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Fées inspiratrices. Mythes et légendes de Savoie, IV.

La dernière fois, j’ai évoqué les génies restreints des lieux, le plus bas niveau pour ainsi dire du monde spirituel, celui qui est le plus lié aux êtres élémentaires, le moins chargé de moralité. C’est celui qu’on voit d’abord, quand on plonge le regard dans l’invisible. Le danger est alors de se laisser impressionner, et de s’imaginer que le monde invisible n’est fait que de forces aveugles, propres aux impulsions mécaniques des choses. C’est une tendance qu’on observe dans la science-fiction, ou la poésie surréaliste. Il faut voir plus loin. Derrière ce monde foisonnant et sauvage se trouvent des êtres déjà plus civilisés, qui tiennent de l’ange: les fées. De fait, dans les traditions populaires et irlandaises, elles sont d’anciens anges qui, venus du Ciel, se sont laissées trop happer par la vie de la Terre, et sont devenues mauvaises, se sont mêlées trop intimement aux éléments – donc aux sarvants. D’un point de vue mythologique, il est admis que dans la plupart des paganismes évolués les fées sont l’équivalent des anges du christianisme. Le plus symptomatique à cet égard est que dans la mythologie arabe les anges de la Bible ont remplacé les houris. Et le lien avec la mythologie celte est évident, et a été fait dès le XIIIe siècle avec par exemple le roman occitan de Jaufré: il s’appuie, certes, sur la mythologie bretonne et le cycle arthurien, mais la fée qu’on y voit, douée de grands pouvoirs, maîtresse du pays, a un nom d’origine arabe.  Il faut dire qu’il a été écrit pour le roi d’Aragon, qui avait des liens familiaux avec les princes arabes qui subsistaient autour des Pyrénées. Ce que certains mystiques comme Déodat Roché ont assimilé au catharisme peut avoir pour véritable source la sagesse orientale transmise essentiellement par les Arabes d’Espagne et d’Occitanie. Les légendes de guerriers francs épousant des princesses arabes à Carcassonne, à Orange, doivent avoir un fond de vérité. Mais en Savoie, les fées sont plus directement liées au roi Arthur ou aux Celtes, en tout cas c’est ce qu’affirmaient les écrivains locaux, notamment Jacques Replat; Maurice Dantand les lie, lui, aux Germains, peut-être plus nombreux et influents dans le nord de la Savoie, où il vivait, notamment à travers l’influence suisse. Mais quoi qu’il en soit, voici la troisième partie de ma conférence du 22 avril dernier à Nernier, près de chez Dantand.

Les fées se situent à un rang plus élevé que les sarvants : elles s’approchent davantage des anges, sans se confondre avec eux. C’est la raison pour laquelle les écrivains se sont beaucoup occupés d’elles, si le peuple l’a moins fait, comme l’assure Dantand. En particulier, comme les Camènes latines, ou les Muses grecques, elles nourrissaient précisément d’inspiration les poètes.

Bien sûr, elles sont malgré tout présentes dans les croyances populaires. Jean-François Vrod parle d’elles. Il énonce : « Les fées des récits légendaires sont essentiellement des êtres des lieux sauvages, vivant loin des habitations, dans les grottes ou la forêt. On les nomme fayes » en savoyard. Dans la culture populaire, elles peuvent être proches des lutins – de petite taille et poilues. Mais, notamment en Savoie et dans les montagnes, elles peuvent, grandes et puissantes, ressembler davantage à celles de Charles Perrault. Trait remarquable, nombre de légendes leur attribuent l’art de confectionner le fromage. Jean-François Deffayet, dans ses Contes et légendes de Sixt Fer à Cheval, a transmis l’idée que la recette de la tomme avait été communiquée à un berger par une fée d’une des cascades somptueuses du lieu. C’est une croyance assez répandue, qu’on trouve même en Corse. Elles peuvent aussi voler les enfants, comme Lancelot du Lac dans la légende arthurienne : car il s’agit bien des mêmes fées. Elles ont les mêmes pouvoirs : celui notamment de bâtir des ponts enchantés, de créer des sources, de rendre riches les êtres humains ; elles sont des êtres supérieurs cachés, plus avancés en civilisation que les êtres humains, et souvent leurs instructrices et initiatrices.

Cela n’a rien d’étonnant, car leur nom renvoie aux destinées, en latin, et a été créé en Gaule pour désigner les déesses celtiques. En effet, les Celtes pensaient que les anges étaient des femmes divines qui venaient leur enseigner mille choses merveilleuses. Une croyance pas du tout isolée : en Asie, on appelle anges des femmes célestes qui viennent parler aux hommes dans leurs rêves. La doctrine en effet y est que les divinités qui descendent du Ciel et évoluent sur la Terre ont presque toujours des visages de femmes. Les messagers du Ciel sont essentiellement des messagères. C’est le christianisme qui leur a donné le visage androgyne des anges que nous connaissons.

Jacques Replat, à nouveau, en était parfaitement conscient, et adorait les invoquer. Il a évoqué, çà et là, leurs habitations, par exemple sous les cheminées naturelles qu’on voit s’élever souvent sur des pentes. À Viuz en Sallaz, on disait que les trous des meules étaient la porte de leur royaume, situé sous Vouan. À Sixt, donc, qu’elles habitaient le cirque du Fer à Cheval et ses sources jaillissantes. Mais, mieux encore, Replat, dans un récit en vers intitulé Duingt, Menthon et Montrottier, imité de la littérature médiévale pour son mélange de merveilleux et de féodalisme, en fait à la fois l’esprit tutélaire de plusieurs châteaux, l’habitante d’une grotte mystérieuse et l’amoureuse âcre et dépitée d’un mortel. Pour alimenter son imagination, il s’appuie sur une tradition folklorique :

Une croyance populaire attribue aux fées la construction du château de Duingt : elles ne demandaient que du sel et du beurre pour jeter un pont jusqu’à Talloires, mais le seigneur de Duingt n’a pas voulu leur adjuger ce prix fait.

Il ajoute que le paiement promis pour cette construction n’a pas été produit. La fée est donc partie et a commencé à prendre sous sa garde le château de Montrottier, qui appartenait à la famille rivale des seigneurs de Menthon, nourrissant leur haine séculaire de sa présence active. Là, donc, elle tombe amoureuse. Car, « fée aux yeux bleus » elle rencontre « vers le soir » Edmond de Menthon :

Edmond qui, jeune alors, rêvait par les campagnes.
De la fée il reçut la lyre des montagnes ;
Un baiser l’instruisit dans l’art du gai savoir.

Il apprit d’elle le chant poétique, l’art de chanter l’amour, et l’amour même ! Or, la fée a son habitacle naturel « près du manoir », dans « une grotte profonde » où

La mousse a préparé sa couche de verdure ;
Une source jaillit avec un doux murmure,
Et remplit de ses flots la coupe du rocher […].

Tableau idéal, traditionnel et mythologique : les fées sont liées à l’élément de l’eau dans toute la mythologie celtique. Elles en sont l’âme ambiguë. Dans les légendes arthuriennes, elles apparaissaient de préférence lorsque la pluie tombait : les gouttes faisaient apparaître leurs corps, pour ainsi dire. Replat dit de cette fée de Montrottier que, se reposant de ses amours enivrantes et expiant sa « tendresse », elle dort sous l’eau depuis « cent ans et plus », les « charmes demi-nus » : elle avait péché avec les mortels, comme les anges déchus de la Bible. C’était une idée commune qu’on avait aussi sur les fées, que rapporte Frédéric Mistral dans ses poèmes en provençal.

Replat poursuit en disant que quand régulièrement elle s’éveillait, elle jouait « plus d’un bon tour » dans les châteaux, dansant le soir « sur l’herbe du préau », ou, transformée en « vieille cagneuse », s’invitant aux « fêtes des seigneurs » et jetait « des sorts avec des fleurs » « sur le berceau d’une altesse » : on aura reconnu l’allusion à La Belle au bois dormant. Outre cela, elle branlait la « cloche du moutier » pour réveiller les moines paresseux, faussait le glaive et brisait le cimier du chevalier infidèle à son amie, portait les « billets doux » des « beaux pages à leurs marraines » : en un mot, elle était l’ange des amours et des serments secrets, mais aussi celui des engagements religieux, aussi surprenant cela soit-il : pour Replat, il n’y avait pas de contradiction. Les fées aimaient à la fois les amants terrestres et les religieux voués au Seigneur. Elle aimait tout ce qui avait un air sacré. Elle était romantique au sens plein.

Cependant sa vieille haine contre les Menthon perdure, et, rappelée par le « vieil Edmond », qui se rend à sa grotte et effleure l’eau d’une « branche de verveine », elle apparaît dans une « vapeur » sous les traits d’un « fantôme […] d’une pâle blancheur » et converse avec son aimé « jusqu’au soir » dans

un langage étrange, et qu’une oreille humaine
N’a jamais entendu de la voix d’un chrétien

C’est le langage des anges – ou peut-être des démons, que seuls connaissent les initiés, comme était Edmond de Menthon. C’est peut-être aussi simplement la source qui parle, comme l’oracle de Delphes, dont le langage, interprété par les Pythies, était le son d’une rivière. Ailleurs, c’était celui du vent dans des branches de chêne. Mais l’eau courante est un principe majeur de la communication des esprits et, certes, la Savoie n’en a jamais manqué – à cet égard elle est proche de l’Irlande ! Edmond apprend de la fée diverses choses sur lesquelles je ne reviendrai pas ici, et qui sont liées à un amour malheureux. Je vous invite à lire le reste !

Replat a remarquablement saisi la nature de la fée des amours et des sources. Mais il est allé plus loin. Un autre lien, indirect, avec les Celtes et l’Irlande apparaît. Dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy, il reprend le thème de la fée inspiratrice, avatar des Muses et des Camènes, en s’appuyant sur la « reine Mab » : ce personnage du folklore anglais, issu de la reine légendaire et immortelle Maëve, en Irlande, est apparu dans la littérature occidentale profane avec Shakespeare, qui l’évoque dans une chanson, dans Roméo et Juliette. Après Victor Hugo et George Sand, qui l’ont évoquée dans des poèmes superbes, Replat la prend comme muse. Disant la préférer à « madame Argumentabor », il avoue mettre, au-dessus des idées, « le rêve […] éveillé ». Or il a une vision d’elle « qui, la coiffe aux vents, les pommettes un peu barbouillées de vin pur, vient d’entrer par la fenêtre, et s’est mise à danser dans le réfectoire » de l’abbaye de Talloires, où il se trouve à ce moment de son récit. L’action de la fée peuple soudain le lieu vide du vivant souvenir des moines d’autrefois. Puis elle prend l’apparence, dit-il, d’une modeste bergère qui lui conseille d’écrire un « roman champêtre et moral ». Ayant donné ce conseil, elle l’endort et le transporte magiquement dans les bois. Là, il aura une nouvelle vision, qui « n’est pas une illusion », celle de tous les peuples qui ont vécu dans les parages, sous la forme d’une chasse conduite par le « bon roi Gontran » au sein de la « forêt vierge » de la montagne de la Combaz. Pour finir, le « rêve » l’emporte sur le réel, quand il rentre à Annecy en traîneau sur la neige avec Mab, le long du lac : elle le conduit. Et elle lui prophétise, alors, d’étranges choses, selon lesquelles un jour le pays reviendra à ses premiers occupants, les « montagnards Ombriens et Lacustres », même s’il faudra que d’ici là le peuple ait « pris patience avec un brin d’esprit français ». Elle est une devineresse, mais prend fait et cause pour la Savoie, qu’elle a l’air d’aimer tout spécialement. Le merveilleux se lie à l’histoire, et au patriotisme. Or, nous le savons, Replat a aussi écrit des romans à la gloire de la Maison de Savoie, même s’ils tendaient plutôt à en explorer les symboles étranges, d’origine certainement païenne, et n’entraient pas complètement dans la logique surtout chrétienne de la dynastie. J’y reviendrai, si j’ai du temps de reste.

Un autre écrivain extraordinaire tentera, encore plus explicitement, de réhabiliter les divinités païennes : le Thononais Maurice Dantand. Certes, il a peu parlé des fées, mais abondamment des dieux de l’Olympe, et d’une manière qui rappelle les fées de la mythologie irlandaise. Dans L’Olympe disparu, il donne en effet à ces dieux une origine inattendue : ils seraient nés des anges préposés à l’entretien de la nature terrestre et végétale, et de leurs unions illicites avec les enfants d’Ève. Il raconte dès lors leurs incroyables aventures, et leurs liens avec les divinités germaniques, parce qu’il fait descendre le peuple du Chablais des tribus allemandes qui ont battu les Romains dans la Forêt Noire sous la conduite d’Arminius. Ainsi le lien est fait avec la Savoie.

À la fin de sa visionnaire épopée, il affirme que les dieux justes sont autorisés à rentrer au Ciel où vivent les purs anges qu’adore le christianisme. Il faut du reste dire qu’il s’inspirait de l’ésotérisme biblique et de l’épisode des géants de la Genèse, nés des anges et des « filles des hommes », venus sur Terre pour les épouser. Lamartine, dans La Chute d’un ange, en avait fait tout un poème épique maintenant oublié, mais fabuleux, grandiose, que peut-être Dantand avait lu. Il avait surtout lu Virgile et Ovide, mais l’interprétation qu’il donnait de l’origine des dieux, quoique romantique et ésotérique, existait bien dans le catholicisme comme une possibilité.

Cet intérêt pour le paganisme se verra encore chez François Arnollet, un écrivain tarin qui a chanté l’Isère en assurant qu’elle était née des larmes d’un ange féminin venu là par amour pour Satan, que l’archange Michel venait d’ensevelir sous les montagnes. Comme elle l’aimait sincèrement et sans arrière-pensée, Dieu a eu pitié d’elle, dit le poème, et a assaini ses larmes, qui désormais ne sont plus salées. Et comme le poème d’Arnollet a un style volontiers burlesque, il s’exclame :

Dieu but un coup, – et l’eau se trouva, tout à point,
Douce, comme en nos jours sont des larmes de femme.

C’est en buvant de l’eau de l’Isère que Dieu l’a purifiée. Par ses larmes douces dès lors la rédemption vient : grâce à elles les vallées sont fécondes, et une couche de végétation, « l’Espoir vert »,

Recouvre le tombeau du grand Désespéré…

le diable. On reconnaît là l’idée d’anges tombés qui sont intermédiaires entre les anges du Ciel et les démons de l’Enfer : ils vivent parmi les Hommes, dont ils sont les grands frères, et animent la Nature, dont l’être humain admire les merveilles. Tels sont au fond les dieux païens, réhabilités par le Romantisme sur le modèle de ce qu’avaient fait les Irlandais et les Bretons convertis au christianisme mais voulant conserver une certaine affection pour leurs anciens elfes, et affirmant ceci, qu’ils étaient des anges tombés, mais pas définitivement. Un vieux texte irlandais évoque une fée disant aux druides que les évêques fils de saint Patrice valent mieux qu’eux, et toute l’ambiguïté de Merlin l’Enchanteur se trouve là : fils d’un dieu païen, c’est à dire d’un démon pour l’Église, un de ces anges tombés qui s’unissent aux mortelles, il n’en assiste pas moins le grand roi Arthur, et ses prophéties n’en sont pas moins valables, notamment grâce à son baptême. Et puis son père n’était peut-être pas si terrible : un grand débat a eu lieu à son sujet au XIIe siècle, et le Romantisme tend à trancher en sa faveur, à la grande joie des Savoyards.

Dans son drame des Keutrons, évoquant la conquête tardive de la Tarentaise par les Romians, Arnollet ose même faire chanter les dieux païens par son héros Irnée, jeune tarin amoureux de la fille du général romain. Car, tourmenté, il veut mourir – et, doué de « double vue », dit Arnollet, il voit alors les dieux (celtes) :

– Mourir, oui… me tuer, – du corps arracher l’âme ; –
[…]
Défier la douleur, le temps et les orages,
Aller trouver les dieux au sein des grands nuages, –
Et, parmi les guerriers, quand la terre s’endort,
Resplendir au couchant dans une armure d’or…

Il rejoindra les dieux, deviendra lui-même un dieu, ou alors un ange. Car dans son poème sur l’Isère, Arnollet décrivait de la même façon l’archange Michel :

Mikaël, redressé dans l’Éternité blonde,
Géant cuirassé d’or, montait, comme envolé…
Là-haut resplendissait son front auréolé.
Il était grand : – ses pieds foulaient la Bête immonde,
Et ses ailes, s’ouvrant au loin, couvraient le monde…

La confusion semble totale, et délibérée. Pour Arnollet, il y a une continuité non troublée entre le paganisme celte et le christianisme. La tendance propre à Replat, à Dantand, se confirme, et si elle est diffuse dans tout le Romantisme, on remarquera qu’elle est particulièrement forte chez les poètes savoyards. Chez les poètes français, il y a généralement l’idée d’oppositions fortes, soit entre les dieux païens et les anges du christianisme, soit entre les seconds et les anges du progrès et de l’humanité moderne. La pensée française se vit dans l’antagonisme. Mais en Savoie elle se vit dans la bonne entente et l’harmonie sociale, au risque bien sûr d’une certaine confusion philosophique, ou du moins d’une certaine imprécision. Un peu comme en Asie entre l’animisme et le bouddhisme – ou, de nouveau, comme en Irlande -, les Savoyards vivent trop les figures fabuleuses dans le simple sentiment pour percevoir les oppositions intellectuelles et théoriques que la théologie ou la philosophie établit entre les différentes figures légendaires et mythiques – entre Jupiter et Jésus-Christ, ou entre la sainte Vierge et l’allégorie de Marianne. Même le républicain François-Amédée Doppet, à la fin du XVIIIe siècle, faisait, dans ses discours, du génie de la liberté une entité angélique préparant l’ange de la liberté de Victor Hugo et André Breton – tout en affirmant qu’en guidant l’armée révolutionnaire ce dieu ne luttait pas contre la religion, mais seulement contre ses dévoiements dans la tyrannie politique. Ce que les républicains français ont trouvé bien trop conciliant, hélas.

Mais précisément, il faut voir comment les Savoyards ont tendu à donner aux symboles dynastiques, philosophiques et religieux une portée qui se ressentait encore du paganisme, se liant ainsi au folklore. C’est ce que nous ferons la prochaine fois.

Folklore alpin, ou le symbole du Sarvant (3)

Dans ma première partie, je montrais, d’après des récits de voyageurs étrangers, que la Savoie n’avait pas les mêmes antagonismes sociaux que la France, et que cela avait eu des répercussions sur la mythologie globale, qui conservait des cohérences: les valeurs étaient, jusqu’à un certain point, partagées. Dans la seconde, je parlerai de la mythologie populaire, des êtres spirituels spécifiques à la classe paysanne. L’emblème en sera le Sarvant.

Les croyances populaires savoyardes ne sont pas très différentes de ce qu’elles sont par exemple en Bretagne. On les y symbolise par le korrigan, esprit domestique souvent méchant, parfois bienveillant, issu de la croyance générale aux esprits de lieux restreints. Elle est bien connue des anthropologues, car elle est courante en Asie, et assez détaillée, bien expliquée par les sages orientaux. Elle est courante aussi en Polynésie: il est facile de se référer sous ce rapport aux études qui ont été faites en français relativement au peuple kanak, par exemple. On y observe un lien, assez universel, entre les esprits et la nature, ce qu’elle produit, et donc avec l’agriculture, ce qui nous ramène, mal gré qu’en aient certains, à la biodynamie, telle que la concevait Rudolf Steiner.

Il y a, partout, les esprits des lieux et les esprits des ancêtres, et on leur fait quotidiennement des offrandes. Or, cela se recoupe également avec ce que nous savons des anciens Romains, qui avaient les Lares et les Pénates : les premiers gardaient les lieux, les foyers, les seconds étaient les esprits ancestraux. En Savoie, donc, on avait le Sarvant.

Selon les philologues, son nom vient de silventem, esprit des forêts. Dans les faits, on ne voit pas forcément le rapport, sauf à dire que, facétieux et capricieux, susceptible et colérique, il était farouche. Il aimait à renverser les assiettes, nouer les queues des vaches dans l’étable, mettre tout en désordre si on ne le respectait pas, et exigeait volontiers des offrandes, à son tour : on lui donnait une coupe de lait. On le comparait donc parfois à un chat. Si on le traitait bien, au contraire, il rendait mille services, faisait le ménage comme de rien. Dans le livre qu’il a tiré des contes recueillis par Charles Joisten, Jean-François Vrod nous en parle1 :

C’est un esprit protéiforme, invisible quand il se manifeste en tourbillon de vent ou en éclat de rire, visible en animal familier, ou en petit homme habillé de rouge ou de vert. Il habite certaines fermes, granges, chalets, mais aussi les maisons bourgeoises et les châteaux. Il rend des services, soigne les animaux – tout au moins ceux qu’il aime, car il en est qu’il tourmente : il pouvait voler à l’un pour donner à l’autre, par exemple. Il se montrait aussi le gardien efficace des biens de son patron : il pouvait lui répéter ce qu’avaient dit des voleurs.

Mais, incontrôlable et peu marqué moralement, il a été souvent l’objet d’exorcismes, et on a souvent cherché à s’en débarrasser : cela allait de pair avec un certain rationalisme, l’invisible faisant peur.

Il pouvait également être attaché aux familles, comme les Pénates, et les suivre dans leurs nouvelles maisons.

Jean-François Vrod nous parle d’un esprit domestique qui habitait un château : il

logeait au sommet d’une petite tour, dans une chambrette dont on montre encore aux enfants la toute petite fenêtre. On devait tous les jours lui porter sa soupe ; quand on tardait à le faire, on l’entendait taper au plafond. Une fois, la patronne avait dit à une servante nouvellement arrivée : Porte cette assiette de soupe dans l’escalier et ne la goûte pas. Elle fit comme on lui dit, mais, la deuxième fois, elle ne put résister à la tentation et goûta la soupe ; mais aussitôt elle reçut deux soufflets ; elle redescendit l’escalier plus vite qu’elle ne l’avait monté et alla se plaindre tout en larmes à sa maîtresse.

Le Sarvant n’aime pas qu’on touche à ses offrandes : c’est un dieu susceptible, à la mode antique. Il en vient évidemment. Et la Savoie n’est pas le seul endroit d’Europe où l’esprit domestique a survécu au christianisme : outre le korrigan de Bretagne, nous connaissons bien le troll de Norvège, et les divers esprits d’Irlande. Mais c’est une tendance générale. Pour une large part, il semble bien que le Père Noël tel que nous le connaissons en découle largement : il vient d’une version suédoise ou anglaise de cet être, christianisée parce qu’il faisait des cadeaux à Noël.

En Savoie, plusieurs écrivains ont tenu à lui rendre hommage. D’abord, Amélie Gex, qui lui a consacré une chanson en dialecte de Challes, près de Chambéry. Le titre porte le nom de la créature étrange, et une note de la poétesse explique2 :

Esprit follet, lutin familier. On répand des grains de millet au lieu de les apparitions les plus fréquentes, il s’occupe à les recueillir et laisse ainsi en paix ceux qu’il tourmente d’habitude.

L’offrande, typiquement païenne puisqu’il s’agit d’amadouer un esprit sinon hostile, exerçant une forme de chantage, est donc aussi faite de « grains de millet », nous apprend-elle. Le texte de la chanson est étonnamment suggestif. Il se chante sur l’air du Cadet Roussel3 :

I. Daitte, mâre, coui-t-ou que và
Tote le né dièn la bovà,
Cambin la pourta a’ na saraille,
Breudâ le fêin parmi la paille
Qu’on trouve presto ên se levant?
—Rose, y dâi être le sarvant,

II. Daitte, mâre, la somenà
Coui-t-ou que vint la ramonà
Avoé se grippe, avoé se z’âle,
Quand l’hiver chu le rote y zâle?
Sèmble qu’on l’èntèn ên rêvant !
— Rose, y dâi être le sarvant.

III. Mâre, cuoi-t-ou, dien la taillà,
Que fâ brinâ tô lo follià,
To comme de vitro d’église,
Sâi qu’on sêntiêze poên de bise
Ni pe darnié, ni pe devant ?…
— Rose, y dâi être le sarvant,

IV. Coui-t-ou qu’allômme ç’lofaret
Qu’on vât là né dièn lo tarrêt,
D’abord que s’agôte la plôze,
Zoyé à porri zo le sôze
Ou bin danché chu lo z’avant?
— Rose, y sara preu le sarvant !

V. Quand la lona èn l’air tralui,
Mâre, sare-t-ou onco lui
Que dièn l’âbro qu’a ‘na goletta
Rit, quand lo nôtt’ ou la sevetta
Font l’amour avoé le sav-hant?
— Vouai, Rose, y sara le sarvant.

VI. «U boeu, ù prà, dièn lé violet,
« Qu’on saye èn cobl’ ou to solet,
«La né, quand dihors on s’azarde
« Y a tozor on ju que no garde,
«On ju que sêmble on fer rovant ;
«Bin, Rose, y est chô du sarvant !…»

VII. Pissqu’on est dinse énverondâ,
Mâre, d’ouzerai plus blondâ,
A l’èmbronl vé la grand’ siza
Avoé Joset de la Moriza,
Comme on fachève du devant…
…………………………………
D’ vori vai crevâ chô sarvant ! ! !

Traduction :

I. Dites, mère, qui est-ce qui va
Toutes les nuits dans l’écurie,
Malgré que la porte ait une serrure,
Mélanger le foin avec la paille
Qu’on trouve prêts en se levant ?…
— Rose, ce doit être le servant.

II. Dites, mère, la cheminée
Qui est-ce qui vient la ramoner
Avec ses griffes, avec ses ailes,
Quand l’hiver sur les routes il gèle ?
On dirait qu’on l’entend en rêvant !
— Rose, ce doit être le servant.

III. Mère, qui est-ce, dans le taillis,
Qui fait bruire tous les feuillages,
Comme des vitraux d’église,
Sans qu’on sente point de bise
Ni par derrière, ni par devant…
— Rose, ce doit être le servant.

IV. Qui est-ce qui allume ces mèches
Qu’on voit la nuit dans les fossés,
Aussitôt que s’arrête la pluie,
Jouer aux quatre coins sous les saules
Ou bien danser sous les osiers ?…
— Rose, ce sera certainement le servant,

V. Quand la lune dans l’air reluit,
Mère, serait-ce encore lui
Qui dans l’arbre qui a un trou
Rit, quand le hibou ou la chouette
Font l’amour avec le chat-huant ?
— Oui, Rose, ce sera le servant.

V. « À l’écurie, au pré, dans le sentier,
«Qu’on soit en nombre ou tout seul,
«La nuit, quand dehors on se hasarde,
«II y a toujours un œil qui nous regarde,
«Un œil qui ressemble à un fer rouge ;
«Eh ! bien, Rose, c’est celui du servant !…

VI. — Puisqu’on est ainsi environné,
Mère, je n’oserai plus badiner
A la brume, vers la grande haie,
Avec Joseph de la Maurise,
Comme nous faisions auparavant…
……………………………………………………..
Je voudrais voir crever ce servant !!!

On observe que le Sarvant (ici, en français, « Servant ») à la fois explique des phénomènes naturels étranges, inquiétants, nocturnes, d’origine inconnue en les personnifiant, et surveille la fille de la maison lorsqu’elle se conduit dangereusement, à la façon d’un esprit dédié au foyer, c’est à dire à la famille, à son intégrité morale. Il a bien une valeur religieuse au-delà du fantastique, il a bien gardé la dimension spirituelle du Lare antique. Il a bien une essence de gardien tutélaire, n’est pas un simple démon : il apparaît quand on a mauvaise conscience. Naturellement, c’est la mère de Rose qui l’institue, pour faire peur à sa fille. Mais si elle peut utiliser le Sarvant dans ce but, c’est que sa nature est liée à l’institution familiale non seulement dans sa dimension pratique et matérielle, mais aussi dans sa dimension morale et archétypale. Il n’est pas une simple force naturelle aveugle, il entre déjà dans l’espace éthique.

Un autre écrivain, plus bourgeois, célébra les lutins en général contre l’Église : Jacques Replat, l’un des plus brillants écrivains romantiques savoyards. Dans son ouvrage Bois et vallons, alors qu’il déambule dans ce qu’on appelait alors le Genevois, autour en fait d’Annecy, et de son lac, il évoque une histoire locale d’exorcisme, pour une certaine maison. Un lutin la hantait, et le prêtre l’assimilait au démon. Quoique catholique, Replat dit que ces lutins n’étaient pas des démons, mais des croyances poétiques de nos « pères », donnant une profondeur au monde physique. Qu’il n’y avait pas de réelle opposition entre eux et les anges du christianisme. Il le redira pour les fées, nous le verrons. Il se fendra même d’une chanson en l’honneur des lutins, dans son roman du Sanglier de la forêt de Lonnes. Elle est chantée par une jeune fille suisse mariée installée en Savoie qui vogue sur le lac d’Annecy :

À moi les vents et les étoiles !
Et plus rapide que les daims,
Vole, ma barque, à pleines voiles,
Vole au noir banquet des lutins !

C’est l’heure sombre des mystères :
Esprits de l’air, esprits de l’eau,
Courez vite par les clairières…
Toujours vole, petit bateau !

Oh ! si j’étais lutin ou fée,
Je volerais dans les airs bleus ;
J’aurais émeraude agrafée,
Et blanche aigrette à mes cheveux […].

À moi les vents et les étoiles !
Pour démasquer les cœurs félons,
Vole, ma barque, à pleines voiles,
Frapper à l’antre des démons !

À moi les vents et les étoiles !
Et plus rapide que les daims,
Vole, ma barque, à pleines voiles,
Vole au noir banquet des lutins !

Les démons sont ici des conspirateurs contre le comte de Savoie Amédée VII. Ils sont comparés à des lutins, et en même temps le personnage invoque les lutins et les fées, les esprits de l’eau et de l’air, pour la soutenir, et pour faire d’elle l’un d’eux.

Certes, l’inspiration est proche de celle de Goethe, Hugo, Sand, des écrivains du temps. On quitte quelque peu les Sarvants. Le tableau est plus général et intellectuel. Mais Replat, dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy, osera dire qu’un endroit fréquenté par les fées est toujours plus beau, a un gazon toujours plus vert qu’un autre : il parle ainsi d’un lieu abritant les ruines de l’ancien château de Duingt, au-dessus du lac d’Annecy. Il s’appuie en cela sur une croyance populaire : les fées y dansent, avec les esprits des gens qui y vivaient. Et elles sont certainement cousines, ou maîtresses des sarvants: nous y reviendrons.

Mais pour en finir avec cette question de l’esprit domestique, ou élémentaire, évoquons la réponse que l’écrivain thononais Maurice Dantand à une question que lui posait Arnold Van Gennep sur les croyances aux fées et aux lutins dans la région. Il s’y connaissait, et était connu pour s’y connaître. Il répondit qu’on ne parlait en fait plus des fées, mais que dans sa jeunesse, autour de 1840, on évoquait encore abondamment le Sarvant4, ainsi que ses faits et gestes. Il s’agit bien d’une figure majeure de la mythologie populaire de Savoie5.

Notes :

1. Charles et Alice Joisten, Jean-François Vrod, Récits fantastiques des Alpes, Grenoble, Oui’ Dire, 2021, p. 57 et suivantes.

2. On en trouvera les références exactes dans ma thèse de doctorat, disponible en ligne.

3. J’ai réalisé une version sonore de cette chanson. Pour la présenter dans un spectacle, il faudrait que je m’entraîne encore. Le savoyard n’est pas ma langue maternelle. Mais ce que j’ai chanté peut quand même en donner une idée. Je remercie du reste mon ancien collègue et camarade Marc Bron, qui m’a montré comment procéder avec cette chanson d’Amélie Gex, et sa prononciation:

4. Mon cousin Jean-Marie Fleau, petit-fils du poète dialectal Jean-Alfred Mogenet, me signale que sa grand-mère lui parlait aussi, et encore du Sarvant – appelé à Samoëns, notre communauté ancestrale, C’heurvan : le dialecte, sans doute marqué par les colonies d’Alamans venus de Suisse, est relativement guttural. Donc mon cousin me dit : “Ma grand-mère m’avait indiqué une ferme, à Samoëns, où, disait-on, il arrivait parfois que le foin rentre directement dans la grange sans intervention humaine, phénomène attribué au c’heurvan”. Naturellement. Si on méritait ses dons. Et Jean-Marie, qui est lui-même un artiste, d’ajouter : “Ci-joint une petite polka que j’ai composée il y a quelques années, dans le style des polkas à 4 pas du Haut-Giffre, mais à 3 pas… sarvant oblige”. En effet, “le sarvan étant facétieux et imprévisible, j’ai trouvé qu’un variante avec mélange de ternaire et binaire s’imposait”. Voici la partition, qui ne demande plus qu’à être enregistrée:

5. L’écrivain de science-fiction Maurice Renard lui a consacré un roman, Le Péril bleu, dont j’ai déjà parlé: on s’y référera. Le Sarvant a donc eu une postérité dans la littérature du “merveilleux scientifique”, et cela n’a pour moi rien d’étonnant, car je considère que la science-fiction en général est issue du folklore paysan placé dans un monde industriel nouveau, dominé par les machines. Cela explique aussi pourquoi elle est souvent écrite dans un français très formel, en fait appris à l’école publique: le folklore était raconté jusque-là en langue locale. J’y reviendrai, à l’occasion.

Le Péril bleu de Maurice Renard

Poussé par des amateurs de merveilleux scientifique tels que le regretté Joseph Altairac, j’ai lu un classique de la science-fiction française appelé Le Péril bleu, de Maurice Renard, paru en 1910. Il se passe en grande partie dans le Bugey, qui a appartenu longtemps au duché de Savoie, et quelques scènes même se déroulent au-dessus du lac du Bourget et sur le mont-Blanc. Or, il y est question des célèbres esprits domestiques savoisiens qu’on appelle sarvants, et des étranges actions qu’ils effectuent selon les sages des montagnes. Maurice Dantand, dans une lettre à Arnold Van Gennep (si ma mémoire est bonne), a confirmé que la croyance aux sarvants était toujours vive à Thonon, si les fées étaient passées de mode. Amélie Gex a écrit une belle chanson sur le sarvant, habitant la nuit et guettant les filles imprudentes, se rendant à des rendez-vous galants la nuit. Les folkloristes ont établi que c’était un esprit domestique auquel on faisait des offrandes, qu’il était surtout lié aux lieux. Il descend donc de ceux que les Romains appelaient des Lares, liés aux foyers, et à l’espace distinct qu’occupe la maison. Amélie Gex dit que ce sont ses ailes qu’on entend crisser dans la cheminée. Cependant, d’autres ont fait des sarvants aussi des revenants. Faut-il les assimiler également aux Pénates? Je ne pense pas: les revenants se liaient aux êtres élémentaires dans un lieu précis; ils n’accompagnaient pas nécessairement une famille, quand elle se déplaçait. Les Pénates se mêlaient aux ancêtres glorieux, aux saints locaux, peut-être. La chapelle des Savoyards dans l’église Saint-Pierre de Vienne, en Autriche, contient saint François de Sales, surtout, mais aussi saint Amédée de Savoie et saint Maurice: c’était les patrons des Savoyards. Les ancêtres familiaux étaient peut-être plus discrètement vénérés, par des souvenirs et des portraits. C’était assez diffus. Mais le culte du sarvant a réellement duré longtemps. Il était équivalent au culte des trolls en Norvège, et les esprits des lieux sont toujours vénérés en Asie, comme on sait.
 
Cependant, écrivain du “merveilleux scientifique”, Maurice Renard, dans la foulée de Maupassant et de son Horla, essaie de donner une explication rationaliste à cette croyance. Rationaliste plus que rationnelle, en réalité, car l’esprit humain étant invisible en soi, ne se manifestant qu’indirectement et par analogie avec soi-même, on ne voit pas pourquoi il faudrait s’arrêter dans l’analogie à des limites préétablies. Et si au contraire l’analogie est interdite, alors on ne voit pas pourquoi on ne se qualifierait pas, individuellement, de seul être doué d’esprit de l’univers, puisqu’il est impossible de faire directement l’expérience de l’esprit des autres. Le rationalisme pose des limites arbitraires, impose des idées préconçues; mais la raison reste absolument libre, ou de tout accepter, ou de tout nier, ou de mettre le juste équilibre entre les deux à l’endroit qu’elle veut. Sinon elle ne serait plus la raison, et il est étrange que le rationalisme cherche à limiter les possibilités de la raison individuelle au nom d’une raison collective qu’en général des gens dotés d’autorité et de titres spéciaux essaient d’imposer à partir de leurs propres points d’équilibre arbitraires.
 
Ce développement pourrait sembler sans rapport avec Le Péril bleu, mais le fait est que ce que Maurice Renard et les adeptes ordinaires du “merveilleux scientifique” trouvent et veulent imposer comme rationnel me paraît à moi moins tel que la croyance aux sarvants: c’est simplement plus matérialiste. Mais comme le disait Jean de La Bruyère, il n’est pas rationnel de penser que la matière a pu créer un esprit à même de concevoir un esprit indépendant de la matière: une telle idée serait sans cause aucune, sans source, et en toute vraisemblance l’esprit divin peut plus facilement se nier lui-même que la matière brute.
 
Maurice Renard affirme que les sarvants sont en réalité une espèce d’araignées invisibles vivant sur une sphère solide mais transparente qui entoure la Terre. Pour elles l’atmosphère est comme une mer, et elles l’explorent après avoir découvert le moyen technique de s’y rendre. On n’en sait pas beaucoup plus, car leur nature est réduite à des hypothèses, des spéculations. Le récit est bâti comme un roman policier qui déboucherait sur la découverte d’une portion inconnue de la nature céleste. Ces êtres arachnéens enlèvent les êtres humains et même les tuent, et des savants s’emploient à aider la police à résoudre l’énigme qu’ils constituent. Mais on n’entre au fond pas réellement dans le merveilleux, car le monde dévoilé ne l’est pas à la façon d’une révélation: on reste extérieur à l’espèce en question; ses motivations restent mystérieuses ou sont extrapolées. Les araignées intelligentes n’ont pas même l’occasion de témoigner directement, ce qui, pour des accusés, est relativement anormal. On ne peut même pas dire que l’enquête ait abouti, d’un strict point de vue judiciaire, et que l’énigme soit complètement résolue.  Sur le plan scientifique, il en va de même.
 
Parce que l’enquête n’aboutit pas, parce que le point de vue des extraterrestres n’est ni deviné magiquement, ni donné directement par eux, l’impression est qu’au lieu de merveilleux, on est dans le genre fantastique, puisque le réel ordinaire est simplement nourri de fantasmes de savants qui ne peuvent confirmer leurs découvertes.
 
À l’intérieur de l’histoire, on ne doute pas vraiment de l’existence de cette espèce invisible; mais à la fin, le narrateur affirme qu’on pourrait aussi bien dire qu’elle est une invention, et n’est là que pour symboliser les possibilités de l’imaginaire. Cela apparaît comme une vaste blague possible, et le ton de la comédie employé tout au long du récit y aide beaucoup; les invraisemblances délibérées font tendre le roman à la farce.
 
Il y a un commentaire final intéressant. Renard y suggère que des sphères supérieures peuvent être peuplées d’espèces plus évoluées et que la surface solide de la terre est une sorte de purgatoire, subi après de mauvaises actions effectuées dans une vie antérieure. Mais curieusement, on ne peut pas dire que son récit illustre spécialement une telle idée. Il va jusqu’à s’empresser de reconnaître qu’en parlant de métempsycose, il sort des limites admises! Là où il aurait pu créer une mythologie, il recule; là où il aurait pu avoir un ton grave, sérieux, qui eût crédibilisé son imagination, il s’y refuse. Il est difficile de regarder le roman comme autre chose qu’une agréable plaisanterie.
 
Dans ce même commentaire final, appelé par lui épilogue, Renard développe l’idée que, peut-être, il existe sur Terre des êtres invisibles dont les hommes ne sont que les involontaires instruments: cela fait frémir, affirme-t-il; et pour le coup, l’implication morale de cette image est forte. Mais dans le roman qu’il a écrit, de nouveau, on n’a rien de tel! Or, ce n’était pas incroyable, de dire cela: avant même Maupassant et son Horla, le thème des esprits par lesquels les hommes sont possédés était connu. Ce qui aurait été original, c’est de le mettre en récit! Mais les êtres invisibles du Péril bleu sont en fait matériels, solides. C’est curieux, car ils sont attirés par les hauteurs comme s’ils étaient remplis de vide. Mais alors, d’où vient leur enveloppe? Cela n’a guère de sens. Renard prétend qu’ils vivent au-dessus de l’atmosphère comme l’homme au-dessus de la mer, et qu’ils l’explorent; mais l’homme vit sur la terre, pas sur la mer, et la terre est plus lourde que la mer. Cela n’a donc rien à voir. Les démons qui s’emparent de l’âme des hommes sont faits d’air, en principe, ils entrent donc dans l’âme des hommes par le biais de l’air respiré, inhalé. Un certain feu les habite qui leur permet de s’élever dans les hauteurs, puisque, comme le dit saint Augustin, la flamme a un poids qui l’emmène vers le haut: il existe, dit-il aussi, une pesanteur céleste, réservé aux vents chauds. On pourrait dire que l’ange est un vent chaud, comme l’âme humaine – du moins imprégnée d’amour divin, comme eût dit François de Sales. Pour le sarvant, il est plutôt un vent tiède, voire froid, c’est pourquoi il reste sur la surface terrestre. Mais évidement, ni les anges, ni les démons, ni les sarvants n’ont de corps solide, invisible ou pas. D’ailleurs un corps solide se revêt vite de poussière et devient vite visible: c’est un peu ce qui est arrivé à l’être humain, selon les mots mêmes de la Bible. Les araignées solides mais invisibles de Maurice Renard sont simplement impossibles. Les esprits faits de vent qui restent invisibles le sont beaucoup plus, puisqu’un vent balaie la poussière sans se laisser happer par elle, il peut toujours s’en arracher – notamment s’il se réchauffe! Et de fait les vents restent invisibles, malgré les nuages qui les montrent un peu, indirectement. Je ne vois aucune rationalité chez Maurice Renard. Le solidifisme, pour ainsi dire, ne livre qu’une apparence de rationalité, comme le matérialisme; mais ce n’est précisément qu’une apparence. Un esprit rationnel tel que celui de Jean de La Bruyère le savait parfaitement. Parce que, spontanément, l’homme n’attribue de l’existence qu’au solide, il se croit rationnel quand il est matérialiste; mais le vent existe, c’est un fait, Maupassant en a parlé, et plus intelligemment que Renard il a fondé sur ce fait incontestable sa mythologie du Horla, bien plus convaincante que celle des faux sarvants de Renard. En tout cas c’est mon avis.
 
Cela dit le début du livre est bien, parce qu’il ranime la croyance aux sarvants, et que cette croyance est belle et sympathique. On n’a écrit, sur les sarvants, que son roman, et il faut bien s’en contenter, les récits complexes sur les sarvants manquent cruellement, en France. J’ai essayé d’en écrire, mais personne ne les a encore publiés. On verra.

Olaf Stapledon et l’exploration de l’univers: une mythologie de la philosophie moderne (2)

Poursuivant son exploration de l’univers, le narrateur de Star Maker (1937), le livre prophétique et même apocalyptique d’Olaf Stapledon (1886-1950), se détache progressivement de sa nature de Terrien pour pénétrer les mystères des autres civilisations, grâce à une perception toujours plus vaste, toujours plus profonde, toujours plus étendue dans le temps et l’espace – dont sa conscience, peu à peu, s’affranchit. Or, c’est dans le futur que se trouvent la plupart des espèces qui sont allées plus loin dans l’Évolution que l’humanité. Stapledon montre alors l’extension de son génie.

Il affirme que les créatures éclairées par la raison se sont toutes trouvées à une sorte d’impasse, à un moment donné. Quand le monde devenait unitaire, quand les consciences devenaient planétaires, l’on parvenait au stade où en est la Terre actuellement: toute évolution ultérieure se heurtait à des conflits inextricables, parce que l’espèce douée d’esprit aspirait désormais à un monde plus beau, une société plus juste, de type utopique, mais ne comprenait absolument pas de quelle façon y parvenir, et s’engageait dans des voies dont aucune n’avait d’issue. Alors, dit Stapledon, advinrent les miracles. Du moins parurent-ils tels sur le moment mais ensuite, ils semblèrent naturels, on les regarda comme des événements décisifs conformes en réalité aux lois normales du monde, bien qu’on ne les eût absolument pas prévues auparavant! Remarquable définition de l’Évolution, assurément…

Un miracle commun fut l’acquisition d’une forme de télépathie consciente qui permit l’unité réelle des esprits au niveau planétaire: on est soudain alors entré dans l’utopie, sans même s’en rendre compte. Le changement devait être spirituel, non matériel: il devait constituer en l’acquisition d’une faculté nouvelle, en la capacité à vivre dans un monde tissé de sentiments et de pensées aussi familiers que le tissu physique. Ainsi naquirent de véritables superorganismes.

Stapledon ici est eschatologique. Pierre Teilhard de Chardin aurait parlé d’éveil collectif à la Noosphère…

Il apparut, cependant, de nouveaux problèmes: la vie intérieure collective déclencha une pulsion effroyable, le désir de civiliser les autres planètes en leur imposant les principes, les valeurs acquises grâce à  ce seuil  franchi dans l’Évolution. Il s’en suivit d’affreuses guerres, dans lesquelles les espèces fanatiques exterminèrent ou asservirent les autres, même celles qui restaient saines tout en ayant atteint le même stade. Des empires intersidéraux se créèrent, tendant à l’abomination.

Une attitude étonnante fut celle de plusieurs planètes se résignant à l’extermination, à l’anéantissement, les âmes entrevoyant la façon dont leurs aspirations leur survivraient au sein de l’univers pris globalement. Cela augurait d’un avenir encore inexplicable pour le narrateur, non encore parvenu à un degré de clairvoyance suffisant.

À son regard, à ce moment, un drame se joue: les civilisations au sein de la galaxie sont toutes menacées de disparition. La solution va venir d’une espèce depuis longtemps parvenue, par un biais particulier, à l’osmose mentale.

Vieille race symbiotique, alliant des êtres qui tiennent au poisson et d’autres participant de l’araignée, et parvenue à la conscience claire, elle va sauver tout le reste. Parce qu’elle a fait fusionner deux principes au départ différents, elle n’est pas sujette à la pensée univoque propre à l’empire galactique. Un équilibre constant entre l’aspiration à la technologie, propre aux arachnéens, et l’aspiration à la vie contemplative, propre aux poissons, permet à cette espèce d‘évoluer sans heurt, et de créer des lunes artificielles qui ont en elles de la vie, au lieu de n’être que des machines vides.

Or, tout en se cachant, les arachnéens influent sur la vie des espèces restées en arrière: par voies télépathiques, secrètes, sous forme de visions, de rêves, ils les aident à s’orienter vers l’affranchissement de l’esprit, à les arracher à ce qui les enferme dans l’enveloppe corporelle. Par-dessous l’empire galactique se développe ainsi une communion autre.

Stapledon a alors une idée sublime: ces initiateurs mystérieux se dissimulent parce qu’ils craignent d’effrayer les êtres inférieurs s’ils se dévoilent sous leur vrai visage…

L’empire officiel cherche à supprimer ces mondes en marge, mais il les connaît mal. Au lieu d’y parvenir, de nouveau par la voie télépathique, les Subgalaxiens les influencent en insérant dans l’esprit des particuliers le doute, l’angoisse, le sentiment que la belle structure globale de l’empire est creuse, stérile; l’individualisme renaît au sein de ce communisme psychique. Il s’ensuit des guerres, des martyres en masse, des persécutions, et l’effondrement progressif de l’empire. Beaucoup de colonies constituées de ces individualités réfractaires elles-mêmes s’étiolent, sombrant dans une sorte de désespoir, trop engoncées qu’elles sont dans d’anciennes habitudes psychiques, et ne voyant nulle part la lumière: elles se contentent de rejeter ce dont elles sont issues.

Quelques-unes tout de même trouvent une voie, rejoignant le concert toujours plus harmonieux de la galaxie. Car les Subgalaxiens semblaient, au premier abord, stagner dans leur évolution, mais c’est parce que, tournés vers un progrès invisible à l’œil nu, celui de l’Esprit, ils s’efforçaient de percer le mystère de l’âme cosmique – cherchant à voir Dieu face à face, à saisir la source de la lumière, de la vie, de l’amour! Or, ils y parvenaient. Et c’est ainsi qu’ils purent relancer l’Évolution. 

Cependant, le désir de se lier psychiquement avec les galaxies voisines devait entraîner de nouvelles catastrophes. Des étoiles en effet tombent malades, se mettant à exploser, ou se diluant. D’abord les espèces pensantes et évoluées s’efforcent de les soigner; puis, peu à peu, la vérité surgit, grâce à un contact télépathique renforcé: les étoiles sont vivantes, et leurs maladies sont des formes de suicides ou de réactions spontanées à la honte qu’elles ressentent d’être déviées dans leurs cours par les êtres qui habitent les planètes, et qui en ont acquis le pouvoir. On avait déplacé des systèmes planétaires entiers pour mieux s’unir à d’autres! Loin de n’être que des objets soumis à des lois abstraites, les étoiles ont une âme, et elles se perçoivent mutuellement, sont en lien télépathique, psychique. Pour elles, le ciel est plein de couleurs: chacune fait rayonner sa teinte propre sur le fond noir de l’univers. Leurs organes sensoriels sont les tissus gazeux qui les entourent.

Et alors, Stapledon énonce une chose magnifique: les mouvements des astres, que nos savants croient mécaniques, sont, de leur point de vue, effectués librement, émanent de leur volonté propre. Ils renvoient à un sentiment esthétique, s’apparentent à une danse, et sont liés à la perception de l’harmonie globale. Les unes avec les autres, les étoiles se conduisent avec amour, et produisent un ballet cosmique mû par le sentiment de Dieu.

Car leur vie est animée par un double désir: celui de se placer dans cette danse commune, celui de percer à jour la véritable nature de l’univers. Elles ont, en ce sens, quelque chose de profondément angélique:

A star must be thought of as vaguely aware of the gravitational influence of the whole galaxy, and more precisely aware of the « pull » of its near neighbours; though of course their influence would generally be too slight to be detected by human instruments. To these influences the star responds by voluntary movement, which to the astronomers of the little minded worlds seems purely mechanical; but the star itself unquestioningly and rightly feels this movement to be the freely will expression of its own psychological nature.

N’est-il pas sublime que Stapledon affirme que l’idée de mouvements purement mécaniques dans les étoiles n’appartienne qu’aux little minded worlds? L’univers-machine est bien tel, comme concept! Un des points fondamentaux du Romantisme, de fait, fut la question de la machine céleste: on voulait rejeter la vision de Newton et de Galilée, et on se référait à Kepler, qui attribuait aux étoiles une vie, une âme. Bien qu’il reprenne apparemment le modèle de la science moderne, Stapledon le retourne et y ramène l’ancienne mythologie. C’est d’ailleurs un trait de psychologie remarquable: quand on regarde agir les autres hommes, on pense volontiers que seule une mécanique comportementale les pousse à faire ce qu’ils font; à soi-même, au contraire, on attribue toujours de nobles aspirations! De l’homme aux objets cosmiques, cela s’applique aussi.

Mais après avoir découvert, de cette façon, que les étoiles sont vivantes et douées de conscience, le narrateur de Star Maker va encore plus loin, s’il est possible: cette fois, ce sont les nébuleuses, dont il perçoit l’âme.
 
Elles existaient surtout au début de la création; peu à peu elles se sont dissoutes et ont laissé place aux corpuscules nés d’elles, plus solides. Mais chacune était à l’origine – et encore à présent pour celles qui demeurent – des êtres vivants distincts, possédant une volonté, un sentiment, une pensée.
 
Certaines du reste s’affrontèrent, étant d’un caractère antagoniste – et un long développement finalement supprimé de Star Maker a donné lieu à la publication d’un roman posthume sur ce sujet, Nebula Maker (1976), qui raconte que ces êtres cosmiques, comme les étoiles, accomplissent une grande danse aux motifs étranges mais esthétiques et harmonieux – mais que certains deviennent voraces, commençant à se nourrir du corps des autres, et qu’il s’ensuit des guerres.
 
Le roman se focalise en particulier sur deux nébuleuses aux personnalités antithétiques, Bright Heart (Cœur Brillant), semblable à un saint, détaché du monde et aspirant à se fondre dans la présence divine, et Fire Bolt (Foudre Flamboyant), vrai révolutionnaire cherchant à transformer l’espace environnant pour le rendre plus beau. Ce sont les deux attitudes que Stapledon regardait comme les plus profondes de la conscience en général: Prométhée, saint Paul. Le saint est finalement martyrisé parce qu’il prêche la paix, tandis que le révolutionnaire change brutalement le visage du cosmos.
 
Cependant, ce dernier s’écroule peu à peu, pris de vieillesse. Dès lors le peuple des nébuleuses cherche à instaurer la paix et l’harmonie, mais s’affronte pour savoir comment il faut s’y prendre, et son déclin devient fatal: on retrouve à ce moment le fil de Star Maker, les luttes entre les nébuleuses les ayant tuées et amenées à être remplacées par des corps issus d’elles.
 
Stapledon s’efforce d’expliquer de l’intérieur l’évolution physique, telle que la science la représente: il entend lui donner des enjeux éthiques, et montrer qu’en rien les objets matériels n’évoluent poussés seulement par des lois extérieures. C’est à partir de leur âme, cachée à la conscience humaine, que les objets cosmiques se transforment.
 
Face à une science qui établit des faits irréfutables, mais néglige de donner de l’âme au cosmos, du sens, qui pense même que lui en attribuer détourne des faits positifs et les rend mensongers, Stapledon entend montrer que l’exactitude factuelle n’empêche absolument pas l’existence et la perception de l’esprit des choses: il suffit d’avoir du génie pour retrouver l’ancienne mythologie, au sein de la science moderne. Programme profondément romantique, rendu d’autant plus difficile au vingtième siècle que la science a multiplié les révélations de faits inconnus jusqu’alors, et que nombre d’entre eux semblent contredire les vieux systèmes mentaux. Mais le refus du matérialisme et l’inspiration poétique peuvent faire des miracles, et Stapledon en est une manifestation assurée.
 
De fait, après avoir décelé cette âme des nébuleuses dont nous venons de parler, le narrateur de Star Maker acquiert une véritable conscience cosmique: il ne fait plus qu’un avec l’univers entier.
 
Dans le même temps, néanmoins, il se sent décliner – entrant en déliquescence: l’univers même a une fin, va vers sa destruction. Il dirige son regard vers le Suprême Instant de la création, et distingue, là, une étoile éclatante – qui est le Star Maker. Une vision surgit:
 
I, in the supreme moment of my cosmical expérience, emerge from the mist of my finitude to be confronted by cosmos upon cosmos, and by the light itself that not only illumines but gives life to all.
Il se trouve face à la lumière divine.
 
Cependant, une fois passée, cette révélation ne peut être décrite: elle est bien trop au-delà de la nature humaine. Il devra, pour parvenir à la dire, user de la métaphore, le langage des mortels étant impropre à la vérité métaphysique! Il en sortira un écho, un symbole, un mythe, un rêve fou, méprisable par sa crudité, et fallacieux, mais pas totalement dénué de signification – affirme-t-il. Plus loin, il reconnaît que l’ensemble de son livre doit être pris de cette façon.
 
Il reprend alors la conception de saint Augustin: d’un côté, Dieu est l’être incompréhensible et absolu, sur qui toute pensée est dénuée de sens, de l’autre, il est celui  qui crée l’univers et qui devient à ce moment une personne, comparable à l’Homme. La distinction entre les deux est aussi indicible que chez l’auteur des Confessions, mais cela permet à Stapledon d’évoquer le créateur à la manière d’un artiste génial, quoique perfectible.
 
Il s’adonne, de fait, à mille expériences différentes – dont beaucoup sont décrites. Elles sont souvent bien difficiles à concevoir: dans celle-ci, les choses, sans épaisseur, ne sont que des sons; dans celle-là, le temps n’existe pas, l’espace est statique… Dans l’occultisme, ces mondes se superposent au nôtre; chez Stapledon, ils le précèdent, ou lui succèdent. Mais dans l’éternité, tout n’est-il pas contemporain?
 
Hors du temps d’un certain point de vue, le créateur, ici, est évolutif sous un autre: il croît, grandit, mûrit, vieillit. 
 
Finalement, il matérialise un univers qui est le plus beau de tous, parce qu’il synthétise les qualités de tous. Face à cet accomplissement, chacun de ceux qui l’ont précédé n’est comparable qu’à un atome face au corps humain: c’est dire l’impossibilité où l’on se trouve d’en donner une idée exacte. 
 
Alors l’esprit créateur redevient le dieu absolu dont en apparence il s’était distingué. Désormais le narrateur est privé de parole: même la métaphore devient vide. Appeler esprit cet être devient faux, non parce qu’il n’est pas cela, mais parce qu’il est bien davantage. Seule l’adoration désormais convient: l’intellect doit s’effacer.
 
L’instant d’après, le narrateur se réveille sur Terre, et affirme que son voyage aux confins de l’espace et du temps l’aidera à affronter les périls de son époque: allusion au nazisme qui menace le monde. La vision cosmique renvoie l’être humain à ses tâches propres, et lui dévoile mystérieusement de quelle façon elles participent du Tout et la place qu’elles y occupent. Loin de rendre fou, le voyage au fond de l’éternité aiguise la conscience morale, l’élargit, l’approfondit, et éveille à l’action.
 
Stapledon, en effet, militera dans les rangs du communisme, pour améliorer le sort des peuples et lutter contre l’impérialisme anglais. En cela, il ne fait que faire pendant à André Breton, dont il réalisait l’ambition mythique sans tomber dans le farfelu incompréhensible, restant anglais et dans la lignée de H. G. Wells ou de Percy Shelley, de John Milton ou de William Shakespeare: on sait bien que dès qu’ils quittent les concepts habituels et la terre ferme, les Français ont plus de mal à distinguer un ordre qui dans l’univers se tiendrait par lui-même, et qui est pourtant le seul fiable, à terme. Un Teilhard de Chardin l’a bien compris. Mais on en attend la démonstration par le récit apocalyptique, pour ainsi dire. Sous ce rapport, seul Charles Duits (1925-1991), s’est montré satisfaisant, et bien sûr Victor Hugo, dans ses poèmes prophétiques comme Dieu ou La Fin de Satan. On peut également songer au Savoyard Maurice Dantand (1828-1909). Mais c’est une autre histoire. Il reste seulement à dire qu’Olaf Stapledon, parce qu’aussi, comme Hugo et Dantand, il ne composa pas de façon très accessible ses récits visionnaires, est un immense génie méconnu.

Dossier d’Agrégation, IV

Le “dossier scientifique” de l’Agrégation spéciale de Lettres modernes, à laquelle je me suis présenté cette année, se terminait par une évocation des travaux personnels ayant prolongé la thèse de doctorat. Le texte est court, mais voici ce que j’ai ajouté :

IV. Communications, publications et articles prolongeant le travail de thèse

En cours de rédaction de la thèse, deux conférences ont été données sur des sujets relatifs à la thèse.

La première, consacrée à Louis Rendu (« Les écrits de Mgr Louis Rendu, évêque d’Annecy : des sciences naturelles au projet social européen ») a été donnée à l’Académie florimontane, à Annecy, le 7 février 2018 ; elle posait la question de la dimension romantique de son œuvre scientifique et philosophique. Elle a été publiée dans la Revue savoisienne (158e année, 2018, p. 37-58).

Une seconde conférence, « Fondements mythologiques de l’identité savoisienne », portait sur la dimension nationaliste de la mythologie romantique savoyarde, et a été donnée à l’Université de Savoie Mont-Blanc (Colloque des doctorants, 22 octobre 2018).

Deux conférences ont été livrées après la soutenance de la thèse. La première portait sur « Antoine Jacquemoud, poète de Tarentaise », et a été donnée à l’Académie de la Val d’Isère (Moûtiers) le 13 février 2019 ; il s’agissait de poser la question, là encore, de la dimension romantique et personnelle d’un poète porté à la célébration officielle des princes : dans quelle mesure parvenait-il à créer, pour illustrer ses propos, une mythologie originale ?

La dernière conférence portait sur « La poésie en francoprovençal de Jean-Alfred Mogenet, dit Jam, entre tradition locale et expression personnelle » ; elle a été donnée à l’Université Paul-Valéry (Montpellier III, Département d’Occitan) le 25 février 2020, et posait, un fois de plus, la question de la part d’originalité qu’on pouvait attribuer à un poète chantant les objets et idées traditionnels de son milieu propre, catholique et agricole.

Les auteurs faisant l’objet de ces conférences étant relativement inconnus du public, il s’agissait de mettre en avant leur intérêt esthétique.

En 2021, une édition critique du Comte de Vert de Savoie (1844), d’Antoine Jacquemoud, a été réalisée (Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, Le Tour Livres, Samoëns, 2021), avec une préface et des notes ; l’accent, dans la préface, était mis sur la dimension mythologique originale et personnelle de ce poème héroïque aux principes apparemment convenus.

Un autre article sur la perception du roi Charles-Albert de Savoie dans la littérature a été publié la même année dans une revue littéraire (« Le dernier roi romantique : Charles-Albert de Savoie », in Historia Occultæ n° 13, Éditions de L’Œil du Sphinx, 2021, p. 179-193). Il s’agissait de mettre en avant la transfiguration poétique et mythologique du prince savoyard, opérée de son temps même par écrivains plus ou moins connus de la tradition critique : Alfred de Vigny, Antoine Jacquemoud, Jean-Pierre Veyrat, Amélie Gex, Maurice Dantand et Charles-Albert Costa de Beauregard.

Dossier d’Agrégation, III.

Après la thèse défendue, le “dossier scientifique” de l’Agrégation spéciale de Lettres modernes demande la présentation des “principales étapes du travail de thèse” :

III. Principales étapes du travail de thèse :

Après une introduction qui pose la problématique d’une mythologie romantique insérée dans une tradition et un paysage conservateurs dominés par le catholicisme, la première partie de la thèse présente précisément la politique culturelle royale qui, après 1815, a rendu cette situation possible. Le Prince, de fait, cherche d’abord à restaurer son prestige en faisant appel à ce qu’on peut appeler, à la suite de Joseph de Maistre, la « mythologie chrétienne » : les rois remettent au goût du jour différents symboles, mêlant intimement leur dynastie à l’histoire religieuse.

Les évêchés de Maurienne et de Tarentaise, supprimés sous la Révolution, sont ainsi rétablis parce que, remontant, pour le premier à un compagnon de saint Pierre, pour le second à Charlemagne, ils avaient accueilli sur leurs sièges plusieurs membres illustres de la Maison de Savoie. Les reliques de François de Sales sont rétablies dans leur gloire à Annecy et au château des Allinges : son souvenir est soigneusement entretenu. On pense ressusciter l’Académie florimontane créée par le même François de Sales en 1607 à travers la création, à Chambéry, de l’Académie de Savoie, qui nourrira de recherches scientifiques et l’inspiration littéraire, notamment par un important prix de poésie bisannuel. Bientôt, à Annecy, la Société florimontane à son tour est créée, moins conservatrice, mais nourrissant de la même façon les travaux scientifiques et littéraires. D’autres encore, plus locales ou plus spécialisées, apparaissent dans leur foulée.

Un des grands chantiers du roi Charles-Félix (1821-1831) aura été la restauration de l’abbaye d’Hautecombe, le « Saint-Denis de la Maison de Savoie » – chanté par Honoré de Balzac et Alexandre Dumas, qui en aimaient le style troubadour, mais critiqué par Pierre Leroux, qui en dénonçait l’artifice. Cependant, lui-même admet que les Savoyards adhèrent à l’élan qui a présidé à cette restauration, et participent de son esprit religieux : il en est réduit à critiquer la naïveté de leur goût provincial.

Au reste, Charles-Félix, fier de son œuvre, et aimant les Savoyards pour leur fidélité et leur piété (les Piémontais sont bien plus rebelles), se fera ensevelir dans l’église de cette abbaye, où des cénotaphes et des statues célébrant les membres de la Maison de Savoie médiévale (antérieure au choix de Turin comme résidence principale, en 1562) se dressent dans une ombre doucereuse et religieuse, entourés d’anges et de pleureuses évoquant des nymphes. Le héros le plus manifestement glorifié, dans cette église abbatiale, est le comte Pierre II, dit le Petit Charlemagne (qui vivait au XIIIe siècle et conquit la rive droite du lac Léman). Il apparaît peu dans la littérature du temps, mais son image participe d’une atmosphère épique généralement répandue alors.

Le roi Charles-Albert, qui succède à son cousin en 1831, poursuit cet élan de célébration de la Dynastie, soutenant directement des poètes tels que Jean-Pierre Veyrat. Il s’efforce aussi de moderniser le Duché, dans une dynamique moins réactionnaire et tournée vers le passé que son prédécesseur. Ses ouvrages, à la pointe des techniques du temps, n’en conservent pas moins des formes imitées du Moyen Âge, et l’Académie de Savoie charge des poètes de les célébrer et de glorifier leur auteur, ce qui sera fait pour le pont suspendu de la Caille, ou le percement du mont-Cenis par Germain Sommeiller.

Elle demande, également, de commémorer les conquêtes religieuses de François de Sales, le Comte Vert de Savoie, les monastères réhabilités (dont, naturellement, l’abbaye de Hautecombe), et d’autres symboles, soutenant l’éclat intellectuel de la Savoie. On encourage à la poésie religieuse, à la résurrection des vieilles légendes – et, même, de ce qu’on pourrait appeler l’ésotérisme chrétien, à travers l’évocation de la hiérarchie des anges et des démons, ou de l’occultisme élémentaire tel que la philosophie médiévale le concevait. Dans des domaines plus scientifiques, l’histoire dite nationale est promue, ainsi que l’étude géologique, botanique, physique et géographique de la Savoie. C’est ainsi que les premiers principes de formation et d’évolution des glaciers seront établis par Louis Rendu en 1840, dans sa Théorie des glaciers de la Savoie.

Cette situation institutionnelle ne suffirait néanmoins pas à l’élaboration d’une littérature originale si un socle n’existait pas, dans le passé : la littérature de la Savoie ne commence pas avec les frères de Maistre, mais s’appuie sur une tradition remontant au Moyen Âge. Or, elle tendait d’emblée à célébrer la dynastie régnante, d’une part, et à appréhender les mystères liant Dieu à la Nature, d’autre part. Cela fait l’objet de la seconde partie.

Au sein des siècles antérieurs de la littérature de Savoie, la figure de François de Sales reste centrale : sa doctrine, fondée sur une voie mystique reconnaissant l’importance de l’imagination et de l’art, s’appuie également sur l’observation du monde sensible, et le pressentiment de ce qui s’y exprime moralement – la volonté divine. Le monde s’affiche pour lui comme allégorie, et ce qui permet d’en saisir le sens est l’amour divin, par lequel on entre en relation avec l’ordonnateur des choses. Les images du monde physique, mais aussi celles du monde spirituel, sont encore et toujours symboles, renvoyant à la Présence Sacrée. Or, le déchiffrement en est possible par la voie des « similitudes et comparaisons » – ce que le Romantisme nommera le principe d’analogie.

On en verra l’écho chez Joseph de Maistre, le premier disciple préromantique de François de Sales – et qui entendait déceler, dans l’Histoire, les signes de la Providence par l’assimilation de la Terre au Ciel et inversement : la mise en relation du sens et des phénomènes.

Cependant, se posent alors deux problèmes. François de Sales plaçait une restriction majeure à cette démarche analogique : même s’il l’expliquait, en français et à destination des femmes, il en déconseillait fortement l’usage aux laïcs ; il la réservait aux religieux. Ce qui est curieux : en ce cas, pourquoi l’expliquer ? Et, de fait, la tension du catholicisme savoyard, entre rejet des imaginations profanes de l’Illuminisme et du Romantisme – jugées délirantes –, et aspiration à sonder imaginativement la volonté divine, se verra particulièrement chez Joseph de Maistre, premier laïc, en quelque sorte, à avoir été autorisé à user du principe mystérieux de l’analogie. Cependant, son ensevelissement dans l’église des Saints Martyrs de Turin, normalement réservée aux Jésuites, suggère qu’il n’avait reçu cette autorisation qu’après une intégration implicite à l’Ordre. La faille n’en était pas moins créée, donnant aux poètes laïques la possibilité d’exprimer imaginativement l’intervention divine dans l’Histoire, au sein de leurs œuvres.

L’autre problème posé par la démarche de François de Sales est indirecte : lorsqu’il donnait des exemples d’interprétation analogique entre le monde matériel et le monde moral, il se restreignait, lui-même, à des faits de nature statique – à des objets. Préfigurant le Jean-Jacques Rousseau de La Nouvelle Héloïse et de La Profession de foi du vicaire savoyard (peut-être en réalité influencé par lui à travers les lectures que lui en avait faites Mme de Warens), l’évêque dit de Genève admirait, dans la beauté des montagnes, des lacs, des images tirées du règne animal et du règne végétal, l’occasion d’admirer la sagesse divine, qui créait sur Terre une beauté inspirant foi et amour, dévotion et émotion dans les cœurs. C’est bien un élément du Romantisme (on le retrouvera notamment chez Lamartine), mais il ne suffit pas à créer une mythologie nationale s’appuyant sur l’Histoire et le Peuple, au fond écartés des contemplations mystiques de l’auteur du Traité de l’amour de Dieu.

Il s’agissait donc de sonder également les auteurs profanes antérieurs à la Révolution française pour y déceler les possibles origines de la littérature du XIXe siècle. Non, naturellement, pour ramener celle-ci à un classicisme local, mais, justement, pour en mesurer l’apport propre, l’étendue de l’effort imaginatif des auteurs romantiques.

L’enracinement épique dans les chroniques de Savoie, commandées au début du XVe siècle par le duc Amédée VIII, rédigées en français, éclaire le choix des sujets traités ultérieurement – et le fait d’autant plus que les écrivains, même au XIXe siècle, citaient ces chroniques, afin, disaient-ils, d’en retrouver l’esprit.

Le personnage le plus important de ces textes est incontestablement le comte Amédée VI, dit le Comte Vert (il vivait au XIVe siècle). Il y apparaît d’emblée comme un héros, mais au sens des chansons de geste et des récits de croisade : croisé lui-même, il est un chevalier au service de l’Église, et a plusieurs miracles à son actif. Paradoxalement, les auteurs postérieurs qui évoqueront en vers ses exploits ne reprendront pas ces miracles ressortissant à la pure tradition médiévale, et le remplaceront par un autre merveilleux, plus abondant et spectaculaire.

Ces chroniques, en effet, se prolongeront chez des poètes de cour, aujourd’hui oubliés, ou des historiographes tels que Philibert de Pingon, au XVIe siècle. Un sentiment patriotique, relatif à la Savoie, se fait même jour alors, notamment en opposition à François Ier et à Henri II, qui ont conquis et occupé la Savoie. La défaite française, en 1557, face au duc Emmanuel-Philibert, qui dirige l’armée impériale, suscite, en ramenant à la Savoie à sa dynastie, des manifestations de dévotion envers celle-ci, emblème de l’unité commune.

Le successeur d’Emmanuel-Philibert, Charles-Emmanuel Ier a même des ambitions culturelles affirmées. Non seulement il entend ramener les protestants du Duché au catholicisme, utilisant pour cela les trésors oratoires de son contemporain François de Sales, mais il soutient ce dernier son effort de création d’une académie littéraire, scientifique et artistique – sur le modèle des académies italiennes, que l’évêque de Genève a pu fréquenter au cours de ses études, notamment à Pavie. L’Académie florimontane est ainsi créée à Annecy, et elle compte dans ses rangs Honoré d’Urfé – dont la mère est issue de la Maison de Savoie et qui, opposé à Henri IV, est venu habiter la région –, mais aussi Antoine Favre, auteur de poèmes et de tragédies – et père du célèbre Vaugelas, qui accompagnera bientôt le duc de Genevois-Nemours, prince à la fois à Annecy et à Paris, dans la capitale française, où il accomplira le destin que l’on sait.

Or Honoré d’Urfé, avant L’Astrée, s’est mêlé de composer une Savoysiade, épopée consacrée à Humbert aux Blanches Mains, le plus ancien prince de Savoie que reconnaissent les historiens (son père légendaire, le prince saxon Bérold, ne donnera guère lieu à des épopées). Dans les vers qu’en a publiés François de Rosset (l’œuvre dans sa totalité reste inédite), on décèle l’évidente imitation du Tasse et de la Jérusalem délivrée – ainsi que l’influence de l’histoire contemporaine, puisque Humbert y combat des Sarrasins sur le lac Léman, avatars manifestes des huguenots ennemis. Si cette œuvre est relativement connue au XIXe siècle en Savoie, elle n’inspirera pas les poètes de façon marquée, et est plutôt brandie comme emblème communautaire, à nouveau – sujet de fierté, illustration de la grandeur de la dynastie locale.

Plus importante, peut-être, est la tentative inachevée d’épopée vouée au Comte Vert dont se chargera, à la suite de Ronsard et de sa Franciade, l’abbé de l’abbaye d’Hautecombe Alfonse Delbène, lui aussi membre de l’Académie florimontane, et Lyonnais d’origine florentine. Sur le modèle du Tasse et de l’Arioste, il crée une abondance de vers empreints de merveilleux et de symboles. Toutefois, se plaignant de l’absence des subsides promis par Charles-Emmanuel Ier à la suite d’un concours remporté, il s’arrête, découragé. Il n’en a pas moins montré la voie de l’épopée dynastique à toute une génération.

Le poète dramatique et lyrique Jean-François Ducis (1733-1816), né à Versailles de père savoyard, chantera à la fin de sa vie ses origines allobroges dans un lyrisme relativement inhabituel au XVIIIe siècle. Préromantique, et connu et célébré en Savoie (où il n’est pourtant venu que deux fois, notamment pour régler des questions d’héritage), il introduira les poètes locaux au lyrisme patriotique. Il est de première importance pour comprendre leur production.

Traducteur et adaptateur de Shakespeare, il se verra reprocher, en France, la sauvagerie de ses tragédies propres, pourtant encore assez sobres. Elles n’en juraient pas moins avec la bienséance toujours de mise sur la scène parisienne – et il l’attribuait à ses origines alpines, nourricières de son tempérament exalté.

Ainsi, la floraison romantique a sa base dans la tradition littéraire locale. La production littéraire du XIXe siècle se réalise dans la croisée historique des deux mouvements – politique et littéraire, contemporain et antérieur –, et varie bien sûr selon la sensibilité personnelle des auteurs, par surcroît. Cette variété n’étant pas déterminée a priori, il va de soi qu’une partie large et importante de la thèse – sa partie centrale – devait être consacrée à ces écrivains et à leurs œuvres.

La dimension mythologique s’exprime déjà par la structure narrative, et un premier chapitre de cette partie nouvelle s’interroge sur les figures de la chute et de la résurrection tels que les récits alors écrits en Savoie, notamment autobiographiques, les déploient. Jean-Pierre Veyrat, dans son roman inédit et inachevé Raphaël de Montmayeur fournit à cet égard les meilleurs exemples. Jacques Replat, dans ses romans historiques, exploite de son côté l’idée de la fin des temps chevaleresques, à la façon d’une chute dans la matière, ou celle de l’essor de la Raison dans l’obscurité médiévale, selon les cas et les temps.

Mais l’autobiographie romantique se fond dans la mythologie personnelle, quand l’écrivain se pose en sondeur du monde spirituel, en « voyant », ainsi que le font surtout Xavier de Maistre dans le Voyage autour de ma chambre et l’Expédition nocturne autour de ma chambre, et Maurice Dantand dans la première partie de L’Olympe disparu. Dans le premier ouvrage, Xavier de Maistre évoque la puissance illimitée de la pensée à voyager à travers l’univers ; dans le second, qui lui fait suite, il décrit ses visions et raconte un voyage dans le temps qui lui permet d’intervenir réellement dans l’Histoire. Quant à Dantand, il affirme que sa femme défunte le visite et l’emmène à travers le temps et l’espace, lui montrant le tableau des dieux, de leur histoire et de leur évolution, ainsi que la vie sur les autres planètes. Dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy, Jacques Replat, imitateur de Xavier de Maistre, évoque un voyage autant psychique que physique, placé sous l’influence de la reine Mab ; dans Bois et vallons, fondé sur des promenades d’amateur et de chasseur, il renchérit, mêlant visions du paysage aux images nées de l’intérieur, historiques ou fantastiques.

La mythologie est aussi dans le regard personnifiant : le monde se transfigure dans l’esprit de poètes et de romanciers qui le peignent en l’humanisant. Dans sa poésie et sa prose, Jean-Pierre Veyrat donne des exemples de ce travail de transformation du monde. En langue savoyarde, Jean-Alfred Mogenet a montré une remarquable capacité d’animation des objets artificiels et des éléments naturels, y plaçant des forces morales et leur donnant quasiment un destin.

Le moi du poète créateur peut se projeter sur des héros, recevant l’onction de l’Histoire ou de Dieu, et unifiant autour de lui la communauté, abritant visiblement le « génie national ». Mais le catholicisme foncier des auteurs savoyards crée la surprise de prélats comme héros, notamment dans le Du Pape de Joseph de Maistre. Celui-ci prolonge ce mouvement de glorification vers Charlemagne, également vénéré de Léon Ménabréa, historien quasi épique.

Naturellement, c’est surtout vers les princes de Savoie que va le cœur des auteurs. Louis de Vignet, proche ami de Lamartine, les chante à l’abbaye de Hautecombe, tout comme Jean-Pierre Veyrat, dans sa symbolique et magistrale Station poétique à l’abbaye de Haute-Combe. Léon Ménabréa dresse d’eux un tableau général élogieux, s’arrêtant sur quelques-uns et les présentant tous comme une dynastie abondante en surhommes, et quelques poètes épiques, à l’invitation de l’Académie de Savoie, s’arrêteront sur le Comte Vert, Amédée VI. Jacques Replat consacre un roman à son fils le Comte Rouge, Amédée VII, mais pour mieux exprimer la nostalgie des vieux temps : il raconte davantage sa mort et les conflits qui s’en sont suivis que ses exploits et ses conquêtes. Dans un autre roman, il avait chanté brièvement le comte Humbert II.

Le roi contemporain Charles-Albert fait aussi l’objet d’un véritable culte, sous la plume notamment de Charles-Albert Costa de Beauregard, qui le peint en chevalier errant, victime de ses songes de grandeur et de son mysticisme secret.

De fait, la Maison de Savoie ne parvient pas toujours à remplir de ses actions et de sa présence l’archétype implicite ; et plusieurs auteurs, davantage ancrés dans leurs vallées propres, entendent chanter les héros antiques qui les ont précédés – et qu’ils disent celtes ou germains, ou même grecs ou de nationalité inconnue, tant la profondeur historique les place loin, dans l’obscurité du passé. Maurice Dantand et François Arnollet, en particulier, s’adonnent à cette fantaisie qui touche à l’imaginaire.

Cela amène à la considération de ce qui en général se tient derrière les héros, dans la mythologie et l’épopée : les êtres purement spirituels, conçus comme étant au-delà du sensible. On peut y placer les géants inquiétants de Joseph de Maistre – qui, nourri de la théosophie de Martinès de Pasqually et de Louis-Claude de Saint-Martin, présente leurs pouvoirs de sorciers, ou leurs connaissances occultes périlleuses, comme une réalité historique datant d’avant le Déluge. Mais, dans la foulée de Chateaubriand et de son Génie du christianisme, les poètes savoyards explorent plus volontiers la mythologie des Anges et des Saints du Ciel, protégeant les mortels depuis les hauteurs ou venant sur Terre pour les guider en secret. L’exemple le plus frappant, à cet égard, est donné par Antoine Jacquemoud, qui attribue à Amédée VI un guide appelé « l’archange des combats », et affirme que les tempêtes émanent d’un esprit qui habite les montagnes et agit selon la volonté d’un Dieu qui visite celles-ci chaque soir. Alfred Puget évoque quant à lui l’intervention de la sainte Vierge dans une légende médiévale qu’il met en vers, et les démons qu’elle chasse. La poétesse Marguerite Chevron se mêle même d’évoquer la hiérarchie angélique, et Léon Ménabréa, dans un exposé d’occultisme médiéval, retrace en détail les prérogatives des démons selon leur rang, et décrit le monde caché des forces élémentaires qui défient l’espace. Une certaine science d’inspiration archaïque se répand dans la littérature savoyarde du temps, fondant l’imagination sur des systèmes élaborés, et préexistants.

Cependant, la mythologie populaire que certains pensent d’origine celtique, faite des fées et des nains, se développe parallèlement, et Jacques Replat fait volontiers endosser à ces êtres le rôle des anges et des démons des épopées plus formelles que ses contemporains composent. Cela du reste les place dans une ambiguïté morale plus profonde, et crée des tableaux et récits peut-être plus convaincants. Amélie Gex, de même, consacre un poème en patois au « sarvant », esprit domestique local, suivi bientôt en cela de Just Songeon : tous deux s’interrogent le rôle ambigu que cet être joue sur le plan moral, comme cela est de mise depuis les débuts du christianisme.

Plus curieux, à la toute fin du siècle, Maurice Dantand semble concéder, consciemment ou non, au merveilleux scientifique qui alors se répand, en évoquant des civilisations d’autres planètes – généralement maudites –, dans l’esprit de H. G. Wells.

Mais pour en revenir à la Savoie, la question s’est aussi posée, chez les écrivains, de savoir jusqu’à quel point elle pouvait être appelée, comme la France de Jules Michelet, une personne. Plusieurs auteurs s’interrogent sur l’origine du sentiment communautaire, le lien qui attache les Savoyards entre eux – s’ils ont aussi, en eux, un de ces « génies nationaux » dont Joseph de Maistre affirmait qu’ils étaient plus que des métaphores. La source du pressentiment qu’il en est bien ainsi pousse Léon Ménabréa vers l’origine burgonde et le royaume des héritiers du Gunther de l’Edda, mais Antoine Martinet, polémiste catholique, préfère renvoyer aux Allobroges antiques. Cependant il va plus loin, encore, en caractérisant une âme du territoire même, imprégnant inconsciemment les âmes qui s’y meuvent. Pour d’autres, en un sens plus réalistes, les princes de Savoie ont forgé cette âme – et l’ont même incarnée, individuellement.

L’idée d’une âme de la Nature cherche cependant à se fonder scientifiquement par la quête d’une action de la Providence dans les éléments – en particulier l’eau –, chez Louis Rendu. Mais celui-ci étend à l’ensemble du cosmos une loi de circulation rythmique qui est l’expression même de la sagesse divine – et qui s’impose également à l’existence humaine, et aux cycles qui lui sont propres. On n’est plus très loin de la science romantique allemande, voire de la théosophie.

Louis Rendu se fera remarquer, encore, par une vision providentielle de l’Histoire, évidemment nourrie de la pensée de Joseph de Maistre : Dieu agit dans la Révolution française, mais aussi dans la Révolution industrielle, poussant l’Homme au Progrès par un appel secret vers les hauteurs brillamment atteintes. Que cet appel soit détourné vers les biens matériels à l’excès ne décourage en rien nos écrivains – notamment Rendu, qui, préfigurant Pierre Teilhard de Chardin, estime que ce n’est là qu’un début, une étape nécessaire au sein de l’illusion humaine. Celle-ci, s’effaçant peu à peu, devra laisser place à la vérité, qui est la création d’une société planétaire chrétienne, au sein de laquelle les nations ne seront plus considérés que comme des faits de nature – c’est à dire des expressions élémentaires, pour reprendre l’idée (appliquée à la Savoie) d’Antoine Martinet.

L’exposé s’achève ainsi par un tableau général d’une mythologie riche et stimulante, ni enfermée dans un espace savant désuet et détaché du monde, ni diluée dans les sentiments du peuple ou la psychologie ordinaire. L’imagination s’y lie souplement à une véritable réflexion, le style se veut à la fois populaire et savant, dans une sphère culturelle médiane qui, il faut bien le dire, était typique de la société savoyarde. De fait, la noblesse n’y était pas d’une richesse extrême, ni la catégorie des savants ne pouvait s’appuyer sur des universités importantes : on n’y enseignait pas au-delà des classes préparatoires à l’entrée de l’université de Turin. Mais, à l’inverse, l’instruction primaire, gratuite depuis le XVIIIe siècle, y était largement répandue, notamment dans les montagnes, et l’écart entre les classes n’était pas aussi grand qu’en France, ni leurs luttes aussi vives. On en arrive à la situation dont, selon Claude Millet (Le Légendaire du XIXe siècle), rêvaient Victor Hugo, Charles Nodier et Édouard Schuré, d’une littérature à la fois savante et populaire, d’une mythologie à la fois spontanée et travaillée, d’une inspiration à la fois libre et consciente d’elle-même – si un tel paradoxe est possible : certains, en effet, l’ont nié.

Cela amène à demander si l’absence de reconnaissance officielle de ce patrimoine littéraire (les auteurs étant presque tous inconnus de la tradition critique) a un lien avec cette situation inattendue : si elle n’est pas produite par la difficulté à le faire entrer dans les catégories habituelles. À la fois catholique et populaire, imaginative et réflexive, française et dialectale, cette littérature ne s’appuie sur une aucune prise de position radicale – et, par conséquent, claire –, mais se maintient dans un flou idéologique qui désarçonne, et témoigne d’un ordre social plutôt accepté, plutôt adopté avec résignation – et même, parfois, avec enthousiasme. En ce sens, malgré son catholicisme essentiel, elle rappelle le romantisme allemand, qui composait, selon Georges Gusdorf, avec la variété des sensibilités religieuses au sein de l’espace germanique. L’influence genevoise, avec Jean-Jacques Rousseau, Horace-Bénédict de Saussure, Rodolphe Töpffer et Mme de Staël, a pu jouer un rôle dans cet état d’esprit caractérisé par Gusdorf, aussi présent en Savoie. Les limites relativement étroites du territoire, obligeant les groupes sociaux à la vie commune, également : la frontière avec le Piémont demeurait, linguistique et culturelle. Enfin, la situation inédite d’une littérature intégrée de facto au patrimoine français, mais qui avait des références politiques autres, peut déstabiliser des usages fondés sur le rôle social et politique joué par la littérature en France.

Dossier scientifique d’Agrégation, II.

Après la présentation générale et technique de la semaine dernière du contexte de ce “Dossier scientifique d’Agrégation” et de la thèse même qui en faisait l’objet, je placerai ici le second point, la “thèse défendue par le travail de recherche” :

II. Thèse défendue par le travail de recherche :

La littérature de la Savoie du XIXe siècle est généralement mal connue. Quand elle l’est, elle reçoit peu d’éloges. Pourtant, elle a son intérêt, lié notamment à une grande capacité à ce qu’on pourrait appeler la démarche mythologique en poésie, telle que l’a définie Friedrich Schlegel dans son Discours sur la mythologie et Schelling dans « Mythologie chrétienne, païenne et nouvelle » (Textes esthétiques). S’il est possible de synthétiser l’abondante réflexion sur la question qui a marqué toute l’orée du Romantisme, l’on dira que, présentée comme une forme de connaissance du Monde et de l’Homme par-delà les apparences sensibles, elle y rend compte, imaginativement et symboliquement, de l’action de l’infini sur le fini.

En cela, naturellement, les écrivains savoyards, de Joseph (1753-1821) et Xavier de Maistre (1763-1852) à Maurice Dantand (1828-1909) et Jean-Alfred Mogenet (1862-1939) – en passant par Jean-Pierre Veyrat (1810-1844), Jacques Replat (1807-1866), Léon Ménabréa (1804-1857), Antoine Jacquemoud (1804-1887), François Arnollet et Amélie Gex (1835-1883) –, ne se différenciaient pas des romantiques français qui, eux aussi, ont tendu à la mythologie dans la foulée des romantiques allemands ou anglais. François-René de Chateaubriand (Les Natchez, Les Martyrs), Victor Hugo (La Légende des siècles, La Fin de Satan), Alphonse de Lamartine (La Chute d’un ange), George Sand (La Reine Mab, Légendes rustiques), Alfred de Vigny (Eloa), Gérard de Nerval (Aurélia), Edgar Quinet (Ahasvérus, Merlin l’Enchanteur) ont montré cette même tendance, s’appuyant soit sur la tradition chrétienne, soit sur la tradition païenne.

Néanmoins, plusieurs spécificités apparaissent. La première est le lien culturel entre la Savoie et l’Italie du temps, tirant fatalement sa littérature vers la ligne catholique : l’Église de Savoie, alors toute-puissante dans la vie culturelle et l’éducation, proscrit la lecture des romantiques français – Chateaubriand excepté –, tandis que les Italiens (Alessandro Manzoni, Silvio Pellico), souvent liés par leur famille à la Savoie, sont recommandés. L’on attend des poètes et romanciers savoyards qu’ils célèbrent, comme les instituteurs, le Trône et l’Autel, et la faible activité commerciale autour de la littérature laisse aux institutions locales (l’Académie de Savoie, notamment) toute latitude pour soutenir financièrement et moralement les œuvres d’imagination. Cela revient à les laisser dans l’orbite du clergé.

On pourrait dès lors douter qu’un quelconque romantisme véritablement inventif soit apparu en Savoie, et c’était l’effectif reproche de Lamartine, qui connaissait bien la vie culturelle locale, qu’elle demeurait à l’excès dans les travées de la tradition médiévale.

Mais le romantisme allemand se projetait lui aussi abondamment sur le Moyen Âge, et les premiers temps du romantisme français, en réaction contre les Lumières, firent de même : l’atteste la pièce des Burgraves, de Victor Hugo, fondée sur une légende du Saint-Empire relative à Frédéric Barberousse. De ce Moyen Âge rêvé, La Légende des siècles porte des traces consacrées, et certaines tentatives épiques dans la France du temps également. Le conservatisme savoyard empêchait d’autant moins l’imagination et l’invention que la référence absolue n’était pas tant le classicisme rigoureux de la France de Louis XIV, que le style encore baroque de François de Sales, lui aussi marqué par l’Italie et l’invitation à user de l’imagination pour se représenter avec vivacité les Mystères. Une certaine distanciation d’avec le rationalisme gallican se faisait jour jusque dans l’Église savoyarde, et on encourageait à l’imagination des anges intervenus dans l’Histoire – davantage dans l’esprit des chansons de geste, à tout prendre, que dans celui du classicisme français.

En outre, petit duché excentré, la Savoie était dans la situation des pays périphériques francophones, qui tâchaient de célébrer leur communauté à la façon d’une nation : au Québec La Légende d’un peuple (1887), de Louis-Honoré Fréchette ; en Belgique La Légende de Thyl Ulenspiegel (1867), de Charles de Coster ; en Suisse Jean d’Yvoire au bras de fer (1840), de James Fazy, attestent de cet esprit mythologique local, aspirant à approfondir le lien social par le biais de l’épopée – tout en donnant, à l’individu, une image idéalisée de lui-même, à travers les héros anciens.

La tendance était générale en Europe mais, dans cet esprit orienté vers le peuple, incidemment la mythologie se charge de traditions populaires, de l’imaginaire paysan, nourri de contes et de chansons sur les êtres élémentaires, lesquels sont mêlés à la nature locale. De même que Thyl Ulenspiegel, chez De Coster, ressuscite porté par les sylphes du Faust de Goethe ; de même que le baron d’Yvoire, chez James Fazy, est soutenu par un « saint Niton » qui se veut la christianisation du génie païen du lac Léman, – de même, chez plusieurs auteurs savoyards, les fées et les lutins deviennent emblématiques des lieux, et entrent curieusement en relation avec les personnages historiques, pour former des récits et des poèmes largement inspirés de la poésie antique ou médiévale : on s’appuie, notamment, sur ce qui restait de mythologie bretonne dans le cycle arthurien, ou, plus simplement, sur la mythologie grecque et latine telle qu’elle est présente chez Virgile et Ovide, encore pratiqués par certains. Jusqu’aux mythologies celtique et germanique font leur intrusion, dans un esprit wagnérien plaçant les « dieux du Nord » à la source du caractère collectif.

Enfin, la littérature savoyarde du temps est aussi marquée par l’insertion de la langue locale dans la poésie, dans la foulée de Frédéric Mistral et Théodore Hersart de La Villemarqué, notamment avec Amélie Gex et Jean-Alfred Mogenet. Or, cela s’accompagne volontiers d’une insertion de la mythologie paysanne précédemment évoquée, cette fois sans références marquées aux mythologies savantes, et nourrie de personnifications spontanées manifestant un point de vue qu’on peut qualifier de « pensée magique » sur le monde et les choses.

Ces trois lignes de force s’expliquent par la conjonction d’une situation singulière, celle d’un duché à la fois catholique et royaliste, disposant d’une frontière avec la France, et essentiellement agricole et traditionnel, dénué d’agglomérations urbaines importantes. En un sens, si, comme en Allemagne, le romantisme s’y est bien développé en réaction contre la Révolution française et Napoléon, un aspect vit en lui qui le laisse également dans l’archétype médiéval, à la différence même de l’Italie du Nord, dominée par les cités puissantes qu’étaient Turin et Milan.

Cependant, l’influence française, à travers une frontière malgré tout poreuse, se faisait aussi sentir, Victor Hugo et Lamartine, notamment, marquant de leur empreinte – au moins autant que Chateaubriand et Manzoni – la production littéraire locale. Le souvenir de Jean-Jacques Rousseau, également, demeurait, introduisant une part d’instabilité dans le paysage idéologique savoyard.

La thèse générale, défendant l’idée d’un romantisme mythologique convaincant, s’est ainsi appuyée sur une multiplicité d’écrivains et d’œuvres peu présentés par la tradition critique. Mais surtout, elle a montré que, au-delà des trois lignes de force précédemment évoquées, cette littérature avait pour qualité et pour originalité de ne pas instaurer de frontière nette entre la tendance réflexive et critique, propre à la prose intellectuelle et savante, et la poésie plus spontanée de l’inspiration populaire, marquée par une pensée imaginative projetant le psychisme sur le monde. Alors que, à Paris, un certain désir de renouer avec cette imagination populaire apparaissait au sein d’une société intellectualisée qui en même temps la rejetait, s’en défiait, prenait avec elle ses distances, – en Savoie, la propension à mettre en vers alexandrins des légendes traditionnelles, et à les mêler à la mythologie classique, d’une part ; la tendance des sciences, elles-mêmes, à chercher à justifier les imaginations populaires par une interprétation providentielle des phénomènes, d’autre part, ont établi une noosphère cohérente, qui a son charme et sa beauté, son efficacité esthétique et pratique.

Elle allait, de fait, de pair avec une relative paix sociale, au sein d’une communauté peu traversée par l’élan révolutionnaire. Les références communes – emblématiques, symboliques – s’appuyaient sur une unité d’inspiration, et la mythologie ainsi formée était, peu ou prou, partagée par tous. C’est aussi ce qui lui donnait son énergie.

Le merveilleux et l’art du conte chez Charles Perrault: origines et mythologie

Préparant l’agrégation de lettres, je m’amuse à relire des œuvres qui sont à son intéressant programme, à commencer par les Contes de Perrault, qui m’ont attiré déjà il y a quelques années parce que le merveilleux tel qu’il s’est déployé dans la littérature française est pour moi une question importante. On ne peut pas dire qu’il y soit très naturel, ni très facile, l’habitude ayant été de le rejeter comme une marque de croyances naïves, irrationnelles et non civilisées.

La filiation proclamée avec les Grecs et les Romains était à cet égard commode, pour deux raisons. D’abord parce que la prose romaine était déjà assez réaliste, nonobstant L’Âne d’or d’Apulée: les récits historiques se centraient, comme le théâtre de Racine et Corneille, sur les sentiments humains. Ensuite parce que le christianisme avait pour ainsi dire lessivé la mythologie grecque, et que le Moyen Âge ne lui accordait plus de crédit. Les récits alors repris d’Ovide, de Stace et de Virgile édulcoraient leur merveilleux, condamné par saint Augustin et les Pères de l’Église comme illusoire et sensuel.

Mais comme le merveilleux est un besoin universel, il a pu revenir, de deux côtés: la Bible, d’une part, la mythologie celtique, d’autre part. On se souvient peut-être que Chateaubriand, dans son Génie du christianisme (1802), a la contradiction profonde de condamner le merveilleux en général et de louer le style de la Bible comme idéal, parfait, éblouissant. Rectifions: Chateaubriand, conformément à la doctrine de l’Église, veut bien du merveilleux s’il est allégorique. Il le condamne s’il est magique. Dans l’introduction de ma thèse, je me suis un peu moqué, demandant si les bâtons transformés en serpent de l’histoire de Moïse étaient une forme de magie allégorique. Car qu’il y eût un sens moral à la scène n’est pas douteux; mais cela n’empêche pas du tout la magie, puisqu’elle est explicitement mentionnée. Le texte oppose moralement le miracle à la magie, mais elle ne dit pas que la magie n’existe pas, qu’elle est impossible: loin de là. Il y a le merveilleux venu d’en haut, celui venu d’en bas, mais c’est bien sur Terre qu’ils se rencontrent et se manifestent. La Bible l’atteste continuellement; ce n’est pas seulement allégorique: c’est réellement mythologique. Que la Bible contienne moins de merveilleux que la poésie grecque ne signifie pas grand-chose: elle en contient plus que la prose romaine. C’est d’une autre façon qu’il faut voir la question. Charles Perrault toutefois allait dans le même sens que Chateaubriand: c’est incontestable; Chateaubriand reprenait avant tout les conceptions de la France classique, dans son ouvrage.

Quoi qu’il en soit, dans la tradition littéraire française, le merveilleux biblique a eu des applications bien plus grandioses et archétypales qu’on ne le sait ou qu’on l’admet. Ce sont les chansons de geste qui le montrent avant tout. Mais pas seulement. Déjà les chroniques franques de Grégoire de Tours (au VIe siècle) en contenaient – chroniques qui sont notre base épique et littéraire, et que les facultés de littérature, en France, n’étudient jamais, auxquelles elles ne se réfèrent jamais, même quand elles prétendent caractériser objectivement la littérature française dans son ensemble. Et puis en contiennent aussi les ébauches d’épopées latines que l’époque carolingienne a tentées, celles d’Abbon1 et d’Ermold le Noir2. En contiennent enfin les vies de saints en vers, celles faites en France comme celles faites ailleurs en latin, mais en français et en occitan on en trouve dès le XIe siècle avec Saint Alexis et Sainte Foy d’Agen.  De manière plus subtile que dans les paroles de Chateaubriand, quoiqu’on croie souvent le contraire, ces textes montrent les anges du côté des saints, et, du côté des païens, des monstres mythologiques (faunes, satyres, griffons) matérialisés, sortis de l’enfer et rendus physiques, luttant contre les guerriers chrétiens. C’est l’origine de mentions très étranges des chansons de geste, plaçant des hommes cornus dans les armées combattant les Francs. Je trouve que c’est fabuleux. Mais, certes, on est loin de Charles Perrault. Cela annoncerait plutôt Robert E. Howard (1906-1936) et ses histoires de Conan. C’est au  fond plus réaliste.

Les histoires de Perrault prennent plutôt racine dans un merveilleux gaulois, mêlé à celui des Bretons.  On sait que la mythologie bretonne a été transposée en français après sa mise en latin sous les Plantagenets, et qu’il en est venu un autre moment grandiose et fondateur de la littérature française: tout le cycle arthurien, mêlé bientôt au merveilleux biblique et soutenu par quelques traits de la mythologie grecque persistants.

Cette mythologie celtique a résisté à l’épuration chrétienne pour deux raisons. D’abord, elle a été portée à la connaissance après la grande période de lutte des chrétiens contre le paganisme dominateur de l’Empire romain; on n’était plus aussi âpre, contre le paganisme en général: on en appréciait de nouveau les vertus, maintenant qu’il n’était plus menaçant comme il avait été. Ensuite, les Bretons qui véhiculaient cette mythologie étaient eux-mêmes chrétiens. Si Ermold le Noir, au temps de Louis le Pieux, rappelait que leur christianisme était mis en doute et regardé comme trop peu orthodoxe et mêlé de trop de paganisme, il n’en était pas moins réel. La christianisation de la mythologie bretonne, dans la France du XIIIe siècle, est bien connue. On se demandait dans quelle mesure Merlin était pour ainsi dire un druide du Christ. C’est de cela, incontestablement, que vient la doctrine d’Honoré d’Urfé dans L’Astrée (1612), énonçant que les Gaulois connaissaient déjà la Trinité, qu’ils étaient chrétiens sans le savoir, que leur déesse-mère Galatée était chrétienne aussi, et que sous ce rapport ils se différenciaient des Romains et des Grecs leurs odieux envahisseurs. Et c’est de cela qu’est issu Charles Perrault.

Si on ne le comprend pas, si on ne l’admet pas, on ne comprend pas non plus pourquoi celui-ci condamne les fables antiques comme celle de Psyché et Cupidon, et loue les bonnes histoires merveilleuses de “nos aïeux”. Il est évident qu’il pensait les secondes chrétiennes, et non les premières. On ne peut pas le nier, il était foncièrement catholique, disciple de Blaise Pascal et probablement de François de Sales, ainsi que ses Pensées chrétiennes le dévoilent: il y marque sa croyance aux miracles, aux anges commandant aux éléments, aux démons présents aussi sur terre, aux sorciers. En profondeur, cela justifie le merveilleux qu’il a déployé, sous les traits des fées de la mythologie gauloise. C’est sa vraie dette à la tradition populaire: il ne s’agit ici ni de folklorisme ni de symbolisme, de ces illusions de Marc Soriano et consorts dans la foulée de René Guénon. Il s’agit simplement de dire que les fées sont l’expression terrestre et populaire des anges chrétiens. Cela ne fait aucun doute. Se détourner de cette évidence par des discours sur le statut social des Contes, leur lien avec les nourrices ou au contraire avec les salons, c’est rater ce qui compte principalement. Le sel n’est pas là, si le langage extérieur en dépend bien: je l’admets. Et j’admets comme Marc Fumaroli que Perrault pensait plutôt écrire pour les dames. Cela ne fait pas de doute non plus. Enfin, les dames et leurs enfants, tout de même. Ou l’enfant qui vit en chacun de nous, comme on dit, et comme le disait Yvan Loskoutoff: j’y reviendrai.

Ce soutien par le christianisme du merveilleux donne incontestablement à celui de Perrault une force que n’a pas celui repris de l’antiquité grecque et latine. Je ne suis pas convaincu par le “monstre de Théramène” (dans Phèdre de Racine, bien sûr). Face à son modèle dans Sénèque, grandiose, on dirait du carton-pâte. Je ne suis pas convaincu par le Jupiter moliéresque d’Amphitryon; ni même par son Mercure. Et la raison en est que le modèle de Plaute est bien plus parlant, ainsi qu’August Wilhelm Schlegel le disait. Certains critiques disent que le merveilleux de Perrault est léger; face à d’autres contes de fées du temps, peut-être, mais pas face aux grands auteurs du temps, que je viens de nommer. C’est bien lui qui a réalisé les fées les plus substantielles. Les plus convaincantes. Parce qu’elles sont sobres; mais aussi parce qu’elles sont chrétiennes. Elles en acquièrent une substance morale déterminante. Inutile de le nier.

La nièce de Perrault, Mademoiselle Lhéritier, était explicitement une “avocate de la supériorité des imaginations du monde chrétien sur les créations du paganisme antique”, nous dit Catherine Magnien dans l’introduction à son édition des Contes de l’oncle (au Livre de Poche: 2021, p. 29). Mais ce qu’énonce en particulier cette Mlle Lhéritier est ceci:

Contes pour contes, il me paraît que ceux de l’antiquité gauloise valent à peu près ceux de l’antiquité grecque; et les fées ne sont pas moins en droit de faire des prodiges que les dieux de la Fable.

En d’autres termes, les fées sont chrétiennes, appartiennent au monde chrétien – et, au fond, leur droit à faire des prodiges est même plus grand que celui des dieux.

Mais appartiennent-elles vraiment à la mythologie gauloise? demandera-t-on. Oui: elles étaient nommées, dès l’antiquité, par le poète bordelais Ausone, sous la forme Fata, pluriel du nom neutre fatum, et désignait, dans la confusion du temps entre le féminin singulier et le neutre pluriel, des destinées personnifiées, se recoupant avec les Parques grecques et les Nornes germaniques. Les déesses du destin existent partout. Et on les a reconnues comme liées à celles de la mythologie bretonne de l’île d’Avalon, mentionnées comme Nymphes ou Déesses par les textes latins mêmes, écrits par des Bretons ou des Gallois. Elles y accueillaient les morts glorieux. Leur lien avec les Victoires latines, ou les Houris arabes, ou les Dakinis tibétaines, ou les Apsaras indiennes, est évident. Mais les Victoires romaines avaient des ailes; et dans la Rome chrétienne après tout elles acheminaient les saints au Ciel, car ils avaient vaincu aussi leurs propres passions – et le paganisme, à l’extérieur. Les anges emmenant Roland au ciel, dans la tradition épique française, sont bien les Victoires emmenant les héros au ciel, dans la tradition épique romaine. C’est pareil; seules, éventuellement, les conditions morales ont changé. Mais même pas toujours. Un Pétrarque assimilait indistinctement la Rome philosophique à la Rome chrétienne: pour lui il n’y avait pas de différence. Et Charlemagne était bien empereur romain.

Mieux encore, les moines irlandais avaient suggéré que les fées de leur ancienne mythologie avaient renié les druides qui parlaient en leur nom et s’étaient ralliées au Christ. L’idée était ancienne. Cheminant pas à pas, elles sont arrivées jusqu’aux nymphes et fées chrétiennes d’Honoré d’Urfé et de Charles Perrault.

C’est du reste une des idées les plus fécondes du Romantisme. Si celui-ci s’est tellement intéressé à Perrault, ce n’est pour aucune autre raison. Même Chateaubriand ne suffirait pas à l’expliquer: il était trop classique. Il se référait à Fénelon et à ses allégories tirées à la fois des idées chrétiennes et de la mythologie grecque. Mais ici il y avait autre chose, quelque chose de plus substantiel, pas seulement une allégorie mais une réalité spirituelle – la manière dont Dieu s’exprimait par la féerie, le merveilleux.

Ne me croit-on pas? Mais Victor Hugo le dit explicitement, dans L’Art d’être grand-père:  le poème XVII, Jeanne endormie, parle des fées qui entourent les berceaux comme de “doux mensonges” – mais qui n’en sont pas, parce qu’ils sont envoyés par Dieu pour préparer au paradis, pour en donner un reflet préparatoire:

Le berceau des enfants est le palais des songes;
Dieu se met à leur faire un tas de doux mensonges;
De là leur frais sourire et leur profonde paix.
Plus d’un dira plus tard: Bon Dieu, tu me trompais.
 
Mais le bon Dieu répond dans la profondeur sombre:
– Non. Ton rêve est le ciel. Je t’en ai donné l’ombre.
Mais ce ciel, tu l’auras. Attends l’autre berceau;
La tombe. – Ainsi je songe. Ô printemps! Chante, oiseau!
 

C’est exactement, je pense, la doctrine de Perrault, que Hugo a intuitivement sentie, perçue.

Et sans doute, le romantisme français, dans la foulée de Chateaubriand, a manqué de fées. Lorsqu’il s’est fait épique, il est resté biblique. L’Isis de Gérard de Nerval n’y remédie guère, puisque c’était retourner à Apulée, et non plonger dans la culture populaire française pour en faire autre chose – quelque chose de plus grand.

Mais dans les régions, cela s’est mieux fait. Aloysius Bertrand, si dijonnais, mêle bien les fées, les anges et les lutins, dans Gaspard de la Nuit. Théodore Hersart de La Villemarqué, incidemment, a montré tout ce qui reliait (ou non) Merlin au Christ, en Bretagne. Et il y avait un certain animisme chez Frédéric Mistral, en plus de son catholicisme: les fées et le Drac côtoyaient les saints du Ciel, dans ses œuvres. Plus encore, Louis Jousserandot (1813-1887), en Franche-Comté, mêlait le paganisme au christianisme dans Le Diamant de la Vouivre (1844), évoquant un héros comtois, Lacuson,  protégé par un dragon tutélaire, en même temps que baptisé à l’église. En Flandres, Charles De Coster (1827-1879), de façon comparable, montre comment Thyl Ulenspiegel, dans sa célèbre Légende3, ressuscite en plongeant dans le monde élémentaire des fées et sylphes: c’est la fin de son beau texte.

Et puis, en Savoie, une floraison de merveilleux unissant paganisme et christianisme.

Jacques Replat  (1807-1866) évoque des fées s’occupant bien des moines, Antoine Jacquemoud (1806-1887) des anges commandant aux éléments au nom de Dieu – et, surtout, Maurice Dantand (1828-1909) crée une mythologie dans laquelle, récrivant celle des anciens Grecs, il fait de leurs dieux les fils des anges terrestres devant s’occuper du monde végétal, unis aux filles d’Adam et Ève: c’est gigantesque, et cela s’appelle L’Olympe disparu. Cette fois le christianisme, remontant jusqu’aux Grecs, était parvenu à imprégner tout le paganisme occidental de sa doctrine propre. En quelque sorte, Charles Perrault était dépassé. La Querelle des Anciens et des Modernes avait perdu son sens. Les Anciens aussi avaient été modernes: on pouvait le démontrer.

Replat, qui fait allusion à Perrault dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1858), restait dans le débat classique: il se voulait moderne; mais Dantand rompait les digues. Il allait au-delà. Se fondait dans l’infini!

On ne peut pas douter que la fée de Cendrillon ne soit là pour réaliser ses intentions pures, leur donner corps, préfigurant le Ciel pour elle; lui donnant une sorte d’avance d’hoirie. Jacquemoud dit de même que les larmes versées sur terre pour Dieu deviennent des perles au Ciel; c’était la doctrine chrétienne: la transfiguration. Et les fées la réalisaient, mystérieusement. Je reviendrai, dans d’autres articles, sur la signification prétendue cachée du merveilleux chez Perrault: elle ne l’est, cachée, que parce qu’on ne veut pas la dire; en réalité, elle est évidente. Et, comme Wittgenstein, je pense qu’il faut la dire. Le christianisme et sa théologie ne doivent pas par principe être bannis des études littéraires françaises: pas du tout.

Notes :

1. Abbon, moine de Saint-Germain-des-Prés, a composé en latin un poème sur le siège de Paris par les Normands, entre 896 et 898; il y montre saint Germain lui-même intervenant depuis le Ciel pour sauver les Parisiens et disperser les Danois.

2. Ermold le Noir, né vers 790 et mort après 838, a composé des poèmes en l’honneur de son maître l’empereur Louis le Pieux, évoquant ses hauts faits parmi des visions de saints célestes. 

3. La Légende et les aventures héroïques, joyeuses et glorieuses d’Ulenspiegel et de Lamme Goedzak au Pays de Flandres et ailleurs (1867).

Un article sur le roi Charles-Albert dans Historia Occultæ

La revue des éditions de l’Œil du Sphinx, Historia Occultae, vient de publier son treizième numéro, toujours dirigé par Emmanuel Thibault, et il contient un article de moi largement inspiré par un chapitre de ma thèse, consacré à Charles-Albert de Savoie, notre bon roi de Sardaigne (1829-1949), tel qu’il a agi dans la vie culturelle de son beau royaume, et tel qu’il apparaît dans la littérature francophone. Car pour l’italienne, il faudrait faire un autre travail. Naturellement, il s’agit d’auteurs essentiellement savoyards: Jean-Pierre Veyrat, Antoine Jacquemoud, qui ont, à son époque même, consacré des poèmes à ses ouvrages et à sa gloire, mais aussi Amélie Gex, Maurice Dantand, et Charles-Albert de Costa de Beauregard, historien qui lui a consacré deux livres magistraux, magnifiques, bouleversants. Un autre écrivain, plus connu – soit parce que, français, il bénéficie de la protection et des fonds de l’État parisien en faveur des universités, soit parce que (qui sait?) il est réellement supérieur à nos chers Savoyards -, un autre écrivain a consacré à Charles-Albert un texte élogieux et ému: Alfred de Vigny, dans son Journal d’un poète, publié posthumément. Tous, en bref, lui reconnaissent une forme de grandeur qui manquait aux rois de France depuis bien des lustres: ceux de son temps n’en avaient guère, ni ceux du siècle antérieur. L’ombre de Louis XIV, sans doute, écrasait ses successeurs. Mais j’avoue préférer Charles-Albert: je le trouve plus humain, plus accessible, plus romantique. Il avait au cœur un idéal chevaleresque périmé, se prenait plus ou moins pour Jeanne d’Arc, se voyait comme le héraut de l’Italie unifiée dans le catholicisme et la royauté, se pensait guidé par Dieu, et dans ses illusions mêmes il était beau. Les Espagnols l’ont célébré, quand il a traversé leur pays pour se réfugier au Portugal, où il est mort: le pays de l’extrême ouest latin était sans doute un écho, dans son esprit, à l’île d’Avalon où s’est réfugié le roi Arthur à la fin de sa vie, y demeurant immortel! De fait, si Louis XIV rêvait de ressusciter l’empereur Auguste, Charles-Albert avait davantage en vue le roi Arthur, et je préfère cela, je trouve cela plus poétique. Charles-Albert était un roi poétique. Il composait des vers. Et Veyrat l’aimait, en faisait la figure d’un ange incarné. Jacquemoud aussi. Et Vigny le disait héritier des héros des chansons de geste. C’est donc un article à lire, dans cette excellente revue!

Elle parle aussi de l’entité tutélaire de la maison qui l’abrite, H. P. Lovecraft, un de mes écrivains préférés, et de sa mythologie démoniaque et science-fictive à la fois. Il y est notamment question du célèbre Necronomicon, dont ici même j’ai retracé la véritable genèse, telle qu’elle apparaît dans la correspondance du maître. Et enfin la revue se consacre à des figures du martinisme, de l’héritage de Martinès de Pasqually et de Louis-Claude de Saint-Martin son secrétaire. J’aime beaucoup Saint-Martin, je pense que son Crocodile (dont je parlerai un jour prochain) est une des récits fantastico-mythologiques (ou de fantasy) les plus dignes d’être pris au sérieux parmi ceux écrits en français:  les entités spirituelles s’y manifestent très nettement – notamment les mauvaises, les bonnes restant plus évanescentes. Après la profusion des féeries burlesques ou fantaisistes à l’excès qui en France allaient de Mme d’Aulnoy à Crébillon fils, il y avait une tendance profonde à renouer avec un merveilleux plus solennel, plus subtil, déjà avec Jacques Cazotte, ensuite avec son maître Saint-Martin, donc. Celui-ci, dans ses traités mystiques, est parfois trop abstrait; mais j’ai beaucoup aimé son Livre vert, recueil posthume de pensées qui touchent davantage à l’ésotérisme – et je pense que c’est le premier de ses livres que j’aie lus, de telle sorte que j’ai constamment conservé une bonne image de lui. D’ailleurs Joseph de Maistre l’appréciait, comme on sait.

La revue des livres, alimentée tout particulièrement par Rémi Boyer, se consacre beaucoup à l’excellent Lauric Guillaud, explorateur de la mythologie américaine. Raison de plus pour se procurer le volume.

Historia Occultæ n°13
Édition de l’Œil du Sphinx
292 pages
20 €

Jean-Jacques Rousseau était-il savoyard ?

La première question qui me fut posée lors de ma soutenance de thèse, après mon petit discours, vint, préalablement à tout commentaire, de Michael Kohlhauer, mon directeur de recherche, qui me demanda si selon moi Jean-Jacques Rousseau était savoyard. Je ne l’avais pas présenté comme tel dans ma thèse. Je répondis non. Mais le premier il a parlé des Alpes, me répliqua-t-on. Outre, reprends-je, qu’il a surtout parlé des Alpes valaisannes, il a constamment adopté le point de vue d’un Genevois, en parlant des Savoyards comme d’un peuple qu’il aimait, certes, mais auquel il n’appartenait pas. Dans La Nouvelle Héloïse, il marque même ce qui le sépare de la tradition savoyarde: lui est du côté de la liberté, du protestantisme et de la république, les Savoyards sont catholiques et soumis à leur roi.

Il y a plus, cependant. Jusque dans son style, il était surtout genevois. Son rejet des figures du merveilleux chrétien est caractéristique, et impensable en Savoie, où ce merveilleux chrétien s’est bientôt prolongé vers le merveilleux païen, avec l’intrusion des fées et dieux celtiques chez Replat ou Arnollet, ou des dieux antiques chez Dantand. Même chez Jacquemoud, le lien entre les anges et les dieux païens est patent. Rousseau avait horreur de cela. Son style est tout autre.

En un sens, il écrit mieux que la plupart des Savoyards, et c’est le cas des écrivains genevois en général, plus souples, plus naturels, plus distingués en français, leur langue première et spontanée. Les Savoyards parlaient entre eux patois et leur français manque globalement d’élégance. Je veux bien l’avouer. Il a un caractère légèrement empesé. À l’inverse, leur distanciation de cette noble langue leur a permis d’introduire le merveilleux populaire d’une belle et libérale façon, que ne connaissaient guère les Genevois, plutôt abstraits. À chacun ses qualités, pour ainsi dire. Le problème des universitaires est que, dirigés depuis Paris, ils ne peuvent s’empêcher de trouver que les facultés d’élocution et de composition, c’est à dire la capacité à parler facilement la langue officielle et d’organiser le discours, sont supérieures à l’invention ou à l’imagination. Or, c’est faux. Et le fait est qu’en termes d’invention et d’imagination, les Savoyards sont souvent admirables. Jusque dans leur style, comme Joseph de Maistre l’a constamment montré, ils savent être inventifs.

Rousseau a un dynamisme et une fluidité que même Joseph de Maistre n’a pas. D’autres Genevois ont un style raffiné et pur, comme Töpffer ou Amiel. Ce n’est pas que je n’aime pas ce style, j’adore les écrivains que j’ai cités. Mais il y a une différence, qui n’est pas annulée par la célébration de Rousseau par les Chambériens.

Je sais bien que Louis Terreaux a mis Rousseau parmi les auteurs savoyards. Il n’a pas mis Lamartine. Pourquoi? Celui-ci a bien dit: On est toujours, crois-moi, du pays que l’on aime – à propos de la Savoie. Mais si j’aime, aussi, Lamartine, lui non plus n’a pas en réalité un style typiquement savoyard. Son éloquence est toute française. Ses images abstraites n’ont rien qui le renvoient à la Savoie, à l’inspiration en fait plus populaire des Savoyards. Louis Terreaux a simplement voulu rendre hommage aux Chambériens qui ont mis une statue de Rousseau dans leur ville. Cela ne s’appuie pas sur les faits.

Guinizzelli et la mythologie de l’amour courtois

On dit souvent que la poésie des troubadours est d’origine mystique, qu’elle s’enracine dans le soufisme andalou, mais dans les faits elle est extérieurement sécularisée, elle ne contient pas de merveilleux explicite, ni d’allusions nettes à des femmes divines. Peut-être est-ce parce que la religion l’interdisait. Ou parce que cela n’était pas conscient. Il faudra attendre les Italiens et leur faculté à relier l’amour à la mythologie pour qu’un éventuel lien avec la mystique orientale soit établi. Le premier à avoir posé à cet égard un jalon est Guido Guinizzelli (v. 1230-v. 1276) : il a ramené le culte de la dame, propre au fin amor, à celui des êtres divins.

On sait peu de choses de lui, sinon qu’il était de Bologne, et que Dante et son ami Cavalcanti, à Florence, furent enthousiasmés lorsqu’on leur apporta le recueil de ses vers. Quand j’ai étudié l’italien à l’université de Montpellier, on m’a fait lire son plus célèbre poème, Al cor gentil rempaira sempre amore, et je l’ai beaucoup aimé. Il est très beau, le poète prévoyant de s’excuser auprès de Dieu d’avoir vénéré l’Amour plus que Lui-Même ou la sainte Vierge – comme Il le lui reprochera certainement. Il annonce :

Dir Li porò : « Tenne d’angel sembianza
che fosse del Tuo regno ;
non me fu fallo, s’in lei posi amanza. »1

Il pourra lui dire que comme la femme aimée avait l’apparence d’un ange de Son royaume, il ne commit pas d’erreur, en tombant amoureux d’elle.

C’est sacrilège, dans l’absolu, mais l’idée que la beauté des femmes émane du ciel est juste et belle. Maurice Dantand en excusait les anges d’être tombés d’amoureux d’elles2. En Asie, les anges ont directement, dès qu’ils pénètrent l’atmosphère terrestre, l’allure de femmes. Dans la mythologie arabe antérieure à l’Islam, il en était également ainsi : il en reste probablement les houris. Mais le Coran était nourri de tradition biblique, et les anges y sont épurés, arrachés à leur sexe. Face aux dieux de l’Olympe, très sexués, le christianisme alla d’abord dans le même sens ; mais Guinizzelli efface cette différence radicale entre les traditions, il l’atténue, comme le fera Dante avec l’ange Béatrice…

Le Bolonais renoue sans lourdeur érudite, sans froideur rhétorique, avec l’inspiration qui lie l’amour à la mythologie aussi dans un délicieux quatrain, début d’un sonnet :

Vedut’ho la lucente stella diana,
ch’apare anzi che’l giorno rend’albore,
c’ha preso forma di figura umana ;
sovr’ogn’altra me par che dea splendore3

Il a vu, dit-il, l’étoile brillante du matin, qui apparaît avant que le jour ne crée l’aube, prendre forme humaine, et il lui semble que plus que toute autre elle rayonne de splendeur ! Le sentiment d’amour justifie des images fabuleuses – justifie qu’une femme soit l’occasion du récit d’une descente des beautés célestes sur terre. De nouveau, la source des mythologies est retrouvée, avec en réalité bien plus de force que chez les poètes français galants du vingtième siècle, Paul Éluard ou Louis Aragon. Ceux-ci créaient de jolies figures ; Guinizzelli y met une foi si sincère qu’il pénètre sans hésiter dans la fable que lui-même narre. Il n’y a plus de distance, et pourtant il demeure une image cohérente, qui a son équilibre propre, sa structure interne. C’est du grand art.4

Et c’est en passant par Guinizzelli que l’amour courtois aboutira à la Divine Comédie

Notes :

1. Gianfranco Contini (a cura di), Poeti del dolce stil novo, Milano-Napoli, Mondadori, 1991, p. 28.

2. Voir le billet ci-dessus : https://montblanc.hypotheses.org/1459.

3. Poeti, p. 33.

4. En relisant ce poète dans le volume précité, je me suis souvenu de la manière dont la poésie italienne médiévale m’avait influencé, dans mes jeunes années. J’avais lu deux fois avec ravissement la Vita Nova, de Dante, et on y voyait le poète raconter ses rencontres mystérieuses avec des figures allégoriques possédant une vie incroyable, dans l’élan du sentiment amoureux. J’adorais cela. Je pense que c’est une de mes plus grandes influences, pour mon premier recueil de poèmes, La Nef de la première étoile. La lucente stella diana, c’était la même étoile, ou presque, puisque je la plaçais le soir. L’idée de la nave était présente aussi chez les Italiens, la nef de l’amour, emmenant sur les mers lumineuses. Dante voulait voguer avec Cavalcanti sur un tel esquif, qu’eût animé un mage ; comme je le comprends !

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (3)

Nous avons vu, la semaine dernière, que le romantisme français était assimilé au progressisme, quand le romantisme allemand était essentiellement conservateur ; or la Savoie ressemble à cet égard à l’Allemagne, et s’en trouve exclue de l’Université française : essentiellement francophone, elle ne trouve sa place nulle part. Quoiqu’elle ait fait partie jusqu’au bout (seul exemple dans l’aire francophone), du Saint-Empire romain germanique ; quoique l’étrangeté, au regard de la tradition française, de Joseph de Maistre ait été aussi rapprochée de ce Saint-Empire1 et que sa spiritualité ait été dite plus germanique que latine2, il n’en reste pas moins impossible de rattacher la Savoie à l’Allemagne – la langue l’interdisant.

Il reste la question même de la mythologie. Georges Gusdorf rappelle que le véritable romantisme lui est lié3. L’Université, toute à ses catégories traditionnelles, préfère voir en quoi le romantisme a surtout renouvelé le classicisme, a créé de nouveaux auteurs de référence selon les principes réputés éternels de la littérature – tels qu’ils ont été établis sous les rois absolus4. Le véritable romantisme à vocation mythologique, c’est celui de La Fin de Satan, de La Chute d’un ange, d’Éloa : c’est à dire des œuvres qui, contrevenant aux préceptes de Chateaubriand, prenaient pour sujet le merveilleux lui-même5. Elles le faisaient comme l’avait fait la poésie de William Blake, ou le Faust de Goethe, et, au-delà du romantisme, Milton, Dante et Klopstock – que condamnait à ce titre Chateaubriand6. Or, les Savoyards, à l’image d’Aloysius Bertrand et de Charles Nodier, ont bien désobéi à celui-ci. C’est le cas évident de Maurice Dantand, dont la langue parfois brouillonne n’explique pas à elle seule l’obscurité dans laquelle il est demeuré : d’avoir pris comme sujet l’histoire des dieux de l’Olympe réécrite sous la lumière du christianisme ne laisse pas de manquer aux habitudes les plus consacrées du classicisme. Même Louis Terreaux avouait, à titre privé, qu’il ne comprenait pas réellement la Station poétique de Veyrat, parce qu’elle était trop ancrée dans les symboles et le merveilleux, déplaçait trop l’histoire dans la sphère de l’esprit. Que dire dès lors de Dantand ? Malgré un engagement de sa part, lorsque nous lui eûmes envoyé une notice qui lui était consacrée pour une publication dans sa volumineuse Histoire de la littérature savoyarde, il a finalement renoncé. Jusque Marguerite Chevron, avec ses anges, n’a pu y trouver de place. Ce n’est pas seulement que les Savoyards ont créé une mythologie catholique ; mais qu’ils ont créé une mythologie.

Dans une perspective de littérature comparée, rapprochés des Anglais, des Allemands, des Italiens ou même des Asiatiques, qui ont aussi créé des mythologies dans le fil des doctrines consacrées, ils pourraient, certes, occuper un espace plus visible que dans la seule tradition française. Les littératures régionales et francophones pourraient y être intégrées de façon globale. À notre connaissance, d’autres trésors tendant à créer des récits de nature mythologique et donc d’un romantisme profond et authentique, attendent des mises en valeur plus poussées. Sans parler de l’œuvre de Frédéric Mistral qui reste tout de même marginale dans les programmes d’étude (et qui le doit peut-être autant à son merveilleux chrétien qu’à sa langue provençale), il existe en Franche-Comté, par exemple, de vrais récits mêlant les mortels et les êtres surnaturels dans une perspective locale et historique à la fois, sous forme donc d’épopées ébauchées7. Or, il est remarquable qu’il s’agisse d’une province également imprégnée de la tradition du Saint-Empire romain germanique, et que Victor Hugo, né à Besançon, ait repris cette tradition fréquemment dans ses textes les plus marqués par le merveilleux, tels Les Burgraves ou La Légende des siècles. Il y aurait là, dans cette tendance au mythologique qui doit peut-être à l’influence allemande, une réflexion à fournir. La littérature francophone belge, si imprégnée de tradition flamande, pourrait y avoir sa part, dans un esprit fédérant par-delà les frontières : Charles De Coster (1827-1879) avait à son tour une tendance profonde au merveilleux, et son épopée en prose de La Légende d’Ulenspiegel est une des plus convaincantes du XIXe siècle. À l’heure européenne, il est sans doute devenu déraisonnable de rester limité par la seule tradition littéraire parisienne.

Notes :

1 Voir par exemple Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 16 : « Terre d’Empire, elle [la Savoie] était également terre d’une civilisation originale et d’une culture attachante et paisible dont Maistre bénéficia pendant ses études à l’université ».

2 Notamment par Jean-Louis Darcel (cité par Louis Terreaux, « Aspects de la littérature savoyarde », in L’Histoire en Savoie, n° 117, mars 1995, p. 38).

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 149-150.

4 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, p. 138.

5 François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225.

6 Cf. Chateaubriand, Génie du christianisme I, pp. 228 (pour Milton et Dante) et 234 (pour Klopstock).

7 Voir par exemple, de Louis Jousserandot (1813-1887), Le Diamant de la vouivre (1843), roman liant l’histoire comtoise au merveilleux païen : né à Lons-le-Saunier, il est mort à Genève : Paris ne l’a quasiment pas vu entre ses murs.

Anges, dieux & super-héros

Les grandes voix françaises de la théorie du super-héros, Xavier Fournier et Serge Lehman notamment, s’emploient à montrer qu’il est profondément différent des héros antiques ou médiévaux. Le premier insiste sur sa dimension sociologique et l’importance de son masque et de son identité secrète, le second sur son lien avec le “merveilleux scientifique”, la révolution industrielle et l’essor technologique des villes modernes. Que ces particularités soient liées aux super-héros et bien moins, voire pas du tout aux héros antiques ou médiévaux, est sans doute indéniable. Mais ne prend-on pas la marge et l’acclimatation à l’époque pour l’essence même de la chose ? De telles idées ne reviendraient-elles pas à faire de l’Hippolyte de Racine un personnage radicalement différent de celui d’Euripide parce que le dramaturge français, pensant que son public ne trouverait pas vraisemblable que le héros rejette Phèdre s’il n’était pas déjà amoureux ailleurs, lui a ajouté une amie cachée ? Il est vrai que le romanesque et le galant sont propres à la France moderne, et non à la Grèce antique ; mais Hippolyte n’en reste pas moins la victime innocente de la vengeance d’une femme passionnée, et la proie d’un monstre lancé sur lui par Neptune.

Un élément frappant peut se lire dans la prose du grand Jack Kirby (1917-1994), une autorité quasi incontestable en matière de super-héros. Au sein de son univers du Fourth World,  en effet, il a, c’est généralement reconnu, livré sa vision intime du super-héros, le détachant de toute tradition antérieure, et le mêlant à des machines fabuleuses. Certains ont même des identités secrètes : mêlés aux hommes, quoique venus du monde des Nouveaux Dieux, ils prennent un nom et une forme ordinaires, et se cachent1. Déjà, cependant, on peut observer une différence avec l’idée de Xavier Fournier, car la dimension n’en est pas réellement sociologique : on ne peut pas ignorer que les dieux antiques prenaient l’apparence et le nom d’hommes mortels lorsqu’ils se mêlaient à ceux-ci. C’est ainsi que Jupiter a engendré Hercule sous les trait d’Amphitryon : Molière en a fait une pièce. Un être divin ne peut pas être aperçu tel quel par les mortels : il ne peut agir qu’à travers une enveloppe physique déjà existante, qui dédouble le mortel qui l’a créée.

(Le nom du valet d’Amphitryon, Sosie, en est devenu un nom commun : son apparence ayant servi d’enveloppe au dieu Mercure, le mortel s’est retrouvé comme en face de lui-même2.)

Mais le plus significatif est ce que Jack Kirby fait dire au plus grand des New Gods, le puissant Orion  : “the Gods are ever near !… A part of men’s lives !! Giant reflections of the good and evil that men generate within themselves !3. Le King fait simplement émaner le super-héros ou le dieu, ancien aussi bien que nouveau, de la vie spirituelle de l’être humain : il la cristallise. C’est bien ce qu’il estime être son essence : il est créé par la moralité humaine devenue objective.

Or, d’une façon remarquable, c’est aussi l’opinion qu’avait Chateaubriand sur les anges et les démons. Dans le Génie du christianisme (1802), il en fait des images des passions humaines – bonnes ou mauvaises. Pour lui, il s’agissait de cristallisations des vices et des vertus4. Les hommes, “touchant au ciel par leurs vertus, aux enfers par leurs vices ; aimés des anges, haïs des démons”, s’affrontent, dans l’épopée chrétienne, portés par ces figures spirituelles en toile de fond, ou subissant leur puissance. L’écrivain français, en effet, regardait comme mauvais le récit qui s’appuyait entièrement sur le merveilleux : ce dernier servant à donner corps aux passions, il ne pouvait avoir d’histoire propre qu’à travers la manifestation humaine5. Les anges et les démons en devenaient avant tout des métaphores – ornant, ou approfondissant, l’action des mortels visibles.

Une vision plutôt triste de l’épopée, puisque fondée sur la corporéité physique. Il avouait, d’ailleurs, que pour lui les règnes végétal et minéral n’avaient aucune forme d’âme, et qu’il était insensé de représenter leurs esprits sous les traits des nymphes, comme l’avaient fait les païens6. Sous des dehors chrétiens, il était assez matérialiste, et on ne doit pas s’étonner que ses épopées n’aient pas convaincu, malgré leur élégance. Jack Kirby en avait moins, mais il avait plus de feu. Au reste, cela peut simplement rappeler ce que Lovecraft disait du fantastique dans la tradition française. Il n’y faisait que teinter le réel extérieur, et l’imagination n’y prenait pas la place de celui-ci, comme elle le pouvait dans la tradition “teutonique”, faite de mysticisme imaginatif7. Jack Kirby était bien de culture allemande, par sa naissance, et on ne doit pas croire, comme le suggère fréquemment Serge Lehman, que sa judéité ait dans son art eu une énorme importance. Il a modelé sa pensée en créant ses séries fabuleuses, et c’est sans doute celle de Thor qui l’a le plus marqué,  avec son héroïsme précisément mêlé de mysticisme germanique. Mark Evanier est explicite à ce sujet : en créant les New Gods, Kirby voulait s’affranchir, certes, de la mythologie scandinave, et créer sa mythologie propre ; mais l’articulation avec la série Thor subsistait8. Il s’agissait d’une évolution. Au fond, Jack Kirby créait des mondes entièrement fabuleux dans la tradition issue de Klopstock et du romantisme allemand, précisément visée par Chateaubriand dans sa réprobation9. Et je suis persuadé que le grand auteur de comics a donné tort, par l’expérience seule, au grand mais compassé écrivain français.

Il faut d’ailleurs aller encore plus loin, et admettre que les dieux comme émanations de la vie morale de l’être humain existaient aussi, bien plus qu’on le croit, dans le paganisme et les mythologies antiques. Thor incarne le bien, Loki le mal, chez Kirby, Odin la sagesse, et, certes, on pourrait dire que c’est lui qui ajoute cette dimension morale à l’ancienne mythologie, mais il ne faut pas sur ce point être aveugle, jusqu’à ne pas sentir que Kirby a simplement fait apparaître ce qui était latent au départ. Que la vie morale eût fait apparaître les mythologies, c’était en tout cas l’opinion du Savoyard romantique Louis-Joseph Marin, qui louait la poésie polythéiste parce qu’elle personnifiait les vices et les vertus et enseignait la soumission aux dieux10.

Les Savoyards sans doute n’étaient pas aussi hostiles que les Français au merveilleux, tant païen que chrétien, et Maurice Dantand a raconté lui aussi l’histoire des dieux en y rendant explicite la vie morale, dans L’Olympe disparu : il préfigurait Jack Kirby ou J. R. R. Tolkien.

Jack Kirby marquait du reste son admiration pour l’auteur du Seigneur des anneaux11, qui lui aussi avait moralisé la mythologie sans pour autant la vider de son contenu et en faire une simple allégorie creuse, et qui lui aussi avait fait évoluer des personnages en eux-mêmes fabuleux. Chateaubriand se voyait englouti par l’explosion imaginative anglo-américaine. Pourtant, il est probable qu’en France on suive encore (vainement) plus ou moins son sentiment, ne pouvant se départir de ce qu’a caractérisé Lovecraft. Le refus de voir dans le super-héros d’abord l’émanation symbolique et imaginative de la vie spirituelle de l’être humain en est sans doute une marque supplémentaire. Les machines elles-mêmes ont un rôle éminemment magique, chez Kirby, qui les dit fréquemment, pour celles de ses nouveaux dieux, d’une nature intimement différente de celles des êtres humains12. Elles sont plus vivantes, sont douées de volonté propre, et elles ont aussi un rôle moral caché. Que la révolution industrielle les ait multipliées dans les comics et la littérature populaire est indéniable ; cela a pu même, par émulation, libérer l’imagination, les machines nouvelles étant bien sorties de celle de leurs inventeurs, et ayant stimulé celle du public par leurs apparitions successives. Mais, plus en profondeur, le ressort esthétique du super-héros est bien celui qu’a énoncé Jack Kirby, faisant suite à ce qu’avaient dit Chateaubriand et Marin des anges et des dieux – ou des hommes agissant sous leur influence.

On peut même déceler, dans ces machines merveilleuses des bandes dessinées mythologiques, l’esquisse de ce que Chateaubriand réprouvait : la magie, et la personnification des forces élémentaires. Une machine fabuleuse, plus qu’on ne croit, est la fille des nymphes : elle matérialise les forces cosmiques inconnues. La science-fiction tout entière fait suite à la mythologie du monde élémentaire développée par le paganisme : elle n’en est qu’une nouvelle forme. Nous nous efforcerons peut-être de le démontrer, une autre fois.

Notes :

1. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume two, New York, DC Comics, 2007, p. 47 :  le New God from New Genesis Orion, se déguisant en homme ordinaire, lance aux mortels qui le connaissent : “You will think of my name only in its Earth term… O’Ryan ! This is important”. Un de ces mortels réplique, au reste : “Easy enough ! They’re pronounced alike !”

2. Voir Molière, Amphitryon, acte I, scène I : “MERCURE, sous la forme de Sosie. – Sous ce minois qui lui ressemble, / Chassons de ces lieux ce causeur, / Dont l’abord importun troublerait la douceur / Que nos amants goûtent ensemble.”

3. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume three, New York, DC Comics, 2007, p. 378.

4. Cf. Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 324.

5. Il rejetait toute idée d’assimiler les allégories figurant les passions à des êtres à part entière : « Dans toute Épopée, les hommes et leurs passions sont faits pour occuper la première et la plus grande place. Ainsi, tout poème où […] le merveilleux est le fond et non l’accident du tableau, pèche essentiellement par la base” (Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225).

6. Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 317.

7. Cf. H. P. Lovecraft, “Surpernatural Horror in Literature”, in Dagon and Other Macabre Tales, London, Grafton, 1985, p. 459.

8. Cf. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume One, New York, DC Comics, 2007, p. 389 : “It dealt with a second generation of “gods” such as he left behind the Thor comic he’d done at Marvel”.

9. Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 236 : “Klopstock est tombé dans le défaut d’avoir pris le merveilleux du christianisme comme sujet de son poème”. Notons toutefois que le même prétendu défaut est attribué à Dante et Milton, ce qui est réduire beaucoup la portée de défauts caractérisés par un simple Chateaubriand.

10. Louis-Joseph Marin, « Réflexions morales sur le Romantisme », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome IX, 1839, p. 243-244.

11. Cf. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume One, New York, DC Comics, 2007, p. 390 : Jack Kirby se réfère, selon Mark Evanier, à “Mr. Tolkien” et à son “magnum opus”, pris comme modèles.

12. Voir par exemple Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume One, New York, DC Comics, 2007, p. 85 : “What Vykin means is that Mother Box is like a – computer… – Wrong ! Mother Box lives ! She talks to us – protects us !”

Léon Ménabréa et le héros arthurien

Dans son Gardo, nous en avons parlé, Maurice Dantand a consacré un chapitre à Merlin l’enchanteur intervenant dans les affaires chablaisiennes pour le plus grand bien des innocents et le plus grand dam des méchants, alors qu’il survolait le pays, monté sur un dragon, pour se rendre à Rome et en revenir.

Il reprenait, en cela, la mythologie préexistante d’origine bretonne, répandue par les Français en Europe au Moyen Âge d’après la chronique latine de Geoffroy de Monmouth. Elle atteste, bien plus qu’on ne veut l’admettre, que le merveilleux fut abondamment cultivé en France. Car la critique méconnaît l’importance de ce merveilleux, ou en réduit la portée, lorsqu’elle disserte de préférence sur l’amour courtois ou la théorie de la fiction au Moyen Âge, au lieu de se pencher sur la manière dont, en français médiéval, la mythologie des anciens Bretons a été rendue de façon harmonieuse malgré les contraintes extérieures du christianisme. De fait, la mythologie légale, si on peut dire, était, en France, celle de Charlemagne et de ses pairs, totalement imprégnée de merveilleux chrétien. Le fond païen de la mythologie bretonne était connu, et posait problème: les questions de la naissance de Merlin et de la nature du Graal, au XIIIe siècle, l’ont montré.

D’un autre côté, il faut avouer que le merveilleux chrétien n’avait pas la richesse et la beauté du merveilleux breton. Il était excessivement abstrait, malgré la tentative des Francs de le rendre plus accessible au sentiment, en le mêlant aux actions des guerriers. Cela date à vrai dire de la poésie latine carolingienne, qui tâchait d’insérer les visions de saints et d’anges aux actions de l’empereur Louis ou des Parisiens se défendant contre les Danois. On s’appuyait, à cet égard, sur la chronique de Grégoire de Tours, qui contenait aussi des visions.

Mais il faudrait sans doute y chercher des influences souterraines de l’ancienne tradition franque, aujourd’hui perdue. Elle a pu être christianisée extérieurement, et continuer à agir inconsciemment, comme dans l’histoire bretonne du Graal: le cor de Roland ne ressemble-t-il pas à celui de l’Ase Heimdall,  autant qu’aux trompettes de l’Apocalypse? À l’inverse, la poésie de Prudence et de Venance Fortunat, qui faisait référence pour les chrétiens, contenait peu de merveilleux.

La mythologie bretonne avait cependant l’avantage de placer au cœur des actions humaines non seulement des anges, mais des êtres merveilleux terrestres – des démons, si on veut, des divinités antiques, et agissant non seulement lors des guerres, mais aussi lors des aventures amoureuses, comme chez Ovide. Cette mythologie n’ayant pas eu le temps, pour ainsi dire, d’être combattue par le christianisme avec la même force que celle des Grecs et des Romains, son merveilleux restait bien plus vivace. De surcroît, la proximité des Gaulois et des Bretons, dans les temps anciens, accroissait ce semblant de naturel qu’elle conservait sur le continent. Jusqu’en Savoie, elle a laissé des traces dans la tradition populaire encore sensibles au XIXe siècle.

Outre Dantand, donc, l’historien Léon Ménabréa rapporte des récits héroïques locaux nourris de cette tradition, expliquant par de vaillants chevaliers bretons l’origine de Montmélian et Chambéry, deux places-fortes fondamentales du Duché.

En ce temps-là, relate-t-il, « Artus » effectuait « sa grande pérégrination d’Italie ». Hélas, un « chat géant d’une épouvantable férocité » avait élu domicile « au pied d’une montagne connue auparavant sous la dénomination bénigne de Montmonix, ou Montmun, Mons Munnus, Mons munitus, et à laquelle, depuis l’apparition de cet hôte dangereux, l’on ne donnait plus que le nom significatif de Mont-du-Chat, qu’elle retient encore de nos jours”1.

Le roi, qu’accompagnent Merlin et de nombreux chevaliers, ordonne à deux d’entre eux, Bérius et Mélianus, de tuer le chat. Après s’être exécutés, ils s’installent dans le pays : Bérius fonde Chambéry (Campus Berii) et Mélianus bâtit sa demeure où se trouve Montmélian.

La destruction des monstres, comme celle des géants, dit à soi seule le caractère providentiel des guerriers, faisant d’eux des avatars d’Hercule. Il n’est pas parfaitement utile, somme toute, de placer des dieux dans les hommes, s’ils combattent des monstres démoniaques: par réfraction spontanée, pour ainsi dire, ils s’imprègnent de forces divines implicites.

Que les deux chevaliers aient fondé ces cités augustes dit assez, aussi, leur essence de démiurges.

Remarquons que le peuple, qui véhiculait ces histoires, n’était pas absolument d’accord avec Joseph de Maistre pour affirmer que les papes avaient fondé tous les lieux protecteurs de l’humanité : il est douteux que ces preux Bretons aient été mandatés par l’Église. Cela n’empêche pas Dantand et Ménabréa d’en faire des bienfaiteurs providentiels.

Au reste, ils sont christianisés, comme l’atteste le désir d’Arthur de faire son pèlerinage à Rome. Merlin, chez Dantand aussi, va de Rome à Londres : le lien est établi.

On peut néanmoins conjecturer que Joseph de Maistre l’eût trouvé douteux, d’autant plus que ces héros agissent de leur propre initiative, contrairement à Charlemagne ou à Amédée VI, chez lui-même et Jacquemoud fidèles bras catholiques. Jusqu’au comte Humbert II, dans Le Siège de Briançon de Jacques Replat, est mandaté par l’archevêque de Moûtiers pour mettre fin aux brigandages du méchant seigneur. Chez Dantand et Ménabréa, du moins dans ce qu’ils ont répercuté de la mythologie populaire, l’héroïsme est plus libre, moins soumis, juridiquement, au clergé.

Notes :

1 Léon Ménabréa, Montmélian et les Alpes, Marseille, Laffitte Reprints, 1979, p. 165-166.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (6) : une prodigieuse variété

Dans les trois derniers articles, j’ai voulu voir quels défauts on pouvait admettre à Maurice Dantand, ne regardant pas l’étude littéraire comme une publicité donnée à la littérature nationale sous couvert d’objectivité : trop souvent on feint d’aborder des problèmes indépendants de la qualité littéraire, ce qui n’a aucun sens, puisque la littérature a un but, une ambition constitutive de sa nature, qui est la qualité esthétique. Mais c’est seulement pour masquer l’évidence qu’on ne parle que d’auteurs dignes d’être évoqués parce qu’ils appartiennent au panthéon national ; du coup on peut projeter sur eux tout ce qu’on aime subjectivement et en parler en détail, on paraîtra toujours objectif, et en même temps laudatif.

J’aurais pu en agir de la sorte avec Dantand parce qu’il était savoisien et que je voudrais construire un panthéon national savoisien. J’aurais donc été inspiré de dissimuler ses défauts, ses manques. Mais cela ne m’intéresse pas. J’aime Dantand parce qu’il est mythologique, et le rapport à la politique est dans la considération que l’idée nationale favorise les auteurs de Paris et de son arrière-pays au détriment des autres, qui peuvent être bons aussi. Si jamais je cherchais à créer un panthéon savoisien, ce serait un moyen de réhabiliter des auteurs que j’aime de toute façon, et non une fin en soi. Je me sens libre de vénérer seul chez moi les auteurs que je veux, de leur adresser des prières et de leur offrir des sacrifices sur mes autels intimes, et ne demande rien au pouvoir politique. Si un jour temple il y a, il émanera d’un enthousiasme collectif.

Mais la vénération des grands auteurs passe par la mise au jour de leurs qualités authentiques, et donc de la balance faite avec leurs défauts. Je m’efforcerai désormais de montrer le génie de Maurice Dantand.

Il éclate à trois titres principaux. D’abord, il a une volonté de fer, et n’hésite pas à traiter tous les thèmes, à aborder des sujets très divers, à s’appuyer autant sur les légendes locales que sur les traditions antiques, autant sur la Bible que sur les conjectures de la science, il embrasse tout dans un admirable élan hugolien. Ensuite, il a une imagination vertigineuse, se place face à des gouffres, à des abîmes, et manie des éléments cosmiques, gigantesques, avec une puissance et une ardeur visionnaires là encore dignes de Victor Hugo. Enfin, il a un don fascinant pour faire un tout cohérent de traditions considérées comme rivales ou parallèles, pour les ordonner depuis sa propre intelligence et les lier entre elles, les croisant pour créer un univers imaginal grandiose, immense, à la mesure de l’infini.

Je commencerai par évoquer la variété de ses thèmes et de son inspiration. Elle apparaît dès le résumé complet de ses écrits.

Il a d’abord été visiblement marqué par ses lectures classiques, Ovide et Virgile, voire Tacite. Il parle comme Ovide du combat entre les dieux et les géants1, et narre des batailles dans le style épique de L’Énéide2. Il se nourrit clairement des histoires que raconte Tacite3, allusives aux guerres de Rome contre les Germains, notamment de Varus contre Arminius.

Mieux encore, il cite fréquemment le dieu germanique Odin4, le montrant accueillant les âmes et l’assimilant à Saturne, manifestant qu’il a étudié aussi les mythologies de l’Europe du nord.

Sa vaste science ne s’arrêtait pas là : il connaissait parfaitement la Bible, ainsi que le montre son récit de la Genèse5, et celui de la Crucifixion6.

On le sait, il était érudit aussi en matière de légendes locales, de mythologie populaire, évoquant les saints du ciel revenant sur terre à la prière des hommes7, les sarvants8, les sorciers et enchanteurs9,  les héros inconnus de Thonon10, et l’histoire récente de la Savoie11.

Enfin il s’intéressait sans doute à la science-fiction naissante, aux conjectures scientifiques contemporaines, car on ne peut pas expliquer autrement son goût pour les autres planètes et la vie qu’on y mène selon lui12 : en cela il rappelle H.G. Wells, quoiqu’il ne l’ait pas forcément lu. Mais c’était dans l’air du temps, et jusqu’à Flaubert y fait allusion dans Bouvard et Pécuchet13.

Pour tout esprit ordinaire, cette diversité d’inspiration ne peut donner lieu qu’à un fatras incohérent : pour lui, sans doute, la clarté du discours est liée à la faculté de se maintenir dans une tradition donnée, et à respecter les logiques ethniques ou idéologiques : soit on est dans le christianisme, soit dans le paganisme, soit dans le merveilleux populaire, soit dans la science-fiction rationaliste, il est impossible d’être dans tout cela à la fois.

Mais nous savons que, dans La Légende des siècles, Victor Hugo n’a pas laissé d’être proche de Dantand à cet égard. Sans doute a-t-il moins prospecté vers le merveilleux populaire ; mais il l’aimait14, et s’en nourrissait aussi. Il n’a pas non plus abordé franchement la science-fiction naissante ; mais il était d’une autre génération, plus ancienne, et on peut raisonnablement penser qu’avec trente années de plus, le poème Plein ciel eût pu se développer vers l’exploration de mondes autres, lui qui emmenait déjà les hommes vers les constellations à travers les machines nouvelles15. Dantand a réalisé ce programme. Comme Hugo, il embrassait tout, l’humanité entière, et les traditions qu’il connaissait, et qui le fascinaient ; il était d’un tempérament débordant et d’une vigueur intérieure impressionnante.

Nous verrons la prochaine fois qu’il avait également une imagination véritablement cosmique, qui eût plu à un Lovecraft16.

Notes :

1. Voir Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 9 et suivantes.

2. Ibid., p. 71 et suiv.

3. Par exemple dans les Annales (livre I).

4. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 71.

5. Cf. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 24.

6. Ibid., p. 127-131.

7. Cf. Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 179-183.

8. Cf. Arnold Van Gennep, « Deux lettres de feu Maurice Dantand, de Thonon », dans La Revue savoisienne 1912, cinquante-quatrième année, Annecy, J. Abry, 1912, p. 251-252.

9. Cf. Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 158-167.

10. Voir par exemple la geste de Planchamp et Laramée dans Le Gardo (ibid, p. 237 et suiv.).

11. Voir par exemple ses souvenirs de la bataille de Novare en 1849 (dans L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 229-230).

12. Voir le tableau de la planète Atrenutre (ibid., p. 189-205).

13. Cf. Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet, Paris, Folio, 1979, p. 138-139 : “Enfin ils se demandèrent s’il y avait des hommes dans les étoiles. Pourquoi pas ? Et comme la création est harmonique, les habitants de Sirius devaient être démesurés, ceux de Mars d’une taille moyenne, ceux de Vénus très petits. À moins que ce ne soit partout la même chose ? Il existe là-haut des commerçants, des gendarmes ; on y trafique, on s’y bat, on y détrône des rois !…”

14. Il évoque par exemple dans son récit de voyage à Chamonix les légendes pleines de diables et de fées courant sur le château Saint-Michel (voir mon ouvrage De Bonneville au mont-Blanc, Samoëns, Le Tour, 2009,  où le passage est cité aux pages 88-94) ou sur le Nant Noir de Servoz (ibid., p. 76-78), affirmant même qu’elles sont le sel de la poésie.

15. Cf. La Légende des siècles. 2, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 389-390.

16. Voir H.P. Lovecraft, “Supernatural Horror in Literature”, in Omnibus 2. Dagon and Other Macabre Tales, London, Grafton, 1985, p. 426 : “A certain atmosphere of breathless and unexplainable dread of outer, unknown forces must be present ; and there must be a hint, expressed with a seriousness and portentousness becoming its subject, of that most terrible conception of the human brain – a malign and particular suspension or defeat of those fixed laws of Nature which are our only safeguard against the assaults of chaos and the daemons of unplumbed space”.