Archives par mot-clé : Marc Froidefont

Histoire du génie national

Le matérialisme de mise parmi les beaux esprits connaît une seule infraction majeure officielle : le culte de la nation. Les historiens notamment articulent en vain leur souci scientiste et leur obligation de justifier le système politique aux yeux du peuple, mêlant leur devoir de vérité et leur patriotisme plus ou moins avoué. Ce faisant, on entretient, dans le public, l’idée que la nation est une idée ressortissant à la raison, ou aux mécanismes physiques, alors qu’il s’agit de religion et de spiritualité. Elle est pour ainsi dire la seule spiritualité permise, celle se rapportant à l’individu étant proscrite et regardée comme aussi immorale qu’irrationnelle ; mais l’intérêt supérieur de l’État donne un autre sort à ce qu’on nomme fréquemment le génie national.

Pierre Albouy, dans son ouvrage magistral sur les Mythes et mythologies dans la littérature française, évoquait ainsi comme un mythe l’idée d’une nation qui est une personne1. Il se référait à cet égard à Jules Michelet, qui fit de la France un être personnel.

Le principe n’était pas nouveau : dans l’antiquité, les cités avaient des génies protecteurs, et Lucain raconte comment Jules César, en passant le Rubicon, a défié celui de Rome, qui, lui étant apparu, lui avait interdit d’aller plus avant sur la voie qu’il suivait2. Le romantisme, sans doute, a redécouvert le sentiment du génie national, rendu plutôt abstrait par le christianisme – remplacé par les saints protecteurs des paroisses. Le poète latin chrétien Prudence protestait, au début du Ve siècle, contre le respect dû au génie de Rome que réclamaient les païens – assurant qu’il ne savait pas de quoi ils parlaient, ce qu’était ce génie, contestant qu’il eût la moindre réalité : l’âme humaine, placée dans les organes vivants, il la comprenait, disait-il ; mais ce « fantôme » du génie de Rome, pas du tout.

Rome avait une âme, peut-être ; mais elle était constituée des hommes de la cité. D’ailleurs, de progrès en progrès, elle en était venue à servir le Christ3.

Ce trait fascinant montre de quelle façon l’âme qui comptait était celle de l’être humain individualisé, placé dans un corps visible : Prudence était déjà rationaliste. Le romantisme revenait aussi sur cette pensée chrétienne plus héritée de la philosophie qu’on croit4.

La relation intime, plongeant dans l’inconscient, avec l’esprit national, devait ainsi participer d’un renouvellement profond de l’inspiration poétique, en même temps qu’il fondait l’essor des nationalités, remplaçant le respect des dynasties. Or, quand Philippe Paillard affirme que les poètes savoisiens ont une inspiration impersonnelle, il renvoie aussi, indirectement, à leur absence de relation intime avec la nation : la Savoie eût été tout entière dans ses princes, et n’eût spirituellement renvoyé à rien.

Il y a, en profondeur, l’idée qu’elle n’avait pas d’âme propre, sinon artificiellement créée par la Maison de Savoie pour servir ses intérêts, et que son chant à l’esprit national était par conséquent, même quand il était entonné, de pure forme, sans enracinement dans le sentiment personnel.

Il est de fait remarquable que, chez Joseph de Maistre, certes moins rationaliste que Prudence, l’idée de génie national se trouve bien, mais qu’elle s’applique surtout à la France, et qu’il ne fasse jamais allusion, à cet égard, à la Savoie. Dans son ouvrage majeur sur la Théologie de Joseph de Maistre, Marc Froidefont suggère que l’écrivain savoisien a pu croire à la doctrine d’Origène prorogeant les croyances païennes sur les génies des cités, et les intégrant au christianisme en assimilant ceux-ci aux anges5. Gilbert Durand va dans le même sens lorsqu’il énonce que  « l’angélologie maistrienne, ce “polythéisme raisonné”, […] fait place […] aux dei gentium, les anges de la cité »6. Un “polythéisme raisonné”, c’est exactement ce qu’est la “mythologie chrétienne” chère à l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Le rationalisme de Prudence demeurait, mais sans empêcher le merveilleux.

Au reste, dans une litote typique, Maistre a bien confessé sa pensée, lorsqu’il a affirmé que l’expression de « génie national » n’était pas une simple métaphore7. « Ce n’est pas une simple addition, mais une sorte d’esprit commun », rappelle Marc Froidefont8. En cela, Maistre suivait peut-être Origène ; mais c’était une idée médiévale courante : au début de la chronique de Gênes de Jacques de Voragine, on trouve que les anges protègent les individus, les archanges les cités, les principautés les provinces et les royaumes9 : ils ont remplacé les génies. Le principe n’avait rien de si extraordinaire. Mais il était abstrait, théorique, peu répandu dans le peuple, probablement contesté par les sages, et on ne le ressentait pas intimement.

Lorsque Georges-Marie Raymond le reprend à son compte, c’est de façon générale et philosophique, sans l’appliquer à telle ou telle nation. Se servant d’une analogie chère à la pensée antique, il s’écrie : « Que l’on presse la comparaison, que l’on pousse le parallèle aussi loin qu’on le voudra, partout on retrouvera la même ressemblance, et l’on se convaincra de plus en plus que le cercle de la vie humaine est une image abrégée de ce qui se passe dans l’existence de cet être collectif que l’on nomme un peuple, une nation »10. En d’autres termes, ce qu’on reconnaît comme étant une personne saisie dans un corps unitaire est le reflet d’un ensemble plus global et corporellement plus morcelé : un peuple. Mais à l’inverse, cela donne à ce dernier une personnalité unitaire, par-delà la multiplicité détachée de ses membres.

C’est en cela que l’idée de nation contredit formellement le matérialisme : aucun corps physique ne dessine à lui seul le contour d’un peuple, fait en réalité d’éléments épars, liés par-delà la matière. C’en est au point où on a condamné la théorie racialiste, qui essayait de soumettre le concept de nation à un lien physique plus net, plus saisissable. En dernière instance, le racialisme est bien la façon dont le nationalisme et le matérialisme ont essayé de se concilier : un stade supérieur de la fusion, entre les deux doctrines, aurait pu postuler une corde au moins magnétique attachant les membres d’une nation unitaire. On en est revenu, et il est curieux de constater que le discours public ordinaire superpose le lien moral et spirituel national, fondé sur des principes, un projet, au mieux une langue, et le matérialisme ordinaire : les deux systèmes s’articulent mal.

Pour Raymond, qui, profondément chrétien, rejetait le matérialisme, c’était probablement plus simple : le lien moral et spirituel était une réalité. Il pouvait parler, par conséquent, d’« être collectif », et, dans des mots plus philosophiques et moins religieux que Michelet, attester de l’égrégore unissant chaque nation. Lorsqu’il postulait que l’individu venait à l’existence par réfraction du peuple dans son corps unitaire, il était déjà maurrassien. Il n’est pas sûr qu’il ait eu une telle pensée ; d’une simple phrase, on ne peut tirer une telle extension. Mais l’ordre dans lequel il présente ses idées induit bien le concept.

Au-delà de la raison théorique, Michelet, en France, a fait ressentir le lien entre l’individu et la nation, et la présence, en la seconde, d’un être personnel. Il en a établi la nature quasi organique – non pas, certes, en théorisant un « gène » physique, mais en substantialisant l’idée républicaine, en l’insérant dans la vie collective du pays. Le flou, qu’il faut avouer, des termes utilisés, issus de la scolastique, empêchait, sans doute, de se reporter précisément à un phénomène matériellement observable, et ne se projetait pas efficacement dans le matérialisme à venir ; mais il autorisait les spiritualistes à se nourrir de cette idée, même dans un contexte dominé par la science expérimentale.

Notes :

1 Voir Pierre Albouy, Mythes et mythologie dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 219.

2 Lucain, Pharsale, I, v. 185-194 ; la déesse de Rome y est nommée « patriae trepidantis imago ».

3 Voir Prudence, Contra Symmachum, II, v. 370-444.

4 Prudence même, à propos de ce génie et de son lien supposé avec la réalité palpable et historique, s’exclame : « Quae quis non uideat sapientum digna cacchino ? » Qui est celui qui ne voit pas là une chose digne de la raillerie des sages ? (ibid., II, 403). Il en appelle à la raison, préparant plus Voltaire que celui-ci ne l’aurait peut-être admis.

5 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 248.

6 Gilbert Durand, La Sortie du XXe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2010, p. 745.

7 Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques suivi de Étude sur la souveraineté, Lyon, Librairie catholique Emmanuel Vitte, 1924, p. 107 : « Quand on parle du génie d’une nation, l’expression n’est pas aussi métaphorique qu’on croit. »

8 Marc Froidefont, Théologie, Paris, Garnier, 2010, p. 251.

9 Cf. Iacobus de Varagine, Chronica civitatis Ianuensis, cap. I : « Deus, qui de nichilo cuncta creavit, cotidie novas civitates construit ministerio hominum, et constructas custodit ministerio spiritum supernorum. nam personas singulares custodit ministerio angelorum. civitates et loca singula custodit ministerio archangelorum. regna et provincias custodit ministerio principatuum ».

10 Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 268.

Joseph de Maistre et le super-héros comme bourreau masqué de Dieu

Le super-héros est né du romantisme et de la recherche d’une autre lumière que celle du classicisme et de l’État légal. Or, historiquement, c’est chez Joseph de Maistre (1753-1821) que cette autre lumière – ambiguë et diffuse – fut évoquée pour la première fois.

On connaît l’attrait du philosophe savoyard pour la figure du bourreau1. Il en a fait un être fantastique par excellence, le mystère divin personnifié : il commet le mal par esprit de justice. Il vit aux marges de la société, il fait peur, et est cagoulé, comme pour signifier que, derrière les apparences sombres de son visage, est une intention située au-delà de l’entendement. C’est bien sûr aussi pour protéger son identité : à cet égard il est comparable aux gendarmes d’élite.

Le lien avec le super-héros est patent. Le justicier masqué émane historiquement de la figure du bourreau et de ce qu’elle créait comme impressions dans la conscience populaire. Détachée des institutions dont le peuple ne s’occupe guère et qu’il ne comprend pas, elle est devenue un être autonome, placé dans les comics et les romans d’aventures. Que les États-Unis aient particulièrement vu se développer cette image est significatif : l’écart entre les institutions de Washington, créées par une élite nourrie au sein de la tradition européenne, et le peuple réel qui commerce à New York et s’aventure dans l’ouest sauvage, est souvent énorme. Il n’est que de visiter ce pays, pour être étonné par l’architecture romaine qui domine la capitale de l’Union, et l’architecture gothique ou moderniste de Gotham City. Un monde est entre les deux. L’esprit d’indépendance des cités est d’ailleurs manifesté par la puissance de leurs polices. Les cités autonomes ont aussi leurs bourreaux solitaires et en marge, masqués, les justiciers interlopes et à la limite du mal : ils ont souvent pour totems des animaux inquiétants, comme la chauve-souris ou l’araignée, de sorte qu’on ne sait pas vraiment de quel côté ils sont. Ils font le bien, mais ils créent aussi la peur.

Dans la littérature française, on évoque souvent à cet égard le justicier masqué du Comte de Monte-Cristo. Mais le premier bourreau cruel, contraint de faire le mal pour que la justice soit faite, a été mis en scène par le propre frère de Joseph de Maistre, Xavier (1763-1852), dans Le Prisonnier du Caucase : dans la préface à l’édition que j’en ai produite2, je montrais que le caractère d’Ivan Smirnoff était la matérialisation des principes du grand frère. Rappelons qu’il tue à la hache toute une famille de Tchétchènes chargée de veiller sur son maître, le major de l’armée russe Kascambo, afin qu’il puisse s’échapper. Xavier de Maistre fait des allusions discrètes aux peuples auxquels appartiennent les deux protagonistes : Kascambo est grec et il est si épouvanté par l’action de son valet, contraint de tuer des enfants, qu’il refuse d’abord de l’agréer. Mais Ivan, qui est russe, passe outre, effectuant son devoir comme une machine fatale, et emmène son maître hors du village tchétchène. Le peuple russe est prédestiné à accomplir le travail mondial du bourreau, insinue peut-être l’auteur.

Il y a des résonances spirituelles importantes, dans ce masque du bourreau qui est aussi celui des hommes-léopards, la secte de justiciers africains combattue par les institutions coloniales. Si les super-héros n’ont pas fonctionné en France comme en Amérique, c’est sans doute que ces justiciers sacrés et masqués n’y sont pas moralement autorisés : le tradition du justicier de l’ouest n’y est pas passée, dans un pays qui donne à l’État le monopole officiel de la justice.

Certes, il demeure des zones d’ombre. On félicite souvent la franc-maçonnerie d’avoir défendu des avancées sociétales majeures : là aussi, justice masquée. Mais le super-héros appartient à une culture populaire qui n’a pas non plus de véritable espace économique en France, l’État assurant aussi une sorte de monopole culturel. Il impose le rationalisme, et le super-héros est lié au merveilleux. Or, chez Maistre, qui était catholique d’une façon souvent néomédiévale, c’est également le cas : le bourreau est lié à un monde intermédiaire proche de l’Imaginal de Henry Corbin, ni tout à fait spirituel, ni tout à fait matériel.

Marc Froidefont en a parlé clairement. Il rapporte que, considérant que la matière était de soi-même inerte3, le philosophe savoyard, s’appuyant sur le médecin Paul-Joseph Barthez (1734-1806), regardait le corps comme mû ni par des lois mécaniques, ni par une âme pensante, mais par un « principe vital »4 agissant dans un « entre-deux » pour ainsi dire corporel-spirituel. Maistre va jusqu’à appeler ce principe « l’âme », mais dans la mesure où elle n’est pas pensante : il s’agit de « l’âme sensible » – écho de « l’âme sensitive » propre aux animaux et aux hommes, selon saint Thomas d’Aquin, et inférieure, donc, à « l’âme intellective »5 : en d’autres termes, le philosophe insiste sur le caractère spirituel de ce « principe sensible ». C’est le point de départ de l’idée de l’inconscient : le spirituel inférieur, non pensant, agit dans les profondeurs du corps, et remonte occasionnellement à la surface ; en général, l’être humain, tout entier dans ses pensées, ne s’en aperçoit pas.

Dès lors, les actions providentielles des révolutionnaires, comparables à celles de bourreaux involontaires, s’expliquent : le mal, dit Maistre, n’est ni dans la matière, ni dans la pensée pure, mais dans cette « âme », ce principe vital-sensible ; c’est là que les effets du péché originel se font sentir6. C’est là, justement, qu’est situé ce que nous pourrions nommer le pays des démons : « le principe sensible qui a son existence à part, est devenu par son union avec l’intelligence humaine, le complice de notre volonté dépravée »7. Si Maistre, tout à son langage classique, se refuse à tomber dans la démonologie, il tend bien à créer l’image d’une nappe spirituelle terrestre habitée par le diable, qu’il préfère néanmoins ramener à l’expression platonicienne du « cheval noir », de la bête, de « l’animal qui est dans l’homme » et qui « ressemble aux autres » – ceux qui ont une enveloppe qui leur est propre8. Il évoque suggestivement, la force « rebelle » qui habite le principe « vital »9, et qui est « une espèce de rage prescrite » habitant « la nature vivante », « force à la fois cachée et palpable », qui s’efforce de faire régner partout la « violence »10. Or celle-ci est providentielle : elle est purificatrice11. Dieu agit depuis ce principe sensible qui dirige les âmes sous la conscience.

Cette violence illicite et obscure, c’est bien celle des super-héros, de Batman et de Spider-Man. Le lien de Daredevil, autre justicier de New York, avec le diable, est patent, et le pose lui aussi comme démon vengeur, masqué. Qu’il limite la violence afin de servir d’auxiliaire à la justice légale (tout comme les deux précédents), ne change pas sa nature profonde : dans l’ombre, masqué, il fait le « sale boulot », qui est celui de Dieu même. La justice comme principe créateur, de fait, ne s’embarrasse pas de procédure : elle intervient dans la nature, dans l’enchaînement des choses, des actions organiques. Il y a Washington où tout se fait clairement, et New York où la justice est affaire de modelage d’une société plastique. Rien de plus maistrien, en un sens, que ce Daredevil qui déguisé en démon fait régner une justice souterraine et résout les problèmes que la police légale ne peut résoudre : celui que pose la présence spirituelle du mal. Sa cécité renvoie, à son tour, à sa faculté de pénétrer ce monde caché, passant sous la loi écrite. Là, dans le monde occulte, tout pour lui s’éclaire, alors que, pour tous les autres, c’est indistinct. Tous les autres, sauf Joseph de Maistre, bien sûr, une sorte de voyant – du moins se pose-t-il comme tel.

Notes :

1 Cf. Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 300.

2 Xavier de Maistre, Le Prisonnier du Caucase, Samoëns, Le Tour, 2006.

3 Marc Froidefont, Théologie, p. 165.

4 Ibid., p. 170-171.

5 Ibid., p. 173.

6 Ibid., p. 175.

7 Ibid., p. 177 (citation de Joseph de Maistre).

8 Ibid., p. 179.

9 Ibid., p. 182.

10 Ibid., p. 184.

11 Ibid.

Joseph de Maistre et la Providence (1)

C’est une chose de définir dans l’ordre répétitif de la nature une sagesse profonde, ou même d’expliquer les phénomènes naturels par des principes spirituels généraux (comme le faisaient volontiers les romantiques), c’en est une autre de cerner, dans l’histoire humaine, dans ses révolutions, ses transformations – ses nouveautés, surtout -, un sens philosophique ou mystique. Parce que l’histoire humaine semble toujours ajouter au monde quelque chose, les explications générales semblent inopérantes, et dans les esprits naît le sentiment de l’absurde, l’idée que l’univers n’a aucun sens.

Ce fut particulièrement vrai à l’époque moderne : de la fin du Moyen-Âge à nos jours, les repères habituels anciens semblent battus en brèche par les événements, et les actions humaines n’avoir aucunement en elles la sagesse des règnes de la nature, dans ses cycles et son économie, son équilibre global. Ce qui a été perdu ne paraît aucunement devoir revenir selon une loi de circulation harmonieuse particulière, et la Révolution a définitivement abrogé, en France, la royauté.

Quant aux progrès techniques, ils ont brisé les interdits religieux en donnant des possibilités de jouissance aux individus que l’ancienne époque ne soupçonnait pas, et qui n’ont aucunement préludé aux châtiments divins dont la menace avait justifié ces interdits. Les principes religieux ont semblé ruinés par l’évolution des temps, les faits eux-mêmes montrant leur inanité. Que pouvaient faire nos auteurs savoisiens ? Quelle mythologie historique pouvaient-ils bâtir, qui intégrât ces données nouvelles ? Quel visage pouvaient-ils donner à la Providence, et orienter ainsi l’action politique selon les desseins cachés de la divinité ?

À vrai dire, sans éclairement sur la question, toute mythologie restait incomplète et théorique, faite à plaisir ; il fallait que la vision mythique s’emparât aussi des problèmes qui tiennent le plus à cœur aux êtres humains, leur condition dans le temps, pour qu’elle apparaisse comme autre chose qu’un artifice littéraire, destiné à se détourner de l’évolution historique par le refuge dans le souvenir du Moyen-Âge : car c’est bien de cela que les auteurs savoyards étaient principalement accusés. Tout se passait comme si, refusant la modernité, les sujets contemporains, les formes nouvelles, ils préféraient s’enfouir psychiquement dans une image caduque mais rassurante, reflétée par les montagnes qui les environnaient, les lacs et les fleuves qui les protégeaient – tels de superbes mystiques tibétains à l’abri parmi leurs sommets, et continuant, inlassablement, à cultiver les images de divinités joyeuses ou courroucées dans les paysages splendides et derrière les murs des cloîtres.

Or, les Savoisiens ont eu une lucidité historique, et ont pu lier la Providence à l’évolution des temps : ils ne sont pas restés statiques dans leur inspiration. Le regard porté depuis les sommets ne les a pas, pour ainsi dire, détournés des plaines où se jouait la transformation des systèmes, des régimes, des habitudes. Ils l’ont aussi vue, voire scrutée, et on pourrait dire que leur vie à l’écart leur a donné des lumières, parce qu’ils n’étaient pas aussi engoncés dans les passions que ceux dont elles naissaient.

Joseph de Maistre, sans doute, a prévu des régénérations circulaires dont la véracité historique reste à démontrer. Mais sa vision de la providence dans les actions humaines n’en est pas moins dynamique et intrigante – stimulante.

Il a d’emblée créé l’articulation entre les principes cosmiques et ceux de l’histoire humaine en énonçant que dans « le monde politique et moral, comme dans le monde physique, il y a un ordre commun »1. Les lois physiques ne sont pas les seules à s’exercer ; il est aussi des lois morales dans l’univers, agissant au sein de l’humanité. L’idée du hasard ne vient que ce que ces lois sont difficiles à saisir :

Il n’y a point de hasard dans le monde, et même, dans un sens secondaire, il n’y a point de désordre, en ce que le désordre est ordonné par une main souveraine qui le plie à la règle et le force à concourir au but.2

Ainsi s’explique que, dans la dissolution révolutionnaire, il y ait des ferments de nouveauté, des germes secrets pour les temps futurs. Ils sont placés dans le monde par la divinité, et le désordre est celui du règne végétal en hiver, mort et mêlé sous la neige, ou dans la boue des pluies.

Si une loi de circulation harmonieuse régnait pour Louis Rendu dans l’espace, l’histoire pour Maistre crée une harmonie dans le temps, parce qu’elle émane fondamentalement d’une « pensée étrangère à chacun », qui est celle du « tout »3.

Est-il possible de connaître cette pensée ? La Providence agit, naturellement, pour purifier l’être humain, pour mettre devant lui les épreuves qui lui permettront de connaître la Révélation4 et de « retourner à Dieu », selon les principes déjà énoncés par Origène5. En effet, l’unité initiale doit revenir à la fin, selon une loi aussi circulaire que celle de Rendu. Marc Froidefont parle, ainsi, significativement de « circularité » et de « boucle »6. C’était aussi le thème central de Martinès de Pasqually dans le Traité des réintégrations et, partant, de Louis-Claude de Saint-Martin qui l’a (probablement) mis en forme.

Mais on peut se demander quel but recherchait la divinité, ce que ce cercle pouvait apporter à l’humanité, et si le principe en est purement mécanique, comme il tend à l’être dans la mystique orientale et l’averroïsme, ou s’il a un dynamisme et un projet spécial, une intention sage. Il est clair que, pour Maistre, il s’agit de susciter, par les épreuves du temps, « une nouvelle effusion de l’Esprit saint »7, c’est à dire l’illumination répandue dans les âmes. Il s’agit de développer une connaissance supérieure justement apportée par l’initiation de la vie, et rendre l’homme peu à peu égal à la divinité.

Maistre ne parle pas distinctement d’un état final absolu, néanmoins, préférant évoquer le stade intermédiaire, inscrit dans l’histoire. Les Mélanges, dans l’esprit illuministe, décrivent bien, certes, une “vie” ou une “génération extérieure […] devenue semblable à la vie intérieure ou angélique”, et la naissance unique d’un androgyne dénué de distinction sexuelle : dans l’humanité, écrivait-il, “le mâle et la femelle ne feront qu’un et le royaume de Dieu arrivera sur la terre comme au ciel”8. Mais il n’insistait guère sur cette eschatologie individuelle – la transformation pour ainsi dire de l’homme en ange. Profondément attaché à l’Église et à son unité dans le temps et sur la Terre comme l’étaient généralement les Savoyards – peut-être dépendant, à son insu, de l’archétype impérial romain -, il se complaisait plutôt à peindre l’unité sociale et politique intermédiaire, préparatoire de la “Cité Sainte” et assimilée au Millénaire des Saints, par exemple par Jung-Stilling9.

L’intérêt d’une vision plus rapprochée et plus matérielle de l’accomplissement des temps est aussi de la lier à l’histoire contemporaine, et notamment, on le sait, à la Révolution française et aux guerres qui s’en sont suivies. Sur ce sujet, Maistre sera intarissable. La première préparait à un accomplissement grandiose, assurait-il, et la guerre était évidemment une des manifestations les plus spectaculaires la Providence. Il annonce qu’« il faut se tenir prêts pour un événement immense dans l’ordre divin vers lequel nous marchons avec une vitesse accélérée »10, et que « la guerre est un département […] la Providence s’est réservé la direction »11 : elle est de nature plus morale que physique, et « le véritable vainqueur, comme le véritable vaincu, c’est celui qui croit l’être »12. Son essence, naturellement, est dans le châtiment purificateur qu’elle exécute, et on connaît, aussi, la figure étonnante du bourreau que Maistre traça, faisant de lui l’émanation fantastique de la Providence, « un être inexplicable », un « agent incompréhensible », et l’instrument direct de la divinité13. Le monde en devient fabuleux et rempli de vivants symboles, tirant efficacement l’histoire vers son accomplissement mystique, comme si, dans le réseau des lois morales créé par Dieu, se trouvaient des nœuds se manifestant, en particulier, il faut l’avouer, ceux participant de ce qu’on pourrait appeler la violence légale et qui posaient sans doute un problème personnel à Maistre, lui faisant spontanément horreur et s’opposant ainsi à sa raison qui les jugeait nécessaires.

(À suivre.)

Notes :

1 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 278.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 279.

4 Ibid., p. 281-282.

5 Ibid., p. 262.

6 Ibid., p. 263, 265.

7 Ibid., p. 360.

8 Cité par Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 114.

9 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 366.

10 Ibid., p. 367.

11 Ibid., p. 317.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 300.

Joseph de Maistre et les géants bibliques

Dans son ouvrage sur les mythologies de la littérature française, Pierre Albouy écrivait : “c’est la théorie, la querelle du merveilleux chrétien, qui présente quelque intérêt, car les épopées chrétiennes où il en est fait usage méritent le discrédit où elles sont vite tombées”1. Il rappelle, également, que Boileau a condamné ce merveilleux chrétien comme n’étant pas susceptible “d’égaiement” – donc impropre à la poésie.

Compassées, contenant des motifs mythologiques devenus étrangers et les déployant artificiellement à partir de l’intelligence et de l’érudition davantage qu’à partir du sentiment et des images arrachées à l’inconscient, les “épopées chrétiennes” ont généralement déçu, apparaissant comme des jeux d’esprit plus que comme des compositions poétiques véritablement originales.

Mais Pierre Albouy évoque celles du XVIIe siècle français. On ne peut pas prétendre que la poésie épique de John Milton soit vide, et la découverte de la littérature anglaise a scellé la discussion plus rapidement que les mille arguments répliqués à Boileau.

Au XVIIIe siècle, alors justement qu’une meilleure connaissance des poésies allemande et anglaise se répandait, Martinès de Pasqually et Louis-Claude de Saint-Martin ont tenté, dans leurs ouvrages, de refonder le récit biblique en puisant aux sources ésotériques, et en lui rendant sa dimension mythologique. Joseph de Maistre les avait lus, et lui-même a évoqué les temps antédiluviens avec une certaine ferveur frappante, qui puisait certainement davantage en son propre inconscient que les poètes classiques ne l’avaient fait.

Selon Marc Froidefont, il parlait très sérieusement de ces surhommes de l’aube des temps mentionnés par la Genèse, et il leur attribuait une place logique dans l’évolution historique dégénérative. Maistre évoque – bénéficiant de « conditions naturelles bien meilleures qu’aujourd’hui », selon l’idée de Bossuet – ces hommes « plus forts, plus actifs, plus riches de passions mais plus enclins à la démesure, voire à la folie », qui vivaient avant le Déluge et la décadence de la Terre même2. Ces êtres doués d’une longévité exceptionnelle ont commis des crimes énormes, « au-delà de ce qui était imaginable », à la mesure de leur « plus grande force », et qui ne sont « plus possibles »3 parce que dépendant de « connaissances infiniment au-dessus de celles que nous possédons »4. Maistre, rechignant au merveilleux, préférant l’allusion classique à la peinture romantique, ne dit pas ce que pouvaient être ces crimes ; mais cela les rend-il moins impressionnants ? L’imagination du lecteur se déploie dans le mystère qu’il laisse, et peut amener plus d’angoisse – de terreur, même – qu’une description qui ramènerait justement la chose en deçà de l’indicible.

Il y aurait de l’impiété à entrer dans de tels détails, insinue-t-il également5, suggérant une horreur que ne supporterait pas le langage ou l’état affaibli de la science humaine. La manière annonce un Lovecraft. Elle est aussi une réaction face à Martinès de Pasqually, dont la peinture des temps mythiques permettait moins d’en appréhender l’essence morale abjecte qu’elle ne plongeait dans la perplexité. Or, toute mythologie vivante rend substantielles, par le symbole, les forces morales : elle ne se contente pas de déployer de la fantaisie. La retenue de Maistre fait sourdre de ses mots un rayonnement obscur, assez saisissant.

Toutefois, lorsqu’il s’agit de cette science supérieure des anciens hommes, il livre quelques pistes. Évidemment, elle n’était pas faite d’un intellect plus développé, mais de « communications divines »6 : l’on était alors « plus près des causes »7 – c’est à dire de la source céleste des phénomènes extérieurs. Les hommes de ce temps étaient spontanément plus imprégnés de divinité. Ils étaient tous à la mesure des héros ou des prophètes des époques postérieures. Les connaissances avaient en elles « quelque chose d’aérien et de surnaturel »8.

Leurs langues le reflétaient, puisqu’elles étaient issues directement et immédiatement de « la langue originelle » qui « donne les vrais noms aux choses »9. Ces « vrais noms » en saisissent l’essence spirituelle et rendent les « mots justes », permettant précisément les « plus hautes connaissances »10.

Ces allusions évanescentes, inquiétantes, ténébreuses, et en même temps grandioses, rabaissant l’homme contemporain, sont de la mythologie au sens le plus pur, quoique filtrées par la bienséance classique et catholique, comme toujours chez l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Elles traçaient un tableau imprécis mais tendu de potentialités dans lequel le romantisme pourrait tracer des lignes plus précises, plus imaginatives, heureuses ou non. Les crimes horribles dont parle Joseph de Maistre semblent reflétés dans ceux que peint La Chute d’un ange de Lamartine. Le public n’a pas suivi, et cette épouvante l’a révulsé. Mais ce passé traversé d’êtres plus près du ciel devait aussi inspirer nos Savoisiens, et les convaincre que leurs pensées mythologiques avaient un fondement. En soi, elles suffisent, à elles seules, à montrer de quelle façon, sans entrer franchement dans un fabuleux jugé impie et déréglé, le discours apparemment conforme à la doctrine catholique pouvait laisser affleurer le mythologique et en rien ne le contredire, s’il était maintenu dans des limites raisonnables. Celles-ci étaient-elles faites pour empêcher l’inspiration personnelle ? Peut-être au contraire encourageaient-elles l’individu pensant à veiller à ce qu’il écrivait, et à en mesurer, personnellement, la justesse. Dans ce qu’il refusait de livrer complètement à sa plume, était une bouffée grosse de suggestivité, qui touchait précisément à l’intime, et évitait sa dispersion dans des mots vides.

Notes :

1. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 39.

2 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 191-193.

3 Ibid., p. 199.

4 Ibid., p. 223.

5 Ibid., p. 209.

6 Ibid., p. 223.

7 Ibid., p. 222.

8 Ibid., p. 229.

9 Ibid., p. 234.

10 Ibid., p. 237.

Théologie de Joseph de Maistre : un ouvrage de Marc Froidefont

En 2010, paraissait un ouvrage critique majeur sur Joseph de Maistre, chez Garnier, Théologie de Joseph de Maistre, par Marc Froidefont, issu d’un travail de doctorat dirigé par Jean-Louis Darcel et Michael Kohlhauer.

La thèse de l’auteur était que Joseph de Maistre n’avait pas été influencé, comme on l’a souvent dit, par l’illuminisme de Louis-Claude de Saint-Martin, de Martinès de Pasqually et de Jean-Baptiste Vuillermoz, bien qu’il ait fait partie de la loge maçonnique fondée par ce dernier. En effet, tous les auteurs cités par Joseph de Maistre sont canoniques, et considérés à son époque comme de bons catholiques. Ses références majeures sont saint Thomas d’Aquin et Origène et, même si le second a vu plusieurs de ses thèses anciennement condamnées, d’une part l’opinion depuis s’était radoucie à son égard, d’autre part il n’avait émis que des hypothèses, réservant à l’autorité le droit de les démentir, si elles étaient opposées au dogme et à la logique qu’on pouvait en tirer, ou à des passages de la Bible. Son hypothèse majeure, comme on le sait peut-être, est la préexistence des âmes humaines à leur incarnation terrestre, ce que Maistre propose aussi comme hypothèse prudente1.

Marc Froidefont ne dit pas que, en matière de théologie, le roi de Sardaigne, par lettre-patente2, avait ordonné qu’on ne se départe pas de saint Thomas d’Aquin, et que c’était un trait propre à la Savoie, de se réclamer de lui. En effet, il s’étonne presque de l’admiration que Maistre lui voue3, montrant que le cas est assez unique, et que, en France, à son époque – notamment parce qu’on ne le traduisait pas en français -, personne ne lisait Thomas d’Aquin, ni ne s’appuyait sur lui.

L’ouvrage est sinon remarquable, en ce qu’il traite tous les points abordés par Joseph de Maistre avec une extrême clarté, sans rien édulcorer, et en s’appuyant sur la littérature catholique oubliée de son temps avec précision.

Pour autant, la thèse étrangement ne convainc pas. Il existe un point où elle achoppe, c’est la conviction de Joseph de Maistre que la Révolution française est “satanique”4, et qu’elle a été permise par Dieu pour châtier les Français, leur roi, leur noblesse et leur clergé. Marc Froidefont montre5 que pour Maistre, Dieu s’est retiré de la France, trop impie, et a laissé le diable agir, comme dans le Livre de Job. Or, cette opinion ne se trouve pas vraiment chez les auteurs catholiques évoqués, sinon sous forme allusive, à travers des prédictions incertaines6. En revanche, selon mon souvenir, elle se trouve bien chez Louis-Claude de Saint-Martin7.

C’est la fissure par laquelle s’échappe tout le raisonnement tenu, et par laquelle il peut être totalement renversé.

En effet, comme le note Marc Froidefont, c’est par là, justement, que Joseph de Maistre s’est rendu original aux yeux de ses contemporains, et a passé pour génial ou fou à la postérité. Victor Hugo dit qu’il a fait de l’histoire avec génie8, quoiqu’il n’ait pas été éclairé comme lui, et Marc Froidefont rappelle9 que Maistre a généralement passé pour outrancier, aux yeux notamment des chrétiens ordinaires. Or, sa principale outrance était de voir la main de Dieu dans la Révolution, c’est à dire l’histoire récente, et la présence de Satan derrière elle – mais un Satan envoyé par Dieu, ou auquel il a laissé le champ libre.

Énoncer des généralités morales ou théologiques est facile, et dire de façon théorique que Dieu intervient dans l’histoire l’est assez aussi ; en revanche, montrer que dans un événement précis il l’a fait, et raconter comment il l’a fait, cela passe pour outrancier. Au fond, au-delà des professions de foi brandies par le sentiment communautaire, on préfère regarder l’histoire comme une mécanique réglée au départ par une divinité voilée, c’est à dire que, par-delà les proclamations officielles, on laisse le matérialisme issu de la philosophie des Lumières énoncer la vérité sur l’histoire.

Le problème est de savoir ce qui a permis à Joseph de Maistre de s’opposer ainsi aux habitudes molles des catholiques eux-mêmes, puisque Marc Froidefont admet qu’il l’a fait10. C’est un problème d’autant plus important que cela semble bien être la source de ses qualités littéraires. Il n’était pas seulement un écrivain élégant : de cette sorte, il y en avait mille. Il a frappé les esprits par sa prétention à la prophétie, au don de vision. C’est bien ce que dit Victor Hugo, au-delà de son désaccord théorique sur le rôle du Roi et du Pape dans la société à venir.

Or, par sa thèse, qu’elle soit par ailleurs juste ou non, Marc Froidefont crée l’impression un peu triste que Joseph de Maistre n’a pas eu cette originalité, ce génie, cette folie qui fait les grands hommes et même suscite les poètes, puisqu’il affirme qu’il n’a fait que suivre les idées de catholiques reconnus et approuvés. Sans doute, pourrait-on répliquer, s’il n’avait fait que suivre mécaniquement les idées énoncées par Louis-Claude de Saint-Martin et Martinès de Pasqually, cela n’eût été guère différent.11

Pourtant, le génie ou la folie qui consiste à voir ou à croire voir la main de Dieu dans l’histoire contemporaine ne naît pas spontanément. Ce n’est pas que l’influence en soit forcément mécanique ; ce n’est pas que tous les membres de la loge maçonnique doivent se sentir obligés de répéter ce que dit le Maître, – mais que l’habitude de créer des figures mythologiques peut constituer un exercice collectif, auquel du reste les individus seront plus ou moins sensibles, dans lequel ils seront plus ou moins doués.

La lecture des écrits de Martinès de Pasqually et plus encore de Louis-Claude de Saint-Martin est éclairante, à cet égard. Le premier, dans son Traité de la réintégration12, réécrit les premiers livres de la Bible en plongeant dans le monde spirituel et l’ésotérisme, dégageant le texte sacré de sa portée physique pour montrer qu’il présente des faits d’ordre mystique, incluant les anges et leurs différentes hiérarchies. Le second en reprend les figures, mais il est aussi l’auteur d’une espèce de roman, d’ailleurs cité par Marc Froidefont, qui transpose l’histoire contemporaine dans l’ordre allégorique voire mythologique, Le Crocodile, ou la guerre du Bien et du Mal arrivée sous le règne de Louis XV. Poème épico-magique (1799)13 : le titre et le sous-titre sont assez clairs, même si la date indique qu’il est postérieur aux Considérations sur la France (1796) de Joseph de Maistre. Nous l’avons lu, et il y est question d’un monstre démoniaque influençant la France contemporaine et resurgi de l’Égypte ancienne, et d’une confrérie d’initiés inconnus qui aident le monde à évoluer dans le bon sens – et qui, unis par des liens situés au-delà du monde physique, ne se connaissent pas forcément entre eux.

Pas d’influence directe, peut-être, de telles pensées sur Joseph de Maistre ; mais assez clairement une orientation de style qui intègre le Merveilleux à l’histoire contemporaine, et cherche à voir, à travers ce Merveilleux, l’intervention de la divinité.

Or, en dehors de Louis-Claude de Saint-Martin, de son maître et de ses disciples, on ne voit pas quels auteurs récents, pour Joseph de Maistre, pourraient à cet égard avoir joué un rôle.  Les auteurs catholiques sont essentiellement dans la répétition et la recombinaison des vieux traités théologiques, demeurant, il faut l’avouer, dans une sorte de bulle qui n’a guère de prise sur le présent. Le même problème se posera plus tard à Pierre Teilhard de Chardin14, qui ne trouvera qu’incompréhension, lorsqu’il tentera d’éclairer l’idée de l’Évolution à la lumière du christianisme.

Que Joseph de Maistre, comme le dit Marc Froidefont15, ait tenu à présenter les principes de l’illuminisme à travers des auteurs catholiques ; qu’il ait tâché de marquer, à cet égard, sa fidélité à l’Église, et ait pris ses distances avec la franc-maçonnerie, c’est absolument certain. Mais comment ne pas voir, d’une part, qu’il utilise des références canoniques pour justifier, en réalité, des options issues de l’illuminisme ? Les orientations théologiques générales de la littérature catholique ne sont pas présentées de façon égale et indifférenciée par Joseph de Maistre : il préfère bien parmi elles ce qui se rapproche de l’illuminisme, et son goût pour Origène l’éloigne de saint Augustin, et le rapproche des Néoplatoniciens que celui-ci réprouvait16. D’autre part, comment ne pas considérer que le génie ou du moins l’originalité de Joseph de Maistre est bien dans cette tendance à mêler le discours clair du catholicisme traditionnel aux images mythiques, créant un tout à la fois fluide comme ne sont pas les écrits de Saint-Martin, et ingénieux, coloré et piquant, comme ne sont pas les écrits des prêtres catholiques ? Si on minimise l’un ou l’autre, on ne comprend plus son art, qui en fait un écrivain de premier plan.

Il ne suffit pas de dire qu’il a usé de l’ironie voltairienne contre les voltairiens : d’autres l’ont fait, tel son compatriote savoisien Antoine Martinet (1802-1871), l’auteur de Platon-Polichinelle17. C’est bien par son lien avec l’illuminisme que Joseph de Maistre fut grand, quoiqu’il ne suffise pas à l’expliquer, car c’est par ce lien qu’il fut à la fois lisible et ésotérique, ésotérique sans le paraître, lisible en touchant à l’Esprit.

Notes :

1. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 146.

2. En 1768, le roi Charles-Emmanuel III émet des Instructions au Conseil de Réforme (des études) qui le disent explicitement : aucune question abordée postérieurement à la Somma Theologica ne sera autorisée (voir Jean-Charles Détharré,  L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848). Thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 197).

3. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 13 : “Joseph de Maistre a aussi la particularité de tenir en haute estime la scolastique médiévale, et il a lu dans le texte latin la Somme contre les Gentils de saint Thomas d’Aquin, alors que cet auteur était à l’époque peu fréquenté […].”

4. Ibid., p. 425.

5. Ibid., p. 420 : “Joseph de Maistre ne traite guère de démonologie dans son œuvre, mais il est loisible de penser, comme le montre le livre de Job, que Dieu laisse agir Satan, ou du moins que ce que Maistre appelle caractère satanique n’est rien d’autre que le retrait momentané de Dieu, ce qui a pour effet de pousser les hommes à s’entr’égorger”.

6. Ibid., p. 362 : “Le livre de Mgr Noé, en décrivant des scènes tragiques qui devaient incessamment avoir lieu, a souvent été lu comme annonçant quasi prophétiquement les agissements sacrilèges des révolutionnaires obéissant à un chef impie”.

7. C’est ce que confirme, sans référence précise toutefois, la page Wikipedia qui lui est consacrée : https://fr.wikipedia.org/wiki/Louis-Claude_de_Saint-Martin [consultée le 3 juillet 2017] : “Dans la Révolution française, Saint-Martin voit un châtiment provisoire envoyé par la Providence, dû à la décadence des trônes et des autels […].”

8. Voir Victor Hugo, La Fin de Satan, Paris, Gallimard, 1984, p. 25, n. 2 (citation du Journal d’Adèle Hugo, rapportant des propos de Victor Hugo) : “Il [Joseph de Maistre] a fait l’histoire avec génie, mais à un point de vue complètement faux. Il n’a pas été éclairé et à ce titre j’ai été comme lui”.

9. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 423.

10. Ibid., p. 421 : “Le christianisme n’est en rien une religion facile. C’est pourquoi, comme le remarque Longhaye, ceux qui n’aiment pas les Soirées de Saint-Pétersbourg, ceux qui sont “les moins justes à l’égard de Joseph de Maistre, sont les croyants alanguis et tièdes”.”

11. Cela même eût été pire, laisse-t-on peut-être entendre : André Breton ne se plaignait-il pas que l’Université n’étudie absolument pas les écrits des illuminés (cf. Jean-Louis Bédouin, André Breton, Paris, Seghers, 1955, p. 171 : “Ce n’est sans doute pas non plus par hasard que des recherches récentes ont abouti à déceler aux nœuds des lignes de pensée poétique et d’anticipation sociale – les grands Conventionnels, Hugo, Nerval, Fourier – la persistante vitalité d’une conception ésotérique du monde – Martinès, Saint-Martin, Fabre d’Olivet, l’abbé Constant – dont, en s’abstenant jusqu’ici de tenir compte, la critique universitaire s’est vouée purement et simplement à l’inanité”) ? Le soupçon surgit d’un parti-pris contre l’illuminisme, dans les travaux universitaires.

12. Martinès de Pasqually, Traité de la réintégration, Paris, Chacornac, 1899.

13. Publié à la Librairie du Cercle social, à Paris, réédité aux éditions Triades (Paris) en 1979, avec une préface de Simone Rihouët-Coroze.

14. Voir Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958, par exemple p.  328 : “On ne voit pas à Rome l’opportunité, ni la sûreté d’une apologétique basée sur la foi en l’homme. Pour l’Église, la seule valeur d’avenir bien assurée c’est la vie éternelle. […] On voit très nettement s’opposer […] deux conceptions du christianisme. L’une d’elles continue la tradition grosso modo médiévale, donnant de la fameuse formule évangélique : “Mon royaume n’est pas de ce monde” une interprétation abusive. L’autre cherche à reconquérir le terrain perdu depuis l’avènement des religions de l’humanité, nées au XVIIIe siècle, et dont le représentant victorieux est le marxisme”.

15. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 398 : “Si la lecture de Saint-Martin a marqué Maistre, il n’en a gardé [dans ses écrits] que ce qui pouvait être compatible avec la religion catholique”.

16. Cela implique du reste une forme de théurgie que les Néoplatoniciens pratiquaient et que, selon Jean-Marc Vivenza (qui à cet égard livre des indices probants : voir Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 64-67), Joseph de Maistre pratiquait aussi, à la suite des illuminés lyonnais. Il s’agissait de se mettre en relation avec le monde des esprits et donc de se donner l’occasion de les voir agir dans le monde humain ; cela se recoupe bien avec la tendance à représenter l’action de la divinité dans l’histoire.

17. Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie, pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, Pélagaud et Lesne, 1840.