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L’imagination pour se représenter les bienfaits de Dieu, ou l’explication fondamentale du merveilleux chrétien

Dans son Introduction à la vie dévote (1610), François de Sales présente dix méditations à même de perfectionner l’âme de façon exhaustive. La seconde est relative à la fin pour laquelle nous sommes créés. Nous sommes invités à y songer. Comme François de Sales pensait que le monde terrestre n’était que fumée illusoire, certes, nous n’étions pas créés pour assembler des richesses et bâtir des maisons, mais seulement pour nous donner l’occasion de connaître la divinité: Dieu, dit-il à Philothée sa lectrice, 

ne vous a pas mise en ce monde pour aucun besoin qu’il eût de vous […], mais seulement afin d’exercer en vous sa bonté, vous donnant sa grâce et sa gloire. Et pour cela il vous a donné l’entendement pour le connaître, la mémoire pour vous souvenir de lui, la volonté pour l’aimer, l’imagination pour vous représenter ses bienfaits, les yeux pour voir les merveilles de ses ouvrages, la langue pour le louer, et ainsi des autres facultés.

Un passage fabuleux, en soi et pour ce qu’il implique. Remarquons d’abord que François de Sales admet que les sens sont importants: voir les merveilles des ouvrages divins, c’est, par exemple, admirer les montagnes et les lacs, les beautés de la nature, ainsi que le fera plus tard Jean-Jacques Rousseau, justement dans sa foulée. À cet égard, l’évêque de Genève fut explicite, dans sa correspondance privée: les montagnes et les lacs de Savoie élèvent l’âme lorsqu’on les contemple.

En outre, on remarquera que l’entendement, c’est à dire la raison, est fait ici pour connaître Dieu, c’est à dire à apprendre la théologie.

En rien de surcroît il ne rejette l’imagination, comme certains ont voulu faire croire – nourris d’un rationalisme qui bien souvent voile une tendance au matérialisme sous un prétexte d’humilité. L’imagination a été donnée comme une faculté gracieuse pour se représenter les bienfaits de Dieu, qui ne sont donc pas ses simples créations visibles, puisque celles-ci sont mentionnées par ailleurs: il s’agit plutôt du paradis, et de ce qu’imaginent les prophètes, à commencer par saint Jean. Il s’agit de ce que Dieu prépare comme grâces aux justes, et qu’on ne peut que se représenter – qu’on ne peut même se représenter que par l’imagination, puisqu’elles sont au-delà du visible, du monde présent.

Or, nous retrouvons ici les merveilles de bien des contes du XVIIe siècle – dans lesquelles les fées, anges terrestres, créent des prodiges pour accomplir ce dessein de Dieu: donner une grâce qu’on ne peut qu’imaginer, qui n’existe pas encore et n’a pas existé dans ce dont le monde physique laisse le souvenir. Le monde spirituel est à venir, pour la conscience humaine, même s’il existe déjà en principe; et en ce sens le bienfait de Dieu est justement l’avènement de l’homme dans la Jérusalem céleste, lequel on ne peut qu’imaginer.

Mais aussi, qu’on se doit d’imaginer: la faculté de l’imagination a été donnée aux hommes pour cela. Elle est naturelle, et il faut l’utiliser. Mais à bon escient, et dans un sens spirituel.

Il ne faut ni la pervertir en fantasmant autre chose, ni offenser Dieu en refusant de l’utiliser.

Les rationalistes qui rejettent absolument l’imagination s’opposent donc à la doctrine de François de Sales. À la rigueur, les auteurs de science-fiction sont bien davantage dans sa ligne. Imaginant un futur fabuleux, ils montrent les bienfaits de Dieu qui adviendront dans ce monde même, matériel mais pas moins gracieux pour autant. Il s’agit éminemment là d’une forme de matérialisme mystique.

L’écrivain américain Stephen R. Donaldson s’exprimait en ce sens, avec raison: la science-fiction ouvre à un monde autre qui tend à l’hommage rendu à Dieu.

Toutefois, beaucoup d’auteurs de science-fiction, notamment en France, limitent tellement l’imagination au matérialisme, que bien souvent leur inspiration se tarit: rien n’est plus matériel que le présent.

Pourquoi spécialement en France? Raison simple: aux États-Unis, l’attrait pour la technologie est si spontané et si naturel que les progrès industriels n’ont besoin que de l’appui de la population et des consommateurs. En France, il n’en est pas ainsi, et les gouvernements, pour continuer à rivaliser avec les États-Unis et pérenniser la grandeur française acquise avec Louis XIV et Napoléon, sont obligés de nourrir le culte de la technologie, d’instaurer une sorte de religion d’État, en sa faveur. Car il s’agit bien de cela. Les auteurs de science-fiction deviennent ses prêtres ou ses prophètes, mais soutenus par l’administration. Si les gens étaient aussi libres qu’aux États-Unis, ils ne soutiendraient que mollement le progrès technologique, et l’État privé de nombre de ses ressources ne pourrait plus rivaliser. Donc il est contraint d’instaurer une forme culturelle dans laquelle l’imagination futuriste n’intègre pas le monde divin, alors que même les athées les plus rassis, aux États-Unis, n’ont pas hésité à placer, au bout de leur futur mécanisant la galaxie, des consciences cosmiques échappant complètement à la technologie, au fond sur le modèle de Pierre Teilhard de Chardin: tel est le cas, par exemple, d’Isaac Asimov, qui a évoqué, à la fin de son cycle de Fondation, un esprit galactique pur.

Que la France ne l’accepte pas est simplement rappelé par l’exil de Teilhard de Chardin… à New York.

Mais au XVIIe siècle, l’imagination en France était encore faite pour se représenter les bienfaits de la Providence, y compris allégoriquement et symboliquement, le Roi n’ayant pas alors à forcer le trait dans une direction spécifique pour avoir le gouvernement le plus puissant d’Europe. C’est bien pour cela qu’il est authentique que Charles Perrault était nourri de l’idée de François de Sales, qu’il ne s’agit en rien d’une fiction, ou d’un abus, de le dire.

Jean-Paul Sartre et la satire comme principe constitutif de l’univers

À l’agrégation de Lettres, cette année, il y a un recueil de nouvelles de Jean-Paul Sartre que je n’avais jamais lues, rassemblées sous le titre Le Mur (1939).

Les Mots (1964) éclipsent le reste de son œuvre lorsqu’il s’agit d’avoir un regard satirique sur la vie, et La Nausée (1938), lorsqu’il s’agit de l’expérience du Néant. Ces nouvelles du Mur, écrites peu de temps après le second, sont intéressantes et agréables à lire, parfois amusantes, elles ont une portée satirique claire, elles émanent de la tradition qui a commencé avec Horace, et qui a triomphé en France et dans ce que Stephen R. Donaldson appelle la littérature mainstream – nihiliste et moqueuse, affectant l’intelligence suprême de ne croire à aucune illusion émanée des sens ou des traditions religieuses, de ne rien concéder à ce que Sartre appelait la pensée magique.

À ce courant, S. R. Donaldson oppose la science-fiction et la fantasy, les disant pleines d’espoir en l’avenir ou croyant aux forces spirituelles. Mais il reconnaît que Sartre, même aux États-Unis, a été la figure tutélaire et fondatrice de cette littérature mainstream nihiliste. Au reste l’écrivain américain (peut-être mon préféré, parmi ceux qui vivent) a magnifiquement su retourner, en l’intégrant, ce courant matérialiste en le surmontant d’une grâce morale inespérée et sublime, dans les deux genres qu’il affectionne. Mais revenons à Sartre.

Sa nouvelle la plus parlante et la plus marquante est celle dont, avant de la lire cet été, j’avais déjà entendu parler, L’Enfance d’un chef. Un certain Lucien Fleurier fait l’expérience, enfant, du néant, et joue ensuite à être un bon fils qui aime sa maman, puis un bon élève qui écoute ses professeurs – et l’adolescence le voit attiré par une figure surréaliste appelée Achille Bergère, suggérant André Breton. C’est l’occasion pour Sartre de se moquer du Surréalisme, qui dominait alors la vie culturelle. Le but d’Achille Bergère, artiste fantasque, est essentiellement d’attirer Lucien dans son lit, et toutes ses manières d’émancipateur d’âmes mènent à cela. Il parviendra à son but, avec la bénédiction des parents de Lucien, petits entrepreneurs provinciaux naïfs, flattés de l’intérêt que Bergère porte à leur fils.

Mais Lucien n’a pas ressenti grand-chose, durant sa nuit d’amour avec lui, et il a très peur qu’on l’assimile à une tapette. Il plante là notre artiste, reste terrifié à l’idée de le croiser dans Paris, et se met à fréquenter des phalangistes de l’Action française, parmi lesquels il commence à exceller par la rigueur de son antisémitisme, ainsi que par sa cruauté et son absence totale d’empathie, d’amour à l’égard de son prochain – surtout juif.

Il parvient à séduire, grâce à son autorité dans ce cercle criminel qui bat à mort des passants innocents, une jeune fille délurée qui jure être plutôt de gauche mais qu’assurément l’aura de Lucien fascine par-delà les idées. Il ne l’aime pas, mais en jouit à satiété, content de lui-même.

Finalement il devient un phalangiste de haut rang, et prévoit déjà de reprendre glorieusement l’entreprise de son père – songeant à sa probable mort prochaine – et être le chef d’une troupe d’ouvriers soumis et respectueux.

À un premier niveau, la satire est évidente: la bourgeoisie française est visée, et Sartre amuse à ses dépends. Pas seulement la bourgeoisie dite de droite, mais aussi l’avant-garde et les artistes, qui cherchent juste à enfumer leurs candides disciples.

À un niveau plus profond, Sartre veut montrer que les chefs d’entreprise, ou capitalistes, sont illégitimes et s’imposent par le mal, la cruauté, le racisme, le mépris, l’inhumanité.

Et à un niveau ultime, il s’agit aussi de montrer de quelle manière l’expérience du néant amène l’être humain à s’inventer des mondes, à se créer des figures du bien et du mal qui émanent en fait de son égoïsme et de son besoin d’exister, de s’attribuer une pensée, de l’esprit!

Je n’ai pas trouvé que c’était toujours de bon goût, mais il est constant que, parallèlement aux courants qui exaltaient les artistes et les adeptes, il y a eu des satiristes qui ramenaient aux réalités. C’est nécessaire, pour éviter l’illusion, ou simplement l’excès. Horace a bien fini par la satire philosophique, après avoir composé de juvéniles Odes. Et il y dénonce les poètes exaltés. Pas forcément les guerriers fanatiques, néanmoins.

Mais de là à en faire une philosophie… On n’invente pas tout, dans la pensée magique. Souvent on trouve, aussi, le sens secret des choses! Le capital, par exemple, sert à créer, à puiser dans ses idées diffuses ce qu’on peut ajouter à la vie. Il ne consiste pas seulement à asservir les ouvriers!

Du reste, Sartre aspirait à donner un sens magique, aussi, au monde, et il a supprimé in extremis un récit de ce recueil appelé Dépaysement, qui racontait qu’un double de lui-même avait appréhendé le génie de Naples après avoir connu ses bizarres prostituées, dans un esprit ressortissant à la spiritualité païenne, ce qui ramène encore à Horace. Son nihilisme était en partie de façade, et renvoyait surtout à son rejet apparent du christianisme. Dans les faits, son marxiste était nourri, au-dessous de sa conscience, de son ancien goût pour le fantastique qu’il confessait dans Les Mots: l’utopie sociale renvoyait à ses anciens fantasmes. À la fin de sa vie, on le sait, il admirait l’immortalité du peuple juif, dans un esprit au fond chrétien, même si les catholiques ont prolongé cette immortalité, cette pérennité, cette stabilité dans leur église romaine.  Pour Sartre, cela s’était projeté, longtemps, dans la société égalitaire à venir dont Marx avait aussi rêvé.

Peut-être que dans la nouvelle La Chambre il dévoile cette figure de la statue vivante, de la chose bâtie qui prend vie sans jamais mourir, qui imprégnait en profondeur sa pensée. Elle rappelle éminemment la figure du robot immortel, gardien de la Civilisation au sein de l’éternité, que l’excellent Isaac Asimov (1928-1992) a inventée dans sa mythologie des temps futurs: il a significativement donné à cette figure, dans son Cycle des Robots, le nom d’un prophète qui avait résisté au feu: Daniel; mais c’est aussi certainement une figure de golem, plus souterrainement. Et l’on retrouve là l’idée de la statue qui prend vie, que Sartre développe tout en feignant de ne pas y croire en en attribuant la vision à un schizophrène dont la femme voudrait par amour pouvoir partager la folie:

Les statues volaient bas et doucement: elles bourdonnaient. Ève savait qu’elles avaient l’air malicieux et que des cils sortaient de la pierre autour de leurs yeux; mais elle se les représentait mal. Elle savait aussi qu’elles n’étaient pas encore tout à fait vivantes, mais que des plaques de chair, des écailles tièdes, apparaissaient sur leurs grands corps; au bout de leurs doigts, la pierre pelait, et leurs paumes les démangeaient.1

Mais il y a une vertu symbolique, dans ces statues volantes, incontestablement, quelque chose qui parle au-delà du conscient. Sartre se vantait de vivre dans la contradiction: on peut en parler. Au fond Asimov a développé ce qui était en germe chez Sartre, en l’assumant, dans l’esprit de l’axiome de Donaldson. Et il était, lui aussi, nourri de traditions bibliques et romaines, comme on sait. Il reste sans doute impossible de vivre sans croyances; comme le disait Amiel, la question n’est pas de savoir si on aura une religion ou non, mais de savoir laquelle on choisira.

Je ne sais pas si Sartre a choisi la bonne mais, sous couvert de restituer la pensée d’un fou, il pouvait être très mordant, d’un humour si profond que, on le sait, il lui assurait un grand succès auprès des femmes, malgré sa relative laideur:

C’était le Couronnement de la République, dit-il d’une voix stridente, un spectacle impressionnant dans son genre à cause des animaux de toute espèce qu’envoyaient les colonies pour la cérémonie.2

C’est encore dans La Chambre, et cela fait dire que la parole d’un fou est parfois profondément révélatrice. Il dévoile ainsi, la plaçant à distance, la mythologie propre à la République, au fond pleine encore du faste impérial, comme il le redira dans Les Mots. C’est donc bienvenu. Sartre reste notre statue parlante, volant dans les airs de Paris, et de la France, chuchotant des mots plaisants, qui nous font encore rire, et donnent à songer. Peut-être que, pour autant, à sa philosophie baroque, malgré quelques traits de lumière, on pourra préférer celle de Pierre Teilhard de Chardin, qui lui aussi, comme Asimov, assumait la romanité et la prolongeait dans le Christ, et le cosmos. C’est dommage, qu’il ne soit pas davantage étudié dans les universités; son style même est prodigieux, quoique très différent de celui de Sartre, en fait bien moins scolaire, bien plus inventif – sans pourtant être déluré comme celui de Céline. Mais on a l’habitude de ce genre de positionnements, dans les universités publiques; ce n’est pas grave. On s’en amusera aussi, comme Sartre.

Notes :

1. Jean-Paul Sartre, Le Mur, Folio Gallimard, p. 73-74.

2. Ibid., p. 72.