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Les fondements mythologiques de l’identité dans la littérature romantique de Savoie. Discours de soutenance de thèse de doctorat, prononcé le 20 décembre 2018 à l’Université Savoie Mont-Blanc.

Il existe une corrélation entre la question de l’identité et le jugement porté par la critique traditionnelle sur les œuvres littéraires de l’ancienne Savoie : ce jugement est négatif, et on peut estimer qu’une des sources majeures en est la considération que l’identité dite savoisienne est factice. C’était autrefois une des bases de l’inspiration. Elle passait par des symboles appréhendés comme collectifs – liés à la Maison, ou à l’Église de Savoie et donc émanant, en apparence, des princes et des clercs, sans enracinement dans le sentiment populaire. C’est ce qui a fait dire que la littérature qui en a émané est conventionnelle et sans personnalité.

Mais la lecture des œuvres ne laisse pas de dégager un charme. Contre toute attente, les auteurs donnent souvent l’impression d’être intimement impliqués. Ils déploient une imagination séduisante, puisant plus profondément qu’on aurait cru aux profondeurs de l’être, donnant volontiers vie à des concepts regardés comme éculés.

L’enjeu politique de cette question de l’identité est évident. Il y a plusieurs années, un débat public est localement apparu sur le problème de la nationalité : certains disaient que les Savoyards en avaient, ou en avaient eu une, d’autres disaient que non. Or, globalement, les seconds, fonctionnaires, avaient été formés dans des institutions nourries de l’idée nationale française, dans la foulée plus ou moins consciente de Jules Michelet ; il leur était naturel de penser que la Savoie n’avait pas de nationalité propre. Mais d’où venait la conviction de leurs opposants – simples particuliers, écrivains amateurs, historiens sans titres ?

On pourrait penser que les outils de la connaissance manquaient à ceux-ci. Mais de quelle démarche expérimentale peut relever l’appréhension d’une identité collective – d’une nationalité ? Il s’agit là d’un air subtil, échappant à l’observation extérieure – et qu’on mesure plus spirituellement que physiquement. À la rigueur, la science peut interroger les témoignages du passé, lire les textes anciens, pour savoir ce que ressentaient les Savoyards du temps des rois de Sardaigne. Or, la présence d’un sentiment national savoisien y est bien attestée ; les écrivains en parlaient…

La question devient dès lors de savoir pourquoi les historiens professionnels ont tendu à la nier. Quels sont leurs arguments ? Cela vient-il du manque de sincérité de ces anciens écrivains ? Mais comment le mesurer ? Cela vient-il des écrivains qui déjà doutaient de son existence ? Il y en avait peut-être quelques-uns. Mais comment savoir s’ils avaient plus raison que les précédents ? Sur quelle base solide, objective, fonder le jugement ? Le problème touche à la méthodologie.

Quelque chose d’aussi évanescent que ce que les anciens appelaient le génie national (et qui faisait l’objet d’un culte reconnu) peut-il être soumis à une méthode d’étude objective ? La science historique est-elle en mesure de déterminer l’existence de l’être spirituel représenté dans l’antiquité sous les traits d’une femme couronnée de tourelles, comme chez le poète Lucain ?

Il fallait y regarder de près, d’une part en se penchant sur les auteurs qui ont évoqué cette nationalité savoisienne au temps des rois de Sardaigne, d’autre part en sondant les spécialistes modernes dans leur appréhension des faits qui ont semblé dépendre du sentiment national.

L’ancien auteur le plus clair, à l’égard de la nationalité savoisienne, est le Tarin Antoine Martinet (1802-1871), prêtre et pamphlétaire – auteur surtout, en 1844, du Platon-Pollichinelle. Ce traité parlant de la forme politique à adopter par une France qui se cherche, on pourrait croire qu’il donnait l’exemple d’un cœur savoyard tourné vers Paris. Mais, en 1848, il publia, anonymement, un essai sur la politique à suivre pour la Savoie, appelé Que doit faire la Savoie ? et signé : « Un Savoisien ». Or, on y trouve l’idée que la Savoie est une nation à part entière, et qu’elle doit rester autonome dans l’Italie à naître, qui doit adopter une structure fédérale. Martinet exclut le rattachement à la Suisse pour des raisons militaires : elle ne saurait défendre le territoire contre les puissants voisins. Enfin il exclut le rattachement à la France, à ses yeux trop centralisée et menaçant, par conséquent, l’identité savoisienne ; il assure qu’un tel rattachement ne ferait jamais gagner assez d’argent pour faire oublier l’âme du pays, et que, si elle subissait une oppression – une annihilation contrainte -, elle resurgirait au bout d’un siècle !

Mais comment définissait-il cette âme ? En réalité, limité dans ses perspectives conceptuelles par la doctrine catholique, il ne va pas si loin que de lui accorder une pensée. Il ne lui attribue qu’une « vie » d’ordre élémentaire – une impulsion collective tenant au relief, aux lacs, présente aussi dans l’inconscient des hommes. À l’exemple du poète chrétien Prudence qui, au cinquième siècle, s’était moqué de l’idée d’un génie tutélaire de Rome pour n’accorder d’âme à la cité qu’à travers les délibérations humaines, Martinet affirme que l’âme de la Savoie, au sens propre, ne pourra être présente que dans des institutions autonomes, voire souveraines. En admettant, toutefois, une vie inconsciente au pays, il admet, implicitement, une influence sur les pensées : car qui peut prétendre n’être dirigé que par la pure raison ? Les coutumes influent forcément sur les lois. Sans vouer de culte au génie savoisien, il reconnaît, romantiquement, sa présence diffuse…

Quant à l’historien majeur du temps qu’était Léon Ménabréa (1804-1857), il consacra, dans son ouvrage Montmélian et les Alpes (1841), des pages à cette identité collective en la liant aux Burgondes : assurant que la Loi rédigée par le roi Gondebaud au début du cinquième siècle est passée dans les coutumes après avoir unifié les Gaulois et les Germains, il en fait la source du « développement de la nationalité », même s’il admet que le droit romain a ensuite relégué au second plan cette Loi ; mais cela installe précisément cette dernière dans l’âme du peuple, ses réflexes spontanés. Or, il perçoit la Maison de Savoie comme succédant aux rois de Bourgogne : les symboles dynastiques répondent donc au sentiment populaire, et il donne des exemples de survivance, dans le droit coutumier en cours, des articles de la loi de Gondebaud. La boucle est bouclée : il n’y a pas d’opposition entre le peuple et ses princes. La Savoie forme un tout.

Il s’avère que plusieurs poètes sont allés dans le même sens, tels Antoine Jacquemoud (1806-1887) et Jean-Pierre Veyrat (1810-1844). Le premier est l’auteur d’une épopée héroïque en douze chants et en alexandrins, consacrée au Comte Vert, Amédée VI de Savoie. Il y développe une conception radicale de la patrie savoisienne, fondée sur l’assimilation des montagnes à des « autels » qui reçoivent « chaque soir », affirme-t-il, la visite de Dieu. Cela a un effet sur la population : elle est pure, probe, abritée de la corruption des plaines, et c’est à cela qu’on la reconnaît. Le rôle de la Maison de Savoie est de cristalliser cet esprit – et Amédée VI est réputé avoir une épée plus puissante que les autres justement parce qu’elle a été tirée des « arsenaux du mont-Blanc ». La dynastie et son emblème resteront, défiant les siècles, et, s’adressant au prince régnant, Charles-Albert, le poète s’écrie :

Quand la nuit, la tempête et le sombre récif
Sur l’abîme du sort cerneront notre esquif,
L’indéfectible Croix dont ton bandeau s’éclaire

Sera seule, elle encor, notre étoile polaire !

Il y a unité profonde entre les rois de Sardaigne et l’esprit du paysage, et on peut rapprocher l’idée d’un emblème immortel de celle d’une Église réputée, aux yeux des catholiques, devoir durer jusqu’à la fin du monde et résister aux assauts du mal. Jacquemoud même crée le lien, en rendant hommage, dans son chant XI, à l’Église catholique et en la disant, comme l’avait fait Joseph de Maistre, appuyée sur la divinité même. Le lien entre la religion et la nation est ainsi établi…

Favorable toutefois au rattachement à la France, Jacquemoud s’est vu reprocher ses contradictions, et sa défense n’a pas convaincu. Le discours à la gloire de la dynastie était-il sincère ? Ou émanait-il du thème même du prix de poésie de l’Académie de Savoie, auquel il avait, par lui, participé ? Louis Terreaux, en tout cas, a jugé ses figures et ses allégories « artificielles ». L’imagination en était convenue, selon lui, et inopérante.

Elle n’en flatte pas moins l’ego, pour les Savoyards mêmes. Définissant avantageusement une identité collective supposée, elle répond au sentiment de supériorité des montagnards sur les gens des plaines, qu’on constate à peu près partout dans le monde…

Jean-Pierre Veyrat, participant au prix de poésie de 1841, consacré à l’abbaye d’Hautecombe restaurée, frappera peut-être par une sincérité plus profonde, lorsqu’il composera sa Station poétique à l’abbaye d’Hautecombe, notamment lorsqu’il fait rayonner le front du duc de Savoie de la lumière jetée sur lui par le mont-Blanc – une fois encore. Mais on peut être surpris par le manque de référence au paysage et au peuple même, chez ce poète dévoué à Charles-Albert après l’avoir, dans sa jeunesse, traîné dans la boue. Car il a d’abord été révolutionnaire, partant à Lyon puis à Paris pour mieux s’en prendre au Roi – avant de lui demander pardon et de rentrer en Savoie pour le glorifier.

Tant d’excès contraires font volontiers soupçonner un problème d’équilibre intime, et donnent l’impression que Veyrat s’est laissé enfermer dans des mondes personnels, à la manière de Gérard de Nerval liant Napoléon à l’immortelle Isis… Pour Nerval aussi, il s’agissait là de l’identité collective de la France… Mais au moins peut-on admettre que la critique est moins sévère à son égard qu’à celui de Veyrat : cela peut étonner…

Veyrat est mort jeune, submergé par une tuberculose doublée d’un cancer de l’estomac – prisonnier d’un organisme défaillant. Dans ses images étranges, qu’en privé Louis Terreaux admettait ne pas toutes comprendre, il restait talentueux, et savait déployer un style entraînant. Or, proche de Léon Ménabréa, il croyait aussi à la nationalité savoisienne…

L’attirance qu’il a d’abord ressentie pour la France révolutionnaire, celle que Jacquemoud a manifestée dans ses années postérieures, le souci spontané de Martinet de régler les problèmes politiques de la grande voisine, trahissent néanmoins une ambiguïté, chez les Savoyards du temps – un sentiment partagé, une tendance à s’assimiler à la francophonie en général. Le souvenir de la période républicaine et napoléonienne n’a pas même besoin d’être brandi : Joseph de Maistre aussi a évoqué le « génie national » en le disant plus qu’une métaphore, mais c’était pour faire l’éloge de la France, et de son rôle dans l’établissement des papes. On ne trouve pas, dans son œuvre, d’éloge de la dynastie de Savoie. On n’y trouve que des hommages rendus aux papes, ainsi qu’au chef temporel qui les a le plus soutenus, Charlemagne, assimilé par lui à la nation française entière. Il regardait la langue française comme supérieure, plus à même qu’aucune autre de véhiculer les vérités saintes. Si, après la Restauration, il n’est guère possible de constater une telle orientation d’idées en Savoie, la fin du XIXe siècle les verra réapparaître, par exemple sous la plume de François Arnollet qui, né en 1861, avait été éduqué par les institutions françaises, et témoigne, dans son œuvre, d’un attachement à différents aspects du roman national français – notamment l’unité gauloise, supposée refondée par les Francs.

Toutefois, la libération de la parole publique n’a pas suffi à orienter d’une façon similaire les sentiments d’auteurs tels que Maurice Dantand et Amélie Gex ; car, s’ils ont publié après 1860, éduqués par les institutions sardes, nés bien avant le rattachement à la France, ils sont restés fidèles, dans leurs écrits, au souvenir de la dynastie locale…

La difficulté dès lors apparaît de mesurer la part de sincérité de telle ou telle idée symbolique, notamment de l’extérieur, à partir des faits matériels. Les mêmes événements peuvent être regardés différemment, selon le point de vue.

Sylvain Milbach a, par exemple, consacré à l’enchaînement mécanique des faits, en 1814-1815, un article1 qui, exposant l’opposition entre les tenants d’une nationalité proprement savoisienne nourrie de références légendaires, et ceux d’une appartenance à l’ensemble français nourrie de rationalisme philosophique, montre comment l’intérêt économique seul a fait prévaloir les premiers. Mais, au sein du matérialisme historique, de toute façon, quelle place est laissée à la mythologie ? Il ne s’agit toujours que d’une superstructure artificielle, par principe.

Christian Sorrel a également exploré la question culturelle dans un article2 sur la restauration des évêchés de Maurienne et Tarentaise en 1825, voulue, contre toute rationalité administrative, par le roi Charles-Félix. Une enquête préliminaire a été produite, et il apparaît qu’il existait un parti rationaliste qui ne souhaitait pas, par souci d’efficacité, la restauration de ces évêchés ; mais que le point de vue pour ainsi dire mythologique a prévalu. On perçoit, dans les rapports du temps, une étonnante tentative de ressusciter l’atmosphère des chansons de geste – les voltairiens y tenant le rôle des vieux hérétiques, les évêques celui des chevaliers du Christ : le combat est d’abord spirituel. Ces évêchés ont été supprimés en 1966, et Christian Sorrel l’affirme : c’est « définitif ». Aucune chance, selon lui, que l’esprit néomédiéval revienne jamais en Savoie… Or, les évêchés en question étaient liés aux traditions locales : celui de Maurienne, enracinant la Savoie dans l’Évangile, était censé remonter à un proche de saint Pierre, tandis que celui de Tarentaise était lié à Charlemagne qui l’a créé, et aux membres nombreux de la dynastie de Savoie « titulaires du siège ». En bref, c’était lié à l’Église de Savoie et à sa forme spécifique, et Jacques Lovie a fréquemment rappelé, en son temps, à quel point, animant l’éducation et l’Académie de Savoie, elle était constitutive de l’identité locale…

L’un des faits les plus curieux de cette période est l’attaque des « Voraces » en 1848. Il donne justement lieu à des questions touchant à l’identité. Cette révolte d’ouvriers lyonnais d’origine savoyarde qui, stimulés par la révolution française de 1848, se sont rendus à Chambéry pour y proclamer la république et le rattachement de la Savoie à la France, ont conduit Sylvain Milbach à postuler la « permanence d’un souvenir »3. Or, si, pendant quelques heures, à Chambéry, la stupeur a prévalu ; si la Garde nationale, persuadée que les Savoyards allaient adhérer massivement à cette invitation, s’est aussitôt enfuie dans les montagnes ; bientôt, contre toute attente, affirmant avec force leur attachement à la Maison de Savoie et à la Patrie, organisés en milices, les bourgeois vont arrêter les fauteurs de trouble ; ceux qui peuvent échapper à l’arrestation, partis hors de la ville, sont, selon Jacques Lovie, tués par les paysans…

Mieux encore, durant plusieurs générations, le nom des Voraces, intégrant la mythologie populaire, fut brandi dans les campagnes à la façon d’un croque-mitaine, auprès des enfants. Jacques Lovie, parlant de « preuve », en tire que les idées républicaines n’étaient favorisées que par une minorité…

Que prouve donc un fait ? Peut-être que Jacques Lovie et Sylvain Milbach ne se contredisent pas : il y avait la permanence d’un souvenir, si on veut, dans une frange minoritaire de la population !

Il est néanmoins évident que, pour l’un, le sentiment républicain était étranger à l’identité savoisienne, tandis que, pour Sylvain Milbach, il persistait, comme un germe déposé par la période révolutionnaire mal recouvert par la culture officielle. Dans son ouvrage de 2008, L’Éveil politique de la Savoie – Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)4, le second s’est efforcé de montrer que la vie politique, dans la Savoie du temps, n’était guère créative : il s’agissait essentiellement de se positionner relativement à la Révolution. Les perspectives des conservateurs, selon lui, n’étaient que le maintien des vieux symboles. C’est ce qui apparaît, dit-il, à la lecture des journaux d’alors.

Mais le traité d’Antoine Martinet ne montre-t-il pas autre chose ? Si, dans les échanges publics, les discours et articles de la presse, dans ce qu’on pourrait appeler la littérature politique, le constat est sans doute exact, les ouvrages plus élaborés du temps, relevant de la philosophie, sont plus singuliers dans leur approche. Par son fédéralisme qui implicitement admettait que le sentiment national savoisien n’était pas un absolu, Martinet se montrait bien créatif. Il faisait écho aux pensées, publiées la même année, de Louis Rendu dans sa Lettre au roi de Prusse, exposant que les nations étaient des faits de nature respectables, mais ne pouvant pas servir de base juridique à des institutions justes ; seule une loi universelle, chrétienne, disait-il, pouvait tenir ce rôle. L’universalisme catholique de Joseph de Maistre trouvait ici une expression renouvelée, qui n’était pas simplement dans la réaction hostile à la Révolution et à la République : les images tiraient vers un avenir différent, qui n’était ni la simple répétition du passé, ni un universalisme philosophique globalisant, et contraire aux traditions ancestrales. Il s’agissait, en un mot, d’articuler l’identité locale et l’identité humaine, et, par cette respiration, ce souffle, les Savoyards trouvaient à fonder leur inspiration littéraire, même quand elle semblait rester rivée aux symboles traditionnels : derrière, ou au-dessous d’eux, par delà ces images toutes faites, ils voulaient pressentir un rayonnement participant de l’humanité entière, et qui en même temps touchait à l’individu profond, aux aspirations personnelles les plus enfouies.

Cela ne peut se saisir, à vrai dire, que si les œuvres littéraires du temps sont lues attentivement, dans un esprit affranchi de tout préjugé. Les catégories classiques, opposant les conservateurs et les progressistes, ne suffisent pas, ici, à exprimer la complexité et la subtilité de l’inspiration littéraire. Certes, la dominante conservatrice est une réalité, et tend à imposer des figures considérées comme désuètes par une tradition critique habituée aux élans révolutionnaires d’un Victor Hugo, d’un André Breton. Mais on a bien pu montrer que de nouveaux dogmes pouvaient créer de nouveaux académismes, tout aussi figés que les anciens. Il s’agit de dépasser ces positions de principe, pour entrer dans la vibration intime des figures mythologiques, et saisir le moment où, toutes conventionnelles qu’elles semblent être, elles font résonner le sentiment intime au plus profond. Alors on s’aperçoit que l’individu ne se résolvant dans aucune identité collective, il est susceptible de les utiliser toutes pour se créer un appui. Les utilisant comme tremplins, il les sème pour exprimer le moi insaisissable, non réductible à des systèmes philosophiques ou idéologiques préétablis. Pour les auteurs savoyards, elles étaient un reflet fiable, non une butée finale, et c’est pour cette raison que leur mythologie parle au lecteur moderne, quel que soit son sentiment sur l’évolution historique.

Je vous remercie.

Notes :

1 « Élites en transition. Gérer le territoire en guerre et assurer le changement de nationalité », in Savoie occupée, partagée, restaurée. 1814-1815, Société Savoisienne d’Histoire et d’Archéologie, Mémoires et documents, 2016, n° CXIX.

2 « La montagne, espace naturel et construction idéologique : le rétablissement des diocèses savoyards de Maurienne et de Tarentaise sous la Restauration sarde (1814-1825) », in La Maison de Savoie et les Alpes : emprise, innovation, identification. XVe-XIXe siècle, Chambéry, Université Savoie Mont Blanc. Laboratoire LLSETI, 2015, p. 167-179.

3 Sylvain Milbach, 1860. La Savoie, la France, l’Europe. P.I.E. Peter Lang : Bruxelles, 2012 , p. 28.

Presses Universitaires de Rennes.

Lovecraft et le langage des dieux

Beaucoup refusent à H. P. Lovecraft la qualité d’avoir créé une mythologie, alors même qu’il avouait, dans ses lettres, avoir cherché à le faire – quoiqu’il s’agît d’une mythologie illusoire, lui donnant éphémèrement le sentiment que s’arracher aux lois de l’espace et du temps était possible1. Confondant création mythologique et religion personnelle, une partie de la critique s’arc-boute sur la confession matérialiste de l’écrivain pour nier qu’il ait pu créer une illusion mythologique, comme s’il était impossible à un homme de créer des fictions dans lesquelles les principes n’étaient pas tous ceux qu’il attribue à la réalité, comme si toute fiction devait refléter la philosophie de l’auteur, voire en faire la promotion – comme si d’ailleurs elle ne servait qu’à cela.

Mais le fait est que, chez Lovecraft, la fiction est profondément étendue, et qu’il n’est pas loin d’avoir créé un monde à part. Elle existe jusque dans le langage, ses Grands Anciens manifestant une forme de communication aussi inconnue que leur nature. Les ouvrages de magie que lui et ses amis ont inventés pour donner corps à leurs inventions fabuleuses ont même passé pour exister, et des éditions en ont été livrées depuis. La mythologie grecque contient des noms de dieux en grec ; les anges de la Bible ont des noms en hébreu ; il était indispensable que les Grands Anciens eussent aussi leur langue étrange. La solidité de cette théogonie en dépendait.

Que le Necronomicon, ou Al-Azif, écrit par l’Arabe dément “Abdul Alhazred”, fût ou non un livre fictif, faisait déjà l’objet de questions de la part des lecteurs de Weird Tales, et il dut s’expliquer dans une lettre :

Regarding the dreaded Necronomicon of the mad Arab Abdul Alhazred – I must confess that both the evil volume & the accursed author are fictitious creatures of my own (…). In order to avoid ambiguity in my references to the Necronomicon I have drawn up a brief synopsis of its history – the supposed dates of the original writing (under the Arabic title Al Azif) of its translation into Greek as by the Byzantine monk Theodorus Philetas, &c, &c. All this gives it a sort of air of verisimilitude.2

Il s’agit de donner à une fiction fabuleuse un air de vraisemblance : l’intention est très claire. Que cette invention soit présentée dans un style scientifique n’a aucune autre signification.

Il en va de même de tous les autres livres maudits contenus dans ses nouvelles, tels The Book of Eibon (créé par Clark Ashton Smith), Unaussprechlichen Kulten par Friedrich Von Junzt (une invention de Robert E. Howard), Les Cultes des goules du Comte d’Erlette (créé par August Derleth), ou De Vermis Mysteriis, de Ludvig Prinn. Ces ouvrages sont par exemple cités dans The Shadow out of Time3.

Ainsi Lovecraft a-t-il lui aussi développé le domaine de la science dans un sens conjectural ; mais cela s’est fait dans le domaine des sciences occultes, relatives aux esprits, aux démons. C’est tout à fait clair aussi : comment peut-on le nier ? Il s’agit d’ouvrages rappelant éminemment Le Livre des morts de l’ancienne Égypte, ou le Grand Albert, ou encore l’Enchiridion. La dimension matérialiste ou scientiste n’en est pas plus étendue : pas du tout. Que ces titres soient relatifs à la religion est manifeste aussi : il est bien question de mystères, de cultes, et le Necronomicon même fait évidemment référence à la nécromancie, à l’art d’éveiller les morts pour qu’ils révèlent l’avenir, comme Lucain en donne l’exemple4. Il ne s’agit quand même pas du Discours de la méthode ou de la Théorie de la Relativité : comment peut-on assimiler ces fictions fantastiques à la tradition scientifique moderne ? Lovecraft aurait été le premier à en rire.

Un livre maudit et fabuleux ne contenant pas de langue maudite et fabuleuse n’aurait que peu de pages probantes : il fallait prolonger la fiction vers la langue des entités cachées. Dans un premier temps, Lovecraft, pour donner l’image d’une langue plus ancienne que le latin et l’anglais, se contentera du gaélique, qu’il utilise dans The Rats in the Wall5 :

Magna Mater !… Atys… Dia ad aghaidh’s ad aodaun… agus bas dunach ort ! Dhona’s dholas ort, agus leat-sa !…

Il fait suivre ces quelques mots de vieil irlandais, accessible à quelques professeurs seulement, de premières ébauches d’un langage occulte, créé par lui seul, et s’apparentant à une suite d’onomatopées ou d’interjections qui ont d’ailleurs aussi quelque chose de comique :

Ungl… unl… rrlh… chchch.6

Lovecraft lui-même révéla7 que les mots en gaélique étaient pris d’une note contenue dans The Sin-Eater, de Fiona MacLeod. Cela provoqua une polémique privée avec Robert E. Howard, qui lui fit remarquer que le gaélique n’était pas parlé dans l’ancienne Bretagne, où Lovecraft avait situé l’action de son récit : Howard brandissait l’évident cymrique. Lovecraft avoua son ignorance, et son désir surtout de créer de la vraisemblance. Il ne s’agissait pas tant d’être exact, que de donner une image de langue archaïque. Le nombre de spécialistes du vieil irlandais ou du vieux gallois, en effet, n’est pas grand. Peu de lecteurs de Weird Tales parmi ceux-ci, en toute probabilité !

Cependant, Lovecraft dut sentir ce qu’il y avait de plus expressif, de plus radical, de plus beau dans les quelques mots inventés qu’il avait transcrits après le gaélique. En apparence c’était moins scientifique, puisque inexistant ; en réalité c’en était d’autant plus crédible, les anciens Irlandais n’étant pas réellement des êtres fantastiques, quoi qu’on dise. Or, il s’agissait justement de rendre vraisemblable ce qui n’était pas vrai.

The Rats in the Wall datait de 1923 ; mais les nouvelles jugées généralement les plus importantes de Lovecraft sont comprises entre 1926 et 1935, et c’est dans celles-ci qu’il va développer ce langage. Ainsi, dans The Call of Cthulhu (1926), qui marque le vrai début de son épopée fragmentaire, on voit apparaître la phrase célèbre : “Ph’n glui mglw’nafh Cthulhu R’Lyeh wgah’nagl fhtagn” – ce qui signifierait : “In his house at R’Lyeh dead Cthulhu waits dreaming”8. Il ne s’agit plus, cette fois, de mots à peine formés, mais d’une langue distincte. Sa lecture à haute voix, selon les règles habituelles de l’alphabet anglais, est saisissante, et montre tout ce qu’a d’esthétique cette langue ébauchée, ce qu’elle recèle de mystère, de rythme, d’harmonie angoissante. Pour en mesurer l’intensité et la poésie, il faut l’entendre lire par un comédien qui s’est entraîné9.

En 1928, dans The Dunwich Horror, cette langue va s’enrichir de nouveaux mots obscurs  :

N’gai, n’gha’ ghaa, bugg-Shoggog, y’hah : Yog-Sothoth, Yog-Sothoth…10 […] Ygnaiih… ygnaiih… thfltthkh’ngha… Yog-Sothoth… […] Y’bthnk… h’ehye n’grkdl’lh… […], Eh-y-ya-ya-yahaah-e’ yayayaaaa… ngh’aaaaa… ngh’aaa… h’yuh… h’yuh…11

S’agit-il de lettres placées au hasard, pour rire ? Ou de communications d’êtres réels ? Ni l’un, ni l’autre. Lovecraft a créé des enchaînements de sons ayant une portée esthétique manifeste, reflétant, dans les consonnes et les voyelles, l’atmosphère dans laquelle baignaient ses Grands Anciens – qu’ils cristallisaient. Cela s’apparente à une langue de cauchemar, primitive, proche de ce qu’on imagine être la langue d’un estomac affamé, s’il pouvait parler. Les Grands Anciens, quoi qu’on dise, ne symbolisent pas le capitalisme contemporain, ni les ethnies non européennes, ni la relativité d’Einstein : ils émanent comme images de l’inconscient lovecraftien, où, comme dans tout inconscient, vivaient les forces organiques fondamentales. Rêve-t-on d’abord des archétypes collectifs ? C’est incertain. En principe le rêve image simplement des états corporels propres au dormeur : s’il a chaud, il rêve de feu. Il est possible que Lovecraft n’ait pas été en très bonne santé ; mais peu importe : son génie est d’avoir donné corps, par l’art, la poésie, les mots, à ce qui lui venait des profondeurs.

Il poursuit l’élaboration de ce langage d’une insondable beauté en 1931 dans The Shadow over Innsmouth ; la phrase de The Call of Cthulhu réapparaît, sous une forme légèrement modifiée :

Iä ! Iä ! Cthulhu fhtagh ! ph’nglui mglw’ nafh Cthulhu R’lyeh wgah-nagl fhtaga.12

La même année, dans At the Mountains of Madness, Lovecraft se contente de reprendre l’étrange cri des Aventures d’Arthur Gordon Pym d’Edgar Allan Poe : “Tekeli-li ! tekeli-li !”13. Il lui parlait profondément, et ouvrait sur des perspectives fabuleuses aussi.

Enfin, en 1935, deux ans avant sa mort, dans The Haunter of the Dark, Lovecraft couronne ce bref tableau linguistique, à peine moins épais que la somme des inscriptions en langue gauloise qui nous soient restées :   “… Iä… ngai… ygg…”14. Des sons profonds, larves de langues organisées, échos des premiers stades humains, lorsque, pour ainsi dire, l’expression était surtout la manifestation vocale de l’instinct.

Il faut tout de même rattacher, à cette langue, complément votif de ce patrimoine gravé sur la page du récit, la liste des noms des Grands Anciens : après tout, comme tout nom à l’origine, ils signifient forcément quelque chose.

Le plus connu est Cthulhu, mais l’origine de tous est Azathoth, le seigneur du chaos, et ses enfants sont : Yog-Sothoth, Shub-Niggurath, Tsathoggua, Nyarlathotep, Hastur, Ubbo-Sathla, Cthugha, Nug, Yeb, Shaurash-ho, Yogash, K’baa, Ghoth, Yabou, Nush, ainsi que l’ensemble des Shoggoths, des Tcho-Tchos, des Mi-Gos, des Dholes et des Ghasts. Mieux encore, tous ces êtres vivent dans différentes cités et planètes qui ont aussi des noms propres : R’lyeh, Yuggoth, Yian, Leng, Hali, Bethmoora, L’mur-Kathulos, Ulthar, Valusia, Kadath. Tous ne viennent pas de Lovecraft ; mais il les reprend tous à son compte.

Or, pour donner corps à cette mythologie fictive, il lui a semblé nécessaire de créer d’emblée un monde ordinaire parallèle, en donnant de nouveaux noms à des communautés humaines contemporaines. Et ces noms ne sont pas non plus choisis au hasard, mais parce qu’ils ont des sonorités suggestives, rendant possible le surgissement d’êtres fabuleux, défiant par leurs pouvoirs les lois de l’espace et du temps. Salem est devenue “Arkham”, qui résonne comme arcane, mais avec des sons plus exotiques et primitifs, en un sens plus “teutoniques”. Elle abrite l’université de “Miskatonic”, du nom d’une rivière imité des noms des rivières de Nouvelle-Angleterre, en général algonquins – et pont évident vers le langage des Grands Anciens, quoique encore humain. “Dunwich” et “Innsmouth” ont des résonances profondément anglaises, alors que la culture américaine est davantage latinisée et donc rendue classique. C’est le soutien à un monde imaginaire qui crée un souffle cosmique, même s’il est effrayant. Mais l’excès d’oxygène ne crée-t-il pas une angoisse spontanée ?

En rien Lovecraft n’est resté dans le paradigme de la science classique ou du réalisme scientifique. Il a créé une mythologie planant par dessus le réel afin d’y créer l’image d’un souffle, d’un esprit nouveau, et pour cela a même commencé par redéfinir le réel. Importe-t-il vraiment de savoir si cette image ne correspond objectivement à rien, ou si elle renvoie à un secret du monde ? Cela importe, je dirais, à ceux qui pensent primordial de répandre tel ou tel dogme, et qui, peut-être, s’imaginent que l’art n’a pas d’autre but. C’est en cela, qu’ils soient matérialistes ou spiritualistes, qu’ils diffèrent fondamentalement de Lovecraft, qui n’attribuait aucunement une telle fonction à l’art et à la poésie.

Il est exact que, dans ses lettres, il ait constamment dit que cette image était illusoire, fictive, et qu’elle n’était là que pour répondre à un besoin profond qu’il avait, et qu’il n’expliquait pas réellement, se contentant de l’attribuer au mysticisme germanique dont il avait, pensait-il, hérité. Il s’agit donc d’une image purement personnelle, ne prétendant à rien d’objectif – ne prétendant en rien que le vrai nom de Providence serait “Miskatonic” !

Cependant, il est également véritable qu’il a suggéré que ces inventions reposaient sur des hypothèses plausibles, et qu’il le fallait pour solidifier l’image, et entretenir son illusion. Or, il est également authentique, et il ne pouvait pas l’ignorer, que la science même s’appuie sur des hypothèses plausibles. Cela laisse toute latitude au lecteur de rêver sur ce que, secrètement, Lovecraft pensait de ses inventions, de ce qu’elles pouvaient représenter dans la réalité, et de ce qui se liait d’objectif aux cauchemars dont il tirait son langage étrange, depuis les mystères de l’univers. Il n’en savait somme toute rien – tout comme la plupart de ceux qui à cet égard affirment quelque chose.

Notes :

1. Voir, sur ce blog, l’article : “H. P. Lovecraft : de l’illusion à l’hypothèse” [https://montblanc.hypotheses.org/610].

2. “En ce qui concerne l’épouvantable Necronomicon de l’Arabe dément Abdul Alhazred, je dois confesser que le livre maléfique et l’auteur maudit sont tous les deux mes propres créatures fictives (…). Afin d’éviter l’ambiguïté dans mes références au Necronomicon j’ai tracé un bref synopsis de son “histoire” : les dates supposées de sa rédaction originale (sous le titre arabe (Al Azif), de sa traduction en grec intitulée par le moine byzantin Theodorus Philetas, etc., etc. Tout cela donne à ce livre une espèce d’apparence de vérité”. (H. P. Lovecraft, Selected Letters IV, Sauk City, Arkham House Publishers, 1976 ; lettre du 14 août 1934, adressée à W.F. Anger (717), p. 16.)

3. H. P. Lovecraft, “The Shadow out of Time”, in Omnibus 3: The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 464-544, p. 471.

4. Cf. Lucain, Pharsale, VI, 716-987.

5. H. P. Lovecraft, “The Rats in the Wall”, in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 19-43.

6. Ibid., p. 42.

7. H. P. Lovecraft, Selected Letters V, Sauk City, Arkham House Publishers, 1976 ; lettre du 5 Juillet 1936, adressée à E. Hoffmann Price (861), p. 277.

8. H. P. Lovecraft, “The Call of Cthulhu” in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, 61-98, p. 74 : “Dans sa maison à R’lyeh Cthulhu mort attend en rêvant”.

9. Tel Christopher Strong, dans H. P. Lovecraft, The Call of Cthulhu, Grand Haven (Michigan), Sounds Terrifying, 2014.

10. H. P. Lovecraft, “The Dunwich Horror” in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, 99-153, p. 124.

11. Ibid., p.150-151.

12. H. P. Lovecraft, “The Shadow over Innsmouth”, in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, 382-463, p. 425.

13. H. P. Lovecraft, At the Mountains of Madness, New York, Ballantine Books, 1971, p. 105.

14. H. P. Lovecraft, “The Haunter of the Dark”, in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Gratfon Books, 1985, 272-301, p. 301.

Tite-Live et J. R. R. Tolkien : ou d’Hannibal à Sauron

On cite fréquemment, comme sources de J. R. R. Tolkien, les mythologies barbares, germaniques ou celtiques, à la rigueur celle de l’ancienne Grèce, mais on méconnaît l’influence sur lui de l’ancienne Rome. À cet égard, la lecture du livre XXI de l’histoire romaine de Tite-Live, qui raconte les débuts de la seconde guerre punique, est très éclairante. Les liens avec Le Seigneur des anneaux sont frappants.

On a relié son action avec le récit de la bataille des Champs catalauniques, opposant les Romains et les Germains d’un côté, à Attila de l’autre1. C’était piquant: l’époque ténébreuse de la chute de Rome fascine. De surcroît, le catholicisme de Tolkien semblait renvoyer à la Rome chrétienne. La dimension cosmique de la guerre contre Sauron, un esprit céleste dévoyé, rappelait ce que l’historien des Goths, Jordanès, affirmait d’Attila2, que la Providence avait regardé sa mort comme un bienfait, et l’avait manifesté par une vision envoyée à l’empereur d’Orient Marcien; de surcroît, il était peint comme habité par un esprit de “dévastation du monde”3.

Mais Jordanès est relativement abstrait, si, chrétien, il mêle effectivement Dieu à son récit. Le Seigneur des anneaux a bien plus de vie. Et chez qui en trouve-t-on une qui soit comparable, proche de ses personnages, attentif à toutes les actions, à tous les détails? Tite-Live.

Le récit livien de l’invasion d’Hannibal est un passage obligé de tous les latinistes, dont Tolkien, étudiant, a été. Il est abondant, comme le sien, et comme ne l’est pas celui de Jordanès. Il est plein d’une intensité dramatique fascinante.

Certes, Tite-Live, pas plus que les historiens romains en général, ne fait intervenir le merveilleux: il ne nomme aucune divinité infernale habitant le général carthaginois.

Ce n’est pas que les Romains ne le faisaient jamais: les Furies pouvaient bien habiter certains personnages, dans leurs textes4. Mais dans des poèmes, imités des Grecs, et dont les acteurs étaient généralement grecs. En ce qui les concernait, lorsqu’ils voulaient créer une histoire sérieuse, ils s’en tenaient aux faits extérieurs, ne faisant que qualifier moralement les hommes, sans y impliquer les divinités. À la vérité, c’est l’origine du récit naturaliste.

Même quand Lucain compose une épopée sur des Romains qui s’affrontent, dans son impressionnante Guerre civile, il hésite à les dire mus par des esprits: Jules César défie le génie de Rome, dont il a la vision sur le Rubicon5, mais Lucain fait venir son orgueil de lui seul. Lorsqu’il fait habiter un homme par un dieu, il ne nomme nullement celui-ci: il entend par là bénir la vertu de Caton d’Utique6, et désigne la divinité d’une façon globale et vague, à la mode des Stoïciens. Le rationalisme chrétien, ou ce qu’on nomme tel, a pour source la littérature romaine.

Cependant, Tite-Live n’est pas dénué de vues morales – pas plus que ne l’est Lucain. Pour lui aussi, la vertu est divine. Et c’est là que nous retrouvons Tolkien – sans le merveilleux. Car Hannibal est peint d’une façon extraordinaire: il a des capacités athlétiques incroyables, et une force intérieure démesurée, tenant du prodige. Mais face à cela, il y a sa moralité, qui est vicieuse, car il est faux, fourbe, cruel, sanguinaire et, par dessus tout, impie, n’ayant nul respect des dieux7. Ce n’est pas un peureux, un lâche, comme on pense que sont les méchants: il est réellement surhumain. Mais sa surhumanité ne l’en rend aucunement plus vertueux: bien au contraire, il est d’un orgueil démesuré. Les Romains, ou du moins Tite-Live, faisaient parfaitement la différence entre la force brutale et la vertu morale. Il va donc s’employer à montrer que celle-ci va finir par le faire battre, alors qu’il était en soi, et au départ, plus puissant, comme appartenant à une lignée plus haute, à un peuple plus noble. Les Romains ne vainquent pas leurs ennemis par la noblesse de leur origine, mais par la rigueur de leurs vertus, et leur piété religieuse.

On trouve bien la même chose chez Tolkien, qui n’hésitait pas à rappeler son amour du latin et de l’ancienne Rome, et Sauron est lui aussi d’une puissance incroyable, et d’une haute origine, quoique mauvais. Face à lui, l’humilité, la simplicité, la bonté voire la piété des Hobbits sont comme des diamants qu’il ne peut entamer, et qui finissent par faire s’écrouler sa montagne. Le sens profond de l’histoire de Tite-Live est restitué – et, même, manifesté par le merveilleux, il l’est directement, puisque les Elfes, alliés des dieux de l’Ouest, soutiennent les Hobbits, tandis que Sauron est le prince de fantômes infâmes et de démons de l’enfer, et l’ennemi de ces mêmes dieux, qu’il a trahis.

Les détails des deux récits montrent encore leur similitude, notamment les éléphants, que Tolkien fait énormes, et semblables à des mammouths8. Les ennemis humains de Minas Tirith peuvent être reliés aux Carthaginois, notamment les Southron9, justement venus avec des éléphants. Ils sont, certes, accompagnés d’Easterlings qui peuvent rappeler les Huns ou les Perses, et un lien peut même être établi avec les Orientaux combattus par les Francs des chansons de geste; mais de celles-ci, Tolkien était-il un grand lecteur? Aucun critique n’en a parlé. On peut gager, en revanche, que ses études lui avaient fait lire Tite-Live, et passer du temps à le traduire.

Le passage des Alpes, comme une réminiscence obscure, inconsciente, est présent dans les deux récits également: la Communauté de l’Anneau passe par une horrible Moria, occupée par des Orcs et un Balrog10. Or, Tite-Live, lorsqu’il narre le passage des Alpes par Hannibal11, ne met pas tellement en avant sa cruauté, mais la barbarie des peuples qui l’attaquent en Maurienne12, et la dureté des conditions climatiques. Comme le récit est réaliste et historique, et qu’Hannibal reste le champion d’une cité noble et évoluée, Tite-Live ne fait pas de lui une incarnation constante du diable: il peut affronter pire que lui, et les Romains n’avaient pas de sympathie pour les montagnards sauvages et peu civilisés. Tolkien n’était pas tel; du reste, il ne s’agit pas d’une transposition mécanique, d’une combinaison, mais de souvenirs enfouis, resurgissant dans l’élan de l’écriture. Néanmoins, le lien peut être établi. Il faut seulement remarquer avec quel génie Tolkien a ajouté des figures mythologiques pour que le sens moral de son récit soit clair, et que l’ensemble des événements acquière une unité.

On peut également remarquer, cependant, qu’il n’a pas repris les traits les plus horribles du récit de Tite-Live, tels que l’anéantissement complet de telle cité prise par Hannibal au début de la guerre: il s’agit de Sagonte, en Espagne, alliée de Rome, mais que le conquérant rase, après avoir tué tous les mâles adultes, et réduit en esclavage les autres, pratiquant une forme de génocide13. Tolkien ne va jamais aussi loin dans l’horreur – ce qu’E. R. Eddison lui reprocha14. De fait, la poésie mythologique antique était souvent horrible, elle-même. Mais la littérature chevaleresque dite arthurienne l’était moins. On était plus délicat, au Moyen Âge, qu’on l’avait été dans l’antiquité. Les chansons de geste restaient violentes. Mais elles manquaient elles aussi de merveilleux. Tolkien ne s’est pas départi d’une certaine idée du conte de fées qui tendait à idéaliser le monde, quoiqu’il s’en défendît.

Mais son lien avec Tite-Live paraît certain. Le plus surprenant est que là où Jornandès, peut-être, pourrait de nouveau être invoqué, ce n’est pas tant ou pas seulement pour le récit des guerres et de la mort d’Attila, mais bien, encore, pour les expressions qu’il utilise lorsqu’il évoque Hannibal. Car, comme chrétien, il n’hésite pas à suggérer le monde spirituel d’une façon plus explicite que Tite-Live, ne se contentant pas de le dire impie, comme celui-ci, mais lui attribuant aussi un mens mala, un mauvais génie, et, surtout, des dii aversi15, des dieux contraires, en colère contre Carthage. Curieusement, l’écrivain chrétien, s’appuyant sur la tradition religieuse païenne, souvent rendue par la poésie, admet la possibilité de dieux hostiles à une cité, comme Virgile pour Troie. Il semble que les historiens latins chrétiens, nourris de l’Ancien Testament, aient toujours plus explicitement impliqué le monde divin que les historiens romains, plus rationalistes. Cela les a rendus en quelque sorte intermédiaires entre la prose historique et la fiction poétique, que Cicéron séparait rigoureusement, mais qu’eux firent fusionner.

Cette façon de mêler l’histoire écrite en prose à l’action divine, certes, a eu une importante influence sur Tolkien, qui en a développé l’idée; mais il reste douteux que Tite-Live n’ait pas  imprimé sur lui une marque fondamentale.

Notes :

1. Cf. T.A. Shippey, The Road to Middle Earth, London, Grafton, 1982, p. 14.

2. Voir Jornandès, De La Succession des royaumes et des temps et de l’origine et des actes des Goths, Paris, Garnier, 1842, p. 297.

3.Ibid, p. 260 : “Hujus ergo mentem ad vastationem orbis paratam”.

4. Voir (parmi de nombreux exemples faciles à trouver), Stace, Thébaïde, IX, 833 : “reliqui sudant ad bella Furores”.

5. Lucain, Pharsale, I, 183-205.

6. Ibid., IX, 564-565 : “Ille deo plenus, tacita quem mente gerebat, / Effudit dignas adytis a pectore voces”.

7. Voir Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 4 : le texte insiste en particulier sur l’impiété d’Hannibal : “il n’avait aucune crainte des dieux, aucun respect du serment, aucun scrupule religieux” (trad. : Annette Flobert dans Tite-Live, Histoire romaine. Livres XXI à XXV, Paris, Garnier-Flammarion, 1993, p 53).

8. Voir J.R.R. Tolkien, The War of the Ring, London, Grafton, 1992, p. 127 : “A large elephant of prehistoric size, a war-elephant of the Swertings” : extrait d’une lettre de l’auteur, citée par Christopher Tolkien.

9. Voir J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings, London, Unwin, 1983, 3rd ed., p. 985.

10. Ibid., p. 312-350.

11. Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 33-37.

12. Voir, dans la traduction précitée (p. 93) : “Hannibal faillit être battu sur son propre terrain, victime de la perfidie et de la trahison”.

13. Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 14 : Hannibal ordonne qu’on tue “toute la population adulte” (p. 67 dans l’édition Garnier-Flammarion).

14. Voir J.R.R. Tolkien, The Letters of J.R.R. Tolkien, London, Unwin, 1981, p. 258.

15. Jornandès, Succession des royaumes, Paris, Garnier, 1842, p. 75.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (7) : une imagination épique

Non seulement, comme je l’ai dit la semaine dernière, Maurice Dantand abordait des thèmes d’une variété extraordinaire, mais il disposait d’une imagination incroyable, une faculté hors du commun à créer des situations cosmiques et à les insérer dans un récit. Cela peut confiner à l’épouvante universelle chère à Lovecraft, ou à un gigantisme qui ne le faisait en aucune manière reculer. J’ai déjà évoqué1 le récit de Jupiter attrapant la lune d’une chaîne d’or pour pulvériser les géants :

Le grand Dieu a déroulé sa chaîne d’or, il l’étend jusqu’à l’astre des nuits ; accablé sous le poids, l’astre est précipité contre la terre, les géants furent broyés.2

C’est plus impressionnant que les foudres de la tradition classique.

Les effets sur les habitants de la Terre en sont peints avec un luxe apocalyptique rare :

La face du monde opposée à celle frappée par l’astre et qu’habitaient les hommes ne fut pas moins ravagée et inondée : comprimées par le choc, les vapeurs brûlantes qui remplissaient les entrailles de la terre s’ouvrirent en dix mille lieux d’effroyables issues poussant devant elles les eaux des réservoirs du fleuve large et profond qui l’entourait, et de son sein effondré jaillirent en colonnes plus hautes que les plus hautes montagnes des flots énormes et bouillants ; l’épaisse et âcre vapeur qui se produisit étouffa tout souffle qui ne respirait pas l’haleine du Dieu.3

Un tableau cataclysmique ! La mythologie grecque acquiert désormais une amplitude à la mesure de l’astronomie moderne. Les anciens limitaient l’action des dieux à un pays, ou à quelques-uns ; pour Dantand, cela embrasse le globe terrestre, et en cela il préfigure la science-fiction, en cela il est moderne et renouvelle l’imagination fabuleuse. Implicitement, il donne, aux mouvements naturels de la Terre, une origine morale, dans le combat que Jupiter a mené. Ces grandes catastrophes peintes par les géologues semblaient dépasser la portée des textes religieux ; mais Dantand rétablit la fable dans sa dignité.

Il avait par ailleurs un certain goût pour l’horreur et le macabre qui le rapproche de Poe. Dans un conte du Gardo intitulé “La Guitare du revenant et les mauvais juges”, il nous narre l’histoire sinistre du marquis de Lullin, qui corrompit des juges pour se venger d’une fille qui n’avait pas voulu de lui : elle en est morte. Des cousins de celle-ci organisent une mascarade affreuse : au cours d’une fête aristocratique, “trois dominos ayant l’allure de jeunes filles” entraînent les juges à leur suite, leur bandant les yeux ; ils sont jetés dans une chambre obscure, et une voix leur énumère leurs fautes en chantant un chant funèbre ; puis des “démons armés de fourches de fer” font leur apparition, déshabillent les méchants. D’un cercueil entouré de torches un spectre jaillit, “frappant de ressemblance” avec la jeune fille. Des démons vêtus en bourreaux s’approchent, et “lèvent leurs têtes par des carcans, poussent un entonnoir dans leur gosier et les gorgent, à tour de rôle, de pièces de monnaie arrosées de vinaigre”. Puis ils sont mutilés, tués, et enfermés dans un sac.4 Vengeance terrible, dont le réalisme de fond rend le récit d’autant plus inquiétant,  puisque des hommes ont pris soin d’exécuter ce rituel étrange, comme s’ils incarnaient consciemment, et réellement, une volonté divine.

Dantand pouvait aussi être épique et imiter Virgile dans sa débauche d’actions guerrières et son expressivité, comme dans ce passage qui oppose un Germain à un Romain :

Qui parut troisième sur le rempart ? Ce fut toi, formidable Tréburn  ! Sans doute l’illustre tribu des Cattes possède de robustes guerriers, d’autres mieux que toi savent lancer une flèche, ou diriger d’une main sûre la pointe du javelot pour agrandir la fissure qui déchire le bouclier, ou briser à travers les muscles le nerf ou l’artère d’où s’évanouissent la force ou la vie de l’ennemi ; mais aucun n’oserait se comparer à toi pour manier une lourde hache, aucun n’a un bouclier aussi pesant, aussi vaste que le tien, une tour n’est ni plus forte ni plus élevée, une entière peau de taureau suffit à peine à recouvrir sa plaque d’acier ; d’un élan prodigieux tu bondis sur le rempart, mais tu trouvas un terrible adversaire dans le centurion Cagnola, il accourut et pendant que tu redresses ta grande taille et relèves ton bouclier, son bras a deux fois tourné autour de ton front son solide javelot ; console-toi, grand Tréburn, le coup qui te terrassa ne fut pas poussé par une main inhabile, par un mortel sans vigueur, tu ouvrais la bouche de joie, la lance y pénétra et à travers ta langue et ton menton se fixa dans ton gosier ; l’horrible cri qui s’en échappa n’arriva qu’à moitié jusqu’à tes lèvres, le reste s’enfuit avec les flots de sang de ta blessure ; ne pouvant lever ta hache avant d’être saisi par la mort, tu abattis sur ton ennemi ton immense bouclier, le coup éteignit le rire de ses lèvres et l’ensevelit dans son triomphe ; la chute d’un rocher ne l’eût pas plus sûrement écrasé.5

La façon dont l’auteur s’adresse à son héros rappelle évidemment Lucain, et ajoute au pathétique de la scène guerrière. Les hyperboles font de cette scène un combat de Titans, et Dantand savait imiter avec art les anciens poètes. Il se place au cœur de l’action, et s’y implique émotionnellement. Son brusque passage au présent de narration, son mélange de passé simple et de passé composé ont de la hardiesse, et traduisent avec force l’intensité du moment : notre écrivain est un conteur habile.

Notes :

1. Voir : https://montblanc.hypotheses.org/1298

2. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 13.

3. Ibid., p. 13-14.

4. Voir Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 140-143.

5. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 66-67.