianisme. La tendance propre à Replat, à Dantand, se confirme, et si elle est diffuse dans tout le Romantisme, on remarquera qu’elle est particulièrement forte chez les poètes savoyards. Chez les poètes français, il y a généralement l’idée d’oppositions fortes, soit entre les dieux païens et les anges du christianisme, soit entre les seconds et les anges du progrès et de l’humanité moderne. La pensée française se vit dans l’antagonisme. Mais en Savoie elle se vit dans la bonne entente et l’harmonie sociale, au risque bien sûr d’une certaine confusion philosophique, ou du moins d’une certaine imprécision. Un peu comme en Asie entre l’animisme et le bouddhisme – ou, de nouveau, comme en Irlande -, les Savoyards vivent trop les figures fabuleuses dans le simple sentiment pour percevoir les oppositions intellectuelles et théoriques que la théologie ou la philosophie établit entre les différentes figures légendaires et mythiques – entre Jupiter et Jésus-Christ, ou entre la sainte Vierge et l’allégorie de Marianne. Même le républicain François-Amédée Doppet, à la fin du XVIIIe siècle, faisait, dans ses discours, du génie de la liberté une entité angélique préparant l’ange de la liberté de Victor Hugo et André Breton – tout en affirmant qu’en guidant l’armée révolutionnaire ce dieu ne luttait pas contre la religion, mais seulement contre ses dévoiements dans la tyrannie politique. Ce que les républicains français ont trouvé bien trop conciliant, hélas.

Mais précisément, il faut voir comment les Savoyards ont tendu à donner aux symboles dynastiques, philosophiques et religieux une portée qui se ressentait encore du paganisme, se liant ainsi au folklore. C’est ce que nous ferons la prochaine fois.