Machines prosaïques et machines magiques dans les contes de Howard P. Lovecraft

On rattache volontiers H. P. Lovecraft (1890-1937) à la science-fiction plutôt qu’à la fantasy, pour des raisons que je ne trouve pas très bonnes : comme on aime ce qu’il a écrit, et qu’on pense que la science-fiction, puisqu’elle s’appuie sur des hypothèses savantes, est plus intelligente que la fantasy qui s’appuie sur des mythes relevant de la superstition, on se plaît à dire que Lovecraft était intelligent, puisqu’un grand auteur, et donc relevait de la science-fiction. Mais pour ma part, je trouve forcément ce raisonnement biaisé, puisque les hypothèses des savants me semblent souvent farfelues et que les mythes anciens reposent au contraire sur des perceptions intuitives de lois cachées de l’univers. La fantasy a souvent de la sagesse, si la science-fiction a de l’intelligence ; or, Lovecraft s’appuyait aussi beaucoup sur des intuitions,  comme c’est toujours le cas des écrivains imaginatifs, tel qu’il était.

Toutefois, il tint effectivement à situer ses inventions dans une réalité contemporaine, ayant quitté, en fin de compte, la tendance imitée de Dunsany à créer des mondes entièrement fictifs et fabuleux : à ce titre, il s’est bien détourné de la pure fantasy, pour aborder davantage le fantastique et la science-fiction. Il a évoqué des machines ordinaires, mais les a tirées vers la magie ; en particulier lorsqu’il s’agissait d’œuvres d’art, il a attribué à l’artefact humain une valeur spirituelle évidente, une faculté singulière à dépasser les limites du monde connu. C’est en ce sens qu’il est bien resté un auteur de fantasy.

Howard P. Lovecraft avait beau critiquer le progrès et le capitalisme, il utilisait volontiers le téléphone, le train, allait volontiers au cinéma, et la technique en réalité le fascinait. Ses personnages étant souvent des scientifiques, membres de l’université de « Miskatonic », ils utilisent couramment des objets également très modernes.

L’automobile est fréquemment citée, notamment dans The Whisperer in Darkness1, sous la forme d’un camion dans The Thing on the Doorstep2, et d’un autobus dans The Shadow over Innsmouth3. On remarquera que, curieusement, mais significativement, le narrateur ou le personnage principal ne conduit jamais ces engins !

Apparaissent aussi des trains (par allusion) dans At the Mountains of Madness4, des navires modernes dans la même nouvelle, The Call of Cthulhu5, The Shadow out of Time6, et même des avions dans At the Mountains of Madness : les moyens de transport modernes sont ainsi convenablement représentés. Les moyens de communication le sont aussi, puisqu’on découvre un magnétophone dans The Whisperer in Darkness, et un téléphone dans The Thing on the Doorstep. L’électricité du confort intérieur est présente dans The Rats in the Wall7, sous forme d’un luminaire. Quant aux outils d’exploration, ce sont généralement des lampes-torches, comme dans The Rats in the Wall et At the Mountains of Madness.

Cependant, on trouve, dans Beyond the Wall of Sleep8, une machine assez curieuse, qui permet de communiquer avec les esprits qui se trouvent dans notre subconscient. Mais on remarque qu’il s’agit là d’une œuvre de relative jeunesse (1919) et que Lovecraft ne réitèrera pas ce trait assez typique de la science-fiction, qui sous-entend souvent que les machines permettent de franchir les barrières de la matière.

Ce n’est pas pour autant qu’il va cesser de mettre en scène des « machines extraordinaires ». Mais elles n’appartiendront pas au monde humain. En effet, on a pu constater que les hommes se servaient, dans ses nouvelles, d’outils d’un niveau technique normal pour l’époque où Lovecraft écrivait, même s’il n’était jamais quant à lui monté dans un bateau ou un avion, et qu’ils le faisaient d’une manière assez logique au vu de leur position. Mais les extra-terrestres, ceux qu’il nomme les Grands Anciens, se servent quant à eux d’une technique qui dépasse largement le stade humain. L’une des descriptions à ce sujet les plus explicites est contenue dans The Whisperer in Darkness. Les extra-terrestres s’y livrent à une véritable chirurgie fondamentale, qui leur permet de franchir les espaces intersidéraux sans avoir recours à des moyens de transport extérieurs, et qui fait d’eux des espèces de cyborgs. Ce genre d’opérations est du reste proposé à l’Homme lui-même ; il s’agit de placer le cerveau dans un cylindre qui lui permet de vivre éternellement et de franchir l’espace interplanétaire, et d’adjoindre à ce cylindre des mécanismes de toutes sortes, grâce auxquels l’homme peut récupérer une sorte de corps.

Plus formidable encore est l’outillage présent dans The Shadow out of Time, qui consiste à faire voyager la conscience à travers les corps, que ce soit en direction du passé ou de l’avenir, de telle sorte qu’elle parvienne à vaincre le temps et à demeurer éternellement « en vie ». Mais c’est encore la technologie qui a permis aux Grands Anciens, dans At the Mountains of Madness, non seulement de venir peupler la terre dans un passé fort lointain, mais encore de l’avoir peuplée de leurs créatures. En effet, c’est en agissant directement sur les molécules qu’ils ont créé les cellules, à la base de la vie. Grâce à elles, ils ont fabriqué des sortes de robots cellulaires, leurs esclaves, les « Shoggoths », qui ont fini par se retourner contre eux. Mais c’est grâce, ou à cause des dispersions dans l’atmosphère de cellules qu’ils ont littéralement fabriquées, que sont nés les êtres vivants qui peuplent aujourd’hui le globe terrestre, et notamment les hommes. L’humanité ne serait finalement née que d’expériences scientifiques qui ont mal tourné – thème assez courant dans la science-fiction ultérieure.

Toutefois apparaît une troisième sorte d’objets, ceux qui ont été faits par des hommes inspirés par les Grands Anciens. Or s’il s’agit peut-être de véritables machines, elles ont plus généralement l’aspect d’œuvres d’art. Ainsi, dans The Shadow out of Time, un homme « possédé » par un « Grand Ancien », construit une machine étrange, qui va lui permettre de voyager à travers les corps et l’espace-temps. The Call of Cthulhu nous montre l’exemple intéressant d’une figurine dont l’artiste fut visiblement inspiré par les « Grands Anciens » : elle représente Cthulhu et mène tout droit, magiquement, à sa demeure. The Haunter of the Dark9 nous montre également une pierre taillée à travers laquelle il est possible de voir des espaces totalement étrangers et d’appeler sur Terre les « Grands Anciens ». Mais le plus caractéristique de tous ces objets magiques, c’est, somme toute, le « Necronomicon », écrit par l’Arabe dément Abdul Alhazred : il s’agit d’un livre de conjurations (c’est à dire, en somme, d’un recueil de poésie) là aussi destinées à précipiter l’homme dans les abîmes insondables où vivent les « Grands Anciens », ou bien à ouvrir à ceux-ci les portes de l’univers humain . On ne commentera pas pour le moment cet outillage manifestement symbolique et intimement lié à la création littéraire ou artistique. Bornons-nous à constater le lien .

Il montre en tous cas que Lovecraft ne saurait s’en tenir à des machines ordinaires ou même conjecturales : il y a une qualité, en elles, qui franchit les limites de la technique intelligemment conçue, et relève de la matérialisation de l’inconscient et de la magie – de l’ouverture de portes sur l’infini, comme au sein du romantisme. L’outil que les Grands Anciens inspire est presque toujours un objet artistique, et c’est à se demander si leurs machines ne sont pas illusoirement telles, si elles ne sont pas, en tout cas, la synthèse étrange entre l’art et la technique, et si Lovecraft n’a pas cherché, avant tout, à fondre la fantasy et la science-fiction, la mythologie et l’hypothèse scientifique, la science et la religion. Il n’était pas autant dans le scientisme militant qu’on pourrait le croire, et, en tout cas, était bien plus subtil que la plupart des écrivains de science-fiction de son temps, qui opposaient naïvement la science et la religion, sans voir ce qui les unissait au-delà des apparences et des débats partisans initiés à la Renaissance.

Notes :

1. H.P. Lovecraft, « The Whisperer in Darkness », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 154-235.

2. . H. P. Lovecraft, « The Thing on the Doorstep », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 302-334.

3. H. P. Lovecraft, « The Shadow over Innsmouth » in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, 382-463.

4. H. P. Lovecraft, At the Mountains of Madness, New York, Ballantine Books, 1971.

5. H. P. Lovecraft, « The Call of Cthulhu » in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, 61-98.

6. H. P. Lovecraft, « The Shadow out of Time », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 464-544.

7. H. P. Lovecraft, « The Rats in the Wall », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 19-43.

8. H. P. Lovecraft, « Beyond the Wall of Sleep », in Omnibus 2 : Dagon and Other Macabre Tales, Glascow, Grafton Books, 1985, 36-48.

9. H. P. Lovecraft, « The Haunter of the Dark », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Gratfon Books, 1985, 272-301.

La réinvention d’une tradition : la Savoie restaurée en 1815

Parc du BelvŽdre, statue du gŽnŽral Dessaix.
Joseph Marie Dessaix est nŽ ˆ Thonon-les-Bains le 24 septembre 1764. Docteur en mŽdecine acquis aux idŽes de la rŽvolution il deviendra gŽnŽral.
Dessaix, plusieurs fois blessŽ, fut fait prisonnier par les autrichiens ˆ Rivoli, fut ŽchangŽ et devint dŽputŽ au Conseil des Cinq-Cents.
Dessaix conserva son commandement malgrŽ son opposition au 18 brumaire et fut par la suite nommŽ gŽnŽral de brigade par le Premier consul.
Dessaix se rallia ˆ la Monarchie lors de la premire Restauration ce qui n’empcha pas NapolŽon de lui donner le commandement de Lyon lors des Cents-Jours.
Aprs la seconde abdication de NapolŽon le 7 juillet 1815, il quitta la France pour la Suisse puis le PiŽmont. Il fut arrtŽ en 1816 et enfermŽ dans la forteresse de Fenestrelle pendant 4 mois. La forteresse de Fenestrelle Žtait au royaume de PiŽmont-Sardaigne depuis 1713. C’Žtait la plus grande forteresse d’Europe.
Dessaix fut nommŽ commandant de la garde nationale de Lyon aprs la rŽvolution de 1830.
Dessaix est mort paisiblement ˆ Thonon le 26 octobre 1834. Son nom figure sur l’Arc de Triomphe.
La statue a ŽtŽ financŽe par souscription publique et inaugurŽe le 6 septembre 1910 par le prŽsident Fallires ˆ l’occasion du cinquantime anniversaire de l’annexion de la Savoie ˆ la France.

Il peut paraître logique, d’un point de vue historique, de montrer que les forces économiques ont été premières, et que la justification culturelle de l’action égoïste a été seconde. Ce que Marx appelait la superstructure ne peut pas, du point de vue matérialiste, avoir précédé le réel. Pourtant, si le plus succède au moins, le moins ne peut pas être la cause du plus, car il n’existe pas de génération spontanée – même pas, en réalité, dans le monde des idées prégnantes. Ce qui dans l’ordre chronologique se révèle peu à peu peut aussi bien être la cause secrète de ce qui s’est manifesté dans l’ordre économique d’emblée : dans leur inconscient, qui sait ce qui menait les hommes qui croyaient agir selon leurs intérêts privés ?

La Savoie fut rendue en 1815 au roi de Sardaigne selon un enchaînement des faits complexe, qui semble faire prédominer les relations économiques objectives. C’est ce que montre Sylvain Milbach dans un article intitulé « Élites en transition. Gérer le territoire en guerre et assurer le changement de nationalité »1, publié en 2016. Or, au bout du compte, ces forces économiques ont fait prédominer une idée mythique qui n’est peut-être pas aussi artificielle qu’on pourrait le croire.

Dès 1814, s’est posée la question de l’avenir de la Savoie : allait-elle être divisée, répartie entre la France et le royaume de Sardaigne, comme un premier règlement international le stipulait ? Cela ne satisfaisait pas le sentiment des notables, économiquement gênés par les nouvelles frontières2. La partition donnait même des idées au septentrion savoisien, prêt à rejoindre le nouveau canton de Genève3. La réaction ne se fit pas attendre : il fallait garder l’unité, et le clergé fit circuler une pétition contre ce projet, ensuite portée à la Diète de Zurich4. Toutefois le vrai débat était de savoir si la Savoie, pour échapper au démembrement qui déplaisait à tous5, devait rester tout entière en France, ou retrouver en entier le royaume de Sardaigne6. La première solution eut quelques soutiens – qui invoquèrent la « Grande Nation », le « régime sagement constitutionnel » de la France et les « frontières naturelles »7. Le général Joseph Dessaix assure que les souvenirs de la Maison de Savoie « sont effacés », et que les Savoyards ont pris, dans leur âme, une « direction nouvelle »8. Mais il s’avère que « le parti du roi de Sardaigne était à la fois plus influent et plus actif »9.

La noblesse, qui avait bénéficié des faveurs de l’Empire, veillait, attendait son heure, et, au moment d’agir, elle fit valoir la nationalité savoisienne, protestant de son lien profond avec la dynastie de Savoie10, citant les Allobroges et le mythique roi Bérold : l’identité ne s’invente pas à partir de vues abstraites, affirme-t-elle, mais dépend d’une tradition ancienne et ancestrale11.

Avec l’appui du clergé, un « plébiscite occulte » fut même organisé, sans que le préfet du Mont-Blanc pût l’empêcher12. Il devait faire contrepoids à celui de 1792, qui avait penché vers la France13. Les résultats furent clairs : une majorité écrasante s’exprima en faveur de la dynastie emblématique14. On pouvait anéantir tout souvenir de la France, et on s’y employa. Comme le remarque Sylvain Milbach, c’est cette même noblesse, dominant économiquement le Duché tout au long du XIXe siècle et même au-delà, qui l’anima aussi culturellement. Prenant appui sur le clergé auréolé par les persécutions révolutionnaires, elle créa l’image de la tradition nationale savoisienne15 – ou la restaura en la réaffirmant, en la renouvelant.

Dans le vide laissé par la chute de Napoléon, elle put remettre à l’honneur les vieux symboles, et s’imposer aux esprits avec plus de force que le général Dessaix évoquant les grands projets communs de la nation française. Énonçons l’hypothèse que les principes généraux, théoriques, issus de la philosophie des Lumières, quoique intellectuellement supérieurs a priori, ne parlaient en réalité guère aux âmes, plus touchées, somme toute, par la mythologie s’appuyant sur le passé, sur la légende des Allobroges, celle du roi Bérold, et la présence d’une mystérieuse entité collective savoisienne. Les images en étaient plus nettes. Cette noblesse nourrie des vieilles chroniques devait permettre, dans un premier temps, un retour radical à l’ancien régime.

Ainsi, l’enchaînement objectif révélait, au moins autant qu’il n’inventait, un ressort profond de l’âme humaine : le besoin d’une mythologie parlant au cœur, s’enracinant dans le paysage – et le transfigurant. Si elle a fonctionné, ce n’est peut-être pas seulement parce qu’elle émanait des plus riches, mais aussi parce que, pour l’occasion, les dominants avaient simplement trouvé ce qui, dans l’inconscient général,  résonnait en profondeur.

Notes :

1 Cf. Sylvain Milbach, « Élites en transition. Gérer le territoire en guerre et assurer le changement de nationalité », in Savoie occupée, partagée, restaurée. 1814-1815, Société Savoisienne d’Histoire et d’Archéologie, Mémoires et documents, 2016, n° CXIX, p. 92.

2 Ibid., p. 93-94.

3 Ibid., p. 96.

4 Ibid., p. 97.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 98.

9 Ibid., p. 100.

10 Ibid., p. 101.

11 Ibid., p. 102.

12 Ibid., p. 105.

13 Ibid., p. 106.

14 Ibid., p. 102.

15 Ibid., p. 108.

Lovecraft et le style mythologique : mots religieux, rythmes classiques et images-symboles dans le Mythe de Cthulhu

Howard P. Lovecraft (1890-1937) était d’extraction plutôt distinguée, et, comme tel, très cultivé. Comme tel également, il s’opposait vigoureusement au progrès industriel et à l’âge de la machine, qui ruinaient la catégorie sociale dont il était issu. Nous avons vu que son style, teinté de scientisme, était mêlé d’une langue imaginaire et mythique, faisant affleurer le cauchemar et donnant corps à des entités obscures. Mais cela superpose les données scientifiques et l’invention intime, sans véritablement les coordonner, les articuler. Pour ce faire – pour créer un ensemble mythologique harmonieux -, cela a été méconnu (voire nié par ceux qui le tirent en bloc vers le matérialisme qu’en privé il a confessé), il va utiliser de façon large un style religieux, symbolique et théologique.

Relevons d’abord le champ lexical de la théologie, contredisant ceux qui voudraient qu’on n’utilise pas le mot « âme » (soul) lorsqu’on parle de Lovecraft. Dans The Thing on the Doorstep1, par exemple, sont présentes les expressions suivantes : « magical lore », « black magic », « beyond credibility », « medieval metaphysics », « magical student », « forbidden tomes », « cosmic power », « cryptic », « occult studies », « dark lore », « blasphemy », « hooded thing », « unholy pit », « black realm », « darkly », « nameless places », « devilish exchange », « blasphemous monster », « supreme horror », « swamping wave of sickness », « monstrous intrusion », « some damnable, utterly accursed forces of unknown and malign cosmic forces », « damnably », « sinister », « an intrusion of some sort from the black abyss », « something grim, pervasive, and potentially evil », « spell of panic-struck muttering », « baffling alienage », « elusive cosmic horror », « terrible », « extreme horror », « horrible groups of devotees », « that cursed fiend’s body », « those damned servants », « sabbat », « sacrifice », « morbid occultism », « certain cults », « nether gulfs of nightmare », « she devil », « the flame beyond body », « ineffable cosmic hideousness », « fiend », « hallowmass », « sacrifice »… Qui a dit que Lovecraft n’était pas baigné d’idées religieuses, sous prétexte qu’il ne les confessait pas ? Dans ses nouvelles, il nimbe de vie morale (démoniaque) ce dont il parle, et, de ce fait, cette vie morale, en se fondant dans les entités cauchemardesques qu’il évoque, acquiert une objectivité surprenante. Tout se passe comme si, dédoublés et déclinés par les noms exotiques des créatures, les concepts se faisaient substance.

Et l’exemple de The Thing on the Doorstep est loin d’être unique : bien au contraire, c’est une constante, dans ses récits et ses poèmes.

Ce qui l’est également, c’est une syntaxe délibérément épique, rappelant notamment Milton. Pour commencer, les phrases sont souvent longues, à la mode latine. Mais le plus remarquable, c’est qu’elles semblent construites à peu près d’égale longueur, comme pour imposer un rythme, à la manière des versets de la Bible. The Whisperer in Darkness2 offre de ce procédé un exemple significatif : lorsqu’on en scrute la ponctuation, on s’aperçoit que les points, les virgules et les points-virgules reviennent à peu près après le même nombre d’accents toniques. Ainsi, à la page 157, le paragraphe qui va de « It would have been » à « full moon » montre, au départ, une phrase d’environ dix accents toniques, puis deux courtes faisant à elles deux une douzaine, et une longue qui en a une vingtaine. Le nombre est décimal, comme dans le pentamètre ïambique – vers classique anglais par excellence, censé restituer l’hexamètre latin et utilisé par Shakespeare. C’est sans doute à cause de la régularité rythmique de cette prose que Lovecraft a paru illisible à bien des critiques : elle empêchait le naturel. Ce formalisme rappelle Mallarmé, lui aussi marqué par la tradition anglaise.

Il faut en effet diviser en deux une phrase de dix accents toniques pour retrouver le vers de Shakespeare ; mais, qui plus est, une alternance subtile de syllabes accentuées et de voyelles atones (si les savants m’autorisent ce mot du dictionnaire que paraît-il ils proscrivent) en rappelle encore la structure ïambique. Cela crée, dans la prose lovecraftienne, une forme de monotonie tenant du psaume, et on sait qu’il félicitait Lord Dunsany d’avoir imité la prose de la Bible du roi Jacques. Lui aussi s’y employait. Il voulait créer, par ce biais, une atmosphère solennelle et sacrée, renvoyant à la tragédie antique. On sait quelle fut l’influence d’un Sénèque sur Shakespeare. Or, Sénèque aussi, comme Lovecraft, étendait à l’univers entier le désespoir personnel par le biais d’entités infernales. C’est bien ainsi que l’ampleur de la tristesse intime devenait « cosmique ».

En réalité, cela faisait du style de Lovecraft une poésie archaïsante et imitée des vieux Anglais de la Renaissance, qui eux-mêmes imitaient les anciens Romains. On comprend qu’elle ait paru ardue voire désagréable à la critique conventionnelle. Mais, lue à haute voix, son caractère hypnotique apparaît immédiatement.

Enfin, on ne qualifierait pas correctement ce style si étrange si on ne dévoilait pas son système de métaphores – qui démontre, une fois pour toutes, que, malgré les apparences – et son point de départ -, il ne fait pas qu’aller au bout de la science de son temps, mais qu’il la projette au second plan par son effort proprement poétique. Une image d’une grande beauté nous vient à l’esprit, à nos yeux typique de notre auteur ; elle est contenue dans The Shadow over Innsmouth :

At last we lost sight of Plum Island and saw the vast expanse of the open Atlantic on our left. Our narrow course began to climb steeply, and I felt a singular sense of disquiet in looking at the lonely crest ahead where the rutted roadway met the sky. It was as if the bus were about to keep on in its ascent, leaving the sane earth altogether and merging with the unknown arcana of upper air and cryptical sky.3

La projection du narrateur, qui imagine déjà son autobus s’élever miraculeusement dans les airs, crée le fantastique avant même qu’il n’apparaisse, dans un esprit imaginatif proustien caractéristique (Lovecraft admirait Proust). Parce que l’image l’emporte sur le réel, créant l’illusion dont le poète qu’il est a fondamentalement besoin, le fantastique est possible : car le style de Proust est ici dépassé vers la réalisation explicite du mythe.

De la même façon, les références à l’antiquité entretiennent une atmosphère mythologique, comme dans At the Mountains of Madness, où il est dit :

So we glanced back simultaneously, it would appear ; though no doubt the incipient motion of one prompted the imitation of the other (…). Unhappy act ! Not Orpheus himself, or lot’s wife, paid much more dearly for a backward glance.4

L’allusion instaure une filiation avec deux mythes célèbres, servant de références absolues, l’un tiré de l’ancienne Grèce, l’autre de la Bible, et dont la similarité a déjà été remarquée. Mais Lovecraft assure que la punition, dans sa nouvelle, est encore plus grande : le mythe est donc encore plus fort. Comme les vieux récits ont en réalité perdu de leur vigueur au fil des siècles et même des millénaires, c’est un moyen de restaurer l’ancien feu mythologique, que de prétendre que la situation est plus grave à présent qu’elle ne l’était dans ces fables en lesquelles plus personne ne croit. Lovecraft, lui, voulant retrouver l’ardeur poétique ancienne, veut entretenir l’illusion que le fait est authentique, ou du moins possible.

Lorsqu’il entre de plain-pied dans la mythologie, il déploie ainsi une puissance rarement atteinte dans la littérature moderne, parce qu’il ose entrer dans un monde d’images qui s’articulent en une réalité autonome :

Cthulhu still lives, too, I suppose, again in that chasm of stone which has shielded him since the sun was young. His accursed city is sunken once more, for the Vigilant sailed over the spot after the April storm ; but his ministers on earth still bellow and prance and slay around idol-capped monoliths in lonely places. He must have been trapped by the sinking whilst within his black abyss, or else the world would by now be screaming with fright and frenzy. Who knows the end ? What has risen may sink, and what has sunk may rise. Loathsomeness waits and dreams in the deep, and decay spreads over the tottering cities of men. A time will come-but I must not and cannot think!5

Cela a une tournure éminemment prophétique. Il s’agit des mots en clôture de The Call of Cthulhu, texte inaugural de son nouveau mythe. L’utilisation du style général ou proverbial, les allusions religieuses, le nom fictif de Cthulhu – aux voyelles fermées si inquiétantes, si profondes, si saturniennes -, tout laisse supposer un symbolisme devenu substance objective, c’est-à-dire de la mythologie. Le style oraculaire se veut universel, et évoque des notions qui peuvent autant renvoyer à des idées qu’à des choses. Cette parfaite symbiose entre le concret et l’abstrait, entre le sensible et l’intelligible caractérise au mieux, au bout du compte, la prose lovecraftienne, et c’est par elle que sa mythologie nouvelle est créée. C’est par elle que le « Poète fou de Providence » se distancie résolument de la science officielle : car s’il reprend ses thèmes et son vocabulaire, il en rejette les restrictions, foulant au pied ce qu’on pourrait nommer le réalisme prosaïque, évoluant alors vers l’épopée, la poésie pure, et les vivants symboles. Il se fait soudain héritier, certes, de Sénèque, de Shakespeare, de Milton, mais aussi, comme au fond il en rêvait, de Keats, de Dunsany, de Poe. C’est ce à quoi, en écrivant ses contes, il aspirait, et non d’illustrer les théories de la science matérialiste dont, jeune, il n’avait pu devenir un représentant, comme il aurait aussi voulu. Mais, s’il en avait honte, c’était un moyen de se libérer de cette honte, que d’écrire en poète qui ne faisait qu’intégrer la science moderne, sans s’arrêter aucunement à ses limites : inconsciemment, peut-être, il se vengeait !

Notes :

1. H.P. Lovecraft, « The Thing on the Doorstep », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 302-334.

2. H.P. Lovecraft, « The Whisperer in Darkness », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 154-235.

3. H.P. Lovecraft, « The Shadow over Innsmouth » in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, 382-463, p. 397.

4. H.P. Lovecraft, At the Mountains of Madness, New York, Ballantine Books, 1971, p. 103.

5. H.P. Lovecraft, « The Call of Cthulhu » in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 98.

Mythologies romantiques en Savoie et en France : nuances et différences

Si la Restauration, en 1815, devait rendre la Savoie au catholicisme salésien dont l’avait coupée la Révolution, cette dernière a eu une influence déterminante au moins en ce que la littérature s’est laïcisée dans sa production, sinon dans son esprit. Ce ne sont plus des religieux qui la dominent, comme encore au XVIIIe siècle, où l’écrivain le plus important apparaît comme étant Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1802), philosophe et théologien qui lutta contre Jean-Jacques Rousseau, et, cardinal, manqua de devenir pape. Joseph de Maistre initie une tradition singulière, celle des laïcs qui défendent l’Église et se font entendre plus bruyamment, somme toute, que les clercs. C’était la même année que lui et dans la même ville qu’était né le romancier et poète François-Amédée Doppet (1753-1799), rousseauiste ne croyant qu’en l’âme de la nature, et rallié à la République française. Il avait dû partir de Savoie, avant 1792 ; après cette date, c’est Maistre qui dut s’en exiler ; mais en 1815, les maistriens s’imposèrent durablement.

Maistre n’était pas, cependant, le serviteur complètement soumis du Pape, quoiqu’il dît. Les tribulations afférentes à la publication de Du Pape, les débats avec les théologiens de Rome, le mépris dans lequel on tenait le latin qu’il utilisait, alors même qu’il faisait l’éloge de cette langue1, montre qu’un écart spontané existait, entre le laïc qui défendait l’Église avec un certain romantisme, et le catholicisme réel, effectif, loin de l’image néomédiévale qu’en avait le philosophe savoisien. Cet écart devait, précisément, être la faille par laquelle la personnalité des écrivains s’exprimerait hors du cadre contraignant de la religion qu’ils confessaient publiquement – jusqu’à s’en faire, parfois, les thuriféraires.

Si l’écart était devenu tel qu’il fût tourné en opposition, au fond comme c’est arrivé en France, pourrait-on encore parler de mythologie ? Car, certes, l’émancipation permet aux personnalités de s’exprimer pleinement, aux poètes de chanter même leurs amours adultères, ou leur affection pour la république, à travers par exemple la glorification de la Convention ou de Napoléon. Elle permet à un Michelet de faire de la France un absolu spirituel, et de placer, dans les faits, la nation au-dessus du dieu des chrétiens, à vocation universelle. Elle donne la liberté du point de vue. Mais il faut avouer que, concentrée dans l’individu, la mythologie devient vaporeuse. Elle semble faite de figures ne s’articulant pas, et passant, au gré de l’inspiration poétique, dans un vide étrange. Elle ne crée pas un tout harmonieux, parce qu’au fond, quoi qu’on dise, l’esprit, habitué à une conception d’ensemble issue de la théologie catholique, ne parvient pas à en créer une nouvelle. Le rejet progressif, mais logique, inéluctable, de toute référence à cette théologie, aux anges, aux saints, et même aux démons dans lesquels elle croyait distinguer les anciens dieux, a conduit, probablement, à l’effloraison surréaliste, prodigieuse dans son invention, mais manquant de lisibilité, au figuré comme au propre. Le matérialisme historique seul a semblé pouvoir coordonner les visions personnelles, mais tout en les excluant en ce qu’elles avaient d’individuel, faisant peser encore plus, peut-être, sur la personnalité le dogme collectif que l’Église romaine. Que l’affection pour l’utopie marxiste émanât au départ de l’individu, que Pierre Leroux fût une sorte de mystique socialiste et romantique2, n’empêcha certes pas que le socialisme eût créé une vision contraignante et dont devait s’arracher par exemple André Breton pour conserver sa liberté, répétant ainsi le défi lancé par Victor Hugo à l’Église catholique, après l’avoir soutenue.

Le catholicisme français était-il particulièrement lourd à porter ? La réaction classicisante de clercs, notamment à la publication de l’Éloa de Vigny3, avait quelque chose d’effrayant, en ce qu’elle manifestait une théologie s’opposant à toute imagination individuelle, à toute relation personnelle avec le merveilleux même chrétien – excluant au fond la floraison mythologique médiévale si tendrement regardée par les romantiques. Le gallicanisme restait brutalement rationaliste, voire antipoétique. Nous croyons que l’Église de Savoie était plus nuancée et plus légère, dans ses vues, et que l’héritage de François de Sales autorisait à s’approprier, par le biais du merveilleux et de l’imagination, les vérités de la doctrine. Une certaine latitude était donnée à l’individu inventif, si aucune formulation explicite ne contredisait le dogme. Peu importait, même, que l’imagination déployée impliquât des vérités contraires à la tradition théologique, si elle tendait à donner le sens du sacré et à respecter le Christ et l’Église même. L’interdiction de polémiquer, donnée aux professeurs de théologie des collèges royaux, ne permettait pas à un prêtre savoisien de s’en prendre à un poète parce que son imagination d’anges n’allait pas clairement dans le sens de la théologie classique. Mieux valait, simplement, ne rien en dire.

Le fond de la critique du romantisme s’y déployait non contre le merveilleux, mais contre la tendance à montrer des actions perverses, flattant les bas instincts : même le polythéisme, disait Marin, personnifiait les vices et les vertus et enseignait la soumission aux dieux4. Le romantisme est mauvais en ce qu’il coupe l’humanité de la divinité. Parce que François de Sales avait donné des exemples de merveilleux chrétien hérités du Moyen Âge – parce que, même, il avait recommandé aux âmes pieuses de se représenter les anges, et les autres symboles de la tradition catholique -, l’antipathie spontanée à l’égard du merveilleux n’existait pas. Or, la conformité à la doctrine officielle des imaginations des poètes ne fut souvent qu’un prétexte, chez les critiques, pour s’en prendre au merveilleux en tant que tel, vis à vis duquel non tant le catholicisme que le cartésianisme et le rationalisme faisaient éprouver, en France, cette antipathie spontanée. C’était simplement l’habitude locale, déguisée en théologie ou en philosophie, qui faisait se déchaîner les écrivains contre le merveilleux, et le poète n’avait plus qu’à se dresser contre l’autorité morale s’exerçant – Hugo contre l’Église catholique, Breton, plus tard, contre le Parti communiste.

En Savoie, il n’en allait simplement pas ainsi, et le cadre théorique donné par la religion catholique n’interdisait pas le sentiment personnel se déployant en figures originales, si bien sûr elle n’aboutissait pas à la formulation de principes scandaleux. Si, par conséquent, la littérature romantique, en Savoie, ne donnait pas l’impression de s’appuyer sur la personne individuelle comme en France, parce que l’individu ne devait ni ne pouvait s’affranchir de la collectivité des croyants, la mythologie y demeurait possible, parce que la théologie générale pouvait s’ancrer dans le sentiment individuel à travers le merveilleux. L’avantage d’une telle contrainte, d’une telle absence de dispersion de l’inspiration poétique, était un fond cohérent, hérité du catholicisme médiéval confirmé et renouvelé par François de Sales puis Joseph de Maistre, permettant à chacun de développer son imagination propre dans un tableau général, et d’insérer son œuvre dans un tissu cosmique déjà ordonné. Que celui-ci fût tel qu’une bulle, qu’il demeurât enfermé dans les limites de la tradition religieuse – symbolisées par les montagnes servant de sentinelles -, est possible ; mais cela ne va pas autant de soi que pourrait le concevoir celui qui, habitué à juger selon les catégories de la littérature parisienne, considère arbitrairement, et trop vite, que le catholicisme, au XIXe siècle, était devenu universellement l’ennemi de toute poésie enracinée dans l’individualité profonde. La France offrait, peut-être, une telle image ; mais la Savoie n’en faisait pas partie, quoiqu’elle fût francophone. Et l’Italie, à travers Alessandro Manzoni (1785-1873) ou Silvio Pellico (1789-1854) – dont la mère était d’ailleurs savoyarde -, montrait que l’inspiration catholique restait vivace, et que le pays du merveilleux chrétien (de Dante et des Fioretti de saint François) n’avait pas renoncé à regarder la tradition religieuse latine comme pouvant parler en profondeur à la personne humaine. C’est aussi à ces écrivains « frères » que les Savoyards se référaient (malgré la différence de langue), et c’est relativement à ce lien avec l’Italie qu’il faut évaluer leur littérature et sa faculté à renouveler la vitalité d’un imaginaire apparemment éculé.

Notes :

1 Voir l’introduction de Jacques Lovie et Joannès Chetail, dans Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. XXIII-XXXIV.

2 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 798 : Pierre Leroux, cité, y parle de « tradition universelle » et de « Bible de l’humanité ».

3 Voir la relation de Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 270-271.

4 Louis-Joseph Marin, « Réflexions morales sur le Romantisme », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome IX, 1839, p. 243-244.

Lovecraft et le langage des dieux

Beaucoup refusent à H. P. Lovecraft la qualité d’avoir créé une mythologie, alors même qu’il avouait, dans ses lettres, avoir cherché à le faire – quoiqu’il s’agît d’une mythologie illusoire, lui donnant éphémèrement le sentiment que s’arracher aux lois de l’espace et du temps était possible1. Confondant création mythologique et religion personnelle, une partie de la critique s’arc-boute sur la confession matérialiste de l’écrivain pour nier qu’il ait pu créer une illusion mythologique, comme s’il était impossible à un homme de créer des fictions dans lesquelles les principes n’étaient pas tous ceux qu’il attribue à la réalité, comme si toute fiction devait refléter la philosophie de l’auteur, voire en faire la promotion – comme si d’ailleurs elle ne servait qu’à cela.

Mais le fait est que, chez Lovecraft, la fiction est profondément étendue, et qu’il n’est pas loin d’avoir créé un monde à part. Elle existe jusque dans le langage, ses Grands Anciens manifestant une forme de communication aussi inconnue que leur nature. Les ouvrages de magie que lui et ses amis ont inventés pour donner corps à leurs inventions fabuleuses ont même passé pour exister, et des éditions en ont été livrées depuis. La mythologie grecque contient des noms de dieux en grec ; les anges de la Bible ont des noms en hébreu ; il était indispensable que les Grands Anciens eussent aussi leur langue étrange. La solidité de cette théogonie en dépendait.

Que le Necronomicon, ou Al-Azif, écrit par l’Arabe dément « Abdul Alhazred », fût ou non un livre fictif, faisait déjà l’objet de questions de la part des lecteurs de Weird Tales, et il dut s’expliquer dans une lettre :

Regarding the dreaded Necronomicon of the mad Arab Abdul Alhazred – I must confess that both the evil volume & the accursed author are fictitious creatures of my own (…). In order to avoid ambiguity in my references to the Necronomicon I have drawn up a brief synopsis of its history – the supposed dates of the original writing (under the Arabic title Al Azif) of its translation into Greek as by the Byzantine monk Theodorus Philetas, &c, &c. All this gives it a sort of air of verisimilitude.2

Il s’agit de donner à une fiction fabuleuse un air de vraisemblance : l’intention est très claire. Que cette invention soit présentée dans un style scientifique n’a aucune autre signification.

Il en va de même de tous les autres livres maudits contenus dans ses nouvelles, tels The Book of Eibon (créé par Clark Ashton Smith), Unaussprechlichen Kulten par Friedrich Von Junzt (une invention de Robert E. Howard), Les Cultes des goules du Comte d’Erlette (créé par August Derleth), ou De Vermis Mysteriis, de Ludvig Prinn. Ces ouvrages sont par exemple cités dans The Shadow out of Time3.

Ainsi Lovecraft a-t-il lui aussi développé le domaine de la science dans un sens conjectural ; mais cela s’est fait dans le domaine des sciences occultes, relatives aux esprits, aux démons. C’est tout à fait clair aussi : comment peut-on le nier ? Il s’agit d’ouvrages rappelant éminemment Le Livre des morts de l’ancienne Égypte, ou le Grand Albert, ou encore l’Enchiridion. La dimension matérialiste ou scientiste n’en est pas plus étendue : pas du tout. Que ces titres soient relatifs à la religion est manifeste aussi : il est bien question de mystères, de cultes, et le Necronomicon même fait évidemment référence à la nécromancie, à l’art d’éveiller les morts pour qu’ils révèlent l’avenir, comme Lucain en donne l’exemple4. Il ne s’agit quand même pas du Discours de la méthode ou de la Théorie de la Relativité : comment peut-on assimiler ces fictions fantastiques à la tradition scientifique moderne ? Lovecraft aurait été le premier à en rire.

Un livre maudit et fabuleux ne contenant pas de langue maudite et fabuleuse n’aurait que peu de pages probantes : il fallait prolonger la fiction vers la langue des entités cachées. Dans un premier temps, Lovecraft, pour donner l’image d’une langue plus ancienne que le latin et l’anglais, se contentera du gaélique, qu’il utilise dans The Rats in the Wall5 :

Magna Mater !… Atys… Dia ad aghaidh’s ad aodaun… agus bas dunach ort ! Dhona’s dholas ort, agus leat-sa !…

Il fait suivre ces quelques mots de vieil irlandais, accessible à quelques professeurs seulement, de premières ébauches d’un langage occulte, créé par lui seul, et s’apparentant à une suite d’onomatopées ou d’interjections qui ont d’ailleurs aussi quelque chose de comique :

Ungl… unl… rrlh… chchch.6

Lovecraft lui-même révéla7 que les mots en gaélique étaient pris d’une note contenue dans The Sin-Eater, de Fiona MacLeod. Cela provoqua une polémique privée avec Robert E. Howard, qui lui fit remarquer que le gaélique n’était pas parlé dans l’ancienne Bretagne, où Lovecraft avait situé l’action de son récit : Howard brandissait l’évident cymrique. Lovecraft avoua son ignorance, et son désir surtout de créer de la vraisemblance. Il ne s’agissait pas tant d’être exact, que de donner une image de langue archaïque. Le nombre de spécialistes du vieil irlandais ou du vieux gallois, en effet, n’est pas grand. Peu de lecteurs de Weird Tales parmi ceux-ci, en toute probabilité !

Cependant, Lovecraft dut sentir ce qu’il y avait de plus expressif, de plus radical, de plus beau dans les quelques mots inventés qu’il avait transcrits après le gaélique. En apparence c’était moins scientifique, puisque inexistant ; en réalité c’en était d’autant plus crédible, les anciens Irlandais n’étant pas réellement des êtres fantastiques, quoi qu’on dise. Or, il s’agissait justement de rendre vraisemblable ce qui n’était pas vrai.

The Rats in the Wall datait de 1923 ; mais les nouvelles jugées généralement les plus importantes de Lovecraft sont comprises entre 1926 et 1935, et c’est dans celles-ci qu’il va développer ce langage. Ainsi, dans The Call of Cthulhu (1926), qui marque le vrai début de son épopée fragmentaire, on voit apparaître la phrase célèbre : « Ph’n glui mglw’nafh Cthulhu R’Lyeh wgah’nagl fhtagn » – ce qui signifierait : « In his house at R’Lyeh dead Cthulhu waits dreaming »8. Il ne s’agit plus, cette fois, de mots à peine formés, mais d’une langue distincte. Sa lecture à haute voix, selon les règles habituelles de l’alphabet anglais, est saisissante, et montre tout ce qu’a d’esthétique cette langue ébauchée, ce qu’elle recèle de mystère, de rythme, d’harmonie angoissante. Pour en mesurer l’intensité et la poésie, il faut l’entendre lire par un comédien qui s’est entraîné9.

En 1928, dans The Dunwich Horror, cette langue va s’enrichir de nouveaux mots obscurs  :

N’gai, n’gha’ ghaa, bugg-Shoggog, y’hah : Yog-Sothoth, Yog-Sothoth…10 […] Ygnaiih… ygnaiih… thfltthkh’ngha… Yog-Sothoth… […] Y’bthnk… h’ehye n’grkdl’lh… […], Eh-y-ya-ya-yahaah-e’ yayayaaaa… ngh’aaaaa… ngh’aaa… h’yuh… h’yuh…11

S’agit-il de lettres placées au hasard, pour rire ? Ou de communications d’êtres réels ? Ni l’un, ni l’autre. Lovecraft a créé des enchaînements de sons ayant une portée esthétique manifeste, reflétant, dans les consonnes et les voyelles, l’atmosphère dans laquelle baignaient ses Grands Anciens – qu’ils cristallisaient. Cela s’apparente à une langue de cauchemar, primitive, proche de ce qu’on imagine être la langue d’un estomac affamé, s’il pouvait parler. Les Grands Anciens, quoi qu’on dise, ne symbolisent pas le capitalisme contemporain, ni les ethnies non européennes, ni la relativité d’Einstein : ils émanent comme images de l’inconscient lovecraftien, où, comme dans tout inconscient, vivaient les forces organiques fondamentales. Rêve-t-on d’abord des archétypes collectifs ? C’est incertain. En principe le rêve image simplement des états corporels propres au dormeur : s’il a chaud, il rêve de feu. Il est possible que Lovecraft n’ait pas été en très bonne santé ; mais peu importe : son génie est d’avoir donné corps, par l’art, la poésie, les mots, à ce qui lui venait des profondeurs.

Il poursuit l’élaboration de ce langage d’une insondable beauté en 1931 dans The Shadow over Innsmouth ; la phrase de The Call of Cthulhu réapparaît, sous une forme légèrement modifiée :

Iä ! Iä ! Cthulhu fhtagh ! ph’nglui mglw’ nafh Cthulhu R’lyeh wgah-nagl fhtaga.12

La même année, dans At the Mountains of Madness, Lovecraft se contente de reprendre l’étrange cri des Aventures d’Arthur Gordon Pym d’Edgar Allan Poe : « Tekeli-li ! tekeli-li ! »13. Il lui parlait profondément, et ouvrait sur des perspectives fabuleuses aussi.

Enfin, en 1935, deux ans avant sa mort, dans The Haunter of the Dark, Lovecraft couronne ce bref tableau linguistique, à peine moins épais que la somme des inscriptions en langue gauloise qui nous soient restées :   « … Iä… ngai… ygg… »14. Des sons profonds, larves de langues organisées, échos des premiers stades humains, lorsque, pour ainsi dire, l’expression était surtout la manifestation vocale de l’instinct.

Il faut tout de même rattacher, à cette langue, complément votif de ce patrimoine gravé sur la page du récit, la liste des noms des Grands Anciens : après tout, comme tout nom à l’origine, ils signifient forcément quelque chose.

Le plus connu est Cthulhu, mais l’origine de tous est Azathoth, le seigneur du chaos, et ses enfants sont : Yog-Sothoth, Shub-Niggurath, Tsathoggua, Nyarlathotep, Hastur, Ubbo-Sathla, Cthugha, Nug, Yeb, Shaurash-ho, Yogash, K’baa, Ghoth, Yabou, Nush, ainsi que l’ensemble des Shoggoths, des Tcho-Tchos, des Mi-Gos, des Dholes et des Ghasts. Mieux encore, tous ces êtres vivent dans différentes cités et planètes qui ont aussi des noms propres : R’lyeh, Yuggoth, Yian, Leng, Hali, Bethmoora, L’mur-Kathulos, Ulthar, Valusia, Kadath. Tous ne viennent pas de Lovecraft ; mais il les reprend tous à son compte.

Or, pour donner corps à cette mythologie fictive, il lui a semblé nécessaire de créer d’emblée un monde ordinaire parallèle, en donnant de nouveaux noms à des communautés humaines contemporaines. Et ces noms ne sont pas non plus choisis au hasard, mais parce qu’ils ont des sonorités suggestives, rendant possible le surgissement d’êtres fabuleux, défiant par leurs pouvoirs les lois de l’espace et du temps. Salem est devenue « Arkham », qui résonne comme arcane, mais avec des sons plus exotiques et primitifs, en un sens plus « teutoniques ». Elle abrite l’université de « Miskatonic », du nom d’une rivière imité des noms des rivières de Nouvelle-Angleterre, en général algonquins – et pont évident vers le langage des Grands Anciens, quoique encore humain. « Dunwich » et « Innsmouth » ont des résonances profondément anglaises, alors que la culture américaine est davantage latinisée et donc rendue classique. C’est le soutien à un monde imaginaire qui crée un souffle cosmique, même s’il est effrayant. Mais l’excès d’oxygène ne crée-t-il pas une angoisse spontanée ?

En rien Lovecraft n’est resté dans le paradigme de la science classique ou du réalisme scientifique. Il a créé une mythologie planant par dessus le réel afin d’y créer l’image d’un souffle, d’un esprit nouveau, et pour cela a même commencé par redéfinir le réel. Importe-t-il vraiment de savoir si cette image ne correspond objectivement à rien, ou si elle renvoie à un secret du monde ? Cela importe, je dirais, à ceux qui pensent primordial de répandre tel ou tel dogme, et qui, peut-être, s’imaginent que l’art n’a pas d’autre but. C’est en cela, qu’ils soient matérialistes ou spiritualistes, qu’ils diffèrent fondamentalement de Lovecraft, qui n’attribuait aucunement une telle fonction à l’art et à la poésie.

Il est exact que, dans ses lettres, il ait constamment dit que cette image était illusoire, fictive, et qu’elle n’était là que pour répondre à un besoin profond qu’il avait, et qu’il n’expliquait pas réellement, se contentant de l’attribuer au mysticisme germanique dont il avait, pensait-il, hérité. Il s’agit donc d’une image purement personnelle, ne prétendant à rien d’objectif – ne prétendant en rien que le vrai nom de Providence serait « Miskatonic » !

Cependant, il est également véritable qu’il a suggéré que ces inventions reposaient sur des hypothèses plausibles, et qu’il le fallait pour solidifier l’image, et entretenir son illusion. Or, il est également authentique, et il ne pouvait pas l’ignorer, que la science même s’appuie sur des hypothèses plausibles. Cela laisse toute latitude au lecteur de rêver sur ce que, secrètement, Lovecraft pensait de ses inventions, de ce qu’elles pouvaient représenter dans la réalité, et de ce qui se liait d’objectif aux cauchemars dont il tirait son langage étrange, depuis les mystères de l’univers. Il n’en savait somme toute rien – tout comme la plupart de ceux qui à cet égard affirment quelque chose.

Notes :

1. Voir, sur ce blog, l’article : « H. P. Lovecraft : de l’illusion à l’hypothèse » [https://montblanc.hypotheses.org/610].

2. « En ce qui concerne l’épouvantable Necronomicon de l’Arabe dément Abdul Alhazred, je dois confesser que le livre maléfique et l’auteur maudit sont tous les deux mes propres créatures fictives (…). Afin d’éviter l’ambiguïté dans mes références au Necronomicon j’ai tracé un bref synopsis de son « histoire » : les dates supposées de sa rédaction originale (sous le titre arabe (Al Azif), de sa traduction en grec intitulée par le moine byzantin Theodorus Philetas, etc., etc. Tout cela donne à ce livre une espèce d’apparence de vérité ». (H. P. Lovecraft, Selected Letters IV, Sauk City, Arkham House Publishers, 1976 ; lettre du 14 août 1934, adressée à W.F. Anger (717), p. 16.)

3. H. P. Lovecraft, « The Shadow out of Time », in Omnibus 3: The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 464-544, p. 471.

4. Cf. Lucain, Pharsale, VI, 716-987.

5. H. P. Lovecraft, « The Rats in the Wall », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 19-43.

6. Ibid., p. 42.

7. H. P. Lovecraft, Selected Letters V, Sauk City, Arkham House Publishers, 1976 ; lettre du 5 Juillet 1936, adressée à E. Hoffmann Price (861), p. 277.

8. H. P. Lovecraft, « The Call of Cthulhu » in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, 61-98, p. 74 : « Dans sa maison à R’lyeh Cthulhu mort attend en rêvant ».

9. Tel Christopher Strong, dans H. P. Lovecraft, The Call of Cthulhu, Grand Haven (Michigan), Sounds Terrifying, 2014.

10. H. P. Lovecraft, « The Dunwich Horror » in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, 99-153, p. 124.

11. Ibid., p.150-151.

12. H. P. Lovecraft, « The Shadow over Innsmouth », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, 382-463, p. 425.

13. H. P. Lovecraft, At the Mountains of Madness, New York, Ballantine Books, 1971, p. 105.

14. H. P. Lovecraft, « The Haunter of the Dark », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Gratfon Books, 1985, 272-301, p. 301.

Anges, dieux & super-héros

Les grandes voix françaises de la théorie du super-héros, Xavier Fournier et Serge Lehman notamment, s’emploient à montrer qu’il est profondément différent des héros antiques ou médiévaux. Le premier insiste sur sa dimension sociologique et l’importance de son masque et de son identité secrète, le second sur son lien avec le « merveilleux scientifique », la révolution industrielle et l’essor technologique des villes modernes. Que ces particularités soient liées aux super-héros et bien moins, voire pas du tout aux héros antiques ou médiévaux, est sans doute indéniable. Mais ne prend-on pas la marge et l’acclimatation à l’époque pour l’essence même de la chose ? De telles idées ne reviendraient-elles pas à faire de l’Hippolyte de Racine un personnage radicalement différent de celui d’Euripide parce que le dramaturge français, pensant que son public ne trouverait pas vraisemblable que le héros rejette Phèdre s’il n’était pas déjà amoureux ailleurs, lui a ajouté une amie cachée ? Il est vrai que le romanesque et le galant sont propres à la France moderne, et non à la Grèce antique ; mais Hippolyte n’en reste pas moins la victime innocente de la vengeance d’une femme passionnée, et la proie d’un monstre lancé sur lui par Neptune.

Un élément frappant peut se lire dans la prose du grand Jack Kirby (1917-1994), une autorité quasi incontestable en matière de super-héros. Au sein de son univers du Fourth World,  en effet, il a, c’est généralement reconnu, livré sa vision intime du super-héros, le détachant de toute tradition antérieure, et le mêlant à des machines fabuleuses. Certains ont même des identités secrètes : mêlés aux hommes, quoique venus du monde des Nouveaux Dieux, ils prennent un nom et une forme ordinaires, et se cachent1. Déjà, cependant, on peut observer une différence avec l’idée de Xavier Fournier, car la dimension n’en est pas réellement sociologique : on ne peut pas ignorer que les dieux antiques prenaient l’apparence et le nom d’hommes mortels lorsqu’ils se mêlaient à ceux-ci. C’est ainsi que Jupiter a engendré Hercule sous les trait d’Amphitryon : Molière en a fait une pièce. Un être divin ne peut pas être aperçu tel quel par les mortels : il ne peut agir qu’à travers une enveloppe physique déjà existante, qui dédouble le mortel qui l’a créée.

(Le nom du valet d’Amphitryon, Sosie, en est devenu un nom commun : son apparence ayant servi d’enveloppe au dieu Mercure, le mortel s’est retrouvé comme en face de lui-même2.)

Mais le plus significatif est ce que Jack Kirby fait dire au plus grand des New Gods, le puissant Orion  : « the Gods are ever near !… A part of men’s lives !! Giant reflections of the good and evil that men generate within themselves ! » 3. Le King fait simplement émaner le super-héros ou le dieu, ancien aussi bien que nouveau, de la vie spirituelle de l’être humain : il la cristallise. C’est bien ce qu’il estime être son essence : il est créé par la moralité humaine devenue objective.

Or, d’une façon remarquable, c’est aussi l’opinion qu’avait Chateaubriand sur les anges et les démons. Dans le Génie du christianisme (1802), il en fait des images des passions humaines – bonnes ou mauvaises. Pour lui, il s’agissait de cristallisations des vices et des vertus4. Les hommes, « touchant au ciel par leurs vertus, aux enfers par leurs vices ; aimés des anges, haïs des démons », s’affrontent, dans l’épopée chrétienne, portés par ces figures spirituelles en toile de fond, ou subissant leur puissance. L’écrivain français, en effet, regardait comme mauvais le récit qui s’appuyait entièrement sur le merveilleux : ce dernier servant à donner corps aux passions, il ne pouvait avoir d’histoire propre qu’à travers la manifestation humaine5. Les anges et les démons en devenaient avant tout des métaphores – ornant, ou approfondissant, l’action des mortels visibles.

Une vision plutôt triste de l’épopée, puisque fondée sur la corporéité physique. Il avouait, d’ailleurs, que pour lui les règnes végétal et minéral n’avaient aucune forme d’âme, et qu’il était insensé de représenter leurs esprits sous les traits des nymphes, comme l’avaient fait les païens6. Sous des dehors chrétiens, il était assez matérialiste, et on ne doit pas s’étonner que ses épopées n’aient pas convaincu, malgré leur élégance. Jack Kirby en avait moins, mais il avait plus de feu. Au reste, cela peut simplement rappeler ce que Lovecraft disait du fantastique dans la tradition française. Il n’y faisait que teinter le réel extérieur, et l’imagination n’y prenait pas la place de celui-ci, comme elle le pouvait dans la tradition « teutonique », faite de mysticisme imaginatif7. Jack Kirby était bien de culture allemande, par sa naissance, et on ne doit pas croire, comme le suggère fréquemment Serge Lehman, que sa judéité ait dans son art eu une énorme importance. Il a modelé sa pensée en créant ses séries fabuleuses, et c’est sans doute celle de Thor qui l’a le plus marqué,  avec son héroïsme précisément mêlé de mysticisme germanique. Mark Evanier est explicite à ce sujet : en créant les New Gods, Kirby voulait s’affranchir, certes, de la mythologie scandinave, et créer sa mythologie propre ; mais l’articulation avec la série Thor subsistait8. Il s’agissait d’une évolution. Au fond, Jack Kirby créait des mondes entièrement fabuleux dans la tradition issue de Klopstock et du romantisme allemand, précisément visée par Chateaubriand dans sa réprobation9. Et je suis persuadé que le grand auteur de comics a donné tort, par l’expérience seule, au grand mais compassé écrivain français.

Il faut d’ailleurs aller encore plus loin, et admettre que les dieux comme émanations de la vie morale de l’être humain existaient aussi, bien plus qu’on le croit, dans le paganisme et les mythologies antiques. Thor incarne le bien, Loki le mal, chez Kirby, Odin la sagesse, et, certes, on pourrait dire que c’est lui qui ajoute cette dimension morale à l’ancienne mythologie, mais il ne faut pas sur ce point être aveugle, jusqu’à ne pas sentir que Kirby a simplement fait apparaître ce qui était latent au départ. Que la vie morale eût fait apparaître les mythologies, c’était en tout cas l’opinion du Savoyard romantique Louis-Joseph Marin, qui louait la poésie polythéiste parce qu’elle personnifiait les vices et les vertus et enseignait la soumission aux dieux10.

Les Savoyards sans doute n’étaient pas aussi hostiles que les Français au merveilleux, tant païen que chrétien, et Maurice Dantand a raconté lui aussi l’histoire des dieux en y rendant explicite la vie morale, dans L’Olympe disparu : il préfigurait Jack Kirby ou J. R. R. Tolkien.

Jack Kirby marquait du reste son admiration pour l’auteur du Seigneur des anneaux11, qui lui aussi avait moralisé la mythologie sans pour autant la vider de son contenu et en faire une simple allégorie creuse, et qui lui aussi avait fait évoluer des personnages en eux-mêmes fabuleux. Chateaubriand se voyait englouti par l’explosion imaginative anglo-américaine. Pourtant, il est probable qu’en France on suive encore (vainement) plus ou moins son sentiment, ne pouvant se départir de ce qu’a caractérisé Lovecraft. Le refus de voir dans le super-héros d’abord l’émanation symbolique et imaginative de la vie spirituelle de l’être humain en est sans doute une marque supplémentaire. Les machines elles-mêmes ont un rôle éminemment magique, chez Kirby, qui les dit fréquemment, pour celles de ses nouveaux dieux, d’une nature intimement différente de celles des êtres humains12. Elles sont plus vivantes, sont douées de volonté propre, et elles ont aussi un rôle moral caché. Que la révolution industrielle les ait multipliées dans les comics et la littérature populaire est indéniable ; cela a pu même, par émulation, libérer l’imagination, les machines nouvelles étant bien sorties de celle de leurs inventeurs, et ayant stimulé celle du public par leurs apparitions successives. Mais, plus en profondeur, le ressort esthétique du super-héros est bien celui qu’a énoncé Jack Kirby, faisant suite à ce qu’avaient dit Chateaubriand et Marin des anges et des dieux – ou des hommes agissant sous leur influence.

On peut même déceler, dans ces machines merveilleuses des bandes dessinées mythologiques, l’esquisse de ce que Chateaubriand réprouvait : la magie, et la personnification des forces élémentaires. Une machine fabuleuse, plus qu’on ne croit, est la fille des nymphes : elle matérialise les forces cosmiques inconnues. La science-fiction tout entière fait suite à la mythologie du monde élémentaire développée par le paganisme : elle n’en est qu’une nouvelle forme. Nous nous efforcerons peut-être de le démontrer, une autre fois.

Notes :

1. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume two, New York, DC Comics, 2007, p. 47 :  le New God from New Genesis Orion, se déguisant en homme ordinaire, lance aux mortels qui le connaissent : « You will think of my name only in its Earth term… O’Ryan ! This is important ». Un de ces mortels réplique, au reste : « Easy enough ! They’re pronounced alike ! »

2. Voir Molière, Amphitryon, acte I, scène I : « MERCURE, sous la forme de Sosie. – Sous ce minois qui lui ressemble, / Chassons de ces lieux ce causeur, / Dont l’abord importun troublerait la douceur / Que nos amants goûtent ensemble. »

3. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume three, New York, DC Comics, 2007, p. 378.

4. Cf. Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 324.

5. Il rejetait toute idée d’assimiler les allégories figurant les passions à des êtres à part entière : « Dans toute Épopée, les hommes et leurs passions sont faits pour occuper la première et la plus grande place. Ainsi, tout poème où […] le merveilleux est le fond et non l’accident du tableau, pèche essentiellement par la base » (Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225).

6. Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 317.

7. Cf. H. P. Lovecraft, « Surpernatural Horror in Literature », in Dagon and Other Macabre Tales, London, Grafton, 1985, p. 459.

8. Cf. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume One, New York, DC Comics, 2007, p. 389 : « It dealt with a second generation of « gods » such as he left behind the Thor comic he’d done at Marvel ».

9. Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 236 : « Klopstock est tombé dans le défaut d’avoir pris le merveilleux du christianisme comme sujet de son poème ». Notons toutefois que le même prétendu défaut est attribué à Dante et Milton, ce qui est réduire beaucoup la portée de défauts caractérisés par un simple Chateaubriand.

10. Louis-Joseph Marin, « Réflexions morales sur le Romantisme », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome IX, 1839, p. 243-244.

11. Cf. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume One, New York, DC Comics, 2007, p. 390 : Jack Kirby se réfère, selon Mark Evanier, à « Mr. Tolkien » et à son « magnum opus », pris comme modèles.

12. Voir par exemple Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume One, New York, DC Comics, 2007, p. 85 : « What Vykin means is that Mother Box is like a – computer… – Wrong ! Mother Box lives ! She talks to us – protects us ! »

Scientisme et archaïsme dans le style de H. P. Lovecraft

Lorsqu’on aborde le style d’auteurs réputés appartenir à la science-fiction, on s’attend à voir développées les manies habituelles à celle-ci : un vocabulaire scientifique, des théories matérialistes, une sublimation de l’outil technologique. Cependant, un tel style finirait par ne faire que mêler théories de la matière et idéologie du progrès. Or H. P. Lovecraft (1890-1937) fut constamment plus ambigu, montrant un conservatisme haineux à l’endroit des machines et de la mondialisation économique, un rejet de la philosophie du progrès, la sublimation de l’art au sens le plus romantique – au-delà de conceptions matérialistes affichées -, dans une Amérique superposant, d’un côté, des communautés religieuses fermées à la science moderne et, de l’autre, des cercles cultivés rejetant la religion comme étant irrationnelle, à la façon européenne. C’est un pays en effet qui a tout, assemble tout, mais le mélange peu, l’additionne plus qu’il ne le synthétise. Remarquablement, cela se retrouve aussi chez Lovecraft, qui additionne, sans réellement les synthétiser, l’amour des vers de Keats et la passion de la science moderne.

De fait, le progrès technologique ne sera pas chez lui une fin en soi, mais un moyen de créer des figures emmenant l’esprit vers des symbolisations pures. La science, cantonnée à des perspectives prosaïques, y perd son aura magique, et se trouve supplantée non seulement par ses effets psychologiques sur l’être humain, mais par des imaginations imprégnées de théologie, même si le blasphématoire et le démoniaque y dominent au détriment de l’angélique et du saint – conformément, pourrait-on dire, à la tradition nihiliste du roman gothique, mais aussi à l’orientation d’un protestantisme profondément marqué par le fatalisme d’un Sénèque, à travers Shakespeare et Pope. On voit ainsi disparaître progressivement le style scientifique au profit d’un système fondé sur le subjectivisme, même s’il était en théorie démenti dans la correspondance : à cet égard, les nouvelles créent un univers autonome, justement émané du sentiment plus que de la philosophie, et Lovecraft  se faisait en elles imitateur de la tradition romantique, sans mesurer ce qui pouvait entrer en contradiction, dans cette tradition, avec sa philosophie plus typiquement contemporaine.

Ou s’il le mesurait, il n’en parlait guère, se réfugiant, pour défendre son goût du merveilleux, derrière une sensibilité teutonne de principe – qu’il admettait du reste en opposition avec la culture rationaliste classique et latine. Cependant, il ne s’efforçait pas d’abolir cette contradiction, de la surmonter : il se contentait de la vivre.

Son style comporte certes des éléments fondamentaux de rationalisme, puisqu’il tenait à insérer son merveilleux dans le monde moderne et dans un contexte psychologique contemporain. Si ses premiers contes, imités de Lord Dunsany, adoptaient le pur style mythologique de celui-ci, les nouvelles ultérieures (plus célèbres à juste titre) tendaient à lier le monde imaginaire au réel sensible, quoique d’une façon constamment problématique. Or ce réel sensible se devait d’être exprimé par un style tendant au scientisme, et Lovecraft, qui le maîtrisait et l’appréciait, a montré à cet égard un talent certain.

C’est ce qui a fait dire de lui qu’il appartenait au moins à demi à la science-fiction. Comme Gérard Klein l’aimait, et en même temps glorifiait la science-fiction, il a même fait de lui davantage un écrivain de science-fiction qu’un écrivain fantastique1 – ce qui peut se discuter à l’infini, même si la critique française, elle aussi penchant vers le rationalisme, lui donne plutôt raison. Il est vrai que Lovecraft développa des connaissances scientifiques assez poussées, notamment en astronomie, et eut pour première ambition d’en faire une carrière. Ses incapacités mathématiques l’en empêchèrent. Peut-être était-il trop nerveux, trop rêveur, trop lecteur de Keats pour suivre des raisonnements fondés sur les nombres, dégagés des objets.

La réputation des savants étant plus belle que celle des poètes, et Lovecraft ayant toujours tenu à sa réputation, il s’avouait défectueux. Mais il est possible qu’il ait été atteint d’un syndrome habituel chez le poète romantique, enthousiasmé par les astres mais incapable de se soumettre à des méthodes rigoureuses. Était-il spontanément incapable d’établir un rapport entre les objets célestes aux mouvements erratiques et les relations mathématiques qui créaient une image idéale ? Il n’est pas faux que la science moderne crée une correspondance parfaite entre les uns et les autres, qui n’existe pas dans les faits. Au jeune Lovecraft, peut-être, les étoiles étaient apparues comme quelque chose de vivant, prêt à exhaler des entités obscures, et voici que les mathématiques les soumettaient à des rapports purement mécaniques. Il a pu en être choqué. Mais on n’en aura jamais la preuve. Il est également possible que son éducation initiale, faite à la maison, ait simplement manqué de bases en arithmétique, et qu’il n’ait pas pu rattraper son retard.

Il n’en reste pas moins certain que le lexique scientiste, d’inspiration gréco-latine, pullule dans son style. Il semble le préférer aux mots anglo-saxons, et c’est peut-être ce qui lui a valu quelques critiques formelles. Maurice Lévy dans Lovecraft ou du fantastique2, cite notamment celle du critique américain Edmund Wilson, qui disait de son œuvre que la seule véritable horreur qu’on y trouve était celle d’un art exécrable…

Nous pouvons relever un vocabulaire  caractéristique, renvoyant éventuellement au paranormal, comme il est de coutume en science-fiction. Dans The Thing on the Doorstep3, apparaissent les expressions savantes : « medieval metaphysics », « magical student », « hypnotist », « cosmic powers », « esoteric lore », « experiments », « metamorphosis », « complex angles », « exchanges of personality », « telepathic mesmerism », « entity », « hypnotic ordeal », « hallucinations », « virtual delirium », et ainsi de suite.  Elles touchent au fantastique, mais sous l’angle classique de l’analyse.

Cependant, Lovecraft ne semble pas toujours touché par la conjecture scientifique chère à Gérard Klein. Il s’agit souvent plutôt de « sciences de l’inexploré » que de « sciences de l’explorable ». Mais dans The Whisperer in Darkness4, il extrapolera aussi des moyens techniques inconnus, naturellement apportés par les entités non humaines dont il s’employait à donner l’image :

The prodigious surgical, biological, chemical, and mechanical skill of the outer ones had found a way to convey human brains without their concomitent physical structure.

There was a harmless way to extract a brain, and a way to keep the organic residue alive during its absence. The bare, compact cerebral matter was then immersed in an occasionally replenished fluid within an ether-tight cylinder of a metal mined in Yuggoth, certain electrodes reaching through and connecting at will with elaborate instruments capable of duplicating the three vital faculties of sight, hearing, and speech. For the winged fungus-beings to carry the brain cylinders intact through space was an easy matter. Then, on every planet covered by their civilization, they would find plenty of adjustable faculty-instruments capable of being connected with the encased brains, so that after a little fitting these travelling intelligences could be given a full sensory and articulate life-albeit a bodiless and mechanical one-at each stage of the journeying through and beyond the space-time continuum. It was as simple as carrying a phonograph record about and playing it wherever a phonograph of corresponding make exists5.

Nous n’avons pas pu résister au désir de retranscrire l’ensemble de ce passage peut-être l’un des plus caractéristiques (et les plus beaux) de la « science-fiction » de H. P. Lovecraft. Tous les termes scientifiques sont présents : on ne parle jamais d’âme, mais de cerveau, et ce qui aurait pu être des dieux sont en réalité des extra-terrestres disposant d’une grande technologie, plus grande que celle dont les hommes disposent. La froideur du ton, la longueur des phrases, rendent ces opérations (en vérité effroyables) tout à fait anodines dans un contexte de haute technologie, et le ton général est celui du progrès qu’apportent aux hommes les sciences nouvelles ; les extraordinaires capacités des « outer ones » sont destinées à impressionner, voire à promettre des avenirs chargés de connaissances merveilleuses sur le « continuum de l’espace temps », qui impliqueraient sa maîtrise totale – ce qui est le fondement de la science-fiction. Mais nous noterons l’exagération délibérée de cette description, faite certes d’un ton froid, mais qui relate le littéral dépeçage du corps humain et sa privation absolue de liberté de mouvement : le contraste est trop frappant pour n’être pas remarqué, et en cela – par cette ironie latente -, Lovecraft s’écarte de la science-fiction traditionnelle. Une perspective déjà romantique est suggérée par le mot, d’ailleurs typiquement anglo-saxon, « beyond » : car l’au-delà est porteur de rêveries religieuses et mystiques, surtout si c’est un au-delà de l’espace et du temps !

On peut, certes, objecter que Lovecraft ici ne postule d’au-delà que dans un style scientiste, mais il ne méconnaissait nullement que l’aspiration à échapper aux contraintes de la matière était de nature poétique et mystique6. Il n’y a en effet pas de matérialisme particulier à attribuer à l’être humain le désir d’échapper à la matière. C’est au contraire d’un idéalisme qui spontanément fait se refléter dans le sentiment l’idée que c’est possible – et donc que tout n’est pas matériel. Idée illusoire, disait Lovecraft, mais qu’il trouvait belle quand même – dans sa flagrante contradiction habituelle.

(Nous reviendrons ultérieurement sur les aspects de son style manifestant l’archaïsme.)

Notes :

1. Gérard Klein, « Entre le fantastique et la science-fiction, Lovecraft », in H. P. Lovecraft, Paris, Cahiers de l’Herne n° 12, 1969, p. 47-74.

2. Maurice Lévy, Lovecraft ou du fantastique, Paris, Christian Bourgois, 1972, « 10/18 ».

3. H.P. Lovecraft, « The Thing on the Doorstep », in Omnibus 3: The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 302-334.

4. H.P. Lovecraft, « The Whisperer in Darkness », in Omnibus 3: The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 154-235.

5. « Il y avait une manière inoffensive d’extraire un cerveau, et une manière de conserver en vie le résidu organique durant l’absence de celui-ci. La matière cérébrale, nue et compacte, était donc immergée dans un fluide dont on remplissait à cette occasion un cylindre hermétique fait d’un métal extrait des mines de Yuggoth. Des électrodes le traversaient et se connectaient à volonté à des instruments perfectionnés à même d’imiter les trois facultés vitales que sont la vue, l’ouïe et la parole. Pour les êtres-champignons ailés, il était aisé de transporter intacts les cylindres à travers l’espace. Ensuite, sur chaque planète que recouvrait leur civilisation, ils trouvaient un grand nombre d’instruments juxtaposables, à même d’être connectés aux cerveaux, de telle sorte qu’après quelques règlages ces intelligences voyageuses pouvaient acquérir une vie pleinement sensitive et articulée – quoique mécanisée et sans corps – à chaque étape de ce périple à travers et par-delà le continuum de l’espace-temps. C’était aussi simple que de transporter un enregistrement phonographique et de le mettre en route grâce un phonographe de fabrication correspondante. » Op. cit., p. 217-218.

6. Il n’est que de voir la façon dont il caractérise le fantastique à la française, dénué selon lui du mysticisme inhérent à l’esprit germanique : « As a matter of fact, the French genius is more suited to this dark realism than to the suggestion of the unseen; since the latter process requires, for its best and most sympathetic development on a large scale, the inherent mysticism of the Northern mind » (H. P. Lovecraft, « Surpernatural Horror in Literature », in Dagon and Other Macabre Tales, London, Grafton, 1985, p. 459). C’est assez clair, et symptomatique – démonstratif – quand on sait que pour Lovecraft l’aspiration au merveilleux et à l’illusion d’un monde invisible échappant aux lois de la matière émanait de la sensibilité « teutonique » – mystique, donc. (Voir à ce sujet https://montblanc.hypotheses.org/610.)

Joseph de Maistre et la Providence (2)

Nous avons vu, la semaine dernière, que Joseph de Maistre attendait surtout un régime unifié, un « millénaire des saints ». Mais de quoi, précisément, serait-il fait ? Si l’histoire est circulaire, on peut prévoir que, pour Maistre, ce serait, en quelque sorte, le retour d’un empire universel chrétien, dirigé essentiellement par le Pape – puisque l’empereur Constantin lui-même, en acceptant que l’empire fût chrétien et en s’installant en Grèce, laissait à l’évêque de Rome le soin de le diriger moralement et de faire et défaire les chefs locaux1. Joseph de Maistre n’est pas toujours précis, avouant que ses yeux sont « misérables », à peine « dignes d’entrevoir les secrets divins »2 ; mais il n’en parle pas moins d’une « fusion du genre humain », et de « nations écrasées sous le même marteau », ne formant plus dès lors « qu’un même métal malléable, et préparé pour toutes les formes »3. La métaphore du métal fondu est aussi celle d’un creuset purificateur, car alors « l’ouvrier paraîtra et le métal en prendra une » : entendre, une forme unique. Dieu se manifestera et créera une humanité unitaire, par dessus les nations qui ne seront plus que des souvenirs, des fantômes, des restes vagues d’époques périmées. La proximité d’une telle doctrine avec celle de Pierre Teilhard de Chardin est frappante.

La mondialisation économique, à vocation providentielle, est déjà pressentie – comme l’a remarqué judicieusement Marc Froidefont, quand il lui lie le prologue des Soirées de Saint-Pétersbourg, et ses développements apparemment anodins et purement descriptifs, mais en réalité symboliques et mystérieux, sur « les vaisseaux étrangers » qui « apportent sous le pôle les fruits des zones brûlantes »4. Les produits exotiques (le « thé », le « café ») ne sont pas des « punitions », mais des cadeaux de la Providence et en tout cas ils ne sont pas « indifférents », et « la communication d’aliments et de boissons parmi les hommes, tient de près ou de loin à quelque œuvre secrète qui s’opère dans le monde à notre insu »5. C’est le commerce au sens le plus banal, suscité extérieurement par la cupidité, le goût animal et égoïste, le consumérisme, qui prend ici une dimension mythologique et dissimule le monde divin. Même le chocolat, pour ainsi dire, devient un symbole rayonnant de la volonté d’en haut. Le mythologique n’est pas, chez Maistre, une bulle imaginaire héritée du Moyen Âge : il imprègne la modernité et la traverse, il irradie jusqu’aux denrées étalées dans les boutiques, et elles aussi manifestent, précisément, une loi de circulation humaine, une force qui mêle les hommes et dissout les nations, fait exploser les frontières et impose, dans le chaos nouveau, des valeurs nouvelles encore inconnues, que le Saint-Esprit probablement inspirera : c’est la logique qui s’impose, au vu de ce qui précède.

Néanmoins, Maistre ne peut se départir d’un attachement particulier à certaines institutions existant déjà, et auxquelles il voit un avenir grandiose, une place prépondérante dans le futur en construction. Il s’agit de la France et de l’Église catholique. En effet, il est persuadé que le français est « une langue dominatrice dont le caractère sacré est encore un mystère » ; le moment venu, « elle propagera ce que nous aimons »6. Elle traversera, pense-t-il, la mondialisation dissolvante, et la nation française, par conséquent, survivra aux autres, à travers sa langue. Ce que « nous aimons » est évidemment la religion catholique, le français apparaissant comme la fille aînée du latin, et l’unité se fera dans le catholicisme. Si, plus tard, Louis Rendu verra dans la conversion du roi de Prusse à la religion romaine le début d’une ère d’unité humaine, Maistre préfère penser à l’Angleterre, prête, croit-il, à revenir dans le giron de l’Église7. Dès que le catholicisme parlera soit français soit anglais, le monde n’aura plus qu’à plier. Les guerres et les échanges du temps émanent providentiellement de la nécessité de faire se rencontrer les peuples du monde entier et de leur révéler le miracle que constitue la conjugaison de l’esprit religieux de la France, que contient la langue française au-delà des apparences, et de la sagesse immortelle de l’Église romaine8.

L’unité du genre humain sera assumée par l’articulation, comme au temps de Charlemagne, du royaume de France et de la religion catholique, et on peut être frappé par deux choses : d’une part, l’idée d’un retour du même, d’une loi circulatoire qui prélude à l’éternel retour de Nietzsche ; d’autre part, le manque d’imagination de Joseph de Maistre lorsqu’il s’agit de prévoir l’avenir. Ici, on peut admettre qu’il y a une prégnance artificielle du passé médiéval, de la figure carolingienne ou des thèmes ordinaires de la monarchie française. De nouveau, nous n’entendons pas mesurer son degré d’excellence comme prophète, pas plus que nous ne l’avons fait pour Martinet ; il est possible, après tout, que ce qu’il a annoncé s’accomplisse : qui peut assurer que non, parce que rien, depuis deux cents ans, ne soit allé dans ce sens ? C’est seulement une question de vraisemblance. Mais psychologiquement, on ne peut pas nier que Maistre ait été assez fasciné par les symboles monarchiques de la France traditionnelle pour ne faire que prévoir leur retour triomphal : son imagination n’a pas pu créer de tableau différent. Jusqu’en cela, il a montré un profond classicisme, et, une fois encore, son romantisme, s’il existe, est dans l’ardeur de son style, dans ce qui fait craquer, depuis son expression enthousiaste, les limites de ses concepts conservateurs.

Son feu intérieur lui permet de placer du mystère, du secret dans des produits de consommation exotiques, mais cela ne s’articule pas avec une pensée qui partirait de ceux-ci pour créer un avenir nouveau : dès qu’il regarde vers les ténèbres du futur, il en revient à ses affections fondamentales, faites de l’image de la France royale et médiévale. Les extrapolations de la science-fiction, qui justement allaient partir des produits nouveaux pour imaginer l’avenir, lui étaient profondément étrangères, et, comme plus tard celle de Charles de Gaulle, sa vision était un étonnant mélange d’universalisme prophétique et de tradition catholique gauloise.

Notes :

1 Cf. Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. 147.

2 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 368.

3 Ibid.

4 Ibid, p. 368.

5 Ibid., p. 369.

6 Ibid., p. 370.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 373.

Joseph de Maistre et la Providence (1)

C’est une chose de définir dans l’ordre répétitif de la nature une sagesse profonde, ou même d’expliquer les phénomènes naturels par des principes spirituels généraux (comme le faisaient volontiers les romantiques), c’en est une autre de cerner, dans l’histoire humaine, dans ses révolutions, ses transformations – ses nouveautés, surtout -, un sens philosophique ou mystique. Parce que l’histoire humaine semble toujours ajouter au monde quelque chose, les explications générales semblent inopérantes, et dans les esprits naît le sentiment de l’absurde, l’idée que l’univers n’a aucun sens.

Ce fut particulièrement vrai à l’époque moderne : de la fin du Moyen-Âge à nos jours, les repères habituels anciens semblent battus en brèche par les événements, et les actions humaines n’avoir aucunement en elles la sagesse des règnes de la nature, dans ses cycles et son économie, son équilibre global. Ce qui a été perdu ne paraît aucunement devoir revenir selon une loi de circulation harmonieuse particulière, et la Révolution a définitivement abrogé, en France, la royauté.

Quant aux progrès techniques, ils ont brisé les interdits religieux en donnant des possibilités de jouissance aux individus que l’ancienne époque ne soupçonnait pas, et qui n’ont aucunement préludé aux châtiments divins dont la menace avait justifié ces interdits. Les principes religieux ont semblé ruinés par l’évolution des temps, les faits eux-mêmes montrant leur inanité. Que pouvaient faire nos auteurs savoisiens ? Quelle mythologie historique pouvaient-ils bâtir, qui intégrât ces données nouvelles ? Quel visage pouvaient-ils donner à la Providence, et orienter ainsi l’action politique selon les desseins cachés de la divinité ?

À vrai dire, sans éclairement sur la question, toute mythologie restait incomplète et théorique, faite à plaisir ; il fallait que la vision mythique s’emparât aussi des problèmes qui tiennent le plus à cœur aux êtres humains, leur condition dans le temps, pour qu’elle apparaisse comme autre chose qu’un artifice littéraire, destiné à se détourner de l’évolution historique par le refuge dans le souvenir du Moyen-Âge : car c’est bien de cela que les auteurs savoyards étaient principalement accusés. Tout se passait comme si, refusant la modernité, les sujets contemporains, les formes nouvelles, ils préféraient s’enfouir psychiquement dans une image caduque mais rassurante, reflétée par les montagnes qui les environnaient, les lacs et les fleuves qui les protégeaient – tels de superbes mystiques tibétains à l’abri parmi leurs sommets, et continuant, inlassablement, à cultiver les images de divinités joyeuses ou courroucées dans les paysages splendides et derrière les murs des cloîtres.

Or, les Savoisiens ont eu une lucidité historique, et ont pu lier la Providence à l’évolution des temps : ils ne sont pas restés statiques dans leur inspiration. Le regard porté depuis les sommets ne les a pas, pour ainsi dire, détournés des plaines où se jouait la transformation des systèmes, des régimes, des habitudes. Ils l’ont aussi vue, voire scrutée, et on pourrait dire que leur vie à l’écart leur a donné des lumières, parce qu’ils n’étaient pas aussi engoncés dans les passions que ceux dont elles naissaient.

Joseph de Maistre, sans doute, a prévu des régénérations circulaires dont la véracité historique reste à démontrer. Mais sa vision de la providence dans les actions humaines n’en est pas moins dynamique et intrigante – stimulante.

Il a d’emblée créé l’articulation entre les principes cosmiques et ceux de l’histoire humaine en énonçant que dans « le monde politique et moral, comme dans le monde physique, il y a un ordre commun »1. Les lois physiques ne sont pas les seules à s’exercer ; il est aussi des lois morales dans l’univers, agissant au sein de l’humanité. L’idée du hasard ne vient que ce que ces lois sont difficiles à saisir :

Il n’y a point de hasard dans le monde, et même, dans un sens secondaire, il n’y a point de désordre, en ce que le désordre est ordonné par une main souveraine qui le plie à la règle et le force à concourir au but.2

Ainsi s’explique que, dans la dissolution révolutionnaire, il y ait des ferments de nouveauté, des germes secrets pour les temps futurs. Ils sont placés dans le monde par la divinité, et le désordre est celui du règne végétal en hiver, mort et mêlé sous la neige, ou dans la boue des pluies.

Si une loi de circulation harmonieuse régnait pour Louis Rendu dans l’espace, l’histoire pour Maistre crée une harmonie dans le temps, parce qu’elle émane fondamentalement d’une « pensée étrangère à chacun », qui est celle du « tout »3.

Est-il possible de connaître cette pensée ? La Providence agit, naturellement, pour purifier l’être humain, pour mettre devant lui les épreuves qui lui permettront de connaître la Révélation4 et de « retourner à Dieu », selon les principes déjà énoncés par Origène5. En effet, l’unité initiale doit revenir à la fin, selon une loi aussi circulaire que celle de Rendu. Marc Froidefont parle, ainsi, significativement de « circularité » et de « boucle »6. C’était aussi le thème central de Martinès de Pasqually dans le Traité des réintégrations et, partant, de Louis-Claude de Saint-Martin qui l’a (probablement) mis en forme.

Mais on peut se demander quel but recherchait la divinité, ce que ce cercle pouvait apporter à l’humanité, et si le principe en est purement mécanique, comme il tend à l’être dans la mystique orientale et l’averroïsme, ou s’il a un dynamisme et un projet spécial, une intention sage. Il est clair que, pour Maistre, il s’agit de susciter, par les épreuves du temps, « une nouvelle effusion de l’Esprit saint »7, c’est à dire l’illumination répandue dans les âmes. Il s’agit de développer une connaissance supérieure justement apportée par l’initiation de la vie, et rendre l’homme peu à peu égal à la divinité.

Maistre ne parle pas distinctement d’un état final absolu, néanmoins, préférant évoquer le stade intermédiaire, inscrit dans l’histoire. Les Mélanges, dans l’esprit illuministe, décrivent bien, certes, une « vie » ou une « génération extérieure […] devenue semblable à la vie intérieure ou angélique », et la naissance unique d’un androgyne dénué de distinction sexuelle : dans l’humanité, écrivait-il, « le mâle et la femelle ne feront qu’un et le royaume de Dieu arrivera sur la terre comme au ciel »8. Mais il n’insistait guère sur cette eschatologie individuelle – la transformation pour ainsi dire de l’homme en ange. Profondément attaché à l’Église et à son unité dans le temps et sur la Terre comme l’étaient généralement les Savoyards – peut-être dépendant, à son insu, de l’archétype impérial romain -, il se complaisait plutôt à peindre l’unité sociale et politique intermédiaire, préparatoire de la « Cité Sainte » et assimilée au Millénaire des Saints, par exemple par Jung-Stilling9.

L’intérêt d’une vision plus rapprochée et plus matérielle de l’accomplissement des temps est aussi de la lier à l’histoire contemporaine, et notamment, on le sait, à la Révolution française et aux guerres qui s’en sont suivies. Sur ce sujet, Maistre sera intarissable. La première préparait à un accomplissement grandiose, assurait-il, et la guerre était évidemment une des manifestations les plus spectaculaires la Providence. Il annonce qu’« il faut se tenir prêts pour un événement immense dans l’ordre divin vers lequel nous marchons avec une vitesse accélérée »10, et que « la guerre est un département […] la Providence s’est réservé la direction »11 : elle est de nature plus morale que physique, et « le véritable vainqueur, comme le véritable vaincu, c’est celui qui croit l’être »12. Son essence, naturellement, est dans le châtiment purificateur qu’elle exécute, et on connaît, aussi, la figure étonnante du bourreau que Maistre traça, faisant de lui l’émanation fantastique de la Providence, « un être inexplicable », un « agent incompréhensible », et l’instrument direct de la divinité13. Le monde en devient fabuleux et rempli de vivants symboles, tirant efficacement l’histoire vers son accomplissement mystique, comme si, dans le réseau des lois morales créé par Dieu, se trouvaient des nœuds se manifestant, en particulier, il faut l’avouer, ceux participant de ce qu’on pourrait appeler la violence légale et qui posaient sans doute un problème personnel à Maistre, lui faisant spontanément horreur et s’opposant ainsi à sa raison qui les jugeait nécessaires.

(À suivre.)

Notes :

1 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 278.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 279.

4 Ibid., p. 281-282.

5 Ibid., p. 262.

6 Ibid., p. 263, 265.

7 Ibid., p. 360.

8 Cité par Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 114.

9 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 366.

10 Ibid., p. 367.

11 Ibid., p. 317.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 300.

Progrès techniques, évolutions artistiques

Nous l’avons remarqué précédemment, Gérard Klein, à la suite de Victor Hugo, semble estimer que l’histoire des arts et des idées suit le même mouvement que l’histoire politique, économique et scientifique: pour ainsi dire, le progrès s’exécute d’un coup.

Quelle est dès lors la relation entre l’évolution des arts, notamment la littérature, et celle des techniques?

Il est rare que, dans ses écrits, narratifs ou argumentatifs, Gérard Klein fasse référence à une période de l’art antérieure à la Renaissance. Curieusement, alors que la science-fiction dont il défend la nouveauté est une forme de merveilleux fondée sur des machines imaginaires, il cite plus souvent Jean Racine, si abstrait dans ses vers, que les récits médiévaux contenant des automates métalliques combattus par les chevaliers. Il cite aussi des auteurs plus récents, naturellement de science-fiction mais aussi appartenant à la littérature qu’on pourrait appeler bourgeoise, approuvée par les élites intellectuelles occidentales, tels Honoré de Balzac, Malcolm Lowry, Michel Houellebecq…. Il est vrai qu’il fait aussi allusion à la mythologie gréco-latine, dans un élan assez classique, mais pas tellement à d’autres traditions fabuleuses.

Cela place étrangement sa science-fiction dans une culture conventionnelle dominée par le rationalisme voire le matérialisme, née sur les bords de la Méditerranée et triomphant à Paris et dans les autres capitales de l’Occident, notamment en Amérique. Il y a un secret rapport, peut-être, entre l’architecture néoclassique de Washington et les fusées créées par le gouvernement américain: celles-ci émanent bien des mathématiques grecques mêlées au sens pratique romain.

Un progrès universel pourtant ne peut pas consister en la domination d’un seul courant culturel, et on s’attend à ce que les autres eux aussi évoluent en bien, sans disparaître. Qu’est devenue la tradition médiévale tendant au mysticisme et à la vénération du monde des saints et des anges? De quelle façon s’est-elle améliorée? La question ne semble pas se poser pour Gérard Klein, qui n’en parle pas. Ces êtres célestes sont remplacés dans ses récits par des machines qui prennent vie et conscience, et restent en réalité en deçà de l’imaginaire médiéval. Or, il faut l’avouer, même si on décrète (arbitrairement) que ces purs esprits n’ont jamais existé, ils représentaient un modèle éthique, pour l’humanité du temps, et on ne peut pas, tout de même, prétendre que le robot qui prend vie et conscience puisse servir de modèle équivalent, car il n’est rien d’autre que la représentation de l’homme qui, depuis sa chair, son sang et ses os, pour ainsi dire, développe une vie propre et une raison autonome. Ce qui ne peut pas à cet égard servir de modèle éthique, c’est qu’aucun être humain, sur terre, n’a jamais eu à faire le moindre effort pour avoir une vie et des pensées – sa mère pour ainsi dire en a fait plus. N’est-ce pas, c’est pour cela qu’on parle de langue maternelle: la mère donne la vie, mais aussi le langage articulé. L’individu n’a fait que les recevoir passivement. Son horizon moral n’en est pas spécialement dynamisé, alors que celui des adorateurs des saints l’était. Si on laisse sous silence le monde des purs esprits, pour ne montrer que celui des robots qui acquièrent une pensée, on peut bien dire, objectivement, que l’être humain se retrouve passivement face à ce qu’il est déjà, et qu’aucun principe ne peut réellement le porter vers l’avant. Que la machine souhaite trouver ses semblables, éventuellement, ne prouve pas absolument le désir de fraternité universelle, car vivre en groupe donne du plaisir et ne prouve pas forcément un progrès – on peut vivre entre brigands.

Il est cocasse de remarquer que l’ancienne Rome elle-même s’est fondée sur une franchise accordée aux bandits des environs, au sein des murs de la ville. Son empire universel ne fut pas toujours aussi saint que l’affirmèrent jusqu’à des penseurs catholiques. On ne peut pas vraiment nier que le dynamisme romain, l’esprit de conquête des anciens Latins, avec quelques différences, se perpétue aujourd’hui dans la république américaine, dont les productions techniques ont justement été saluées par Gérard Klein comme un ressort profond de l’Évolution. Il est en même temps difficile de voir dans cette ardeur à conquérir une moralité profonde, un sens de l’humain illimité. Les Américains sont un peuple d’entrepreneurs; mais pour entreprendre avec force, on  le sait bien, il faut être prêt à mettre maints scrupules de côté. Ce n’est pas qu’il faille s’en plaindre d’une façon radicale et violente, car l’esprit d’entreprise est certainement un bienfait, pris en lui-même; mais il doit s’équilibrer avec le sens du bien commun, comme on disait dans les temps antiques.

L’égoïsme que les philosophes savoyards, au XIXe siècle, reprochaient aux  entrepreneurs anglais ne devait trouver de solution à leurs yeux que dans l’Église catholique, seule à même de placer des barrières dont l’inspiration morale était universelle: Joseph de Maistre et Louis Rendu se sont explicitement exprimés de cette façon1.  Fiable ou non, leur idée atteste que dès l’origine des progrès économiques et techniques, on s’est inquiété de la détérioration des rapports sociaux, et qu’on prenait comme point d’appui la moralité chrétienne telle qu’elle apparaissait dans la théologie médiévale. Il n’est donc pas vraisemblable que le progrès humain fasse avancer toutes ses pièces en même temps: les forces qu’on place ici, on ne les place pas là. Ce qu’on met dans la technique ne se met pas forcément dans l’art, encore moins dans la moralité. En principe, la technique sert d’abord à assouvir des désirs personnels, de nature objectivement égoïste.

Or Gérard Klein a plusieurs fois, au cours de sa carrière, montré de l’hostilité à l’égard de l’heroic-fantasy, qui justement tend à déployer des thématiques médiévales. Il a dénoncé son caractère « castrateur »2 – puisqu’au fond il s’agissait, en son sein, d’en appeler non à des réalisations techniques, mais à des esprits se manifestant et résolvant les problèmes de la vie, comme dans telle nouvelle3 de Robert E. Howard (pourtant pas réputé pour son mysticisme) qui voit Conan sauvé d’une créature immonde et puissante par la femme qu’il a aimée, et qui est morte, mais après avoir juré qu’elle viendrait le sauver même depuis l’au-delà. Conan, sinon, ne s’appuie que sur sa force brutale et son instinct pur. Le merveilleux le voit protégé par des manifestations originales de la Providence, mais qui, au-delà du romantisme, rappellent bien les récits médiévaux dans lesquels les chevaliers étaient sauvés d’ennemis dotés de moyens techniques et magiques par leur foi et des dons célestes de nature immatérielle. Car Conan combat aussi des magiciens dégénérés, doués de connaissances largement supérieures aux siennes, et les vainc invariablement. C’est aussi une façon de concevoir la vie, pour ainsi dire, et qui a sa valeur artistique, plus que les amoureux de la technologie ne veulent bien l’admettre. Elle a presque aussi sa valeur morale, l’amour dans le couple étant réputé plus fort que la mort dans le romantisme, et même souvent dans le catholicisme médiéval. Un serment tenu au-delà des contingences matérielles ne manque pas de beauté – et d’éclat pour la conscience, qui sort ainsi de la relation d’intérêt immédiat.

Or, l’époque semble un peu revenue des rêves technologiques, dont la réalisation a déçu: elle est généralement décevante, disait J. R. R. Tolkien4, dont le succès a été durable et la vision du monde, encore plus nourrie de christianisme médiéval que celle de Howard, s’est imposée peu ou prou. Lui aussi liait les machines à la magie et au diable: il l’a explicitement énoncé, dans sa correspondance5.

La science-fiction proprement dite apparaît donc comme une forme de merveilleux non universelle et nécessaire mais possible et partielle, se déployant dans le domaine technique – qui n’est pas le seul concevable, certes -, et pas forcément ailleurs. Il n’est pas vrai que le progrès technique ou scientifique soit corrélatif à celui de l’art ou de la morale.

On peut définir la science-fiction avant tout comme un déploiement de machines merveilleuses. Il n’importe même pas, comme l’ont dit beaucoup de critiques, que les explications fournies à cette floraison de machines fabuleuses soient scientifiquement plausibles ou non: cela n’importe déjà pas qu’il y ait des explications, puisqu’on reconnaît comme appartenant à la science-fiction de simples images – des œuvres plastiques relevant des arts visuels, et ne contenant aucune intellectualisation explicite, aucun discours explicatif. Dans les récits, il en va en réalité de même: on reconnaît la science-fiction à l’outillage des personnages, à tout ce qui, relevant de la technique humaine, relève du rêve, de la fable, du merveilleux. On peut très bien n’en donner aucune explication. La science-fiction apparaît comme une sous-catégorie du merveilleux, celle qui se concentre sur les machines. Une œuvre est dite de science-fiction quand son merveilleux est essentiellement fondé sur ces machines sorties des rêves humains. Il n’y a là aucune sorte de métaphysique, et la science-fiction est un genre poétique, non philosophique. On peut développer un discours affirmant que les machines fabuleuses du futur viennent d’une force spirituelle qui les meut et que l’homme a appris à manier, ou apprivoisée, cela n’en sera pas moins de la science-fiction, si, dans les faits, les esprits impliqués n’agissent précisément que dans les machines humaines, et ne surgissent pas de l’air en s’y épaississant de leur propre volonté – comme la belle Bélit sauvant Conan après sa mort. Ou du moins, s’ils le font, qu’ils ne le fassent que marginalement, et que cela reste moins important, en volume, que les machines merveilleuses, comme dans les films de George Lucas. Certes, les chevaliers Jedi ont une force spirituelle; mais ils ont aussi des épées de lumière et des vaisseaux spatiaux. Cela suffit, somme toute, pour faire rester leurs aventures dans la science-fiction. On peut seulement dire que George Lucas a perçu la nécessité de ne pas en rester à une fantasmagorie technique, et qu’il fallait rééquilibrer les choses dans un sens moral. Cette diversité dans l’inspiration, au fond, est un signe de génie. On aurait tort de ne pas le mesurer justement.

Cela n’empêche toutefois pas l’imagination de science-fiction, centrée sur les machines, d’avoir sa valeur poétique propre, non pas absolue, mais substantielle, et qu’elle ait été affirmée récemment. C’était, assurément, un pan de l’imaginaire qu’il fallait développer, et il faut se montrer reconnaissant à ceux qui l’ont également fait avec un certain génie. À mes yeux, personne n’a mieux réussi cette tâche, en France, que Gérard Klein, notamment dans le beau recueil Histoires comme si... Lui aussi a tenté d’équilibrer les choses en montrant la dimension morale du progrès, ce qu’il avait comme relation avec l’amour, rejoignant plus Robert E. Howard, en cela, qu’on ne pourrait l’admettre.

Notes :

1. Voir, pour Joseph de Maistre: Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 370; pour Louis Rendu: Louis Rendu, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 268 (entre autres mille exemples, pour les deux ouvrages).

2. Notamment dans la préface à la réédition des Perles du temps, en 1982 (Gérard Klein, Les Perles du temps, Paris Denoël, 1982, 2e édition.)

3. Queen of the Black Coast.

4. Voir J.R.R. Tolkien, Tree and Leaf, London, Unwin Paperbacks, 1988 (2nd edition), p. 56 : « the Robot Age […] combines elaboration and ingenuity of means with ugliness, and (often) with inferiority of result ».

5.  Voir J.R.R. Tolkien, The Letters of J.R.R. Tolkien, London, Allen and Unwin, 1981, p. 145-146. Lettre non datée adressée à Milton Waldman (131).

Antoine Martinet et la nationalité savoisienne

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On a nié que la Savoie ait jamais eu un sentiment national. On a accusé certains autonomistes de le brandir artificiellement. Pourtant, après la Restauration sarde (en 1815), beaucoup d’auteurs parleront de la « nationalité savoisienne ». Fut-elle de simple convention, dictée par les intérêts du roi de Sardaigne ? Cela ne relève pas de l’évidence.

L’un des plus intéressants d’entre ceux qui ont évoqué cette âme nationale de Savoie, notamment parce qu’il a abordé la question sous l’angle politique, est Antoine Martinet (1802-1871), qui, en 1848, fit paraître à Carouge un traité de cent dix-sept pages appelé Que Doit Faire la Savoie ?, et n’ayant, comme nom d’auteur, que « Un Savoisien »1.

Il y présente la Savoie comme une petite nation2 gémissant sous l’administration de gouverneurs étrangers qui la traitent en province assujettie3. Il admet, certes, que beaucoup de Savoyards ne ressentent plus leur pays comme une patrie à part entière, ainsi que le manifestent les nombreuses personnes qui sans regret la quittent4 : selon elles, il ne resterait rien de « l’antique Savoie »5.

Mais Martinet, justement, entend y remédier en créant un État autonome ; il conteste la légitimité du parlement de Turin, récemment créé, parce qu’il a vocation, sur le modèle de la France, à représenter une nation unitaire, dont les Savoisiens ne seront qu’une partie dépassée6 ; or, cette nation nouvelle ne sera qu’une « abstraction »7, faite pour assouvir la cupidité des individus par le biais d’une administration artificielle. Lui croit encore à la nation vraie, à la Savoie immortelle, et il s’adresse à elle comme si elle était une personne : « Ne désespère pas », dit-il, « de conserver le premiers des biens, ta nationalité ! »8. Celle-ci demeure, à ses yeux, une réalité, et, si elle a paru s’estomper, ce n’est que passager, comme le sont les nuages ou les fumées « révolutionnaires ». Elle est, en fait, « aussi indélébile que [ses] vallées, aussi inébranlable que [ses] montagnes ». Elle émane du paysage même, non de la partie consciente de l’être humain.

Tentant de caractériser cette « nationalité », Martinet, comme Antoine Jacquemoud, parle de « pays de la probité antique », et, au-delà des Burgondes de Léon Ménabréa, faisant allusion aux Allobroges, nomme son peuple « un des plus anciens […] d’Europe », ayant obtenu des Romains ses libertés conservées9. Il appelle donc les Savoisiens à s’unir pour exiger un État propre des puissants voisins10. Or, pour réaliser cette union, il est nécessaire de prouver que la Savoie est un peuple à part entière, et il va s’y employer.

Il concède, certes, qu’elle n’en a pas la réputation, mais il affirme que cela lui vient de ce qu’elle reste à cet égard muette11. Retraçant son histoire en la faisant partir des Celtes, énumérant ses ressources, il affirme que la Providence lui a donné « de beaux éléments de vie »12 : il ne lui manque qu’une « âme », c’est à dire une « administration nationale ». Elle y a des « droits » incontestables, selon lui, même si elle n’a pas la force de les imposer13.

Résigné, du reste, à cette faiblesse, il appelle les Italiens à créer un régime fédéral dans lequel la Savoie garderait l’essentiel de son autonomie14. Il s’oppose, en revanche, à une intégration à la France qui ferait perdre à la Savoie sa chère « nationalité » sans lui donner pour autant beaucoup d’avantages matériels15. Il rejette le système centralisé et l’idée que la « communauté de langue » confondrait la Savoie et la France dans une seule nation : il accuse même par avance la France de contraindre, par la force, les Savoyards à voir les choses autrement16. Il est si convaincu que la nationalité savoisienne est une réalité qu’il assure que même supprimée extérieurement par les armes, elle resurgirait, « l’oppression durât-elle un siècle »17. Il invite donc la France, dans le cas où elle serait l’option obligatoire, à une alliance libre, laissant aux Savoisiens leur liberté propre18. La fin du traité néanmoins est funèbre, conjecturant des possibles « funérailles pour l’antique drapeau », et espérant la conservation recueillie, au moins, de « sa glorieuse succession historique »19.

Notre rôle n’est certainement pas d’évaluer la vérité de ses prophéties, mais, au regard de l’évolution historique, il est clair que Martinet croyait à une nationalité forte, une « vie » propre, livrée par la « Providence », qui demeurerait à jamais, quel que soit le régime imposé. Il différencie significativement un droit relatif à cette nationalité, et une force des choses qui pourrait empêcher ce droit de s’exercer en privant la « vie » dont elle est faite de forme politique. Fut-ce artificiel ? Parce que, de son propre aveu, le sentiment national savoisien s’étiolait, lui-même ne le brandissait-il pas de façon abstraite ? N’était-il pas, somme toute, l’héritier d’un vieux discours créé de toutes pièces par les princes, la tradition ducale ? Certes, on eût aimé, pour prouver le contraire, que Martinet peignît davantage la « personne » de la Savoie, qu’il en fît un être inspirant ses habitants en profondeur, un archétype. Quand il dit que la Savoie a une « vie » mais n’aura une « âme » que si elle a un État propre, ne confesse-t-il pas, indirectement, le caractère forgé de cette « âme » ? Les princes ont pu en livrer l’image ; mais ils ont pu aussi la créer, sans qu’elle renvoie à rien.

Toutefois, dans la retenue de Martinet, face à la Savoie perçue comme une personne, peut-être faut-il aussi voir l’héritage catholique et la pensée d’un Prudence, qui n’accordait pas d’existence au génie de Rome, mais seulement à l’âme des Romains délibérant entre eux des affaires de la cité. Dans la ferveur de l’écrivain, il est également possible de déceler le pressentiment d’un être collectif réel, le sentiment profond qu’il existe. La mythologie en est, certes, légère, effectuée par touches, et il faut avouer qu’elle ne reçoit pas un développement comparable à celui d’un Michelet en France ; mais elle n’en affleure pas moins, et Martinet n’hésite pas à rejeter la France centralisée qu’il sent aux portes et à caractériser spécifiquement les Savoisiens.

L’idée de la « probité » du peuple local renvoie à une forme d’orgueil à constater sa fidélité religieuse et morale face à la dissolution des symboles traditionnels en France. Sans voir, peut-être, que cette dissolution est comme le chaos où germent les temps futurs, et que la forme fixe étouffe les graines nouvelles, les écrivains savoyards contemplent avec fierté leur système symbolique toujours préservé, et l’assimilent à leur « nationalité ». Mais n’est-ce pas en cela, précisément, qu’on ne peut pas parler d’une inspiration impersonnelle, froide, académique, artificielle ? Si réellement la vie des symboles est préservée, si la mythologie traditionnelle (en d’autres termes) reste animée de l’intérieur, peu importe l’avenir gêné ou favorisé par cette fixité culturelle : le moment où nos auteurs s’expriment reste celui où les symboles parlent, où les mythes restent vivants – trouvant un écho au fond des âmes.

Que cela ne fût pas fait pour durer, que la dissolution dût aussi survenir durant le siècle suivant en Savoie, n’a pas de signification décisive pour celui de la Restauration. Est-il écrit, après tout, que, pour être inspiré, un écrivain doive s’exprimer selon l’évolution des centenaires à venir ? Ce qu’il a exprimé a aussi sa valeur pour le temps où il l’a fait.

D’ailleurs, Martinet n’était pas si mauvais devin. Même si la résistance à l’uniformisation n’a pas eu l’ampleur qu’il prévoyait, elle a bien eu lieu, et l’histoire politique de la Savoie intégrée à la France a été marquée par des résurgences régulières de mouvements autonomistes. Pas plus que la parole de Martinet, ils n’ont été majoritaires, ou n’ont suscité de lame de fond ; mais ils ont persisté. Ils l’ont fait, serait-on tenté de dire, à la mesure du mythe national qu’a tenté d’élaborer, avec d’autres, notre auteur : légèrement, mais réellement. Y voir un simple artifice paraît abusif, et que, éventuellement, d’autres régions, en France, aient connu au moins autant de revendications nationalistes, ne nourrit pas une éventuelle contradiction : d’abord parce que rien ne prouve que ces autres régions n’aient pas aussi leur nationalité propre, quoi qu’il soit séant de dire, ensuite parce qu’on doit remarquer que la Savoie est, de toutes les régions traditionnellement francophones, la seule (avec, peut-être, la Franche-Comté) qui ait revendiqué une nationalité propre. Il est plus aisé, en effet, quand on s’appuie sur une langue différente, d’évoquer une nation distincte ; l’étrangeté, ici, réside en ce que la langue n’est pas la question. Cela rend la couleur locale légère, peut-être ; mais cela la laisse aussi dans un mystère non épuisé par la certitude que la littérature savoisienne n’a brandi que des symboles artificiels : ce ne fut pas le cas. Martinet était sincère, ne manquait pas d’arguments – ni, avant lui, Ménabréa et Jacquemoud.

Notons néanmoins que le système de Martinet s’appuie sur l’idée que le paysage dispose d’une « vie », c’est à dire que les éléments mêmes qui le constituent sont imprégnés d’une forme d’animation intérieure. C’est sur cette nappe obscure – la biosphère de Pierre Teilhard de Chardin – que les hommes peuvent créer des institutions, affirme-t-il. Il resterait donc à savoir si les auteurs savoyards ont globalement pensé que le relief même disposait d’une forme d’âme inférieure, exprimant indirectement la divinité. L’exemple de Louis Rendu (1789-1859), savant religieux qui a étudié la formation des montagnes et des glaciers, tend à le confirmer.

Notes :

1 [Antoine Martinet,] Que Doit Faire la Savoie ?, Carouge, A. Jaquemot, 1848, 177 p.

2 Ibid., p. 1.

3 Ibid., p. 4.

4 Ibid., p. 9.

5 Ibid.

6 Ibid., p. 14-15.

7 Ibid., p. 15.

8 Ibid., p. 62.

9 Ibid., p. 64.

10 Ibid., p. 67.

11 Ibid., p. 73.

12 Ibid., p. 84.

13 Ibid., p. 85.

14 Ibid., p. 83.

15 Ibid., p. 98.

16 Ibid., p. 107.

17 Ibid., p. 110.

18 Ibid., p. 114.

19 Ibid., p. 107.

Joseph de Maistre et les géants bibliques

Dans son ouvrage sur les mythologies de la littérature française, Pierre Albouy écrivait : « c’est la théorie, la querelle du merveilleux chrétien, qui présente quelque intérêt, car les épopées chrétiennes où il en est fait usage méritent le discrédit où elles sont vite tombées »1. Il rappelle, également, que Boileau a condamné ce merveilleux chrétien comme n’étant pas susceptible « d’égaiement » – donc impropre à la poésie.

Compassées, contenant des motifs mythologiques devenus étrangers et les déployant artificiellement à partir de l’intelligence et de l’érudition davantage qu’à partir du sentiment et des images arrachées à l’inconscient, les « épopées chrétiennes » ont généralement déçu, apparaissant comme des jeux d’esprit plus que comme des compositions poétiques véritablement originales.

Mais Pierre Albouy évoque celles du XVIIe siècle français. On ne peut pas prétendre que la poésie épique de John Milton soit vide, et la découverte de la littérature anglaise a scellé la discussion plus rapidement que les mille arguments répliqués à Boileau.

Au XVIIIe siècle, alors justement qu’une meilleure connaissance des poésies allemande et anglaise se répandait, Martinès de Pasqually et Louis-Claude de Saint-Martin ont tenté, dans leurs ouvrages, de refonder le récit biblique en puisant aux sources ésotériques, et en lui rendant sa dimension mythologique. Joseph de Maistre les avait lus, et lui-même a évoqué les temps antédiluviens avec une certaine ferveur frappante, qui puisait certainement davantage en son propre inconscient que les poètes classiques ne l’avaient fait.

Selon Marc Froidefont, il parlait très sérieusement de ces surhommes de l’aube des temps mentionnés par la Genèse, et il leur attribuait une place logique dans l’évolution historique dégénérative. Maistre évoque – bénéficiant de « conditions naturelles bien meilleures qu’aujourd’hui », selon l’idée de Bossuet – ces hommes « plus forts, plus actifs, plus riches de passions mais plus enclins à la démesure, voire à la folie », qui vivaient avant le Déluge et la décadence de la Terre même2. Ces êtres doués d’une longévité exceptionnelle ont commis des crimes énormes, « au-delà de ce qui était imaginable », à la mesure de leur « plus grande force », et qui ne sont « plus possibles »3 parce que dépendant de « connaissances infiniment au-dessus de celles que nous possédons »4. Maistre, rechignant au merveilleux, préférant l’allusion classique à la peinture romantique, ne dit pas ce que pouvaient être ces crimes ; mais cela les rend-il moins impressionnants ? L’imagination du lecteur se déploie dans le mystère qu’il laisse, et peut amener plus d’angoisse – de terreur, même – qu’une description qui ramènerait justement la chose en deçà de l’indicible.

Il y aurait de l’impiété à entrer dans de tels détails, insinue-t-il également5, suggérant une horreur que ne supporterait pas le langage ou l’état affaibli de la science humaine. La manière annonce un Lovecraft. Elle est aussi une réaction face à Martinès de Pasqually, dont la peinture des temps mythiques permettait moins d’en appréhender l’essence morale abjecte qu’elle ne plongeait dans la perplexité. Or, toute mythologie vivante rend substantielles, par le symbole, les forces morales : elle ne se contente pas de déployer de la fantaisie. La retenue de Maistre fait sourdre de ses mots un rayonnement obscur, assez saisissant.

Toutefois, lorsqu’il s’agit de cette science supérieure des anciens hommes, il livre quelques pistes. Évidemment, elle n’était pas faite d’un intellect plus développé, mais de « communications divines »6 : l’on était alors « plus près des causes »7 – c’est à dire de la source céleste des phénomènes extérieurs. Les hommes de ce temps étaient spontanément plus imprégnés de divinité. Ils étaient tous à la mesure des héros ou des prophètes des époques postérieures. Les connaissances avaient en elles « quelque chose d’aérien et de surnaturel »8.

Leurs langues le reflétaient, puisqu’elles étaient issues directement et immédiatement de « la langue originelle » qui « donne les vrais noms aux choses »9. Ces « vrais noms » en saisissent l’essence spirituelle et rendent les « mots justes », permettant précisément les « plus hautes connaissances »10.

Ces allusions évanescentes, inquiétantes, ténébreuses, et en même temps grandioses, rabaissant l’homme contemporain, sont de la mythologie au sens le plus pur, quoique filtrées par la bienséance classique et catholique, comme toujours chez l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Elles traçaient un tableau imprécis mais tendu de potentialités dans lequel le romantisme pourrait tracer des lignes plus précises, plus imaginatives, heureuses ou non. Les crimes horribles dont parle Joseph de Maistre semblent reflétés dans ceux que peint La Chute d’un ange de Lamartine. Le public n’a pas suivi, et cette épouvante l’a révulsé. Mais ce passé traversé d’êtres plus près du ciel devait aussi inspirer nos Savoisiens, et les convaincre que leurs pensées mythologiques avaient un fondement. En soi, elles suffisent, à elles seules, à montrer de quelle façon, sans entrer franchement dans un fabuleux jugé impie et déréglé, le discours apparemment conforme à la doctrine catholique pouvait laisser affleurer le mythologique et en rien ne le contredire, s’il était maintenu dans des limites raisonnables. Celles-ci étaient-elles faites pour empêcher l’inspiration personnelle ? Peut-être au contraire encourageaient-elles l’individu pensant à veiller à ce qu’il écrivait, et à en mesurer, personnellement, la justesse. Dans ce qu’il refusait de livrer complètement à sa plume, était une bouffée grosse de suggestivité, qui touchait précisément à l’intime, et évitait sa dispersion dans des mots vides.

Notes :

1. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 39.

2 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 191-193.

3 Ibid., p. 199.

4 Ibid., p. 223.

5 Ibid., p. 209.

6 Ibid., p. 223.

7 Ibid., p. 222.

8 Ibid., p. 229.

9 Ibid., p. 234.

10 Ibid., p. 237.

Léon Ménabréa et le héros arthurien

Dans son Gardo, nous en avons parlé, Maurice Dantand a consacré un chapitre à Merlin l’enchanteur intervenant dans les affaires chablaisiennes pour le plus grand bien des innocents et le plus grand dam des méchants, alors qu’il survolait le pays, monté sur un dragon, pour se rendre à Rome et en revenir.

Il reprenait, en cela, la mythologie préexistante d’origine bretonne, répandue par les Français en Europe au Moyen Âge d’après la chronique latine de Geoffroy de Monmouth. Elle atteste, bien plus qu’on ne veut l’admettre, que le merveilleux fut abondamment cultivé en France. Car la critique méconnaît l’importance de ce merveilleux, ou en réduit la portée, lorsqu’elle disserte de préférence sur l’amour courtois ou la théorie de la fiction au Moyen Âge, au lieu de se pencher sur la manière dont, en français médiéval, la mythologie des anciens Bretons a été rendue de façon harmonieuse malgré les contraintes extérieures du christianisme. De fait, la mythologie légale, si on peut dire, était, en France, celle de Charlemagne et de ses pairs, totalement imprégnée de merveilleux chrétien. Le fond païen de la mythologie bretonne était connu, et posait problème: les questions de la naissance de Merlin et de la nature du Graal, au XIIIe siècle, l’ont montré.

D’un autre côté, il faut avouer que le merveilleux chrétien n’avait pas la richesse et la beauté du merveilleux breton. Il était excessivement abstrait, malgré la tentative des Francs de le rendre plus accessible au sentiment, en le mêlant aux actions des guerriers. Cela date à vrai dire de la poésie latine carolingienne, qui tâchait d’insérer les visions de saints et d’anges aux actions de l’empereur Louis ou des Parisiens se défendant contre les Danois. On s’appuyait, à cet égard, sur la chronique de Grégoire de Tours, qui contenait aussi des visions.

Mais il faudrait sans doute y chercher des influences souterraines de l’ancienne tradition franque, aujourd’hui perdue. Elle a pu être christianisée extérieurement, et continuer à agir inconsciemment, comme dans l’histoire bretonne du Graal: le cor de Roland ne ressemble-t-il pas à celui de l’Ase Heimdall,  autant qu’aux trompettes de l’Apocalypse? À l’inverse, la poésie de Prudence et de Venance Fortunat, qui faisait référence pour les chrétiens, contenait peu de merveilleux.

La mythologie bretonne avait cependant l’avantage de placer au cœur des actions humaines non seulement des anges, mais des êtres merveilleux terrestres – des démons, si on veut, des divinités antiques, et agissant non seulement lors des guerres, mais aussi lors des aventures amoureuses, comme chez Ovide. Cette mythologie n’ayant pas eu le temps, pour ainsi dire, d’être combattue par le christianisme avec la même force que celle des Grecs et des Romains, son merveilleux restait bien plus vivace. De surcroît, la proximité des Gaulois et des Bretons, dans les temps anciens, accroissait ce semblant de naturel qu’elle conservait sur le continent. Jusqu’en Savoie, elle a laissé des traces dans la tradition populaire encore sensibles au XIXe siècle.

Outre Dantand, donc, l’historien Léon Ménabréa rapporte des récits héroïques locaux nourris de cette tradition, expliquant par de vaillants chevaliers bretons l’origine de Montmélian et Chambéry, deux places-fortes fondamentales du Duché.

En ce temps-là, relate-t-il, « Artus » effectuait « sa grande pérégrination d’Italie ». Hélas, un « chat géant d’une épouvantable férocité » avait élu domicile « au pied d’une montagne connue auparavant sous la dénomination bénigne de Montmonix, ou Montmun, Mons Munnus, Mons munitus, et à laquelle, depuis l’apparition de cet hôte dangereux, l’on ne donnait plus que le nom significatif de Mont-du-Chat, qu’elle retient encore de nos jours »1.

Le roi, qu’accompagnent Merlin et de nombreux chevaliers, ordonne à deux d’entre eux, Bérius et Mélianus, de tuer le chat. Après s’être exécutés, ils s’installent dans le pays : Bérius fonde Chambéry (Campus Berii) et Mélianus bâtit sa demeure où se trouve Montmélian.

La destruction des monstres, comme celle des géants, dit à soi seule le caractère providentiel des guerriers, faisant d’eux des avatars d’Hercule. Il n’est pas parfaitement utile, somme toute, de placer des dieux dans les hommes, s’ils combattent des monstres démoniaques: par réfraction spontanée, pour ainsi dire, ils s’imprègnent de forces divines implicites.

Que les deux chevaliers aient fondé ces cités augustes dit assez, aussi, leur essence de démiurges.

Remarquons que le peuple, qui véhiculait ces histoires, n’était pas absolument d’accord avec Joseph de Maistre pour affirmer que les papes avaient fondé tous les lieux protecteurs de l’humanité : il est douteux que ces preux Bretons aient été mandatés par l’Église. Cela n’empêche pas Dantand et Ménabréa d’en faire des bienfaiteurs providentiels.

Au reste, ils sont christianisés, comme l’atteste le désir d’Arthur de faire son pèlerinage à Rome. Merlin, chez Dantand aussi, va de Rome à Londres : le lien est établi.

On peut néanmoins conjecturer que Joseph de Maistre l’eût trouvé douteux, d’autant plus que ces héros agissent de leur propre initiative, contrairement à Charlemagne ou à Amédée VI, chez lui-même et Jacquemoud fidèles bras catholiques. Jusqu’au comte Humbert II, dans Le Siège de Briançon de Jacques Replat, est mandaté par l’archevêque de Moûtiers pour mettre fin aux brigandages du méchant seigneur. Chez Dantand et Ménabréa, du moins dans ce qu’ils ont répercuté de la mythologie populaire, l’héroïsme est plus libre, moins soumis, juridiquement, au clergé.

Notes :

1 Léon Ménabréa, Montmélian et les Alpes, Marseille, Laffitte Reprints, 1979, p. 165-166.

Science-fiction et américanisme: l’exemple de Gérard Klein

Nous avons vu que le progrès scientifique représentait, aux yeux de Gérard Klein, un apport majeur pour l’évolution humaine, et que, d’un autre côté, la littérature apparaît comme un outil de promotion du progrès, ainsi que Victor Hugo en avait déjà émis l’idée. L’importance néanmoins primordiale accordée par Gérard Klein au progrès technique (Hugo évoquant plus souvent le progrès social), non seulement ramène à l’américanisme (les Français suivant à cet égard la tendance de Hugo), mais aussi conduit à logiquement considérer que la science-fiction lui semble être le seul genre parfaitement légitime des temps modernes. La pensée étant toutefois plus volatile que les mathématiques, il faudra nuancer ce propos: la machine n’est pas totalement équivalente, chez notre écrivain,  à la poésie.

Nous avons, certes, constaté que, regardant la fusée comme emmenant à la façon d’un symbole ou d’un talisman dans un monde supérieur, il n’a pas hésité à dédier l’un de ses livres à la N.A.S.A., comme si celle-ci, à travers son programme de conquête spatiale, et lui-même, à travers sa fiction, avaient fondamentalement le même objectif :

Lorsque ce roman a été écrit, aucun homme ne s’était aventuré dans l’espace. La Lune était à portée de siècles. Il semble aujourd’hui vraisemblable que des êtres humains se poseront sur Mars avant la fin de ce siècle. Il est donc normal que je dédie aussi ce livre, en toute modestie, aux hommes et aux organisations de toutes nationalités qui ont fait entrer la conquête de l’espace dans l’actualité et notamment à l’Administration Nationale de l’Espace et de l’Aéronautique (N.A.S.A.) qui fut créé le 1er octobre 1958 par le gouvernement américain.1

Ce passage est remarquable, à divers titres. En 1958, fut aussi créée en France la Ve République: mais l’institution américaine qui présidait à la construction de machines d’exploration de l’espace est manifestement apparue à Gérard Klein comme bien plus importante pour l’humanité. L’évolution politique de la France était somme toute anecdotique, locale, provinciale, quoi qu’ait pensé Charles de Gaulle. Par ailleurs, malgré les précautions et la prudence, le verbe « sembler » et le nom « vraisemblance » faisant redondance dans le sens du doute, notre auteur n’hésitait pas à manifester un optimisme que les faits ont contredit avec une certaine force. La foi en les institutions américaines peut en être ébranlée, ou en l’humanité entière, aucun autre gouvernement n’ayant fait mieux. La manière dont, avec une certaine componction, le titre complet de l’institution est énoncé, et l’information connue de tous, qu’elle émanait du « gouvernement américain », rappelée avec la solennité de la précision administrative, dévoile l’émerveillement ressenti face à la puissance de la république de Washington. Or, ce n’était nullement un cas isolé: tout le peuple était traversé par cette fascination spontanée – et l’est encore. L’intérêt de Gérard Klein est aussi d’avoir communiqué sans ambages ce sentiment archétypal, alors que les élites feignaient, en un discours classicisant et artificiel, d’épouser les litanies de De Gaulle sur la grandeur de la France éternelle. En un sens, les paroles de Gérard Klein, dans leur naïveté et leur spontanéité, étaient plus proches du Merveilleux conçu par André Breton et ses amis, que ne l’était le verbiage de la classe politique.

Loin de nous de vouloir rejeter l’imprégnation par le modèle américain de la France et de l’Europe; elle est un fait tellement réel qu’il est inutile de s’opposer à elle. Cela n’aurait pour effet que de la masquer illusoirement. Si on veut corriger ce modèle, il faut d’abord avec réalisme mesurer sa force de rayonnement sur les âmes. Car, naturellement, il est à corriger, puisqu’il est faux que les hommes aient, avant l’an 2000, mis le pied sur Mars! Cela n’est pas, non plus, anodin: cette désillusion doit instruire.

La science-fiction peut apparaître comme datée. Elle vient du temps où, sous l’influence des institutions américaines – parfois soviétiques -, on pensait que l’humanité allait vivre de façon miraculeuse à brève échéance. Il est dès lors possible d’appréhender l’enjeu esthétique de ce genre, chez les auteurs qui l’ont pratiqué.

Le progrès technique et l’imagination poétique, aux yeux de Gérard Klein, ont un point commun essentiel: les deux emmènent l’homme vers l’infini – l’un physiquement, l’autre en pensée. Or, la pensée émanant, dans une perspective matérialiste, du corps, la poésie doit accompagner, précéder, annoncer l’évolution technique – et, d’un autre côté, elle est portée par elle. Un « avant-gardisme » qui n’aurait pour but que lui-même – ou qui, plutôt, serait fait pour perpétuer une bourgeoisie vivant de l’illusion d’un renouvellement éternel2 -, serait désespérément vide de sens. Une recherche formelle abstraite ne pourrait pas porter l’humanité entière, et, paradoxalement, c’est aussi contre l’élitisme français que Gérard Klein se réfère au gouvernement américain, réputé plus populaire. Parce que la littérature doit déployer une imagination faite d’objets sensibles, l’école poétique moderne est faite de la tradition américaine. Que Gérard Klein ait souvent indiqué que la tradition française est allée dans le même sens n’empêche pas la primauté donnée à l’Amérique, puisqu’on peut aussi bien dire que dès l’origine, la tradition française de la science-fiction était le reflet local de l’esprit américain: il n’est que de songer au récit de voyage sur la Lune de Jules Verne, qui faisait partir le vaisseau de Floride3. Un pressentiment puissant l’étreignait, alors. Le « merveilleux scientifique » n’a jamais, en France, été séparé clairement de l’attrait exercé par le monde anglo-saxon. Jusqu’à Villiers de l’Isle-Adam, dans L’Ève future (1886), faisait réaliser son automate animé par l’Anglais Edison.

La question est de savoir, non pas comment se réfugier dans une nostalgie de la vieille France mêlée de l’illusion avant-gardiste, mais d’imprégner à nouveau ce qui vient, avec une force inéluctable, d’Amérique, de l’esprit européen. Nous croyons, nous l’avouons, que les références étatiques et nationales françaises sont de peu de poids, à cet égard, et relativement artificielles. C’est en grande partie pour cela que nous nous sommes passionné pour la littérature médiévale, d’une part, pour la littérature savoisienne qui tendait à perpétuer cette dernière, d’autre part.

Notes :

1. Gérard Klein, « postface », in Le Rêve des forêts, Paris, J’ai Lu, 1987, p. 251.

2. Voir à ce sujet: Gérard Klein, « Le procès en dissolution de la S.F., intenté par les agents de la culture dominante », in Europe n° 580-581 (août-septembre 1977), pp. 153-154.

3. Cf. Jules Verne, De La Terre à la Lune, Paris, Hetzel, 1865.

Léon Ménabréa et la gloire de Charlemagne

La France romantique a été en panne de héros. Les mousquetaires d’Alexandre Dumas étaient vigoureux et énergiques,  mais il leur manquait un lien explicite avec la divinité. Les héros de Victor Hugo avaient de tels liens, mais ils manquaient de vigueur face aux éléments, et leur renommée était faible : ils vivaient dans le secret. La difficulté, pour la littérature française, fut de s’appuyer sur des héros traditionnels. On réclamait des héros nationaux ; mais les anciens Francs étaient chrétiens, soutiens du Pape et fondateurs de la royauté. Même Jeanne d’Arc restait proche du catholicisme. Or, la culture se détachait de celui-ci.

Les Savoyards n’eurent pas ce problème : leur vie culturelle restait dominée par l’Église catholique, et la Révolution leur avait été imposée de l’extérieur. Ils pouvaient se réclamer des vieux héros – de ceux des chansons de geste -, et, après Joseph de Maistre, un autre Savoisien fera l’éloge de Charlemagne : l’historien Léon Ménabréa (1804-1857).

Il l’appelle un « génie » et le compare à un « éclatant météore » qui « éclaira la scène du monde » : il n’est plus tant « éclairé », comme chez Maistre, que diffusant lui-même la lumière, remplaçant pour l’essentiel le prélat romain héroïque qu’avait peint l’auteur de Du Pape. C’est lui, en effet, que Ménabréa dote de la puissance démiurgique et surhumaine laissée par l’auteur des Considérations sur la France à l’évêque de Rome :

En même temps qu’il réprimait le mouvement d’invasion, jusque-là continu, des peuples barbares, ce prince vraiment digne du titre de grand, travaillait à relever dans l’état le principe monarchique, à centraliser l’action du gouvernement, à faire jouir ses sujets d’une administration régulière, forte, intelligente ; sous son règne tout se coordonne, tout se symétrise, du moins tout semble marcher vers ce but ; de nouveaux liens rattachent au pouvoir royal les existences individuelles.1

Il magnétise les volontés et les articule, créant un État nouveau, ressuscitant la Civilisation. Il est le protecteur des peuples contre la barbarie – assumant, là encore, le rôle que Maistre donnait aux papes. Il est bien, sans doute, l’émanation de la Providence, à laquelle peut renvoyer l’image du météore : mais il le doit à lui seul, et sa gloire n’est plus obscurcie par celle de l’Église. Il est un héros au sens plein, tel que les anciens l’entendaient, et la figure du météore peut aussi être celle des temps nouveaux qu’il a inaugurés.

L’écho fait aux chansons de geste est renforcé par la représentation d’une lutte de l’empereur franc contre les forces de « dissolution », dominée par une « barbarie » qui, chez notre auteur, a des « ailes noires »2. Celles du corbeau, peut-être, ou de la Mort – ou du Démon. C’est dans la nuit diabolique que Charlemagne a apporté son éclat, et c’est bien ce qui en fait un « génie », au-delà de l’assurance de Ménabréa qu’il écrit un ouvrage historique. Ici l’histoire se fait épopée – comme au fond chez Joseph de Maistre.

Et si Ménabréa n’a pas trop développé cette figure des chansons de geste, il s’est rattrapé avec celles des comtes et ducs de Savoie qu’il présente aussi comme des « génies », ainsi qu’avec quelques figures légendaires tirées des veillées allusives aux chevaliers du roi Arthur : nous en parlerons une autre fois.

Notes :

1 Ibid., p. 189.

2 Ibid., p. 192-193.

Le carnet de Rémi Mogenet sur la littérature de l'ancienne Savoie