Archives par mot-clé : Victor Hugo

Antoine Jacquemoud (1806-1887) poète : le chant du Comte Vert et le salut au Progrès, entre mythologie dynastique et patriotisme libéral. Conférence donnée à l’Académie de la Val d’Isère (Moûtiers) le 13 février 2019 (4). Une imagination florissante et grandiose.

Nous ne croyons pas que les figures allégoriques ou mythologiques d’Antoine Jacquemoud soient en rien artificielles, comme l’a affirmé Louis Terreaux. Elles sont soutenues par des convictions profondes, des pensées claires sur le monde spirituel, caché, sur ce que peut justement représenter l’imagination, les mains de Dieu intervenant dans le monde. Car s’il a dit, nous l’avons vu, que l’homme ne sait pas comment les montagnes s’adressent à la divinité, lui ne prive pas d’en créer des représentations imagées et symboliques frappantes, pleines de vie et de fraîcheur.

Les Harmonies du Progrès, ainsi, n’hésitent pas à assimiler le Pont de la Caille à un objet des Mille et une Nuits, et à lui donner un rôle spirituel contre la bête à laquelle est poétiquement assimilé l’abîme physique :

On dirait, transporté dans la féerie antique
Un de ces ponts volants, un berceau fantastique
Que souvent, pour punir les sultans, noirs geôliers
Sur les tours du sérail, la vieille fée arabe,
Disant sa magique syllabe,
Déroulait sous les pas des courtois chevaliers.
Remontant par le songe à la fable indienne,
Vaguement on dirait l’estrade aérienne
Où, vers l’heure de nuit, les esprits du désert
Rassemblant des bas lieux leur troupe vagabonde
S’en viennent, infernale ronde,
Sous la lune, en plein ciel, célébrer leur concert. 
Puis, ne croirait-on pas, dis-moi, voir une toile
Dont le gouffre hideux sous l’œil du jour se voile ?
Mais c’est bien, voyageur, une toile, vraiment,
Dont l’industrie a su, merveilleuse araignée
À tous les dangers résignée,
Fil à fil sur l’abime ourdir le tissement !
Le gouffre vainement, épandant ses mâchoires,
Aspire, famélique, en ses entrailles noires
Tout ce qui vient s’offrir à ses bords entrouverts ;
Bien vainement, du fond de sa gorge, il aboie,
Réclamant pour son lot de proie
Ce pont ambitieux qui vogue dans les airs.
Le pont s’en rit, jouant sur le gouffre qui baille,
Comme du flot avide, en pleine mer, se raille,
Sur sa quille bercé, l’immobile vaisseau.
Car la gloire l’a dit : « Le nom dont il s’appelle
« Est de ceux qui font immortelle
« Toute œuvre d’ici-bas empreinte de leur sceau ! »1

La nature et les objets prennent vie d’une façon étonnante, et Jacquemoud empile les images jusqu’à étourdir, jusqu’à faire considérer que réellement le pont garde les hommes d’un monstre. L’accumulation des comparaisons merveilleuses conduit l’esprit à regarder avec un sérieux inattendu la métaphore filée, qui aboutit à un véritable mythe.

Il en crée d’autres dans Le Comte Vert. Si nous repensons à ses montagnes priant Dieu qui les visite, nous trouvons au début de ce passage une évocation plus précise, fondée sur le merveilleux chrétien, de l’Ange de la Tempête :

Et les Alpes sont là, sombres sœurs des tonnerres,
Avec leur long manteau de neiges centenaires,
Qui, sous le vent du Sud, laisse à leur gré ses plis
Flotter comme une mer d’albâtre en son roulis.
C’est là qu’en son palais de météore, habite,
Des nébuleux déserts terrible cénobite,
L’ange de la tempête, à qui le Tout-Puissant
A commis ses fléaux : ministre obéissant
Qui lance, au mot de Dieu, sur notre frêle tête,
La foudre, les éclairs, le vent, l’onde et la grêle.

Cet être étrange commande au temps qu’il fait comme une divinité antique, et Jacquemoud se contente de le christianiser en le disant « ministre obéissant » de Dieu. Il lance ses foudres selon la justice divine.

Selon les principes de Chateaubriand sur le merveilleux chrétien, qu’il approuva explicitement, l’appelant « source inépuisable », il fit se rencontrer au Ciel les saints patrons des peuples. Au chant III, saint Maurice et sainte Geneviève, patrons de la Savoie et de la France, se saluent avant la bataille qui unit celles-ci :

Le jour où, sur le seuil de Paris, Saint Maurice,
Qui garde nos couleurs sous sa main protectrice2,
Conduisait nos soldats pour l’assaut de Crécy ;
Dans les hauteurs des cieux, en signe de merci,
Voyant le bras ami que pour sa cause il lève,
Sur l’illustre Martyr, ce jour-là, Geneviève
Épancha, comme fait à son frère une sœur,
De son souris divin l’ineffable douceur.3
Alors au drapeau bleu la France eut foi… La France
Crut voir venir des monts son jour de délivrance,
Quand, jetant ses rayons sur les Lis assombris,
La Croix blanche flottait aux portes de Paris.

La France est le peuple dont les ressorts psychiques dépendent du comportement d’un être céleste : l’effet est beau, et rappelle les mythologies antiques, les dialogues aux cieux entre les dieux. L’esprit est différent, puisque non fait de conflits ; mais l’essence est bien la même.

Est-ce que l’allégorie de l’Émeute décrite dans les vers suivants est réellement indigne de Victor Hugo ?

De son antre sortie au jour tombant, l’Émeute,
Grossissant après elle à chaque pas sa meute,
Poignard et torche en mains, et le pied excité
Par la voix des tribuns, envahit la cité.

En tout cas elle est parlante, on la visualise, comme un démon femelle de la tragédie antique.

Et quand les armes prennent vie par l’ardeur même d’Amédée, qui soudain dépasse les limites de son corps pour entrer dans le « fer », cela est-il sans beauté ?

L’épée est déposée ; et le Pasteur consacre,
Sur elles appelant les feux du Saint-Esprit,
Les armes du guerrier, selon le rit prescrit.
Et les mots solennels qu’à voix basse murmure
La lèvre du Pontife, ont passé sur l’armure
Comme de Sabaoth le souffle à l’horizon.
Puis, relevant ses yeux baissés dans l’oraison,
Le Prince, par les mains du Pontife lui-même,
Est ceint du fer trempé dans le divin baptême ;
Et dans ce fer, où l’œil de sa foi semble voir
Un tout nouveau reflet, son bras sent un pouvoir
Étranger au métal de la terrestre mine,
Et semblable au courroux de l’ange qui fulmine.

C’est explicitement que l’Esprit vient de s’unir avec la Matière par la grâce du rituel. Or, c’est la vérité des armes héroïques antiques, qu’elles étaient, comme des talismans, imprégnées de vertus spirituelles : on le méconnaît, parce qu’on ne saisit pas le sens des fictions mythologiques ; mais il s’agissait de cela, et Jacquemoud, en le faisant apparaître, a rénové ce sens. L’épée devenue vivante s’exprime à la fin du poème, après la mort du Comte, dans une prosopopée émouvante :

Tout est donc fait !… Ce soleil que j’aimais,
Beau soleil des combats qui mettait à ma lame,
Pour fasciner les yeux, un sourire de flamme,
Se couche ; et, comme un œil qui se clôt, mon poli
Rend le dernier reflet de son astre pâli.

En un sens, ces vers attestent que l’esprit de l’arme émanait d’Amédée ; il n’en était pas moins une réalité : il en était la production élémentaire, pour ainsi dire.

Mais la partie de merveilleux la plus impressionnante de cette œuvre sympathique est ce que distingue le Comte même au seuil du trépas. Ses actions glorieuses ont pris vie :

Ses batailles en chœur, glorieuses journées,
Des reflets de la croix visions couronnées,
Chacune avec son nom en traits de flamme écrit,
Faisant un firmament autour de son esprit,
Apparaissent alors au Héros… Le prodige
Semble comme plonger son front dans le vertige.
Dans l’éblouissement de ce nouveau Thabor,
Il ne démêle pas dès le premier abord,
Vivantes sous les traits de ces clartés amies,
De ses actes mortels les physionomies.
Il doute…, et des combats sous ce jour apparus
Il reconnaît enfin le lumineux chorus
Qui du ciel à ses pas vient éclairer la route.
De l’œil de l’âme il voit ces splendeurs…, il écoute
Avec ravissement, de l’oreille du cœur,
L’universelle voix surgissant de ce chœur

Telles les Victoires de l’ancienne Rome, ailées et vivantes, ces exploits lui parlent, le chantent, l’accueillent dans la lumière. Parlant elles-mêmes, ensuite, elles se disent « belles », et lui font un « cortège » né de son « âme », car elles représentent ses efforts, ses pensées, ses « desseins ». Or, elles l’amènent haut dans le Ciel, loin de la Terre où elles ont été enfantées – et où arrive soudain un avatar du dieu Mars (à moins qu’il ne s’agisse de l’ange saint Michel) pour l’accueillir dans le royaume divin :

Et, guide triomphant de ce chœur de victoires
Dont ici-bas déjà les voix préparatoires
Chantent comme un début du chorus infini
Où le nom du Héros bientôt sera béni,
L’Archange des combats, le même qui, sur terre,
Sans cesse enveloppé des voiles du mystère,
Au Héros s’attacha comme un frère ; qui prit
Sous ses soins le premier éveil de son esprit,
Et tourna, comme on dresse au soleil une plante,
Vers un but radieux sa vie encor tremblante,
Et vers le bien son cœur, au sortir du berceau,
Comme vers une pente on dirige un ruisseau ;
Qui, par la main plus tard, sa force une fois mûre,
Le conduisit en lice et lui fut une armure,
Invisible rempart, surhumain bouclier
Contre lequel les traits mortels venaient plier ;
Qui près de son génie, en la nuit périlleuse,
Luisait comme à côté d’un front une veilleuse,
Et dans l’ombre à l’entour de lui faisait le guet,
Quand du Héros les yeux brûlants, que fatiguait
De son poids continu la veille extérieure,
Sous la tente du soir se fermaient pour une heure ;
Qui puisait dans son cœur, vase aux feux précieux,
L’encens de ses pensers pour le porter aux cieux,
Et revenait vers lui, mystérieux commerce,
Chargé des dons que Dieu sur ses élus déverse ;
Visible à l’esprit seul du Héros endormi,
Sa palme d’or en main, et, d’un sourire ami,
Tempérant de ses traits la splendeur imposante,
Au moment solennel, l’Archange se présente.
Sur l’âme du Héros, pour l’emporter vers Dieu,
Il entr’ouvre en passant ses deux ailes de feu,
Ainsi que sur un lis mourant le zéphir glisse,
Enlevant le dernier parfum de son calice.

Il est alors révélé que cet archange, cette divinité chrétienne a servi d’ange conducteur personnel au Comte Vert, et que, reflétant pour son esprit les splendeurs divines, mais en les « tempérant » pour son entendement, il l’a guidé dans ce chemin de gloire jusqu’au triomphe céleste. Le mélange de christianisme et de paganisme est total, ou plutôt, c’est un paganisme à la romaine reformulé par la rhétorique chrétienne. Or, selon nous, c’est beau. Car, cette fois, il est certain que cet être n’est pas une allégorie pour le peuple, comme peut être un saint patron ; ni une projection psychique arbitraire sur des objets, voire des événements : l’archange des combats est une personne réelle, qui s’est ajoutée à l’histoire par l’intermédiaire de l’âme du Comte, lui servant de guide secret. Le miracle intime existe, et la poésie le fait apparaître : il est contenu dans l’individualité au plus profond, et le merveilleux consiste justement à le manifester. Il ne s’agit pas de fantaisie gratuite : le vrai merveilleux a une résonance morale. Pour autant, il n’est pas limité à la psychologie dans un sens rationaliste ; il dépasse les limites du cerveau, et se fait force, puissance objective dans le monde. C’est à cause de cela que, selon nous, ce merveilleux de Jacquemoud est beau et convaincant : il n’est ni la resucée lourde de la fable antique, ni l’illustration simple de croyances personnelles, mais, au-delà de l’une et de l’autre, l’articulation, dans la psychologie moderne, de la mythologie chrétienne. Parce que le christianisme est fondé sur le libre arbitre, le merveilleux y est contenu dans l’individu ; pour autant, il est une réalité à part entière : aux yeux de l’esprit, il est substantiel. Poétiquement, il fonctionne, s’il est placé dans l’être moral humain, et si, pour autant, il n’y reste pas confiné. C’est ce qu’a compris Jacquemoud – peut-être mieux que Chateaubriand.

Notes :

1 Vers cités par Louis Rendu, « RAPPORT de M. le Chanoine Rendu, Secrétaire perpétuel, sur les différentes pièces de vers adressées à la Société pour le concours de 1840 », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 13-14.

2 Saint Maurice est le patron de la Maison de Savoie.

3 Même si ce sourire n’est pas équivalent, en abondance, aux dialogues des dieux dans l’épopée antique, Jacquemoud ici applique d’une façon touchante le précepte de Chateaubriand selon lequel les anciens immortels devaient être remplacés par les anges ; car on peut trouver les anges de l’écrivain breton un peu abstraits, dans Les Martyrs ou Les Natchez : les Saints du Ciel ont un caractère plus accessible et rappelant davantage les dieux anciens, par leur figure humaine. Cette idée est-elle née dans l’esprit de Jacquemoud en lisant le Du Pape de Joseph de Maistre, qui, dans ses dernières pages, affirme que les saints du christianisme ont remplacé les dieux de l’Olympe au Panthéon céleste ?

Antoine Jacquemoud (1806-1887) poète : le chant du Comte Vert et le salut au Progrès, entre mythologie dynastique et patriotisme libéral. Conférence donnée à l’Académie de la Val d’Isère (Moûtiers) le 13 février 2019 (3). Une philosophie plus originale qu’il n’y paraît.

Dans ses poèmes destinés aux prix de la conservatrice Académie de Savoie, Antoine Jacquemoud se sentait naturellement contraint de reprendre à son compte la philosophie officielle du temps, illustrée par exemple par Joseph de Maistre. Il a organisé son propos pour montrer que la Savoie était une nation glorieuse, que sa dynastie était en phase avec le peuple et que les princes légitimes et destinés à durer étaient liés, appuyés à l’Église catholique. C’est tout simple. Mais il l’exprime d’une façon plus subtile qu’il n’y paraît, et, surtout, il ne s’arrête pas là : au-delà de ces pétitions de principe plus ou moins obligatoires, il dit sa foi en le progrès humain et son sens de l’universel.

Il précise le lien entre le prince et le peuple dès le discours inaugural où les secrets du gouvernement sont transmis par un père agonisant à son fils : chaque comte est la duplication du précédent, dans une identité constante figurant le génie national :

Après moi je te laisse, ô reflet de moi-même,
Pour luire sur le front de ce peuple que j’aime

Le prince est le joyau de son peuple ! L’image est forte.

Un autre passage révèle le lien entre les ancêtres glorieux et le prince régnant :

Si jamais, succombant au faix, ta main abdique
Les rudes fonctions de ce sceptre héraldique,
L’œil détourné de toi, l’âme de tes aïeux
Alors se voilera de douleur dans les cieux.

Ils veillent sur lui. La dynastie a ses racines dans le monde divin – en sont même une porte :

Nous sommes, rois d’un jour, les images de Dieu

dit Aymon. La doctrine du vivant symbole qu’est le monarque héréditaire est pleinement assumée par Jacquemoud !

Naturellement, cela le contraint à aimer le peuple dont il a la charge et qu’il transmet à ses descendants comme

Un joyau précieux, gage de souvenir

Il est le vrai trésor dont il doit se soucier.

Cependant, au-delà de cette fonction de protecteur sacré, le comte n’en doit pas moins être un individu à part entière et, ainsi, servir de modèle aux autres :

Fonde-toi dans ton cœur un céleste royaume,
Dont les États mortels ne sont que le fantôme ;
Pose, bien au delà du temps, et tout à part,
De cette royauté l’invisible rempart.

Jacquemoud entend rappeler que le prince est d’abord un homme, un individu qui doit suivre la voie religieuse tracée par la tradition – par exemple François de Sales. Dans la pensée de celui-ci, le noyau de l’être humain appartient à un règne supérieur. Du coup, l’individu, en tant qu’il est relié au divin, est supérieur même au titre de prince. C’est d’une originalité marquée. En poète instinctivement romantique, Jacquemoud reconnaît l’avènement de l’individu, le consacre ; s’il est contraint par son obligation de célébrer le prince, il choisit justement de faire de celui-ci l’individu par excellence, un exemple absolu d’individu.

C’est donc en se bâtissant qu’il bâtira son peuple. Les ancêtres, les défunts du lignage, figurent dès lors aussi l’ange gardien, la voix de la conscience – en particulier le prédécesseur, le père, Aymon :

Vers vous, comme un regard, esprit toujours tourné,
Du haut des cieux, ainsi qu’un familier génie,
Présent dans votre songe et dans votre insomnie,
Il reviendra, parfois, mystérieuse main,
Dans l’ombre orienter vos pas sur le chemin,
Parfois vous annoncer, voix amie et secrète,
Au coin de l’horizon l’orage qui s’apprête ;
Tantôt cette chère ombre, au fond de votre sein,
Surgira pure et calme ainsi qu’un bon dessein ;
Tantôt, ainsi qu’un jour interne, son image
De votre esprit viendra dissiper le nuage.

Le père demeure tel qu’un bon ange après sa mort. Et, à vrai dire, on ne voit pas ce que peut avoir de spécifique, ici, la lignée des princes : chez tout individu, il peut en être ainsi. Mais l’atmosphère grandiose qui entoure la Maison régnante le rend peut-être plus acceptable, plus vraisemblable, plus légitime. Le lecteur mêle cette considération à l’esprit monarchique. Il n’est tout de même pas douteux que le comte de Savoie n’est ici qu’un modèle pour tout être humain. Son épopée est aussi l’occasion de faire le tableau spirituel de l’homme, le portrait de l’homme dans ses rapports avec l’autre monde.

Ce n’est ainsi pas tant par son hérédité qu’Amédée VI est grand, dans son poème, que par ses choix personnels, qui font briller, flamboyer son âme :

Comme son front de neige est beau sous cet armet
Dont un panache blanc couronne le sommet !
Plus perçant que les feux dont son casque ruisselle,
Dans ses yeux le regard de son âme étincelle.
En suivant ce rayon pénétrant, on croirait
Que, semblable à la foudre, il va tuer d’un trait […].

Les belles armes ne semblent être que la manifestation extérieure de cette âme glorieuse. Son corps juvénile et léger, pur et sensible en effet n’était pas d’abord propre au métier de soldat :

On ne dirait pas faits pour les chocs de bataille
Ces traits fins, le flexible élan de cette taille,
L’albâtre de ce teint et l’or de ces cheveux.
Pourtant sa pose est sûre, et son bras est nerveux.

D’où vient alors cette solidité ? Il émane de l’idée noble qui est en lui :

Vaguement, sur ce front dont le charmant ovale
S’encadre dans l’airain, on voit par intervalle,
Comme au lac se reflète un nuage léger,
De l’idée en son vol la forme s’imager.

Il est un être pensant à part entière : non une force brutale, simple produit d’une lignée issue d’un dieu, d’une succession de surhommes. Déjà moderne, il est rempli de conscience et de raison. Le feu qui vit en lui vient de ce qu’il a conçu. Mieux encore, sa beauté cristallise, matérialise ses idées pures.

De quoi sont-elles faites ? Avant tout d’humanisme et de christianisme. C’est par attachement à la Grèce antique, comme Lord Byron, qu’il mène une croisade dans l’empire byzantin : il l’appelle « ciel natal du génie », « fille des Dieux » – et c’est à ce titre qu’il est ceint d’une aura miraculeuse :

Rayonnant sur son front, ses pensers semblent faire
Autour de lui dans l’ombre une vive atmosphère,
Triomphante auréole […].

L’origine cérébrale de l’héroïsme moderne est ainsi dévoilée. Un autre passage assez beau montre les effets lumineux de l’idée pure enclose en son âme :

Comme luit
L’œil de la foudre au sein d’une orageuse nuit,
Comme brille un flambeau sur une sombre fête,
Alors, d’un vol rapide élevée à son faîte,
Son âme a flamboyé…

Jacquemoud crée des prodiges émanant du psychisme, rappelant le mot de Victor Hugo selon lequel le miracle ancien venait du monde extérieur, et le miracle moderne du monde intérieur : du coup on peut ne pas le voir. Mais c’est aussi consacrer l’individu : c’est dans le secret de son cœur que se déroulent les mystères.

Celui d’Amédée VI a tôt choisi les anges du combat chrétien au détriment des esprits de l’amour et des jeux, nous dit le poète :

Au bruit aigre et strident du belliqueux trophée,
Sylphe aux ailes de lis, péri, candide fée,
Qui visitaient leur frère, ange au souffle d’azur,
S’envolèrent tremblants.

Devant le culte de l’exploit militaire, les esprits des éléments doivent fuir : le comte est un ange dont le souffle vient du ciel.

Non seulement Jacquemoud réduit la mystique héréditaire au rapport intime entre l’esprit d’un père défunt l’individu profond ; non seulement il met d’abord en avant, chez le héros, ses choix personnels et l’idée qu’il a en lui, mais, de surcroît, il donne à la terre même de Savoie un semblant d’âme, qui probablement baigne le peuple. Il parle en particulier des montagnes en frisant l’occultisme, lorsqu’il leur attribue un élan obscur, de nature élémentaire ou magnétique :

Les mille pics aigus de ces neigeux déserts
En adoration tous en chœur dans les airs
S’élèvent, comme autant de sublimes pensées
Vers le Seigneur du sein de la terre élancées.
Au ciel va toute cime ; et la montagne n’est
Qu’une aspiration immense qui connaît,
Par un aimant vital dont Dieu l’a pénétrée,
Vers quel pôle divin sa pointe est attirée.
Nul de nous, qui rampons çà-bas, ne sait comment
Le haut mont parle au ciel ; ce que le firmament
Répond à la montagne ; et quelle oreille écoute
Cet échange de voix sous la céleste voûte.

Nul de nous ne sait comment cela existe ou agit, selon Jacquemoud, pas trop occultiste pour le coup, mais que cela existe ne souffre pas de doute : il a une foi animiste sans entrer dans la chose. Il explique tout de même, par une généralité sur la Nature, le fond de l’existence de cette âme obscure, qui en même temps est pure, sainte, non pécheresse comme celle de l’homme :

Pour voir de près Celui dont sa vie émana,
La Nature, elle aussi, possède son Sina ;
Et c’est sur cet Horeb des Alpes que se passe,
Dans l’ordre régulier du temps et de l’espace,
La scène où, dans sa foi, la Nature à genoux
Car la grande Nature a plus de foi que nous ! —
Rend, par tout ce qu’elle a d’intelligent en elle,
Sous la plus haute forme et la plus solennelle,
L’hommage qu’elle doit à son Père infini :
Mystère consacrant le jour trois fois béni
Qui lui donna ses lois ; mystère que célèbre,
Dans l’aube radieuse et dans la nuit funèbre,
Chacun des éléments dans le rythme que Dieu
Lui prête pour prier comme une âme au saint lieu.
Car, pour offrir ce culte au Dieu qu’elle contemple,
La Nature a des cieux la coupole pour temple,
Pour autel le granit de ces pics blanchissants,
La brume aux flots fumeux pour nuage d’encens,
Les éclairs pour flambeaux allumés, et pour prêtre
L’ouragan qui mugit l’hymne au souverain Maître.
Et jamais, un seul jour de sa vie, elle n’a,
Dès l’ère créatrice où Dieu le lui donna,
Enfreint le décalogue écrit dans le cœur stable
De son vivant granit, cette éternelle table.
Comme au concert humain sitôt dégénéré,
Jamais l’âge et l’esprit du mal n’ont altéré
L’hosanna primitif que, sur la cime alpestre,
Elle chante à son Dieu dans ce sublime orchestre.
Jamais, parmi les flots de son encens, aucun
N’a vers les dieux d’en bas égaré son parfum ;
Aucune de ses voix, oubliant sa nature,
N’a modulé jamais un nom de créature.

La Nature est parfaite, édénique, et les montagnes sont pareilles à des autels, elles sont sacrées, sont le lieu par lequel cette Nature rencontre Dieu. Les « dieux d’en bas » sont ceux de l’enfer, bien sûr, mais peut-être aussi ceux des plaines, les objets physiques divinisés par le matérialisme, qui est arrivé par les plaines, notamment françaises, au siècle précédent. Toutefois, c’est l’humanité en général qui est dans le péché du doute :

Or, pendant ce concert, fourmis au pied des monts,
Nous, hommes, dans la nuit du doute nous dormons !

L’homme se tourne vers la Terre et constate sa propre infériorité, sa propre nullité. Reste à savoir si la prière de la Nature, faite sur l’autel des Alpes, est entendue. Et Jacquemoud lie hardiment le Ciel à la Terre, se faisant biblique :

Mais, pour la recueillir, cette auguste harmonie,
Des Alpes, chaque soir, en sa course infinie,
La grande ombre de Dieu parcourt la sommité,
En visitant les champs de son immensité.
L’âme de la montagne et l’esprit de l’orage,
D’un haut recueillement saisis à son passage,
S’inclinent en silence. Alors sur ces frimas
L’Éternel arrêtant quelques moments son pas,
Éprouve, au secouement que du pied il lui donne,
Si toujours, de son ciel centrale télamone1,
Le vieux mont, comme au jour où ses mains l’ont planté,
Est bien assis là, fixe en son éternité.
Et du suprême coup, sur sa base immobile,
Ressentant le pouvoir, la montagne jubile,
En chantant dans son cœur de marbre : « Je ne puis
« Faillir, lorsque vos mains, Seigneur, sont mes appuis! »

Le Seigneur vient en personne visiter la montagne tous les soirs, peut-être quand les feux du soleil couchant se reflètent sur leurs parois, et c’est aussi une réponse que lui adressent ces montagnes, une proclamation, un sentiment d’assurance et de force. Implicitement, Jacquemoud rend hommage aux hommes qui vivent près des montagnes : ils sont les témoins privilégiés d’un mystère quotidien. On est proche du paganisme et du culte des esprits de la nature terrestre. Jacquemoud exprime explicitement, clairement ce que le romantisme implique souvent sans le dire, ce que l’attrait des montagnes éprouvé à cette époque par les voyageurs contient en secret : on veut toucher à Dieu par cette nature vigoureuse s’élançant vers le ciel à la façon de pieuses pensées ! Car de ces pieuses pensées de la Terre, justement les montagnes sont l’expression – peut-être l’effet réel, substantiel. Non, Jacquemoud ne se contente pas de reprendre à son compte l’antienne officielle du « Dieu-Roi », comme on appelait alors le manuel de l’école primaire en Savoie. Il la relie à la mythologie romantique et à la réhabilitation de l’esprit de la Terre alors en œuvre jusque dans les sciences.

Et cela nous amène à ses Harmonies du Progrès, qui ne manifestent en rien une position conservatrice – ou à l’inverse naïve, témoignant d’une admiration populaire pour les ouvrages royaux. Jacquemoud va plus loin. Sa « Première Harmonie » est explicite et passionnante, à cet égard. Il y admet que le progrès est providentiel, voulu par Dieu :

vers un but à distance infinie
L’Éternel a de l’homme appelé le génie

énonce-t-il. Il considère la révolution industrielle d’un œil entièrement favorable :

en tous lieux, ravis de ses oracles,
Les mains pleines de dons et d’éclatants miracles,
L’Industrie, éployant ses secrets enchantés,
S’en va, magicienne aux nouvelles féeries,
Près de leurs fontaines taries,
Visiter les vieilles cités

L’industrie est une bonne fée rénovant les villes, leur donnant une nouvelle jeunesse. Elle initie une nouvelle ère. Si les Savoyards ont été accusés de ne pas l’apprécier à sa juste mesure, engoncés dans leur conservatisme, c’est qu’ils refusent les déséquilibres créés par ces nouveautés : ils cherchent, prudents et sages, à les articuler souplement et harmonieusement avec l’ordre social :

Elle [la Savoie] mesure, au pas des siècles avancée,
Les haltes, les jalons et les sages lenteurs
Qui doivent, graduant cet instinct qui le pousse,
Conduire l’homme, sans secousse,
Vers des soleils consolateurs.

Si le Progrès est un appel venu de la divinité, il ne faut pas lui répondre aveuglément, dans une exaltation naïve et animale, mais en usant de la raison, en maîtrisant ce feu des temps nouveaux. Il faut concilier l’ancien et le nouveau, ne pas se précipiter vers l’avenir comme un fou ; cela n’a rien à voir avec un conservatisme excessif, voire à une forme de réaction. Cela renvoie justement au désir de conserver la dynastie savoisienne et les principes symboliques anciens, les références collectives, au sein de l’époque moderne – à la politique de Charles-Albert qui voulait embrasser le mouvement vers l’unité du peuple italien et en même temps les progrès industriels, et les placer sous son autorité traditionnelle et royale, et dans le rayonnement de l’Église catholique. Même l’essor de l’individu libre se fait dans la pensée de Jacquemoud en plein accord avec ces mêmes principes séculaires, qui garantissent la pérennité du corps social, sa paix et ses hiérarchies. Il se réalise dans le respect des symboles, tout en s’appuyant sur eux, car il trouve sa résonance en eux, trouve à se refléter en eux. Il ne voyait aucune contradiction entre le respect de l’ordre ancien et les libertés naissantes. Cela lui a permis de préparer l’intégration à la France sans penser remettre en cause la culture propre à la Savoie, sans doute… Cela lui a aussi donné l’énergie nécessaire à une imagination florissante, au-delà des contraintes posées par ses sujets.

(À suivre.)

Note :

1 Comprendre, ici : forteresse. Telamone est un port toscan muni d’une citadelle et d’un cap.

Antoine Jacquemoud (1806-1887) poète : le chant du Comte Vert et le salut au Progrès, entre mythologie dynastique et patriotisme libéral. Conférence donnée à l’Académie de la Val d’Isère (Moûtiers) le 13 février 2019 (2). Une composition plutôt fruste.

  1. Le Comte Vert de Savoie, dit Jacquemoud dans son introduction, est une sorte de biographie. On sait que les épopées antiques, également en douze chants, s’appuyaient sur un épisode majeur de la vie d’un héros, et le développaient du début à sa fin. Cela permettait l’intensité dramatique, puisque cet épisode était lui-même choisi dans ce but. Mais une vie est longue, et a ses hauts et ses bas, ses grandeurs et ses petitesses, ses moments intenses et ses banalités. Il n’est pas facile d’en faire une œuvre palpitante.

De retracer l’action disparate, non unitaire, de son poème nous permet de nous remémorer son contenu détaillé. Le « Chant I » ne prend déjà pas le « héros » à la naissance, comme on aurait pu s’y attendre : les biographies héroïques antiques évoquent volontiers les prodiges qui ont marqué une naissance glorieuse. Jacquemoud choisit, curieusement, de commencer les conseils que le père d’Amédée, Aymon, lui donne au seuil du trépas, ses « dernières paroles à son fils », qui livrent la « Tradition monarchique » : il s’agit d’un chant didactique, exposant les valeurs chevaleresques d’un prince chrétien, et qui n’a guère de vraisemblance, car on ne voit pas qu’un mourant ait eu le temps de disserter à ce point, avec autant de sagesse et de raison ; la mort d’Aymon est simplement le prétexte pour faire débuter le poème par des réflexions philosophiques et théoriques, pour donner l’essence du régime savoisien, sa justification et son objet. Il est comme une introduction, et les faits physiques passent au second plan. Il révèle néanmoins quelque chose de l’héroïsme d’Amédée VI selon Jacquemoud : il est fondé sur ses idées conscientes, acquises alors qu’il est assez âgé pour les comprendre, non sur des réflexes issus de la lignée, ou d’une naissance miraculeuse. Comme il le dit dans sa préface, son poème est fondé sur une individualité, plus que sur une lignée. Cela ne l’empêche pas de dire que les ancêtres des princes veillent sur le pays depuis le Ciel : le monde spirituel enveloppe le monde physique.

Le « Chant II » brosse le portrait d’Amédée devenu un beau jeune homme, mâle dans ses chevauchées – et surtout rayonnant, donc, dans les idées qui l’habitent. Il s’en va vers son premier combat, accompagné de ses chevaliers. C’est en France. Le « Chant III » nous révèle qu’il s’agit de la bataille de Crécy, et que la Savoie est alors l’alliée de la France contre l’Angleterre. À cause de leur folie et de leur indiscipline, les Français gâchent leurs chances de remporter la victoire – trait tellement fréquent chez eux, pense sans doute Jacquemoud ! Mais Amédée est bien différent : vrai héros, homme plein de sagesse dès son plus jeune âge, il rétablit assez l’équilibre des forces pour permettre aux Français d’en réchapper sans encombre : ils risquaient l’anéantissement total. Premier fait de gloire donc.

Le « Chant IV » manifeste plutôt la probité d’Amédée VI, ainsi que la manière dont il a étendu l’influence de la Savoie. Il est consacré à la révolte de Sion, en Valais, contre son évêque : le peuple, dit Jacquemoud, a été séduit, trompé par les seigneurs féodaux opposés aux exigences de justice du noble Pasteur. Celui-ci s’enfuit, se rend à Chambéry, et Amédée, à sa demande, vient à Sion mater la rébellion, et le remettre sur son trône. La justice est rétablie, et le Valais passe sous influence savoyarde – pour son plus grand bonheur.

Le « Chant V » évoque l’adoubement d’Amédée VI, son accession au titre de chevalier, et c’est l’occasion, pour Jacquemoud, de montrer en quoi il mérite celui-ci : il énumère ses qualités. Le héros les manifeste à son tour par sa soumission proclamée à l’Église, suivie par la bénédiction de l’archevêque et l’acclamation du peuple !

Le « Chant VI » aborde une autre victoire personnelle du comte, à l’issue de sa guerre contre son cousin rebelle Jacques d’Achaïe, à Turin, qui a voulu diriger seul la ville et l’a fait d’une manière despotique. Amédée lui reprend la ville, puis fait grâce au méchant, malgré la haine du peuple : toujours prêt à pardonner, il est le défenseur de la liberté, avant tout. Une fois encore, il s’agit seulement d’illustrer un éloge du Comte Vert par un événement, plus que de raconter, de saisir le lecteur dans une action quelconque.

Le « Chant » suivant manifeste ses qualités d’arbitre des conflits : il dispose d’un sens exceptionnel de l’équité. Venise et Gênes, en s’affrontant, ne font que se détruire l’une l’autre, nous dit Jacquemoud : elles se battent pour la possession de « Ténédos », mais Amédée est invité à les aider à signer un traité de paix, et, à cette fin, leur fait des remontrances : elles doivent se partager l’Océan en s’alliant l’une avec l’autre ! Elles accèdent à son désir.

Vient ensuite, au « Chant VIII », le grand épisode de la croisade : le roi de Bulgarie retient prisonnier l’empereur byzantin ; les Turcs envahissent l’empire grec. Amédée VI embarque depuis Venise pour défendre Constantinople et faire libérer Jean Paléologue. Ses batailles sont un succès, les musulmans se soumettent et le roi bulgare libère son prisonnier. Il revient ensuite en Savoie, couronné de gloire. Le « Chant IX » est justement consacré à la célébration par le peuple de son prince revenu à Chambéry ; Jacquemoud rappelle qu’il veille sur la Savoie avec amour, qu’il combat le féodalisme, protège les malheureux du joug arbitraire des seigneurs locaux, et assure aux Savoisiens la sécurité et la liberté, notamment contre l’envahisseur étranger.

Le Chant X raconte, enfin, sa mort : appelé à Naples pour régler un différend entre des factions de la cité, il tombe victime de la peste qui y sévit, après avoir tenté de soigner nombre de ses vassaux déjà atteints par la maladie. Au seuil du trépas, il fait un rêve de gloire : ses victoires bientôt l’emmènent au ciel, où l’attend l’archange des batailles. Sur la terre, ses armes pleurent son départ. Le poète, une fois de plus, rend hommage à ses hauts faits.

De quoi donc seront faits les deux derniers chants ? Le onzième fait l’éloge de l’Église catholique, toujours debout malgré ceux qui annoncent sa chute depuis de nombreux siècles : les épreuves des temps n’ont fait que la purifier. Née de Dieu, elle est immortelle ! Jacquemoud place la Maison de Savoie dans l’orbite de la Rome des papes, elle en est l’émanation, conformément aux idées de Joseph de Maistre sur l’ensemble des maisons princières européennes. Le dernier « Chant » consiste à justifier le poème lui-même : l’époque présente ne valant pas les temps anciens, qui sont pleins de héros, elle a justement pour cette raison besoin d’apprendre de la tradition séculaire ! Les prophètes modernes (de type révolutionnaire) sont des menteurs : la foi ancestrale doit être ravivée. Amédée subiste en effet comme ombre protectrice, notamment pour le roi actuel, Charles-Albert. Dans ses travées, celui-ci saura, comme lui, défendre le peuple contre les étrangers, et les Savoisiens, n’avoir pour point de mire que la bannière à la croix blanche ! Car l’esprit du héros unit le roi à son peuple. Il reste présent !

Peut-être que Jacquemoud aurait été plus à l’aise avec des discours en vers à la Victor Hugo, embrassant tout, différentes époques, différents pays, dans de grands textes enflammés, tels qu’on en lit dans La Légende des siècles. Peut-être qu’il aurait pu n’avoir que la taille d’un épisode de ce noble ouvrage, être une « petite épopée » – plutôt qu’une grande. Il a sans doute été gêné par la contrainte de parler en détails du Comte Vert, de s’appuyer sur des historiens de façon précise. Cela rend indéniablement son récit statique. Il a l’air de se pencher sur des objets accumulés pour étayer sa démonstration, et si le poème se présente comme une narration, il s’agit en réalité d’une argumentation illustrée, mais qui suit quand même la chronologie. Le genre hybride est problématique, et un peu lourd, répétitif : il se sent obligé de parler d’événements différents qui montrent au fond la même chose. Il y a trop de philosophie pour une épopée, et trop d’éléments historiques pour un discours d’éloge.

Les Harmonies du progrès ont le même défaut : elles abordent successivement des objets distincts, ne parvenant pas à créer une synthèse : peut-être est-il limité par le caractère local de son sujet, qui le renvoie justement à des éléments matériels, et l’empêche d’embrasser du regard toute l’époque, pourtant plus significative, pour les progrès de l’industrie, que tel ou tel lieu. Après une introduction sur le progrès industriel en Savoie, dans lequel il rappelle qu’il est bien plus important qu’on ne le dit, que la Savoie est bien moins arriérée qu’on ne lui en fait la réputation, il aborde le sujet des « Routes », puis du « Pont de la Caille », « L’éclairage au gaz » et « Le bateau à vapeur ». Qu’il ait été limité à la Savoie, sans doute, nourrit son patriotisme spontané ; mais cela aussi fait dévier le sujet potentiel vers la question politique, le restreint, alors qu’il semble être d’une portée universelle et humaine. Rivé aux manifestations du progrès en Savoie seule, Jacquemoud donne le sentiment de traiter un petit sujet, ou, pour mieux dire, un grand sujet par un petit bout : la Savoie n’étant pas spécialement à la pointe du progrès technique, il faut l’avouer, elle ne peut pas même à cet égard servir d’emblème…

Cette soumission aux exigences au fond politiques de l’Académie de Savoie ne l’empêche pas néanmoins de déployer une philosophie romantique dont plus d’un aspect est fascinant.

(À suivre.)

Les fondements mythologiques de l’identité dans la littérature romantique de Savoie. Discours de soutenance de thèse de doctorat, prononcé le 20 décembre 2018 à l’Université Savoie Mont-Blanc.

Il existe une corrélation entre la question de l’identité et le jugement porté par la critique traditionnelle sur les œuvres littéraires de l’ancienne Savoie : ce jugement est négatif, et on peut estimer qu’une des sources majeures en est la considération que l’identité dite savoisienne est factice. C’était autrefois une des bases de l’inspiration. Elle passait par des symboles appréhendés comme collectifs – liés à la Maison, ou à l’Église de Savoie et donc émanant, en apparence, des princes et des clercs, sans enracinement dans le sentiment populaire. C’est ce qui a fait dire que la littérature qui en a émané est conventionnelle et sans personnalité.

Mais la lecture des œuvres ne laisse pas de dégager un charme. Contre toute attente, les auteurs donnent souvent l’impression d’être intimement impliqués. Ils déploient une imagination séduisante, puisant plus profondément qu’on aurait cru aux profondeurs de l’être, donnant volontiers vie à des concepts regardés comme éculés.

L’enjeu politique de cette question de l’identité est évident. Il y a plusieurs années, un débat public est localement apparu sur le problème de la nationalité : certains disaient que les Savoyards en avaient, ou en avaient eu une, d’autres disaient que non. Or, globalement, les seconds, fonctionnaires, avaient été formés dans des institutions nourries de l’idée nationale française, dans la foulée plus ou moins consciente de Jules Michelet ; il leur était naturel de penser que la Savoie n’avait pas de nationalité propre. Mais d’où venait la conviction de leurs opposants – simples particuliers, écrivains amateurs, historiens sans titres ?

On pourrait penser que les outils de la connaissance manquaient à ceux-ci. Mais de quelle démarche expérimentale peut relever l’appréhension d’une identité collective – d’une nationalité ? Il s’agit là d’un air subtil, échappant à l’observation extérieure – et qu’on mesure plus spirituellement que physiquement. À la rigueur, la science peut interroger les témoignages du passé, lire les textes anciens, pour savoir ce que ressentaient les Savoyards du temps des rois de Sardaigne. Or, la présence d’un sentiment national savoisien y est bien attestée ; les écrivains en parlaient…

La question devient dès lors de savoir pourquoi les historiens professionnels ont tendu à la nier. Quels sont leurs arguments ? Cela vient-il du manque de sincérité de ces anciens écrivains ? Mais comment le mesurer ? Cela vient-il des écrivains qui déjà doutaient de son existence ? Il y en avait peut-être quelques-uns. Mais comment savoir s’ils avaient plus raison que les précédents ? Sur quelle base solide, objective, fonder le jugement ? Le problème touche à la méthodologie.

Quelque chose d’aussi évanescent que ce que les anciens appelaient le génie national (et qui faisait l’objet d’un culte reconnu) peut-il être soumis à une méthode d’étude objective ? La science historique est-elle en mesure de déterminer l’existence de l’être spirituel représenté dans l’antiquité sous les traits d’une femme couronnée de tourelles, comme chez le poète Lucain ?

Il fallait y regarder de près, d’une part en se penchant sur les auteurs qui ont évoqué cette nationalité savoisienne au temps des rois de Sardaigne, d’autre part en sondant les spécialistes modernes dans leur appréhension des faits qui ont semblé dépendre du sentiment national.

L’ancien auteur le plus clair, à l’égard de la nationalité savoisienne, est le Tarin Antoine Martinet (1802-1871), prêtre et pamphlétaire – auteur surtout, en 1844, du Platon-Pollichinelle. Ce traité parlant de la forme politique à adopter par une France qui se cherche, on pourrait croire qu’il donnait l’exemple d’un cœur savoyard tourné vers Paris. Mais, en 1848, il publia, anonymement, un essai sur la politique à suivre pour la Savoie, appelé Que doit faire la Savoie ? et signé : « Un Savoisien ». Or, on y trouve l’idée que la Savoie est une nation à part entière, et qu’elle doit rester autonome dans l’Italie à naître, qui doit adopter une structure fédérale. Martinet exclut le rattachement à la Suisse pour des raisons militaires : elle ne saurait défendre le territoire contre les puissants voisins. Enfin il exclut le rattachement à la France, à ses yeux trop centralisée et menaçant, par conséquent, l’identité savoisienne ; il assure qu’un tel rattachement ne ferait jamais gagner assez d’argent pour faire oublier l’âme du pays, et que, si elle subissait une oppression – une annihilation contrainte -, elle resurgirait au bout d’un siècle !

Mais comment définissait-il cette âme ? En réalité, limité dans ses perspectives conceptuelles par la doctrine catholique, il ne va pas si loin que de lui accorder une pensée. Il ne lui attribue qu’une « vie » d’ordre élémentaire – une impulsion collective tenant au relief, aux lacs, présente aussi dans l’inconscient des hommes. À l’exemple du poète chrétien Prudence qui, au cinquième siècle, s’était moqué de l’idée d’un génie tutélaire de Rome pour n’accorder d’âme à la cité qu’à travers les délibérations humaines, Martinet affirme que l’âme de la Savoie, au sens propre, ne pourra être présente que dans des institutions autonomes, voire souveraines. En admettant, toutefois, une vie inconsciente au pays, il admet, implicitement, une influence sur les pensées : car qui peut prétendre n’être dirigé que par la pure raison ? Les coutumes influent forcément sur les lois. Sans vouer de culte au génie savoisien, il reconnaît, romantiquement, sa présence diffuse…

Quant à l’historien majeur du temps qu’était Léon Ménabréa (1804-1857), il consacra, dans son ouvrage Montmélian et les Alpes (1841), des pages à cette identité collective en la liant aux Burgondes : assurant que la Loi rédigée par le roi Gondebaud au début du cinquième siècle est passée dans les coutumes après avoir unifié les Gaulois et les Germains, il en fait la source du « développement de la nationalité », même s’il admet que le droit romain a ensuite relégué au second plan cette Loi ; mais cela installe précisément cette dernière dans l’âme du peuple, ses réflexes spontanés. Or, il perçoit la Maison de Savoie comme succédant aux rois de Bourgogne : les symboles dynastiques répondent donc au sentiment populaire, et il donne des exemples de survivance, dans le droit coutumier en cours, des articles de la loi de Gondebaud. La boucle est bouclée : il n’y a pas d’opposition entre le peuple et ses princes. La Savoie forme un tout.

Il s’avère que plusieurs poètes sont allés dans le même sens, tels Antoine Jacquemoud (1806-1887) et Jean-Pierre Veyrat (1810-1844). Le premier est l’auteur d’une épopée héroïque en douze chants et en alexandrins, consacrée au Comte Vert, Amédée VI de Savoie. Il y développe une conception radicale de la patrie savoisienne, fondée sur l’assimilation des montagnes à des « autels » qui reçoivent « chaque soir », affirme-t-il, la visite de Dieu. Cela a un effet sur la population : elle est pure, probe, abritée de la corruption des plaines, et c’est à cela qu’on la reconnaît. Le rôle de la Maison de Savoie est de cristalliser cet esprit – et Amédée VI est réputé avoir une épée plus puissante que les autres justement parce qu’elle a été tirée des « arsenaux du mont-Blanc ». La dynastie et son emblème resteront, défiant les siècles, et, s’adressant au prince régnant, Charles-Albert, le poète s’écrie :

Quand la nuit, la tempête et le sombre récif
Sur l’abîme du sort cerneront notre esquif,
L’indéfectible Croix dont ton bandeau s’éclaire

Sera seule, elle encor, notre étoile polaire !

Il y a unité profonde entre les rois de Sardaigne et l’esprit du paysage, et on peut rapprocher l’idée d’un emblème immortel de celle d’une Église réputée, aux yeux des catholiques, devoir durer jusqu’à la fin du monde et résister aux assauts du mal. Jacquemoud même crée le lien, en rendant hommage, dans son chant XI, à l’Église catholique et en la disant, comme l’avait fait Joseph de Maistre, appuyée sur la divinité même. Le lien entre la religion et la nation est ainsi établi…

Favorable toutefois au rattachement à la France, Jacquemoud s’est vu reprocher ses contradictions, et sa défense n’a pas convaincu. Le discours à la gloire de la dynastie était-il sincère ? Ou émanait-il du thème même du prix de poésie de l’Académie de Savoie, auquel il avait, par lui, participé ? Louis Terreaux, en tout cas, a jugé ses figures et ses allégories « artificielles ». L’imagination en était convenue, selon lui, et inopérante.

Elle n’en flatte pas moins l’ego, pour les Savoyards mêmes. Définissant avantageusement une identité collective supposée, elle répond au sentiment de supériorité des montagnards sur les gens des plaines, qu’on constate à peu près partout dans le monde…

Jean-Pierre Veyrat, participant au prix de poésie de 1841, consacré à l’abbaye d’Hautecombe restaurée, frappera peut-être par une sincérité plus profonde, lorsqu’il composera sa Station poétique à l’abbaye d’Hautecombe, notamment lorsqu’il fait rayonner le front du duc de Savoie de la lumière jetée sur lui par le mont-Blanc – une fois encore. Mais on peut être surpris par le manque de référence au paysage et au peuple même, chez ce poète dévoué à Charles-Albert après l’avoir, dans sa jeunesse, traîné dans la boue. Car il a d’abord été révolutionnaire, partant à Lyon puis à Paris pour mieux s’en prendre au Roi – avant de lui demander pardon et de rentrer en Savoie pour le glorifier.

Tant d’excès contraires font volontiers soupçonner un problème d’équilibre intime, et donnent l’impression que Veyrat s’est laissé enfermer dans des mondes personnels, à la manière de Gérard de Nerval liant Napoléon à l’immortelle Isis… Pour Nerval aussi, il s’agissait là de l’identité collective de la France… Mais au moins peut-on admettre que la critique est moins sévère à son égard qu’à celui de Veyrat : cela peut étonner…

Veyrat est mort jeune, submergé par une tuberculose doublée d’un cancer de l’estomac – prisonnier d’un organisme défaillant. Dans ses images étranges, qu’en privé Louis Terreaux admettait ne pas toutes comprendre, il restait talentueux, et savait déployer un style entraînant. Or, proche de Léon Ménabréa, il croyait aussi à la nationalité savoisienne…

L’attirance qu’il a d’abord ressentie pour la France révolutionnaire, celle que Jacquemoud a manifestée dans ses années postérieures, le souci spontané de Martinet de régler les problèmes politiques de la grande voisine, trahissent néanmoins une ambiguïté, chez les Savoyards du temps – un sentiment partagé, une tendance à s’assimiler à la francophonie en général. Le souvenir de la période républicaine et napoléonienne n’a pas même besoin d’être brandi : Joseph de Maistre aussi a évoqué le « génie national » en le disant plus qu’une métaphore, mais c’était pour faire l’éloge de la France, et de son rôle dans l’établissement des papes. On ne trouve pas, dans son œuvre, d’éloge de la dynastie de Savoie. On n’y trouve que des hommages rendus aux papes, ainsi qu’au chef temporel qui les a le plus soutenus, Charlemagne, assimilé par lui à la nation française entière. Il regardait la langue française comme supérieure, plus à même qu’aucune autre de véhiculer les vérités saintes. Si, après la Restauration, il n’est guère possible de constater une telle orientation d’idées en Savoie, la fin du XIXe siècle les verra réapparaître, par exemple sous la plume de François Arnollet qui, né en 1861, avait été éduqué par les institutions françaises, et témoigne, dans son œuvre, d’un attachement à différents aspects du roman national français – notamment l’unité gauloise, supposée refondée par les Francs.

Toutefois, la libération de la parole publique n’a pas suffi à orienter d’une façon similaire les sentiments d’auteurs tels que Maurice Dantand et Amélie Gex ; car, s’ils ont publié après 1860, éduqués par les institutions sardes, nés bien avant le rattachement à la France, ils sont restés fidèles, dans leurs écrits, au souvenir de la dynastie locale…

La difficulté dès lors apparaît de mesurer la part de sincérité de telle ou telle idée symbolique, notamment de l’extérieur, à partir des faits matériels. Les mêmes événements peuvent être regardés différemment, selon le point de vue.

Sylvain Milbach a, par exemple, consacré à l’enchaînement mécanique des faits, en 1814-1815, un article1 qui, exposant l’opposition entre les tenants d’une nationalité proprement savoisienne nourrie de références légendaires, et ceux d’une appartenance à l’ensemble français nourrie de rationalisme philosophique, montre comment l’intérêt économique seul a fait prévaloir les premiers. Mais, au sein du matérialisme historique, de toute façon, quelle place est laissée à la mythologie ? Il ne s’agit toujours que d’une superstructure artificielle, par principe.

Christian Sorrel a également exploré la question culturelle dans un article2 sur la restauration des évêchés de Maurienne et Tarentaise en 1825, voulue, contre toute rationalité administrative, par le roi Charles-Félix. Une enquête préliminaire a été produite, et il apparaît qu’il existait un parti rationaliste qui ne souhaitait pas, par souci d’efficacité, la restauration de ces évêchés ; mais que le point de vue pour ainsi dire mythologique a prévalu. On perçoit, dans les rapports du temps, une étonnante tentative de ressusciter l’atmosphère des chansons de geste – les voltairiens y tenant le rôle des vieux hérétiques, les évêques celui des chevaliers du Christ : le combat est d’abord spirituel. Ces évêchés ont été supprimés en 1966, et Christian Sorrel l’affirme : c’est « définitif ». Aucune chance, selon lui, que l’esprit néomédiéval revienne jamais en Savoie… Or, les évêchés en question étaient liés aux traditions locales : celui de Maurienne, enracinant la Savoie dans l’Évangile, était censé remonter à un proche de saint Pierre, tandis que celui de Tarentaise était lié à Charlemagne qui l’a créé, et aux membres nombreux de la dynastie de Savoie « titulaires du siège ». En bref, c’était lié à l’Église de Savoie et à sa forme spécifique, et Jacques Lovie a fréquemment rappelé, en son temps, à quel point, animant l’éducation et l’Académie de Savoie, elle était constitutive de l’identité locale…

L’un des faits les plus curieux de cette période est l’attaque des « Voraces » en 1848. Il donne justement lieu à des questions touchant à l’identité. Cette révolte d’ouvriers lyonnais d’origine savoyarde qui, stimulés par la révolution française de 1848, se sont rendus à Chambéry pour y proclamer la république et le rattachement de la Savoie à la France, ont conduit Sylvain Milbach à postuler la « permanence d’un souvenir »3. Or, si, pendant quelques heures, à Chambéry, la stupeur a prévalu ; si la Garde nationale, persuadée que les Savoyards allaient adhérer massivement à cette invitation, s’est aussitôt enfuie dans les montagnes ; bientôt, contre toute attente, affirmant avec force leur attachement à la Maison de Savoie et à la Patrie, organisés en milices, les bourgeois vont arrêter les fauteurs de trouble ; ceux qui peuvent échapper à l’arrestation, partis hors de la ville, sont, selon Jacques Lovie, tués par les paysans…

Mieux encore, durant plusieurs générations, le nom des Voraces, intégrant la mythologie populaire, fut brandi dans les campagnes à la façon d’un croque-mitaine, auprès des enfants. Jacques Lovie, parlant de « preuve », en tire que les idées républicaines n’étaient favorisées que par une minorité…

Que prouve donc un fait ? Peut-être que Jacques Lovie et Sylvain Milbach ne se contredisent pas : il y avait la permanence d’un souvenir, si on veut, dans une frange minoritaire de la population !

Il est néanmoins évident que, pour l’un, le sentiment républicain était étranger à l’identité savoisienne, tandis que, pour Sylvain Milbach, il persistait, comme un germe déposé par la période révolutionnaire mal recouvert par la culture officielle. Dans son ouvrage de 2008, L’Éveil politique de la Savoie – Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)4, le second s’est efforcé de montrer que la vie politique, dans la Savoie du temps, n’était guère créative : il s’agissait essentiellement de se positionner relativement à la Révolution. Les perspectives des conservateurs, selon lui, n’étaient que le maintien des vieux symboles. C’est ce qui apparaît, dit-il, à la lecture des journaux d’alors.

Mais le traité d’Antoine Martinet ne montre-t-il pas autre chose ? Si, dans les échanges publics, les discours et articles de la presse, dans ce qu’on pourrait appeler la littérature politique, le constat est sans doute exact, les ouvrages plus élaborés du temps, relevant de la philosophie, sont plus singuliers dans leur approche. Par son fédéralisme qui implicitement admettait que le sentiment national savoisien n’était pas un absolu, Martinet se montrait bien créatif. Il faisait écho aux pensées, publiées la même année, de Louis Rendu dans sa Lettre au roi de Prusse, exposant que les nations étaient des faits de nature respectables, mais ne pouvant pas servir de base juridique à des institutions justes ; seule une loi universelle, chrétienne, disait-il, pouvait tenir ce rôle. L’universalisme catholique de Joseph de Maistre trouvait ici une expression renouvelée, qui n’était pas simplement dans la réaction hostile à la Révolution et à la République : les images tiraient vers un avenir différent, qui n’était ni la simple répétition du passé, ni un universalisme philosophique globalisant, et contraire aux traditions ancestrales. Il s’agissait, en un mot, d’articuler l’identité locale et l’identité humaine, et, par cette respiration, ce souffle, les Savoyards trouvaient à fonder leur inspiration littéraire, même quand elle semblait rester rivée aux symboles traditionnels : derrière, ou au-dessous d’eux, par delà ces images toutes faites, ils voulaient pressentir un rayonnement participant de l’humanité entière, et qui en même temps touchait à l’individu profond, aux aspirations personnelles les plus enfouies.

Cela ne peut se saisir, à vrai dire, que si les œuvres littéraires du temps sont lues attentivement, dans un esprit affranchi de tout préjugé. Les catégories classiques, opposant les conservateurs et les progressistes, ne suffisent pas, ici, à exprimer la complexité et la subtilité de l’inspiration littéraire. Certes, la dominante conservatrice est une réalité, et tend à imposer des figures considérées comme désuètes par une tradition critique habituée aux élans révolutionnaires d’un Victor Hugo, d’un André Breton. Mais on a bien pu montrer que de nouveaux dogmes pouvaient créer de nouveaux académismes, tout aussi figés que les anciens. Il s’agit de dépasser ces positions de principe, pour entrer dans la vibration intime des figures mythologiques, et saisir le moment où, toutes conventionnelles qu’elles semblent être, elles font résonner le sentiment intime au plus profond. Alors on s’aperçoit que l’individu ne se résolvant dans aucune identité collective, il est susceptible de les utiliser toutes pour se créer un appui. Les utilisant comme tremplins, il les sème pour exprimer le moi insaisissable, non réductible à des systèmes philosophiques ou idéologiques préétablis. Pour les auteurs savoyards, elles étaient un reflet fiable, non une butée finale, et c’est pour cette raison que leur mythologie parle au lecteur moderne, quel que soit son sentiment sur l’évolution historique.

Je vous remercie.

Notes :

1 « Élites en transition. Gérer le territoire en guerre et assurer le changement de nationalité », in Savoie occupée, partagée, restaurée. 1814-1815, Société Savoisienne d’Histoire et d’Archéologie, Mémoires et documents, 2016, n° CXIX.

2 « La montagne, espace naturel et construction idéologique : le rétablissement des diocèses savoyards de Maurienne et de Tarentaise sous la Restauration sarde (1814-1825) », in La Maison de Savoie et les Alpes : emprise, innovation, identification. XVe-XIXe siècle, Chambéry, Université Savoie Mont Blanc. Laboratoire LLSETI, 2015, p. 167-179.

3 Sylvain Milbach, 1860. La Savoie, la France, l’Europe. P.I.E. Peter Lang : Bruxelles, 2012 , p. 28.

Presses Universitaires de Rennes.

Le poète Sang-Tai Kim

http://remimogenet.blog.tdg.ch/media/01/01/674409803.jpg
Photographie de Patrick Jagou

Sang-Tai Kim (1943-2018) fut un professeur de littérature et poète coréen longtemps installé à Queige, dans le Beaufortain, en Savoie, au-dessus d’Albertville, après s’être marié avec une Française et avoir travaillé sur Paul Valéry – auquel il a consacré une thèse de doctorat, soutenue à Montpellier, dont l’université porte le nom du célèbre poète sétois (et où, d’ailleurs, j’ai commencé mes études de Lettres). Je l’ai rencontré lors d’un festival de poésie de montagne organisé par l’excellent Patrick Jagou et dont je reparlerai. Il suffit ici de dire qu’après une nuit quasi blanche, passée sur la route entre le pays cathare et Queige, j’étais assez fatigué, et près de m’endormir, alors que les poètes invités récitaient leurs vers, quand, soudain, j’ai sursauté: Sang-Tai Kim faisait entendre ses textes en coréen, et sa femme lisait leur traduction française, faite par lui. J’ai sursauté, car la qualité de ces vers était inouïe. On entrait presque dans le monde spirituel.

Les poèmes courts de Sang-Tai Kim avaient la qualité de la meilleure poésie chinoise ou japonaise classique – celle de créer des images d’une vivacité incroyable, emmenant l’âme dans un monde autre, diffus mais grandiose. Comme le disait M. Kim même, l’Occidental pense dans le Temps, selon le déroulement de la pensée logique: il ramène toujours le mystère à des concepts. Comme, en général, il est matérialiste, ses concepts sont absurdes, et les Asiatiques les ressentent comme tels, quoiqu’ils soient assez polis pour n’en rien dire. Ils se contentent, comme le faisait M. Kim, de rappeler que l’Oriental, lui, ressent les choses comme s’étendant dans l’Espace – à travers des images. Il n’est donc pas besoin de ramener le mystère à des concepts: il conserve, à travers des figures saisissantes, toute sa dimension spirituelle, faisant affleurer la divinité sans l’invoquer. C’est ce qui confère à l’Asie une forme de supériorité dans l’Art.

Comme poète, je pourrais m’en contenter, et il m’est arrivé d’être tellement ébloui par des traductions de vers chinois, que j’ai seulement cherché à déployer les images qu’elles contenaient dans les miens, plus rythmés que ceux des traducteurs. Le matin même, j’avais récité, sous les frondaisons d’un chemin escarpé, un sonnet de ce type, en faisant l’éloge de la poésie chinoise et en confessant l’infériorité de mon inspiration.

IMG_4032.JPG
Photographie de Michèle Berlioz Soranzo

Toutefois, juste auparavant, j’avais récité un poème consacré à Lamartine et aux images mythiques créées par lui dans nos Alpes; il s’agissait davantage d’un discours, et j’énonçais des concepts aussi, mais ésotériques. Or, je ne cache pas que je trouve ce poème réussi, et adapté à la langue et à la versification françaises. Je veux dire que l’esprit français amène au concept, et qu’il faut l’assumer. Le tout est de ne pas tomber dans le matérialisme, et de sonder avec la raison ce que l’Oriental se contente de songer avec le cœur. Ce n’est pas facile, dira-t-on; les Occidentaux qui le tentent provoquent même souvent une forme de fureur. Mais il le faut bien quand même. En France, à cet égard, Hugo a montré la voie, mais aussi Lamartine et, plus près de nous, Charles Duits (1925-1991).

Je reviendrai sur Sang-Tai Kim une autre fois, notamment pour citer ses vers.

J. R. R. Tolkien : une poétique du Mythe

On a pu dire que Tolkien était conscient de créer des mondes irréels, mais c’est relativement fallacieux, car il croyait à la vérité du mythe. Sa philosophie intime montre assez quelle foi il avait dans la musique et le chant, la poésie.

Sa philosophie esthétique est largement contenue dans son volume Tree and Leaf1, et nous userons d’abord de cette source d’information, à la fois sûre, parce que venant de Tolkien lui-même, et stimulante, parce qu’il était un esprit plus puissant qu’on ne pense.

Ce qui semble caractériser sa conception de la littérature, c’est qu’avant tout elle dépend de l’esprit et de l’invention, dans l’effort de création de mondes “secondaires”. C’est là qu’interviennent ses inventions linguistiques et sa métaphysique chrétienne, au sein de considérations tournant autour de “mondes de la vérité”, d’univers mythiques, dans une pure tradition platonicienne. Ainsi verrons-nous que pour lui l’homme peut forger des mondes à la façon d’un Créateur divin ; mais quelle en est la faculté ontologique ?

Ce qui est remarquable, c’est que, puisqu’aux yeux de Tolkien le monde a été créé par une musique issue d’une pensée divine, il semble admissible de dire que la littérature fait la même chose. Le poète est à l’image du Créateur. Il crée des mondes à l’intérieur des mondes. C’était pour Tolkien lui le sens profond de l’affirmation selon laquelle Dieu avait créé l’homme à son image : il lui avait donné la liberté par l’esprit et la pensée, et il lui avait donné la capacité d’exprimer cette dernière par la parole, le chant, la musique, voire tous les autres arts. Ainsi créait-il un nouvel univers, inspiré par la divinité.

La question de savoir si un tel univers est faux, ou vrai. Puisque le langage vient de Dieu, la parole, et donc la littérature, semble vraie d’emblée. C’est ainsi que Tolkien va pouvoir dire que de même que les noms sont des inventions à partir des choses, de même, les mythes sont des inventions à partir de la vérité. Le caractère mythologique de son œuvre renvoie à une illustration par l’imagination d’une vérité que Dieu aurait mise dans le cœur de l’homme, dans son âme. Certes, tout est symboles, associations d’idées, inventions ; mais tout exprime aussi au bout du compte une vérité qui existe par-delà les choses – par-delà le “réel”. Le caractère fantastique d’un univers indique même qu’il se situe pour ainsi dire au-delà de la caverne de Platon. La réalité n’est qu’une ombre et seul ce que la pensée en extrait en le replaçant dans un “monde secondaire” issu de l’imagination a des aspects concrets. On a pu dire ainsi que Tolkien traitait son univers littéraire comme s’il s’agissait de l’histoire véritable du monde, quoiqu’elle ne soit pas forcément “réelle”. Tolkien même distinguait “thing” et “truth” : la matière et l’esprit.

La Vérité, certes, continue de se référer à une pensée religieuse, et à être admise comme telle ; or elle est constituée, précisément, des mythes à partir desquels la religion s’est élaborée. Il est clair que Tolkien entend bien comparer ses propres mythes avec ceux qui ont formé les religions, même s’il affirme ne pas vouloir fonder de religion nouvelle.

L’histoire qu’il va raconter est celle d’un monde beau, qui est finalement plus vrai que la réalité laide. Ainsi fait-il de l’évasion un véritable précepte littéraire : il s’agit, indirectement, de retrouver Dieu. Le poète, comme tout artiste, s’il est créateur de légendes (“legend-maker”), sera inévitablement destiné au paradis, comme il le laisse entendre dans son poème Mythopeia, dédié à C. S. Lewis, avec lequel il avait eu une discussion sur les mythes : lui prétendait qu’ils étaient vrais et son interlocuteur soutenait qu’il s’agissait de mensonges, “quoique filtrés par l’argent” ; le passage suivant fait allusion au destin des poètes après leur mort :

Be sure they still will make, not being dead,
and poets shall have flames upon their head,
and harps whereon their faultless fingers fall.2

La création littéraire permet de traverser la mort et de gagner l’éternité divine, de gagner le paradis. Il en va de même avec toute création artistique, puisque le conte de Leaf, by Niggle3 est celui du peintre d’un seul tableau. Après sa mort, il est visiblement conduit au purgatoire, et ensuite dans son tableau même, en guise de paradis ! La boucle est bouclée : l’art crée une vision divine, celle de la vérité, celle du monde de Dieu ; l’artiste, se préparant à vivre dans cette éternité, finit par la rejoindre.

L’invention linguistique mène à la littérature, mais à l’origine de tout se trouvent la pensée pure et le langage qui en découle ; et lorsque l’homme cultive ces choses, il entre peu à peu dans le royaume de Dieu. Telle est la philosophie littéraire de J. R. R. Tolkien, héritée du romantisme allemand d’un Friedrich Schlegel, quoique probablement il n’en ait pas été conscient. Victor Hugo, dans sa préface à Cromwell, développait aussi la pensée selon laquelle à travers la littérature et l’art on atteignait le monde de l’Idée platonicienne. Mais il est probable que pas un seul romantique ne soit allé aussi loin que Tolkien dans l’application de cette philosophie. Seuls Goethe et les deux volets de son Faust peuvent être comparés à cet égard à son œuvre.

Notes :

1. J. R. R. Tolkien, Tree and Leaf, London, Allen and Unwin, 1964.

2. “Sois certain qu’ils créeront toujours, n’étant pas morts,
et que les poètes auront des flammes sur leur tête,
et des harpes là où leurs doigts purs se poseront.”
J. R. R. Tolkien, “Mythopeia”, in Tree and Leaf, p. 101.

3. J. R. R. Tolkien, “Leaf, by Niggle”, in Tree and Leaf, 75-95.

 

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (3)

Nous avons vu, la semaine dernière, que le romantisme français était assimilé au progressisme, quand le romantisme allemand était essentiellement conservateur ; or la Savoie ressemble à cet égard à l’Allemagne, et s’en trouve exclue de l’Université française : essentiellement francophone, elle ne trouve sa place nulle part. Quoiqu’elle ait fait partie jusqu’au bout (seul exemple dans l’aire francophone), du Saint-Empire romain germanique ; quoique l’étrangeté, au regard de la tradition française, de Joseph de Maistre ait été aussi rapprochée de ce Saint-Empire1 et que sa spiritualité ait été dite plus germanique que latine2, il n’en reste pas moins impossible de rattacher la Savoie à l’Allemagne – la langue l’interdisant.

Il reste la question même de la mythologie. Georges Gusdorf rappelle que le véritable romantisme lui est lié3. L’Université, toute à ses catégories traditionnelles, préfère voir en quoi le romantisme a surtout renouvelé le classicisme, a créé de nouveaux auteurs de référence selon les principes réputés éternels de la littérature – tels qu’ils ont été établis sous les rois absolus4. Le véritable romantisme à vocation mythologique, c’est celui de La Fin de Satan, de La Chute d’un ange, d’Éloa : c’est à dire des œuvres qui, contrevenant aux préceptes de Chateaubriand, prenaient pour sujet le merveilleux lui-même5. Elles le faisaient comme l’avait fait la poésie de William Blake, ou le Faust de Goethe, et, au-delà du romantisme, Milton, Dante et Klopstock – que condamnait à ce titre Chateaubriand6. Or, les Savoyards, à l’image d’Aloysius Bertrand et de Charles Nodier, ont bien désobéi à celui-ci. C’est le cas évident de Maurice Dantand, dont la langue parfois brouillonne n’explique pas à elle seule l’obscurité dans laquelle il est demeuré : d’avoir pris comme sujet l’histoire des dieux de l’Olympe réécrite sous la lumière du christianisme ne laisse pas de manquer aux habitudes les plus consacrées du classicisme. Même Louis Terreaux avouait, à titre privé, qu’il ne comprenait pas réellement la Station poétique de Veyrat, parce qu’elle était trop ancrée dans les symboles et le merveilleux, déplaçait trop l’histoire dans la sphère de l’esprit. Que dire dès lors de Dantand ? Malgré un engagement de sa part, lorsque nous lui eûmes envoyé une notice qui lui était consacrée pour une publication dans sa volumineuse Histoire de la littérature savoyarde, il a finalement renoncé. Jusque Marguerite Chevron, avec ses anges, n’a pu y trouver de place. Ce n’est pas seulement que les Savoyards ont créé une mythologie catholique ; mais qu’ils ont créé une mythologie.

Dans une perspective de littérature comparée, rapprochés des Anglais, des Allemands, des Italiens ou même des Asiatiques, qui ont aussi créé des mythologies dans le fil des doctrines consacrées, ils pourraient, certes, occuper un espace plus visible que dans la seule tradition française. Les littératures régionales et francophones pourraient y être intégrées de façon globale. À notre connaissance, d’autres trésors tendant à créer des récits de nature mythologique et donc d’un romantisme profond et authentique, attendent des mises en valeur plus poussées. Sans parler de l’œuvre de Frédéric Mistral qui reste tout de même marginale dans les programmes d’étude (et qui le doit peut-être autant à son merveilleux chrétien qu’à sa langue provençale), il existe en Franche-Comté, par exemple, de vrais récits mêlant les mortels et les êtres surnaturels dans une perspective locale et historique à la fois, sous forme donc d’épopées ébauchées7. Or, il est remarquable qu’il s’agisse d’une province également imprégnée de la tradition du Saint-Empire romain germanique, et que Victor Hugo, né à Besançon, ait repris cette tradition fréquemment dans ses textes les plus marqués par le merveilleux, tels Les Burgraves ou La Légende des siècles. Il y aurait là, dans cette tendance au mythologique qui doit peut-être à l’influence allemande, une réflexion à fournir. La littérature francophone belge, si imprégnée de tradition flamande, pourrait y avoir sa part, dans un esprit fédérant par-delà les frontières : Charles De Coster (1827-1879) avait à son tour une tendance profonde au merveilleux, et son épopée en prose de La Légende d’Ulenspiegel est une des plus convaincantes du XIXe siècle. À l’heure européenne, il est sans doute devenu déraisonnable de rester limité par la seule tradition littéraire parisienne.

Notes :

1 Voir par exemple Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 16 : « Terre d’Empire, elle [la Savoie] était également terre d’une civilisation originale et d’une culture attachante et paisible dont Maistre bénéficia pendant ses études à l’université ».

2 Notamment par Jean-Louis Darcel (cité par Louis Terreaux, « Aspects de la littérature savoyarde », in L’Histoire en Savoie, n° 117, mars 1995, p. 38).

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 149-150.

4 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, p. 138.

5 François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225.

6 Cf. Chateaubriand, Génie du christianisme I, pp. 228 (pour Milton et Dante) et 234 (pour Klopstock).

7 Voir par exemple, de Louis Jousserandot (1813-1887), Le Diamant de la vouivre (1843), roman liant l’histoire comtoise au merveilleux païen : né à Lons-le-Saunier, il est mort à Genève : Paris ne l’a quasiment pas vu entre ses murs.

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (2)

La fois dernière, j’ai émis l’hypothèse que la littérature savoisienne était trop profondément catholique et royaliste, à l’image de Joseph de Maistre, pour être approuvée à Paris, où l’on a reproché à Philippe Sollers de commémorer l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg.

Mais il y a bien un courant catholique, en France, qui chérit les romanciers et poètes de sa ligne : Jules Barbey d’Aurevilly, Léon Bloy, Georges Bernanos, notamment. Ce point de vue idéologique ne suffit donc pas à expliquer l’oubli dont sont victimes les anciens Savoisiens. Il faut explorer également l’idée que l’annexion de 1860 aurait nui à la littérature de la Savoie, celle-ci n’ayant plus vraiment d’institutions pour la défendre et la représenter.

L’Académie de Savoie, en effet, n’est pas liée à l’Université, qui a un régime national. Sans doute, les professeurs sont libres de leurs programmes ; mais une importante partie de l’enseignement universitaire est liée aux concours nationaux. Et l’on voit mal comment un auteur sujet du roi de Sardaigne pourrait être intégré à un programme de littérature française.

Nous nous souvenons que, conversant avec un professeur de la Faculté des Lettres de Chambéry, elle reconnut placer dans ses programmes les œuvres au programme de l’Agrégation, bien que la Faculté ne préparât pas à ce concours : la Faculté de Chambéry n’avait pas de spécificité locale, et avait vocation à suivre les choix nationaux. Ce n’est pas qu’il y ait là une obligation ; mais une tendance existe, à considérer comme des références nécessaires les œuvres du concours.

Nous nous souvenons, encore, d’un Maître de Conférence de l’Université de la Sorbonne qui, dans les années 1990, grand admirateur de François de Sales, se déclara persuadé, devant nous, qu’incessamment l’Introduction à la vie dévote serait au programme de l’Agrégation de Lettres. Nous nous montrâmes sceptique. L’histoire nous donna raison. Si même son statut d’évêque n’avait pas été embarrassant pour le principe de laïcité et de neutralité de l’enseignement public, sa sujétion au duc de Savoie aurait achevé de rendre un tel choix plus que difficile.

Nous nous souvenons, enfin, d’une remarque écrite émanant de l’Inspection générale ne plaçant pas Xavier de Maistre dans le « panthéon littéraire » national. Mais de quelle nation s’agit-il ? Il est peu douteux que les Savoisiens du XIXe siècle eussent bien fait entrer Xavier de Maistre dans leur « panthéon national »…

Nous avons publié, dans les Échos saléviens1, d’autres anecdotes montrant que les auteurs de l’ancienne Savoie faisaient difficulté, parce qu’il était incertain s’ils faisaient partie de la littérature « francophone » (comme les auteurs suisses, belges ou sénégalais) ou de la littérature « française » : il est clair que, d’un point de vue historique, ils sont en décalage. Comme ils étaient sujets du duc de Savoie, ils n’étaient pas français, et comme la Savoie a été intégrée à la France, ils ne sont pas censés appartenir à un autre patrimoine que celui de la France. Il y a là une difficulté quasi juridique.

Du reste, le problème semble être aussi celui du centralisme. Le félibre Paul Mariéton se plaignait de l’espèce d’ostracisme dont était selon lui victime la littérature provençale et occitane. Il écrivait :

Le Poème de la Croisade albigeoise […] peut être considéré comme un chef-d’œuvre de la littérature universelle. […] Mais le jacobinisme, qui ne cessa jamais d’inspirer l’Université, lui interdit sans doute de la proposer comme un modèle, car si l’auteur de la première partie, Guilhem de Tudela, était enrôlé sous la bannière politique des croisés du Nord, l’auteur inconnu de la seconde était acquis à la bonne foi des Provençaux.2

Le problème était politique : l’Université française ne supportait pas l’idée que des provinciaux pussent s’opposer à Paris – pussent se concevoir, même, indépendamment de la capitale -, et rejetait les œuvres qui épousaient leur cause.

La littérature française se comprend comme émanant d’abord de Paris et de ce qu’on pourrait appeler son arrière-pays, les bords de Loire et les bords de Seine. Georges Gusdorf nous rappelle que la France, contrairement à l’Angleterre, a depuis longtemps centralisé sa vie culturelle3 ; les efforts des rois puis des républiques en faveur de la culture profitent surtout à la capitale, où sont rassemblées les institutions représentatives, notamment l’Académie française, dans laquelle aspiraient encore d’entrer les « grands romantiques » – Lamartine, Hugo, Vigny, Musset, Gautier. À cet égard, le romantisme, en France, reste apparemment dans les travées du classicisme. Cela conduit spontanément la critique à minimiser l’importance du romantisme secondaire, qui souvent est régional. Gusdorf cite par exemple Aloysius Bertrand4 ; or, son enracinement dans la mythologie populaire et l’histoire du duché de Bourgogne et de la cité de Dijon est patent. À quoi peut-on s’attendre, dès lors, pour un romantisme savoisien encore plus excentré ?

Pourtant, Gusdorf nous dit aussi que le romantisme s’opposait au centralisme en ce qu’il aspirait à englober l’humanité entière, jusque dans ses expressions les plus locales et les plus populaires : en France, il cite les romans rustiques de George Sand5 : « la culture doit être une société sans classes » ; la différenciation entre la capitale et la province est donc censée être abrogée. En ce sens, le régionalisme littéraire est d’emblée romantique, mais il s’oppose à l’organisation générale de l’enseignement en France, qui justement, même quand il étudie le romantisme, n’est pas romantique :

La répartition des matières selon les divisions des programmes scolaires bloque l’étude d’un moment culturel, dont l’écriture ne matérialise qu’une expression entre d’autres. La pédagogie traditionnelle concentre l’attention des assujettis sur les modalités de l’affirmation plutôt que sur son contenu.6

Gusdorf dénonce ainsi la façon dont, en France, le romantisme est conçu comme réservé aux Belles-Lettres, et exclu du domaine scientifique : les facultés, au sein de l’Université, ne se recoupent pas. Mais on pourrait également placer, parmi ces « modalités », le caractère national de la littérature étudiée sous le sigle « Littérature française ». Or cet esprit de géométrie, d’organisation rationnelle de la partie de l’État consacrée à l’enseignement, rappelle bien, en dernière instance, l’architecture du jardin à la française (qu’on oppose symboliquement au jardin anglais7, depuis Jean-Jacques Rousseau)8. Bref, l’organisation centralisée de l’Université privilégie la production culturelle de la capitale. Elle le fait spontanément, parce que l’esprit qui préside à sa forme y pousse.

Une façon de réunir les deux aspects, celui de l’idéologie républicaine et celui de l’organisation centralisée, au-delà de l’accusation facile de jacobinisme généralisé, est de rappeler que, précisément, le romantisme français est réputé avoir épousé les idées sociales, s’être orienté vers le progressisme. De nouveau, c’est vrai en particulier à Paris. Comme le dit Georges Gusdorf : « Désormais le romantisme, en France, fera cause commune avec l’idéologie de gauche, alors qu’en Allemagne il se fige dans une attitude traditionaliste et catholicisante »9. En Allemagne, et en Savoie. Dès lors, la littérature de celle-ci a encore moins sa place dans l’ensemble français : de même que le romantisme allemand est méconnu en France10, il est logique que le romantisme savoisien ne trouve pas à s’insérer dans le tableau historique général du romantisme français. Celui-ci semble préparer l’adhésion des Surréalistes au communisme ; ou même, l’assimilation de Victor Hugo au combat républicain. À tel point que, dans l’ouvrage consacré à la vie culturelle à Chambéry au XIXe siècle et dirigé par André Palluel-Guillard, est appelé romantique essentiellement Pierre Lanfrey11, dont la « plume » était opportunément « voltairienne et romantique à la fois »12, marquant ainsi qu’on ne veut bien du romantisme que s’il épouse la philosophie des Lumières : d’ailleurs Lanfrey est parti à Paris accomplir sa destinée en cohérence avec les catégorisations implicites de l’Université française.

Nous finirons la semaine prochaine cet exposé.

Notes :

1 Cf. Rémi Mogenet, « Statut de la littérature savoyarde au sein de la République française », in Échos saléviens. Revue d’histoire régionale, n° 16, 2007, p. 69-105.

2 Voir Paul Mariéton, La Terre provençale, Raphèle-lès-Arles, C. P. M., 1980 (publié pour la première fois en 1890), p. 424-425.

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 106.

4 Ibid., p. 29.

5Ibid., p. 302.

6 Ibid., p. 28.

7 Ainsi de Georges Gusdorf, Le Romantisme I, p. 109 : « L’harmonie souple des jardins anglais, en résonance avec les formes naturelles, s’oppose à la géométrie des jardins à la française, qui font violence à la vie ».

8 Il en est question dans Julie ou la nouvelle Héloïse (IV, 11), à propos du jardin de Julie.

9 Ibid., p. 144.

10 Ibid., p. 293-294.

11 Cf. l’article de Jacqueline Delmas-Marsallet dans Culture et société à Chambéry au XIXe siècle, Chambéry, Société savoisienne d’histoire et d’archéologie, 1982, notamment p. 60.

12 Jacques Lovie, Chambéry Tarentaise Maurienne, Paris, Beauchesne, 1979, p. 195.

Mythologies romantiques en Savoie et en France : nuances et différences

Si la Restauration, en 1815, devait rendre la Savoie au catholicisme salésien dont l’avait coupée la Révolution, cette dernière a eu une influence déterminante au moins en ce que la littérature s’est laïcisée dans sa production, sinon dans son esprit. Ce ne sont plus des religieux qui la dominent, comme encore au XVIIIe siècle, où l’écrivain le plus important apparaît comme étant Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1802), philosophe et théologien qui lutta contre Jean-Jacques Rousseau, et, cardinal, manqua de devenir pape. Joseph de Maistre initie une tradition singulière, celle des laïcs qui défendent l’Église et se font entendre plus bruyamment, somme toute, que les clercs. C’était la même année que lui et dans la même ville qu’était né le romancier et poète François-Amédée Doppet (1753-1799), rousseauiste ne croyant qu’en l’âme de la nature, et rallié à la République française. Il avait dû partir de Savoie, avant 1792 ; après cette date, c’est Maistre qui dut s’en exiler ; mais en 1815, les maistriens s’imposèrent durablement.

Maistre n’était pas, cependant, le serviteur complètement soumis du Pape, quoiqu’il dît. Les tribulations afférentes à la publication de Du Pape, les débats avec les théologiens de Rome, le mépris dans lequel on tenait le latin qu’il utilisait, alors même qu’il faisait l’éloge de cette langue1, montre qu’un écart spontané existait, entre le laïc qui défendait l’Église avec un certain romantisme, et le catholicisme réel, effectif, loin de l’image néomédiévale qu’en avait le philosophe savoisien. Cet écart devait, précisément, être la faille par laquelle la personnalité des écrivains s’exprimerait hors du cadre contraignant de la religion qu’ils confessaient publiquement – jusqu’à s’en faire, parfois, les thuriféraires.

Si l’écart était devenu tel qu’il fût tourné en opposition, au fond comme c’est arrivé en France, pourrait-on encore parler de mythologie ? Car, certes, l’émancipation permet aux personnalités de s’exprimer pleinement, aux poètes de chanter même leurs amours adultères, ou leur affection pour la république, à travers par exemple la glorification de la Convention ou de Napoléon. Elle permet à un Michelet de faire de la France un absolu spirituel, et de placer, dans les faits, la nation au-dessus du dieu des chrétiens, à vocation universelle. Elle donne la liberté du point de vue. Mais il faut avouer que, concentrée dans l’individu, la mythologie devient vaporeuse. Elle semble faite de figures ne s’articulant pas, et passant, au gré de l’inspiration poétique, dans un vide étrange. Elle ne crée pas un tout harmonieux, parce qu’au fond, quoi qu’on dise, l’esprit, habitué à une conception d’ensemble issue de la théologie catholique, ne parvient pas à en créer une nouvelle. Le rejet progressif, mais logique, inéluctable, de toute référence à cette théologie, aux anges, aux saints, et même aux démons dans lesquels elle croyait distinguer les anciens dieux, a conduit, probablement, à l’effloraison surréaliste, prodigieuse dans son invention, mais manquant de lisibilité, au figuré comme au propre. Le matérialisme historique seul a semblé pouvoir coordonner les visions personnelles, mais tout en les excluant en ce qu’elles avaient d’individuel, faisant peser encore plus, peut-être, sur la personnalité le dogme collectif que l’Église romaine. Que l’affection pour l’utopie marxiste émanât au départ de l’individu, que Pierre Leroux fût une sorte de mystique socialiste et romantique2, n’empêcha certes pas que le socialisme eût créé une vision contraignante et dont devait s’arracher par exemple André Breton pour conserver sa liberté, répétant ainsi le défi lancé par Victor Hugo à l’Église catholique, après l’avoir soutenue.

Le catholicisme français était-il particulièrement lourd à porter ? La réaction classicisante de clercs, notamment à la publication de l’Éloa de Vigny3, avait quelque chose d’effrayant, en ce qu’elle manifestait une théologie s’opposant à toute imagination individuelle, à toute relation personnelle avec le merveilleux même chrétien – excluant au fond la floraison mythologique médiévale si tendrement regardée par les romantiques. Le gallicanisme restait brutalement rationaliste, voire antipoétique. Nous croyons que l’Église de Savoie était plus nuancée et plus légère, dans ses vues, et que l’héritage de François de Sales autorisait à s’approprier, par le biais du merveilleux et de l’imagination, les vérités de la doctrine. Une certaine latitude était donnée à l’individu inventif, si aucune formulation explicite ne contredisait le dogme. Peu importait, même, que l’imagination déployée impliquât des vérités contraires à la tradition théologique, si elle tendait à donner le sens du sacré et à respecter le Christ et l’Église même. L’interdiction de polémiquer, donnée aux professeurs de théologie des collèges royaux, ne permettait pas à un prêtre savoisien de s’en prendre à un poète parce que son imagination d’anges n’allait pas clairement dans le sens de la théologie classique. Mieux valait, simplement, ne rien en dire.

Le fond de la critique du romantisme s’y déployait non contre le merveilleux, mais contre la tendance à montrer des actions perverses, flattant les bas instincts : même le polythéisme, disait Marin, personnifiait les vices et les vertus et enseignait la soumission aux dieux4. Le romantisme est mauvais en ce qu’il coupe l’humanité de la divinité. Parce que François de Sales avait donné des exemples de merveilleux chrétien hérités du Moyen Âge – parce que, même, il avait recommandé aux âmes pieuses de se représenter les anges, et les autres symboles de la tradition catholique -, l’antipathie spontanée à l’égard du merveilleux n’existait pas. Or, la conformité à la doctrine officielle des imaginations des poètes ne fut souvent qu’un prétexte, chez les critiques, pour s’en prendre au merveilleux en tant que tel, vis à vis duquel non tant le catholicisme que le cartésianisme et le rationalisme faisaient éprouver, en France, cette antipathie spontanée. C’était simplement l’habitude locale, déguisée en théologie ou en philosophie, qui faisait se déchaîner les écrivains contre le merveilleux, et le poète n’avait plus qu’à se dresser contre l’autorité morale s’exerçant – Hugo contre l’Église catholique, Breton, plus tard, contre le Parti communiste.

En Savoie, il n’en allait simplement pas ainsi, et le cadre théorique donné par la religion catholique n’interdisait pas le sentiment personnel se déployant en figures originales, si bien sûr elle n’aboutissait pas à la formulation de principes scandaleux. Si, par conséquent, la littérature romantique, en Savoie, ne donnait pas l’impression de s’appuyer sur la personne individuelle comme en France, parce que l’individu ne devait ni ne pouvait s’affranchir de la collectivité des croyants, la mythologie y demeurait possible, parce que la théologie générale pouvait s’ancrer dans le sentiment individuel à travers le merveilleux. L’avantage d’une telle contrainte, d’une telle absence de dispersion de l’inspiration poétique, était un fond cohérent, hérité du catholicisme médiéval confirmé et renouvelé par François de Sales puis Joseph de Maistre, permettant à chacun de développer son imagination propre dans un tableau général, et d’insérer son œuvre dans un tissu cosmique déjà ordonné. Que celui-ci fût tel qu’une bulle, qu’il demeurât enfermé dans les limites de la tradition religieuse – symbolisées par les montagnes servant de sentinelles -, est possible ; mais cela ne va pas autant de soi que pourrait le concevoir celui qui, habitué à juger selon les catégories de la littérature parisienne, considère arbitrairement, et trop vite, que le catholicisme, au XIXe siècle, était devenu universellement l’ennemi de toute poésie enracinée dans l’individualité profonde. La France offrait, peut-être, une telle image ; mais la Savoie n’en faisait pas partie, quoiqu’elle fût francophone. Et l’Italie, à travers Alessandro Manzoni (1785-1873) ou Silvio Pellico (1789-1854) – dont la mère était d’ailleurs savoyarde -, montrait que l’inspiration catholique restait vivace, et que le pays du merveilleux chrétien (de Dante et des Fioretti de saint François) n’avait pas renoncé à regarder la tradition religieuse latine comme pouvant parler en profondeur à la personne humaine. C’est aussi à ces écrivains “frères” que les Savoyards se référaient (malgré la différence de langue), et c’est relativement à ce lien avec l’Italie qu’il faut évaluer leur littérature et sa faculté à renouveler la vitalité d’un imaginaire apparemment éculé.

Notes :

1 Voir l’introduction de Jacques Lovie et Joannès Chetail, dans Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. XXIII-XXXIV.

2 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 798 : Pierre Leroux, cité, y parle de « tradition universelle » et de « Bible de l’humanité ».

3 Voir la relation de Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 270-271.

4 Louis-Joseph Marin, « Réflexions morales sur le Romantisme », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome IX, 1839, p. 243-244.

Progrès techniques, évolutions artistiques

Nous l’avons remarqué précédemment, Gérard Klein, à la suite de Victor Hugo, semble estimer que l’histoire des arts et des idées suit le même mouvement que l’histoire politique, économique et scientifique: pour ainsi dire, le progrès s’exécute d’un coup.

Quelle est dès lors la relation entre l’évolution des arts, notamment la littérature, et celle des techniques?

Il est rare que, dans ses écrits, narratifs ou argumentatifs, Gérard Klein fasse référence à une période de l’art antérieure à la Renaissance. Curieusement, alors que la science-fiction dont il défend la nouveauté est une forme de merveilleux fondée sur des machines imaginaires, il cite plus souvent Jean Racine, si abstrait dans ses vers, que les récits médiévaux contenant des automates métalliques combattus par les chevaliers. Il cite aussi des auteurs plus récents, naturellement de science-fiction mais aussi appartenant à la littérature qu’on pourrait appeler bourgeoise, approuvée par les élites intellectuelles occidentales, tels Honoré de Balzac, Malcolm Lowry, Michel Houellebecq…. Il est vrai qu’il fait aussi allusion à la mythologie gréco-latine, dans un élan assez classique, mais pas tellement à d’autres traditions fabuleuses.

Cela place étrangement sa science-fiction dans une culture conventionnelle dominée par le rationalisme voire le matérialisme, née sur les bords de la Méditerranée et triomphant à Paris et dans les autres capitales de l’Occident, notamment en Amérique. Il y a un secret rapport, peut-être, entre l’architecture néoclassique de Washington et les fusées créées par le gouvernement américain: celles-ci émanent bien des mathématiques grecques mêlées au sens pratique romain.

Un progrès universel pourtant ne peut pas consister en la domination d’un seul courant culturel, et on s’attend à ce que les autres eux aussi évoluent en bien, sans disparaître. Qu’est devenue la tradition médiévale tendant au mysticisme et à la vénération du monde des saints et des anges? De quelle façon s’est-elle améliorée? La question ne semble pas se poser pour Gérard Klein, qui n’en parle pas. Ces êtres célestes sont remplacés dans ses récits par des machines qui prennent vie et conscience, et restent en réalité en deçà de l’imaginaire médiéval. Or, il faut l’avouer, même si on décrète (arbitrairement) que ces purs esprits n’ont jamais existé, ils représentaient un modèle éthique, pour l’humanité du temps, et on ne peut pas, tout de même, prétendre que le robot qui prend vie et conscience puisse servir de modèle équivalent, car il n’est rien d’autre que la représentation de l’homme qui, depuis sa chair, son sang et ses os, pour ainsi dire, développe une vie propre et une raison autonome. Ce qui ne peut pas à cet égard servir de modèle éthique, c’est qu’aucun être humain, sur terre, n’a jamais eu à faire le moindre effort pour avoir une vie et des pensées – sa mère pour ainsi dire en a fait plus. N’est-ce pas, c’est pour cela qu’on parle de langue maternelle: la mère donne la vie, mais aussi le langage articulé. L’individu n’a fait que les recevoir passivement. Son horizon moral n’en est pas spécialement dynamisé, alors que celui des adorateurs des saints l’était. Si on laisse sous silence le monde des purs esprits, pour ne montrer que celui des robots qui acquièrent une pensée, on peut bien dire, objectivement, que l’être humain se retrouve passivement face à ce qu’il est déjà, et qu’aucun principe ne peut réellement le porter vers l’avant. Que la machine souhaite trouver ses semblables, éventuellement, ne prouve pas absolument le désir de fraternité universelle, car vivre en groupe donne du plaisir et ne prouve pas forcément un progrès – on peut vivre entre brigands.

Il est cocasse de remarquer que l’ancienne Rome elle-même s’est fondée sur une franchise accordée aux bandits des environs, au sein des murs de la ville. Son empire universel ne fut pas toujours aussi saint que l’affirmèrent jusqu’à des penseurs catholiques. On ne peut pas vraiment nier que le dynamisme romain, l’esprit de conquête des anciens Latins, avec quelques différences, se perpétue aujourd’hui dans la république américaine, dont les productions techniques ont justement été saluées par Gérard Klein comme un ressort profond de l’Évolution. Il est en même temps difficile de voir dans cette ardeur à conquérir une moralité profonde, un sens de l’humain illimité. Les Américains sont un peuple d’entrepreneurs; mais pour entreprendre avec force, on  le sait bien, il faut être prêt à mettre maints scrupules de côté. Ce n’est pas qu’il faille s’en plaindre d’une façon radicale et violente, car l’esprit d’entreprise est certainement un bienfait, pris en lui-même; mais il doit s’équilibrer avec le sens du bien commun, comme on disait dans les temps antiques.

L’égoïsme que les philosophes savoyards, au XIXe siècle, reprochaient aux  entrepreneurs anglais ne devait trouver de solution à leurs yeux que dans l’Église catholique, seule à même de placer des barrières dont l’inspiration morale était universelle: Joseph de Maistre et Louis Rendu se sont explicitement exprimés de cette façon1.  Fiable ou non, leur idée atteste que dès l’origine des progrès économiques et techniques, on s’est inquiété de la détérioration des rapports sociaux, et qu’on prenait comme point d’appui la moralité chrétienne telle qu’elle apparaissait dans la théologie médiévale. Il n’est donc pas vraisemblable que le progrès humain fasse avancer toutes ses pièces en même temps: les forces qu’on place ici, on ne les place pas là. Ce qu’on met dans la technique ne se met pas forcément dans l’art, encore moins dans la moralité. En principe, la technique sert d’abord à assouvir des désirs personnels, de nature objectivement égoïste.

Or Gérard Klein a plusieurs fois, au cours de sa carrière, montré de l’hostilité à l’égard de l’heroic-fantasy, qui justement tend à déployer des thématiques médiévales. Il a dénoncé son caractère “castrateur”2 – puisqu’au fond il s’agissait, en son sein, d’en appeler non à des réalisations techniques, mais à des esprits se manifestant et résolvant les problèmes de la vie, comme dans telle nouvelle3 de Robert E. Howard (pourtant pas réputé pour son mysticisme) qui voit Conan sauvé d’une créature immonde et puissante par la femme qu’il a aimée, et qui est morte, mais après avoir juré qu’elle viendrait le sauver même depuis l’au-delà. Conan, sinon, ne s’appuie que sur sa force brutale et son instinct pur. Le merveilleux le voit protégé par des manifestations originales de la Providence, mais qui, au-delà du romantisme, rappellent bien les récits médiévaux dans lesquels les chevaliers étaient sauvés d’ennemis dotés de moyens techniques et magiques par leur foi et des dons célestes de nature immatérielle. Car Conan combat aussi des magiciens dégénérés, doués de connaissances largement supérieures aux siennes, et les vainc invariablement. C’est aussi une façon de concevoir la vie, pour ainsi dire, et qui a sa valeur artistique, plus que les amoureux de la technologie ne veulent bien l’admettre. Elle a presque aussi sa valeur morale, l’amour dans le couple étant réputé plus fort que la mort dans le romantisme, et même souvent dans le catholicisme médiéval. Un serment tenu au-delà des contingences matérielles ne manque pas de beauté – et d’éclat pour la conscience, qui sort ainsi de la relation d’intérêt immédiat.

Or, l’époque semble un peu revenue des rêves technologiques, dont la réalisation a déçu: elle est généralement décevante, disait J. R. R. Tolkien4, dont le succès a été durable et la vision du monde, encore plus nourrie de christianisme médiéval que celle de Howard, s’est imposée peu ou prou. Lui aussi liait les machines à la magie et au diable: il l’a explicitement énoncé, dans sa correspondance5.

La science-fiction proprement dite apparaît donc comme une forme de merveilleux non universelle et nécessaire mais possible et partielle, se déployant dans le domaine technique – qui n’est pas le seul concevable, certes -, et pas forcément ailleurs. Il n’est pas vrai que le progrès technique ou scientifique soit corrélatif à celui de l’art ou de la morale.

On peut définir la science-fiction avant tout comme un déploiement de machines merveilleuses. Il n’importe même pas, comme l’ont dit beaucoup de critiques, que les explications fournies à cette floraison de machines fabuleuses soient scientifiquement plausibles ou non: cela n’importe déjà pas qu’il y ait des explications, puisqu’on reconnaît comme appartenant à la science-fiction de simples images – des œuvres plastiques relevant des arts visuels, et ne contenant aucune intellectualisation explicite, aucun discours explicatif. Dans les récits, il en va en réalité de même: on reconnaît la science-fiction à l’outillage des personnages, à tout ce qui, relevant de la technique humaine, relève du rêve, de la fable, du merveilleux. On peut très bien n’en donner aucune explication. La science-fiction apparaît comme une sous-catégorie du merveilleux, celle qui se concentre sur les machines. Une œuvre est dite de science-fiction quand son merveilleux est essentiellement fondé sur ces machines sorties des rêves humains. Il n’y a là aucune sorte de métaphysique, et la science-fiction est un genre poétique, non philosophique. On peut développer un discours affirmant que les machines fabuleuses du futur viennent d’une force spirituelle qui les meut et que l’homme a appris à manier, ou apprivoisée, cela n’en sera pas moins de la science-fiction, si, dans les faits, les esprits impliqués n’agissent précisément que dans les machines humaines, et ne surgissent pas de l’air en s’y épaississant de leur propre volonté – comme la belle Bélit sauvant Conan après sa mort. Ou du moins, s’ils le font, qu’ils ne le fassent que marginalement, et que cela reste moins important, en volume, que les machines merveilleuses, comme dans les films de George Lucas. Certes, les chevaliers Jedi ont une force spirituelle; mais ils ont aussi des épées de lumière et des vaisseaux spatiaux. Cela suffit, somme toute, pour faire rester leurs aventures dans la science-fiction. On peut seulement dire que George Lucas a perçu la nécessité de ne pas en rester à une fantasmagorie technique, et qu’il fallait rééquilibrer les choses dans un sens moral. Cette diversité dans l’inspiration, au fond, est un signe de génie. On aurait tort de ne pas le mesurer justement.

Cela n’empêche toutefois pas l’imagination de science-fiction, centrée sur les machines, d’avoir sa valeur poétique propre, non pas absolue, mais substantielle, et qu’elle ait été affirmée récemment. C’était, assurément, un pan de l’imaginaire qu’il fallait développer, et il faut se montrer reconnaissant à ceux qui l’ont également fait avec un certain génie. À mes yeux, personne n’a mieux réussi cette tâche, en France, que Gérard Klein, notamment dans le beau recueil Histoires comme si... Lui aussi a tenté d’équilibrer les choses en montrant la dimension morale du progrès, ce qu’il avait comme relation avec l’amour, rejoignant plus Robert E. Howard, en cela, qu’on ne pourrait l’admettre.

Notes :

1. Voir, pour Joseph de Maistre: Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 370; pour Louis Rendu: Louis Rendu, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 268 (entre autres mille exemples, pour les deux ouvrages).

2. Notamment dans la préface à la réédition des Perles du temps, en 1982 (Gérard Klein, Les Perles du temps, Paris Denoël, 1982, 2e édition.)

3. Queen of the Black Coast.

4. Voir J.R.R. Tolkien, Tree and Leaf, London, Unwin Paperbacks, 1988 (2nd edition), p. 56 : “the Robot Age […] combines elaboration and ingenuity of means with ugliness, and (often) with inferiority of result”.

5.  Voir J.R.R. Tolkien, The Letters of J.R.R. Tolkien, London, Allen and Unwin, 1981, p. 145-146. Lettre non datée adressée à Milton Waldman (131).

Science-fiction et américanisme: l’exemple de Gérard Klein

Nous avons vu que le progrès scientifique représentait, aux yeux de Gérard Klein, un apport majeur pour l’évolution humaine, et que, d’un autre côté, la littérature apparaît comme un outil de promotion du progrès, ainsi que Victor Hugo en avait déjà émis l’idée. L’importance néanmoins primordiale accordée par Gérard Klein au progrès technique (Hugo évoquant plus souvent le progrès social), non seulement ramène à l’américanisme (les Français suivant à cet égard la tendance de Hugo), mais aussi conduit à logiquement considérer que la science-fiction lui semble être le seul genre parfaitement légitime des temps modernes. La pensée étant toutefois plus volatile que les mathématiques, il faudra nuancer ce propos: la machine n’est pas totalement équivalente, chez notre écrivain,  à la poésie.

Nous avons, certes, constaté que, regardant la fusée comme emmenant à la façon d’un symbole ou d’un talisman dans un monde supérieur, il n’a pas hésité à dédier l’un de ses livres à la N.A.S.A., comme si celle-ci, à travers son programme de conquête spatiale, et lui-même, à travers sa fiction, avaient fondamentalement le même objectif :

Lorsque ce roman a été écrit, aucun homme ne s’était aventuré dans l’espace. La Lune était à portée de siècles. Il semble aujourd’hui vraisemblable que des êtres humains se poseront sur Mars avant la fin de ce siècle. Il est donc normal que je dédie aussi ce livre, en toute modestie, aux hommes et aux organisations de toutes nationalités qui ont fait entrer la conquête de l’espace dans l’actualité et notamment à l’Administration Nationale de l’Espace et de l’Aéronautique (N.A.S.A.) qui fut créé le 1er octobre 1958 par le gouvernement américain.1

Ce passage est remarquable, à divers titres. En 1958, fut aussi créée en France la Ve République: mais l’institution américaine qui présidait à la construction de machines d’exploration de l’espace est manifestement apparue à Gérard Klein comme bien plus importante pour l’humanité. L’évolution politique de la France était somme toute anecdotique, locale, provinciale, quoi qu’ait pensé Charles de Gaulle. Par ailleurs, malgré les précautions et la prudence, le verbe “sembler” et le nom “vraisemblance” faisant redondance dans le sens du doute, notre auteur n’hésitait pas à manifester un optimisme que les faits ont contredit avec une certaine force. La foi en les institutions américaines peut en être ébranlée, ou en l’humanité entière, aucun autre gouvernement n’ayant fait mieux. La manière dont, avec une certaine componction, le titre complet de l’institution est énoncé, et l’information connue de tous, qu’elle émanait du “gouvernement américain”, rappelée avec la solennité de la précision administrative, dévoile l’émerveillement ressenti face à la puissance de la république de Washington. Or, ce n’était nullement un cas isolé: tout le peuple était traversé par cette fascination spontanée – et l’est encore. L’intérêt de Gérard Klein est aussi d’avoir communiqué sans ambages ce sentiment archétypal, alors que les élites feignaient, en un discours classicisant et artificiel, d’épouser les litanies de De Gaulle sur la grandeur de la France éternelle. En un sens, les paroles de Gérard Klein, dans leur naïveté et leur spontanéité, étaient plus proches du Merveilleux conçu par André Breton et ses amis, que ne l’était le verbiage de la classe politique.

Loin de nous de vouloir rejeter l’imprégnation par le modèle américain de la France et de l’Europe; elle est un fait tellement réel qu’il est inutile de s’opposer à elle. Cela n’aurait pour effet que de la masquer illusoirement. Si on veut corriger ce modèle, il faut d’abord avec réalisme mesurer sa force de rayonnement sur les âmes. Car, naturellement, il est à corriger, puisqu’il est faux que les hommes aient, avant l’an 2000, mis le pied sur Mars! Cela n’est pas, non plus, anodin: cette désillusion doit instruire.

La science-fiction peut apparaître comme datée. Elle vient du temps où, sous l’influence des institutions américaines – parfois soviétiques -, on pensait que l’humanité allait vivre de façon miraculeuse à brève échéance. Il est dès lors possible d’appréhender l’enjeu esthétique de ce genre, chez les auteurs qui l’ont pratiqué.

Le progrès technique et l’imagination poétique, aux yeux de Gérard Klein, ont un point commun essentiel: les deux emmènent l’homme vers l’infini – l’un physiquement, l’autre en pensée. Or, la pensée émanant, dans une perspective matérialiste, du corps, la poésie doit accompagner, précéder, annoncer l’évolution technique – et, d’un autre côté, elle est portée par elle. Un “avant-gardisme” qui n’aurait pour but que lui-même – ou qui, plutôt, serait fait pour perpétuer une bourgeoisie vivant de l’illusion d’un renouvellement éternel2 -, serait désespérément vide de sens. Une recherche formelle abstraite ne pourrait pas porter l’humanité entière, et, paradoxalement, c’est aussi contre l’élitisme français que Gérard Klein se réfère au gouvernement américain, réputé plus populaire. Parce que la littérature doit déployer une imagination faite d’objets sensibles, l’école poétique moderne est faite de la tradition américaine. Que Gérard Klein ait souvent indiqué que la tradition française est allée dans le même sens n’empêche pas la primauté donnée à l’Amérique, puisqu’on peut aussi bien dire que dès l’origine, la tradition française de la science-fiction était le reflet local de l’esprit américain: il n’est que de songer au récit de voyage sur la Lune de Jules Verne, qui faisait partir le vaisseau de Floride3. Un pressentiment puissant l’étreignait, alors. Le “merveilleux scientifique” n’a jamais, en France, été séparé clairement de l’attrait exercé par le monde anglo-saxon. Jusqu’à Villiers de l’Isle-Adam, dans L’Ève future (1886), faisait réaliser son automate animé par l’Anglais Edison.

La question est de savoir, non pas comment se réfugier dans une nostalgie de la vieille France mêlée de l’illusion avant-gardiste, mais d’imprégner à nouveau ce qui vient, avec une force inéluctable, d’Amérique, de l’esprit européen. Nous croyons, nous l’avouons, que les références étatiques et nationales françaises sont de peu de poids, à cet égard, et relativement artificielles. C’est en grande partie pour cela que nous nous sommes passionné pour la littérature médiévale, d’une part, pour la littérature savoisienne qui tendait à perpétuer cette dernière, d’autre part.

Notes :

1. Gérard Klein, “postface”, in Le Rêve des forêts, Paris, J’ai Lu, 1987, p. 251.

2. Voir à ce sujet: Gérard Klein, “Le procès en dissolution de la S.F., intenté par les agents de la culture dominante”, in Europe n° 580-581 (août-septembre 1977), pp. 153-154.

3. Cf. Jules Verne, De La Terre à la Lune, Paris, Hetzel, 1865.

Léon Ménabréa et la gloire de Charlemagne

La France romantique a été en panne de héros. Les mousquetaires d’Alexandre Dumas étaient vigoureux et énergiques,  mais il leur manquait un lien explicite avec la divinité. Les héros de Victor Hugo avaient de tels liens, mais ils manquaient de vigueur face aux éléments, et leur renommée était faible : ils vivaient dans le secret. La difficulté, pour la littérature française, fut de s’appuyer sur des héros traditionnels. On réclamait des héros nationaux ; mais les anciens Francs étaient chrétiens, soutiens du Pape et fondateurs de la royauté. Même Jeanne d’Arc restait proche du catholicisme. Or, la culture se détachait de celui-ci.

Les Savoyards n’eurent pas ce problème : leur vie culturelle restait dominée par l’Église catholique, et la Révolution leur avait été imposée de l’extérieur. Ils pouvaient se réclamer des vieux héros – de ceux des chansons de geste -, et, après Joseph de Maistre, un autre Savoisien fera l’éloge de Charlemagne : l’historien Léon Ménabréa (1804-1857).

Il l’appelle un « génie » et le compare à un « éclatant météore » qui « éclaira la scène du monde » : il n’est plus tant “éclairé”, comme chez Maistre, que diffusant lui-même la lumière, remplaçant pour l’essentiel le prélat romain héroïque qu’avait peint l’auteur de Du Pape. C’est lui, en effet, que Ménabréa dote de la puissance démiurgique et surhumaine laissée par l’auteur des Considérations sur la France à l’évêque de Rome :

En même temps qu’il réprimait le mouvement d’invasion, jusque-là continu, des peuples barbares, ce prince vraiment digne du titre de grand, travaillait à relever dans l’état le principe monarchique, à centraliser l’action du gouvernement, à faire jouir ses sujets d’une administration régulière, forte, intelligente ; sous son règne tout se coordonne, tout se symétrise, du moins tout semble marcher vers ce but ; de nouveaux liens rattachent au pouvoir royal les existences individuelles.1

Il magnétise les volontés et les articule, créant un État nouveau, ressuscitant la Civilisation. Il est le protecteur des peuples contre la barbarie – assumant, là encore, le rôle que Maistre donnait aux papes. Il est bien, sans doute, l’émanation de la Providence, à laquelle peut renvoyer l’image du météore : mais il le doit à lui seul, et sa gloire n’est plus obscurcie par celle de l’Église. Il est un héros au sens plein, tel que les anciens l’entendaient, et la figure du météore peut aussi être celle des temps nouveaux qu’il a inaugurés.

L’écho fait aux chansons de geste est renforcé par la représentation d’une lutte de l’empereur franc contre les forces de « dissolution », dominée par une « barbarie » qui, chez notre auteur, a des « ailes noires »2. Celles du corbeau, peut-être, ou de la Mort – ou du Démon. C’est dans la nuit diabolique que Charlemagne a apporté son éclat, et c’est bien ce qui en fait un “génie”, au-delà de l’assurance de Ménabréa qu’il écrit un ouvrage historique. Ici l’histoire se fait épopée – comme au fond chez Joseph de Maistre.

Et si Ménabréa n’a pas trop développé cette figure des chansons de geste, il s’est rattrapé avec celles des comtes et ducs de Savoie qu’il présente aussi comme des “génies”, ainsi qu’avec quelques figures légendaires tirées des veillées allusives aux chevaliers du roi Arthur : nous en parlerons une autre fois.

Notes :

1 Ibid., p. 189.

2 Ibid., p. 192-193.

Xavier de Maistre et l’étoile faite femme

Dans mon livre Songes de Bretagne1, j’évoque avec admiration un passage des Travailleurs de la mer de Victor Hugo, que je cite2, et qui présente une sorte de nymphe distinguée en vision par Gilliatt dans une grotte marine ; Hugo la compare à des déesses antiques et la dit faite, corporellement, de la lumière des étoiles. Le romantisme ne me plaît jamais autant que quand il tend à la mythologie, et j’aime ce gros roman de Hugo, qui en crée une en toile de fond, fait dépendre la destinée de Gilliatt de la volonté obscure semblant injuste des dieux, et dont le but est le progrès humain, dussent-ils pour l’accomplir sacrifier les individus. Mais relisant l’Expédition nocturne autour de ma chambre de Xavier de Maistre, j’ai pu m’apercevoir que, avec moins d’implications historiques globales, l’écrivain savoyard, en peu de pages, avait créé presque autant de visions chatoyantes, presque un siècle auparavant – avait créé presque autant de merveilleux.

Assimilant la fenêtre qu’il chevauche pour mieux voir les étoiles au cheval enchanté des Mille et une Nuits « sur lequel on pouvait voyager dans les airs, et qui partait comme l’éclair lorsqu’on tournait une petite cheville entre ses oreilles »3, il avoue en effet avoir eu une vision, dont il ne sait si elle fut un rêve ou si sa nature fut surnaturelle : l’étoile polaire, à laquelle il vient d’adresser une invocation, a créé la forme visible d’un « nuage brillant » qui s’approche « peu à peu » de l’écrivain, et qui recouvre « comme d’un voile transparent une jeune personne de vingt-deux à vingt-trois ans ». Elle rayonne « de bonté et de bienveillance », a « le charme des illusions de la jeunesse » et est « douce comme les rêves de l’avenir ». Il confesse : « son regard, son paisible sourire, tous ses traits, enfin, réalisaient à mes yeux l’être idéal que cherchait mon cœur depuis si longtemps, et que j’avais désespéré de rencontrer jamais »4. L’étoile polaire même brille « entre les boucles de sa chevelure noire », et quand elle se met à parler, c’est en réalité « l’expression mystérieuse de la pensée céleste » qui dévoile « l’avenir » à l’« intelligence » de l’écrivain. Il s’agit même d’une « communication prophétique de l’astre favorable » qu’il vient « d’invoquer ». Elle lui annonce la compagne de ses désirs les plus profonds, qu’il a eu raison de demander au ciel, puisque seuls les insensés demandent à la terre ce qu’elle ne peut donner. Puis elle s’éloigne et, comme il essaie de la suivre, il heurte une tuile et se réveille « en sursaut »5. Il s’agit donc bien rêve, mais que Xavier de Maistre n’hésite pas à faire prophétique.

On pourrait hésiter à dire qu’il s’agit d’un voyage dans le pays des esprits : pour cela, peut-être, il aurait fallu qu’il soit éveillé. Mais il n’empêche qu’il s’agit d’un songe visionnaire, tendant à créer un genre nouveau, en tout cas depuis Dante : l’autobiographie mythologique. En aucun cas, qu’il soit aussi l’assouvissement de tous les désirs secrets, et imprégné d’une sensualité diffuse, ne montre que l’auteur n’ait pas voulu faire le récit d’une rencontre divine : l’amour au sens pur peut avoir la vertu d’en provoquer une.

D’ailleurs, une vision éveillée va suivre ce rêve : celle du temps même, dans le silence de la nuit ; alors, dit Maistre :

ce n’est plus un être de raison que ne peut saisir ma pensée, mes sens eux-mêmes l’aperçoivent. Je le vois dans le ciel qui chasse devant lui les étoiles vers l’occident. Le voilà qui pousse les fleuves à la mer, et qui roule avec les brouillards le long de la colline… J’écoute : les vents gémissent sous l’effort de ses ailes rapides, et la cloche lointaine frémit à son terrible passage.6

Certes, les sens ne vibrent qu’à ce qui subit physiquement la puissance du temps : un déplacement subtil s’opère, pour que les étoiles vues deviennent l’être qui les pousse, pour que les vents qui « gémissent » le fassent sous le poids de ses ailes ; la personnification des souffles, des brumes, de la cloche permet paradoxalement le surgissement de la figure mythologique du Temps, avec ses ailes, telle que la tradition antique l’a créée. La vision est moins franche que celle du rêve précédent, et en même temps la chute comique de la tuile frappée est ainsi évitée. On ne peut plus parler cette fois ni de songe, ni d’allégorie : Xavier de Maistre affirme que c’est dans le monde visible que l’entité du temps agit. La perception suprasensible en acquiert d’autant plus de substance. Les phénomènes extérieurs en deviennent transparents.

On peut tirer, de ces deux passages, que Xavier de Maistre est l’un des premiers auteurs modernes à avoir mêlé à sa vie des visions mythologiques directes. Il est bien possible que Victor Hugo lui doive beaucoup, même s’il n’a jamais osé évoquer ses visions à la première personne que dans ses poèmes, et si, en prose, il les a fait assumer par les personnages de ses romans. Certes, il leur a donné une ampleur nouvelle. Maistre est à coup sûr précurseur. D’ailleurs, en Savoie, il trouvera des disciples chez Jacques Replat et Maurice Dantand, tous deux auteurs de fragments d’autobiographies mythologiques, soit qu’ils aient assuré avoir eu des visions mêlées à la nature terrestre, soit qu’ils aient prétendu avoir voyagé à travers les cieux – développant ainsi les semences laissées derrière lui par leur illustre compatriote. Leur ton, mêlant subtilement le sérieux à la plaisanterie, ne laisse aucun doute sur le parrainage en eux de l’auteur du Voyage autour de ma chambre. En laissant le fabuleux dans les genres réputés fictifs, romans ou poèmes, Hugo même s’efforcera, inconsciemment, de placer cette impulsion dans les cadres fixés par le classicisme.

Notes :

1 Rémi Mogenet, Songes de Bretagne, Annecy, Livres du Monde, 2013, 128 p.

2 Ibid., p. 82-83.

3 Xavier de Maistre, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, [non daté], p. 141.

4 Ibid., p. 152-153.

5 Ibid., p. 153.

6 Ibid., p. 159.

Xavier de Maistre et le voyage dans le temps

L’auteur et critique de science-fiction Gérard Klein déclara, un jour, dans une lettre privée à moi adressée, que la science-fiction était née avec The Time Machine (1895) de H. G. Wells, dont le thème fut plus tard répercuté en France avec Le Voyageur imprudent (1944) de René Barjavel. Il est remarquable qu’il ait choisi des récits faisant voyager dans le temps par des machines. Car il en existe un plus ancien contenant un voyage dans le temps sans machines, et il se trouve dans L’Expédition nocturne autour de ma chambre de Xavier de Maistre, écrite vers 1795.

Déjà dans le Voyage autour de ma chambre (1794), l’écrivain savoisien avait affirmé que l’âme n’avait pas de limites, qu’elle dominait l’espace et le temps, et que, lorsqu’elle voyage « toute seule » elle accomplit tous les désirs, par exemple « de rappeler le passé et de vivre dans l’avenir »1. On pouvait, alors, penser qu’il s’agissait d’ironie, et qu’il entendait par là les illusions intérieures, même lorsqu’il proclamait, plus loin, que l’âme pouvait aussi gagner les « orbes célestes » et « l’empyrée » – et laisser le corps agir seul, ou plutôt, guidé par l’être inconscient qui est « l’autre », et qu’il appelle la « bête »2. Son intention était alors morale, et il peignait, apparemment, la faculté de l’âme de s’abstraire, sans pour autant prétendre qu’elle sortait réellement du corps. Car même s’il dit qu’il se “promène en long et en large” dans le « vaste champ » qui va « depuis le fond des enfers jusqu’à la dernière étoile fixe au-delà de la voie lactée, jusqu’aux confins de l’univers, jusqu’aux portes du chaos »3 , il ne fera pas, ensuite, comme Dantand, il ne décrira pas ses voyages détaillés dans l’univers, ses visions de l’histoire cosmique : il se contentera, en réalité, de retracer en esprit ses lectures, puis de raconter un rêve qu’il fait endormi, contenant divers personnages auxquels il avait songé juste avant4.

Mais visiblement, le problème le taraudait, et, inconsciemment, peut-être aspirait-il à personnaliser davantage une peinture du “vaste champ” du cosmos, comme le feraient plus tard non seulement Maurice Dantand, mais aussi Olaf Stapledon dans Star Maker (1937) : l’écrivain anglais, en effet, raconte que son âme est sortie de son corps et qu’il a exploré l’espace et le temps ; or il en livre le résultat détaillé, se terminant par la vision du créateur et de ses œuvres. Le texte en est même plus clair que celui de Dantand, et il constitue une sorte de chef-d’œuvre méconnu. Les brefs voyages au pays des Grands Anciens des personnages de Lovecraft sont plus fameux, et impressionnants aussi. Xavier de Maistre était-il aspiré par ce désir de pénétrer le monde divin, qui se faisait jour dès l’époque romantique, et dont parla souvent Victor Hugo ?

En tout cas, dans la suite du Voyage, l’Expédition nocturne autour de ma chambre, il s’adonne véritablement à la chose, quoique de façon brève.

Il s’imagine plus directement revenu dans le passé, et sauvant, notamment, une Vestale enterrée vivante selon la loi romaine5 :

toujours désireux de rendre service aux belles, je profite de l’obscurité d’une nuit pluvieuse, et je vais furtivement ouvrir le tombeau d’une jeune vestale, que le sénat romain a eu la barbarie de faire enterrer vivante pour avoir laissé éteindre le feu sacré de Vesta, ou peut-être bien pour s’y être légèrement brûlée. Je marche en silence dans les rues de Rome avec le charme intérieur qui précède les bonnes actions, surtout lorsqu’elles ne sont pas sans danger. J’évite avec soin le Capitole, de peur d’éveiller les oies, et, me glissant à travers les gardes de la porte Colline, j’arrive heureusement au tombeau sans être aperçu.

Au bruit que je fais en soulevant la pierre qui la couvre, l’infortunée détache sa tête échevelée du sol humide du caveau. Je la vois, à la lueur de la lampe sépulcrale, jeter autour d’elle des regards égarés. Dans son délire, la malheureuse victime croit être déjà sur les rives du Cocyte.

« Ô Minos ! s’écrie-t-elle, ô juge inexorable ! j’aimais, il est vrai, sur la terre, contre les lois sévères de Vesta. Si les dieux sont aussi barbares que les hommes, ouvre, ouvre pour moi les abîmes du Tartare ! J’aimais et j’aime encore. – Non, non, tu n’es point encore dans le royaume des morts ; viens, jeune infortunée, reparais sur la terre ! renais à la lumière et à l’amour ! »

Cependant, je saisis sa main déjà glacée par le froid de la tombe ; je l’enlève dans mes bras, je la serre contre mon cœur, et je l’arrache enfin de cet horrible lieu, toute palpitante de frayeur et de reconnaissance.

Gardez-vous bien de croire, madame6, qu’aucun intérêt personnel soit le mobile de cette bonne action. L’espoir d’intéresser en ma faveur la belle ex-vestale n’entre pour rien dans tout ce que je fais pour elle, car je rentrerais ainsi dans l’ancienne méthode ; je puis assurer, parole de voyageur, qui, tant qu’a duré notre promenade, depuis la porte Colline jusqu’à l’endroit où se trouve maintenant le tombeau des Scipions, malgré l’obscurité profonde, et dans les moments mêmes où sa faiblesse m’obligeait de la soutenir dans mes bras, je n’ai cesser de la traiter avec les égards et le respect dus à ses malheurs, et je l’ai scrupuleusement rendue à son amant, qui l’attendait sur la route.

Certes, plusieurs expressions laissent à penser à une plaisanterie, par exemple celles allusives aux oies. Et le chapitre suivant, le XXV, il parle d’une “rêverie” qui l’emmène au moment de l’enlèvement des Sabines et qui lui révèle que les Sabins étaient en réalité heureux de laisser leurs femmes aux Romains7.

Il n’en demeure pas moins que, par les seules forces de l’âme, Xavier de Maistre prétend avoir pu remonter le temps et sauver une femme de la mort, porté par son désir de “rendre service aux belles”. Il l’a fait effectivement, et, s’il avait poussé plus loin son bouchon, et assumé le fantastique, il aurait pu, par exemple, raconter avoir retrouvé un document dans lequel une Vestale condamnée affirmait avoir été sauvée par un ange, un dieu, un être lumineux : cela eût été bouleversant, selon moi de toute beauté.

Mais il ne l’a pas fait.

Cependant, ce qui reste fascinant est que, pour ce voyage temporel, Maistre n’a aucunement eu besoin de machine. Il a parfaitement compris que la pensée n’avait pas de limite, et si le matérialisme se sent obligé de faire appel à des engins extérieurs, la vérité est que son récit est plus plausible. Le temps n’existant que pour un sujet pensant, c’est bien en pensée qu’on le pénètre.

Le récit de voyage dans le temps est donc antérieur à l’apparition des machines futuristes dans la littérature, et émane de l’aspiration romantique à émanciper l’esprit des contraintes extérieures, soit idéologiques, soit physiques. De ce point de vue, Xavier de Maistre est un pionnier, un précurseur du romantisme francophone, méconnu mais réel.

Notes :

1 Xavier de Maistre, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, [non daté], p. 38.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 76.

4 Ibid., p. 89-92.

5 Ibid., p. 135.

6. Maistre feint de s’adresser à son amie.

9. X. de Maistre, Œuvres, p. 136.

Pensée sociale en Savoie romantique (I) : de Joseph de Maistre à Martinet et Rendu

On a souvent pensé que le socialisme ne s’étant guère répandu en Savoie, elle restait peu politisée, soumise à l’autorité légale, royale ou présidentielle, et on ne s’attend pas, par conséquent, à trouver une pensée politique développée différente de celle de Joseph de Maistre. Or, s’il est vrai qu’on ne s’est pas opposé à la doctrine catholique consacrant l’autorité en place, les auteurs savoyards se sont tout de même efforcés de la décliner, et de créer comme des variations musicales. En particulier, l’apparition de l’industrie moderne les a amenés à orienter leur pensée vers de nouvelles perspectives.

Rappelons en préambule que le peu de socialisme qu’il y eut  en Savoie fut constamment perçu comme venant de France1. L’école de pensée illustrée dans le grand pays voisin par les disciples de Saint-Simon (Pierre Leroux, Jean Reynaud), et présentée par Georges Gusdorf comme ressortissant pleinement du romantisme dans sa version utopique2, ne s’est pas développée dans le Duché – entièrement tenu, d’un point de vue culturel, par les évêques. Mais, sous la pression des transformations modernes, ceux-ci n’en ont pas moins créé une doctrine sociale qui, jusqu’à un certain point, participe aussi du romantisme. La figure de Louis Rendu est ici particulièrement marquante.

Elle l’est à deux titres. Peu de temps après sa titularisation comme évêque d’Annecy3, en 1845, il adresse au roi Charles-Albert un mémoire où il dénonce la misère du prolétariat industriel et propose un règlement lui permettant d’échapper à son exploitation par la bourgeoisie libérale4. Il ne s’appuyait pas seulement sur les enquêtes réalisées en France et en Grande-Bretagne : Annecy développait son industrie, et des manufactures y apparaissaient.

Le roi lui opposa une fin de non-recevoir, transmise par son ministre de la Justice le Savoyard Avet.

Le mémoire n’a pas été retrouvé, malgré les recherches. Mais on peut certainement en trouver un écho dans un écrit étrange, dont l’auteur, Antoine Martinet (1802-1871), « Savoisien » d’abord chanoine à Moûtiers, fut proche en particulier d’André Charvaz5 : Platon-Polichinelle, ou la sagesse devenue folle6. Le titre s’explique par l’idée que les gens sérieux énonçant des absurdités, la sagesse doit à présent être fantaisiste, à la mode romantique, pourtant méprisable en soi : Martinet admet qu’il ne s’agit que d’une ruse pour toucher le public7. Mais l’un des éléments les plus frappants est peut-être le tableau épouvantable qui est fait de la société anglaise, et qui n’est pas sans préfigurer les textes de Victor Hugo dénonçant le rabaissement de l’homme par le travail moderne8 :

Une incroyable fureur de s’enrichir et de jouir agite toutes les classes ; d’énormes fortunes s’élèvent rapidement à côté d’excessives misères. Près des immenses palais où affluent les plus exquises productions des cinq parties du monde, sont de vastes prisons où des archers réunissent des milliers de faméliques, pour leur apprendre à coups de bâton qu’ils ont très tort de ne pas mourir d’inanition, plutôt que d’attenter au luxe de leurs compatriotes.

Plus loin sont des manufactures sans nombre où l’impitoyable faim attache jour et nuit à de meurtrières machines quinze millions d’automates animés.9

Il blâme les inégalités criantes et l’asservissement des pauvres aux machines, qui les déshumanise et à leur tour les transforme en « automates ». Son ironie mordante et la vivacité de ses expressions rappellent Voltaire ; mais il sert une autre cause.

L’origine de cette situation sinistre n’est rien d’autre que la dissolution des principes chrétiens dans les nations protestantes ; elle a favorisé le matérialisme : « Un besoin irrésistible pousse l’homme à la recherche de l’infini. S’il dirige ses recherches vers la terre, il la bouleversera sans fin ; car l’infini n’y est pas.10 » Prophétique, Martinet va jusqu’à annoncer que les pauvres se révolteront, et que, comme ils sont « athées », ils créeront l’enfer sur terre :

La petite armée, grossie à chaque pas de tous ceux qui n’ont rien et qui veulent avoir, marchera contre la capitale à travers des tourbillons de flamme, des fleuves de sang ; et toutes les horreurs consignées dans l’histoire pâliront devant les exploits d’une armée de cinq cent mille athées.11

On est bien dans la lignée de Joseph de Maistre peignant la Révolution. Les « tourbillons de flamme » et « les fleuves de sang » constituent des images apocalyptiques.

(À suivre.)

Notes :

1 Cf. Sylvain Milbach, L’Éveil politique de la Savoie – Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008, p. 170.

2 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 832-835.

3 En 1842.

4 Voir Roger Devos et Charles Joisten, Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978, p. 13-14.

5 Voir Jean-Paul Bergeri, « André Charvaz et Antoine Martinet. Amitié de cœur et communautés d’idées », in Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Etudes Savoisiennes, t. II, 1994 ; le lien avec Rendu est affirmé (p. 93) : « Lorsque l’on dépouille la correspondance échangée par ces quatre personnages [André Charvaz, Antoine Martinet, Louis Rendu et Louis Veuillot], on se rend compte de la profonde amitié qui les lia et surtout de l’émulation constante qu’ils exercèrent les uns sur les autres dans l’élaboration de leurs œuvres. » Au départ de la réflexion de Charvaz et Martinet, on reconnaît, en outre, les inspirations de Félicité de Lamennais (p. 97).

6 Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844. L’ouvrage est paru sans nom d’auteur.

7 Op. cit., p. X.

8 Par exemple dans le poème Melancholia (paru dans Les Contemplations en 1856).

9 Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat. Seconde partie, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844, p. 32-33.

10 Ibid., p. 32.

11 Ibid., p. 36.