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Rudolf Steiner et le Monde diplomatique

Il y a déjà pas mal de temps, Le Monde diplomatique a fait paraître un article à charge contre Rudolf Steiner et l’anthroposophie que les amateurs de ce journal citent encore, tant ils ont de respect pour lui. Or son titre seul m’a étonné, car il fait de cette anthroposophie une multinationale de l’ésotérisme.

Cela m’a étonné, car je ne vois là rien de répréhensible, d’avoir un ésotérisme multinational, ou mondial. Je ne crois absolument pas aux ésotérismes nationaux – car il n’y a aucune apparence que les anges ou esprits qu’étudie l’ésotérisme fassent cesser leur action sur l’humanité parce que celle-ci a mis ici ou là des bureaux de douane!

Naturellement, les peuples ont leurs génies, mais ils sont forcément subordonnés aux esprits planétaires, qui sont les mêmes pour tout le monde. D’ailleurs, là n’est pas le problème: je crois comprendre, l’ayant lu de temps en temps, que Le Monde diplomatique croit à l’État-Dieu, et donc ne conçoit pas de spiritualité au-delà de la communauté légale. Ceux qui le citent et le prennent au sérieux le font sur une base idéologique, tout en pensant qu’il fonde rationnellement sa pensée, et cela rappelle l’Union soviétique qui prétendait que le matérialisme historique de Karl Marx était foncièrement scientifique. On l’a d’ailleurs prétendu aussi dans les universités françaises, et moi-même je me suis trouvé en butte à des historiens qui voulaient absolument que dans l’ancienne Savoie il y ait la lutte des classes, même quand les éléments probants en étaient extrêmement maigres.

L’avouerai-je? Quoique adepte avoué de Rudolf Steiner, je n’ai pas lu l’article. Je me suis fié, pour son contenu, au compte-rendu que m’en a fait mon amie Françoise Bihin, qui a de son côté écrit une réponse circonstanciée sur son blog. Pour moi, j’ai relativisé, en privé, l’importance du Monde diplomatique: je ne sais qui le prend encore au sérieux. En tout cas je ne le lis plus depuis longtemps. Je n’allais pas changer mes habitudes pour Rudolf Steiner – ni, surtout, pour ceux qui s’en prennent à lui. Qu’ils le fassent motivés par le marxisme n’a rien d’étonnant, puisque Steiner a rejeté le marxisme, le disant une déviation du sentiment fraternel et solidaire, qui pour lui ne peut s’appuyer que sur le monde spirituel, et non sur une quelconque mécanique inexistante et rêvée du monde moral.

Mais un membre de mon proche entourage m’a reproché d’aimer Rudolf Steiner sur la base, je crois, des accusations de ce Monde diplomatique, et j’ai bien dû lui répondre, car c’est un de ces proches auxquels on est lié pour la vie, par le sang. Sur de tels liens, le karma pèse plus lourdement, pour ainsi dire. Et le fait est que je viens d’un milieu relativement marqué par la pensée marxiste. Même si je ne la partage pas.

Cette personne proche me disait, elle, aimer Jean-Jacques Rousseau et ses promenades innocentes, et pas Rudolf Steiner dont le libéralisme sans frein lui semblait aberrant, et son idée sur l’inégalité des races, révoltante.

J’ai sauté sur l’occasion pour lui répondre que moi aussi j’aimais Rousseau, et que cela prouvait quelque chose. Steiner, en effet, n’a jamais parlé de ce philosophe genevois que comme d’un incurable bavard. Or, je lui trouve aussi du génie, et cela prouve que je ne suis pas forcément les idées de Steiner en tout. Même s’il était vrai qu’il prônait le libéralisme total et croyait à l’inégalité des races, cela ne m’obligerait en rien à partager ces opinions. Car quoi qu’on croie ici ou là – ou feint de croire par une forme d’obsession spécifique –, il n’a évidemment pas passé sa vie à parler de ces deux sujets: il en a abordé bien d’autres.

H. P. Lovecraft était notoirement raciste: et pourtant je l’aime. Mais pas pour cette raison.

Voltaire était notoirement libéral; il avait cependant ses qualités.

Il est néanmoins faux, à mes yeux, que Steiner ait eu ces principes. Car c’est justement en le lisant que j’ai fortifié en moi l’idée qu’ils étaient mauvais. Cela n’a donc, pour moi, pas de logique.

Steiner disait que le libéralisme n’était valable que dans la sphère culturelle: il prônait en la matière une liberté absolue. Et moi aussi. Mais pour ce qui est de l’économie, il disait que les droits limitaient son activité comme le font les montagnes et les mers, qui freinent ou empêchent la circulation des biens, et en augmentent le coût. De même, dans son idée, le droit devait faire obstacle à l’économie quand elle ne lui est pas conforme. Si elle crée des inégalités, l’État doit les rétablir. Il doit veiller aux droits humains élémentaires, tels que la Culture, le Logement, l’Éducation, l’Alimentation, la Santé. Il doit payer ce que les pauvres ne peuvent pas payer pour que ces droits soient respectés.

Mais Steiner défendait paradoxalement la libre initiative individuelle, puisqu’elle relevait de la culture: chacun vend ce qu’il conçoit lui-même, en tâchant de lier ce qu’il aime et ce qu’aimera le public. Cela ressortit à la spiritualité libre, et cela fait du capital un moyen d’expression personnelle. La question politique n’est pas de savoir si le capital est bon ou mauvais, mais de veiller à ce qu’il ne soit pas utilisé contre les droits des gens, d’une part, et à ce que ceux qui ne disposent pas spontanément d’un capital pour entreprendre puissent aussi en disposer d’un, d’autre part. Donc, Steiner n’était pas communiste, mais individualiste; et c’est ce que lui reproche sans doute Le Monde diplomatique. Car sinon il est faux qu’il ait nié que l’État devait intervenir dans l’économie pour faire respecter les droits des contractants, et plus généralement du peuple. Ce qui déplaît aux collectivistes, qu’ils se réclament de Robespierre, de Staline ou de Mao, c’est simplement que Steiner croyait à la liberté de l’individu.

Justement, il a nié que le concept de races ait une véritable valeur, contredisant à cet égard le colonel Alcott: ce disciple de H. P. Blavatsky, dont il avait été lui-même, présentait ce concept comme valide. Mais pour Steiner, seul l’individu était créateur, seul il recevait le Saint-Esprit, seul il était inspiré. Il n’était donc pas communiste.

Il n’était pas racialiste non plus. Il n’accordait pas à la race le pouvoir de se lier spécialement à la divinité. Pour lui, le lien héréditaire n’était pas céleste, mais terrestre. Les individus étaient à ses yeux tous égaux devant Dieu. Il prônait la Liberté, l’Égalité, la Fraternité: la liberté dans la vie culturelle, l’égalité dans les droits de chacun, la fraternité économique. 

C’est à ce troisième titre, du reste, qu’il ne prônait évidemment pas l’égoïsme. La fraternité dans l’économie exige déjà qu’on n’impose pas des produits dont on est le seul à avoir le goût. Mais c’était davantage. Pour Steiner, en effet, l’économie n’était pas fondée sur le seul marché: pas du tout. Il disait qu’un tiers de l’économie était, certes, dans la vente, un autre tiers dans le prêt, et un autre tiers dans le don. Il voulait faire entrer le don dans l’économie, au lieu de le laisser au dehors, en le réservant souvent à l’État, et c’est par là que l’économie devenait fraternelle et que le Christ pouvait aussi vivre en elle.

Les institutions anthroposophiques essaient de réaliser cet idéal, et de faire ainsi vivre le Christ en leur sein. Elles vivent de ce que paient ceux qui utilisent leurs services, des emprunts qu’elles prennent initialement, et des dons reçus par les citoyens libres, qui choisissent de donner par amour à ces institutions, et d’être solidaires de leurs prochains. Le principe est donc loin de l’égoïsme; il est seulement que puisque cela doit reposer sur la liberté, l’État ne doit pas s’en mêler. D’ailleurs, l’amour obligatoire n’accueille pas l’esprit divin en lui. Même s’il est national.

Certes, Steiner concédait que, dans les temps anciens, une qualité spirituelle s’était transmise par les voies de l’hérédité. Mais pour lui, cela datait d’une autre époque, antérieure à la venue du Christ. Alors l’homme était soumis à des âmes-groupes, comme les bêtes. Il estimait que l’être humain avait à cet égard évolué, s’était individualisé, que le corps même avait changé, et s’était mis en état de recevoir l’esprit pur, divin – et de juger par même, d’aimer de son propre chef, d’aider son prochain librement.

Il pensait comme Pierre Teilhard de Chardin que la conscience s’était accrue, et avait affranchi l’être humain de ses ancêtres, et lui avait ainsi fait entrevoir des organisations collectives d’un nouveau genre, fondé sur la liberté et l’amour, le Christ.

Et c’est ce qui déplaît tellement aux collectivistes, qui, adorateurs de l’État, veulent lui soumettre les individus. L’individualisme éthique de Steiner, entrelaçant deux tendances apparemment contraires, la liberté et l’amour, les choque et leur fait croire, si tant est qu’ils soient de bonne foi, que Steiner préférait, à l’État moderne, les lignées archaïques.

Aussi, comme ils rêvent de prendre la tête d’un État, et qu’ils brandissent leurs beaux principes surtout à cet effet, ils sont furieux que Steiner ait trouvé une autre solution pour exercer la solidarité et la fraternité économique, et qu’il ait même pu l’accorder à la liberté individuelle, dont évidemment, à cause de leurs projets, ils ne veulent pas! Cela les prive simplement de la possibilité de commander un jour!

Steiner était en réalité une sorte d’anarchiste mystique. Adolf Hitler a lui-même déclaré que ses pensées étaient du genre juif. Il était profondément universaliste. Ne voulait absolument pas du nationalisme allemand.

Steiner est toujours l’ennemi des étatistes, il faut l’admettre, et tous les partis politiques peuvent trouver des arguments contre lui. Même les anarchistes matérialistes, qui ne veulent pas du tout de l’État, et prétendent que l’instinct bestial, qu’ils croient pur, suffit à la communauté solidaire, lui en veulent, le trouvant trop chrétien. Mais tout de même, l’État garantit les droits.

La soumission de Michel Houellebecq

Lisant les mémoires de l’excellent Jean-Pierre Dionnet, je retrouve le nom de Michel Houellebecq, seul auteur qu’il cite dont je possède des livres que je n’ai pas lus. Parmi eux, Soumission, paru en 2015 et qui m’intéresse parce qu’il invente un futur singulier, et décalé.

J’aime la prospective parce qu’on y trouve toujours des situations cocasses, fantasmées – suscitées par la peur ou le désir. Bien plus que la raison, le sentiment les crée. L’âme s’y dévoile, parfois à des profondeurs secrètes – notamment quand il y a du merveilleux. Car dans le futur inconnu, on en met plus volontiers que dans le présent.

Ce roman suit aussi cette règle: le narrateur y dit avoir une vision de la sainte Vierge se détachant d’une de ses statues, s’élever de son socle et grandir dans l’atmosphère – en un mot, prendre vie.

Cette vision néanmoins ne s’imposera pas et quelques pages plus loin l’ascension de la vierge Marie se fait sans le narrateur, qui reste sur Terre triste et seul. Comme on sait, seul l’Islam parviendra à le satisfaire – en lui promettant plusieurs femmes aux qualités rares, notamment culinaires et sexuelles.

L’ironie est bonne, mais je n’y crois guère.

Pour la justifier, un personnage affirme que la polygamie est naturelle chez les mammifères et que, de cette sorte, la soumission à l’Islam est aussi la soumission à la vraie nature humaine. Mais Michel Houellebecq oublie que l’être humain n’est pas un mammifère comme les autres, et qu’en lui vit, par surcroît, la nature de l’oiseau. La plupart des oiseaux en effet vivent en couple monogame, et même si, montant de la terre, le désir d’avoir plusieurs femmes étreint constamment l’homme, venant de la lumière, l’idéal de n’en avoir qu’une vient combattre cette pulsion, et justifier les révoltes populaires des célibataires contraints.

Je sais qu’en Chine, les riches ont beaucoup de concubines, et que beaucoup de célibataires l’acceptent. Mais le sens collectif y est très répandu, alors qu’en Europe il ne l’est pas. On entretient le mythe du contraire, en se référant par exemple à l’Empire romain – comme le fait justement le président musulman de la France future selon Houellebecq. Mais cette forme de fascisme (puisque Mussolini avait la même référence) ne marche pas, simplement parce qu’il n’est pas vrai que le modèle romain parle profondément aux Français. Dans les faits, le principe individuel dit dissolvant ne peut certainement pas accepter, au nom d’une unité latine ou méditerranéenne, une inégalité aussi frappante que celle présentée dans le roman. D’ailleurs, la référence romaine est surtout présente chez Jean-Luc Mélenchon, et l’individualisme majoritaire l’a toujours empêché d’arriver au pouvoir. Soit dit en passant, il est tellement dans son rêve latin qu’il n’a jamais compris pourquoi. Il croit plus ou moins à des complots, refuse d’admettre le réel…

Michel Houellebecq pense que là où le marxisme a échoué, l’islamisme peut réussir. Son drame est qu’il refuse d’admettre, à son tour, l’évolution vers l’individualisme. Il ne la comprend pas.

Il dit, judicieusement, que Karl Marx a été remplacé par René Guénon dans les consciences intellectuelles françaises. Cependant, elles n’en sont pas plus insérées dans le réel pour autant. Elles restent dans l’illusion vaporeuse d’une structure collective qui surplomberait l’individu de façon impossible.

Je crois, moi, à l’individu comme point de départ de structures nouvelles; je crois à l’Esprit saint descendant sur l’Homme – et donc, contrairement à ce qu’affirme dans son livre Houellebecq, l’idée d’un dieu s’incarnant dans un individu non seulement ne me choque pas, mais me paraît le centre du problème humain, la façon dont enfin le monde physique, tel qu’il apparaît avec ses monades, peut s’accorder avec le monde moral, ou spirituel.

Le rejet de l’individu par les philosophes parisiens est profondément absurde, et constitue l’impasse majeure dans laquelle ils sont engagés, et dont Houellebecq fait régulièrement le constat, sans apporter jamais de solution qui convainque.

Dans Les Particules élémentaires, il se moquait des illusions de l’humanisme, et c’était drôle; Soumission ne fait que rester amusant. Même si c’est bien mieux écrit, l’imagination est proche, dans son genre, de celle de Pierre Bordage dans Ceux qui sauront, proposant une France alternative royaliste. C’est à dire qu’elle reste sobre.

C’est agréable à lire, mais, situé entre la satire et la rêverie – ni vraiment l’une ni vraiment l’autre –, ce n’est pas, de Houellebecq, le livre le plus marquant. Seul le passage que j’ai cité sur la sainte Vierge – et qui tente, comme chez Flaubert, de ressusciter la poésie mystique médiévale – est inattendu, surprenant.

Tendances globales et lutte des classes dans la Savoie restaurée

Durant ma soutenance de thèse, j’ai été en butte aux questions du sympathique historien professionnel Bruno Berthier, que j’avais déjà rencontré une fois. Il s’est étonné, pour ne pas dire plus, de ce que j’osasse livrer une tendance générale traversant les classes sociales, dans la Savoie de la Restauration dite sarde. Pour lui, c’est méthodologiquement contestable. Je lui ai demandé si, pour établir une tendance globale, il valait mieux se restreindre à une seule classe sociale?

Cela a fait sourire. Le problème n’était bien sûr pas là, c’est qu’on ne voulait pas que j’établisse la moindre tendance globale, on voulait imposer l’idée que dans ce petit duché enfermé dans ses montagnes, les classes sociales s’étaient durement affrontées – comme en France.

Las, on a beau chercher, on ne trouve rien. On voudrait bien trouver quelque chose, puisque Marx a assuré que la Lutte des Classes était une constante. Et quelle autorité il a encore! On brandit donc quelques faits conflictuels, faibles échos de la divinité de la Discorde qui alors rayonnait de son feu dévastateur sur la puissante voisine francophone.

La question des Voraces, ouvriers lyonnais d’origine savoyarde qui ont envahi la Savoie lors de la révolution française de 1848, est ici cruciale, puisque, selon Sylvain Milbach, historien patenté (qui n’était cependant pas dans mon jury), ils attestaient de la permanence d’un souvenir. Celle de la république française, s’entend. Ou de la révolution de 1789. Peut-être. Mais ces ouvriers vivant en France, pas trop besoin d’invoquer un souvenir: la vie culturelle française était nourrie de références à la Révolution!

Quant aux Savoyards restés au pays, Jacques Lovie, le grand historien d’autrefois, assurait qu’ils n’étaient républicains que d’une façon profondément minoritaire. Et pour preuve (il utilisait le mot), il rappelait que les notables de Chambéry ont arrêté ou fait arrêter les Voraces, et que ceux qui, parmi ces derniers, ont pu s’échapper, ont été rattrapés par les paysans, et tués. Je ne dis pas que je m’en réjouis. Mais c’est un fait.

Les nobles, les bourgeois et les paysans ont invoqué Dieu et le Roi, la patrie de Savoie et tout le reste, et n’ont pas suivi les Voraces. Mieux encore, dit Lovie, ceux-ci sont devenus dans les campagnes des croques-mitaines, invoqués pour faire peur aux enfants pendant des décennies. Ils avaient été intégrés à la mythologie populaire.

Mère de Dieu, j’avais peut-être dit des faits vrais, mais pas ceux qu’il faut dire. On m’a déclaré que j’avais beaucoup de courage, d’oser dire une chose pareille. Je me serais presque cru en Chine.

Christian Sorrel aussi a abordé cette question, notamment à travers l’insurrection turinoise de 1821: quelques historiens piémontais avaient réalisé récemment d’excellents travaux montrant qu’elle avait touché aussi les Savoyards. Mais depuis plusieurs historiens se sont montrés sceptiques, car il n’y avait pas de raison de penser que si ç’avait été le cas, le roi Charles-Félix aurait, comme il l’a fait, félicité les Savoyards de ne s’être pas révoltés: c’est justement pour cette raison qu’il a restauré l’abbaye d’Hautecombe et s’y est fait ensevelir… Disons, si on veut, que les insurgés savoyards étaient bien moins nombreux que ceux du Piémont!

Peut-être qu’en disant cela, je ne fais pas honneur aux Savoyards, présentés par les faits comme sans énergie, sans aspirations à des temps nouveaux. Le fait est que le Surréalisme, par exemple, a laissé les écrivains savoyards de glace. Leur qualité n’était pas là, n’était pas dans l’élan vers les temps nouveaux. Je ne dis pas cela pour les féliciter, j’aime le Surréalisme. En un sens, je trouve bon que la Savoie ait été intégrée à la France, justement pour qu’elle se pénètre de visions futuristes, d’inspirations libres: la tradition ancienne était désormais dépassée.

Ils n’y demeuraient pas moins satisfaits, s’efforçant surtout de la maintenir vivante. Et c’est en soi une qualité. Fréquente chez les montagnards, qui conservent intact l’ancien, comme au Tibet. Mais qui, aussi, tendent à rejeter les changements – même, éventuellement, les bons.

Gérard Klein et sa conception de l’univers

Le règne de la machine, comme les progrès passés du marxisme, s’est appuyé sur l’idée d’un univers mécanique. C’en est au point où l’on peut se demander dans quelle mesure le succès du marxisme auprès de la classe ouvrière n’est pas principalement dû à l’attelage aux machines de la paysannerie exilée. Travaillant avec elles, les ouvriers ont pu projeter sur le monde entier les mécanismes qu’ils voyaient œuvrer sous leurs yeux, et jusqu’aux corps, aux âmes, aux consciences ont pu être assimilés, ainsi, à de purs mécanismes. Pendant que la classe bourgeoise vivait encore dans les vieilles valeurs éthiques, les prolétaires, au milieu des machines, voulaient trouver, chez elles, des raisons de croire aux miracles et à l’évolution positive de l’humanité. C’est bien ainsi que Marx a pu donner envie d’adhérer à son idée que dans les forces mêmes de production – en deçà de la « superstructure » pensée et imposée par la bourgeoisie -, étaient des principes d’équilibre et d’égalité universels.

Or, la science-fiction a un rapport éminent avec ce tableau du monde, et elle a eu une grande importance dans l’Union soviétique. Quant à sa production américaine, elle émanait surtout des classes populaires, et la bourgeoisie, il faut l’avouer, continuait de pratiquer le roman naturaliste à l’européenne. On peut donc s’attendre à ce que Gérard Klein participe d’une conception du monde mécaniste, et s’interroger sur la place qu’il accorde, dans le même temps, aux valeurs éthiques qui portent l’humanité vers l’avenir : sont-elles inhérentes à l’organisation du monde, ou sont-elles imposées de l’extérieur par des individus conquérants, pouvant en quelque sorte acheter les forces de production pour leur imprimer leur marque personnelle d’hommes de bien ? En d’autres termes, est-il bien mécaniste, d’une part; et s’il l’est, est-ce plutôt à la mode américaine, ou plutôt à la mode russe? Dans la France intellectuelle, la seconde a eu une grande importance. Mais Gérard Klein a pu avoir ses tendances propres.

Qu’il participe d’une conception mécaniste du monde peut se percevoir dans Le Gambit des étoiles (1958). L’univers en effet n’y semble être qu’une vaste machine dont l’être humain n’est qu’un rouage, un pion parmi mille autres. La fin raconte1 qu’il a été créé à la façon d’un robot par des consciences stellaires appelées « Maîtres ».  Cela ne dit rien, apparemment, de l’univers physique. Mais le vivant y est assez clairement la production pensée d’êtres ayant déjà évolué – ce qui du reste est plutôt étrange, car il faut bien qu’il y ait une première fois, et on ne sait pas pourquoi l’homme ne serait pas justement cette première fois. Ici, ce sont les étoiles pensantes qui avouent ne pas savoir d’où elles viennent2, mais qui font l’hypothèse logique qu’elles sont à leur tour, pour d’autres êtres incompréhensibles, ce que les hommes sont pour elles: une production dont le rôle dernier est caché. Dès lors l’univers physique, fait des étoiles et de leurs effets sur les planètes, apparaît tout entier comme un immense mécanisme doté d’intentions conscientes.

Pourtant, l’idée que l’univers tel qu’il agit est dénué en soi de forces morales, point de vue si propre au matérialisme ordinaire que même des gens qui se pensent idéalistes le partagent, est assez sensible dans les nouvelles de Gérard Klein. Ses robots, une fois créés par l’homme, ne tardent pas à agir de façon hasardeuse et désordonnée, gagnés inéluctablement par le chaos spontané, comme dans Les Villes3 et Sous les Cendres4.

Telle, mécanique et sans âme, est encore « l’Administration » des Seigneurs de la guerre5, qui n’agit qu’en fonction des besoins économiques et des intérêts personnels, c’est-à-dire selon des lois préétablies, sans discernement, sans aspiration à la justice, sans visions élevées.

Or c’est là que va surgir tout l’aspect satirique de notre auteur, qui démontre, dans Un Gentleman6, combien les traditions et les coutumes enchaînent l’homme. Elles font de lui un être impuissant et servile, pareil à un automate. Dans Les Recruteurs7, ainsi, le personnage principal prend ses hôtes pour des démons parce qu’il est trop pénétré de mythologie chrétienne médiévale. Il s’avère en effet que ceux qui lui ont fait signer un pacte sont issus d’une race étonnamment plus « évoluée » que l’humanité actuelle, et qu’elle ne lui veut que du bien. Mais, ayant lu Faust, pour ainsi dire, il croit tout le contraire. Il est soumis mécaniquement à sa culture. Cela peut renvoyer à un état déréglé de la machine humaine. Si elle n’était pas telle, elle percevrait d’emblée la vérité fondamentale des choses, et les intentions plutôt favorables des extraterrestres. Un paradoxe naîtrait si, au fond des lois physiques, Gérard Klein voyait celles d’évolution – ce qui leur fait acquérir une essence magique, brillante, miraculeuse. Ce serait trop s’avancer, que de l’affirmer; cela le rapprocherait de la pensée de Marx, et il n’en a pas donné de marque particulière – autre que la vision des étoiles imprimant collectivement leurs intentions évolutives sur l’humanité en général.

Peut-on la déceler aussi, néanmoins, dans les machines fabriquées par l’homme, d’aspirations plus hautes que l’homme même – seule machine déréglée de l’univers, peut-être? Lorsque, dans Jonas8, l’ubionaste se révolte contre son créateur humain, il cesse aussitôt d’être une machine, et devient vivant: sa liberté seule le transfigure. Elle était contenue en germe dans les lois suivies par l’homme pour la faire naître.

Il s’agirait toutefois de découvrir en quoi positivement consiste cette liberté: se révolter consiste seulement à s’opposer à ce qui précède; d’où vient l’aspiration à l’avenir? On lit, curieusement, que l’ubionaste pourchassait des « oasis [qui] étaient mensonge, un mirage indéfiniment repoussé au long d’une chute interminable »9. Klein semble reprendre là une idée matérialiste: les espoirs ne sont qu’un horizon brumeux, un pur néant de l’existence. Mais quelques lignes plus loin il ajoute:

Le snark ne se précipitait pas seulement vers un espace inventé, mais vers le temps à venir. (…) Peut-être existerait-il demain, après tout, une inimaginable horde d’ubionastes géants, échappés des enclos des hommes, égarés dans le presque infini, et peuplant la prairie dont les brins d’herbe sont les étoiles.10

Il se dégage au contraire ici une « philosophie de l’espoir ». La perspective est celle d’une utopie d’union entre les individus semblables au sein du « presque infini ». Les notions d’amour universel et de conquête spatiale se lient ainsi intimement, dans la recherche de la liberté, dans l’aspiration à s’évader du simple mécanisme. Klein devient alors un véritable symboliste du Progrès. Le Vieil homme et l’espace11 est encore fondé sur ce désir d’infini. Lorsque le scientifique parle d’une femme qu’il a aimée, c’est en comparant ses yeux aux étoiles qu’il désire atteindre. La conquête spatiale est à la fois une manière de se sortir de la condition humaine et d’établir des liens d’amour entre tous les êtres. Chez Klein, le progrès doit tendre à une sorte de symbiose universelle qui romprait les chaînes mécaniques qui ligotent l’inaccessible perfection sociale, qui empêchent l’utopie de se réaliser – et l’harmonie de se développer. Autrement dit, c’est parce que chacun de nous est soumis à une mécanique particulière que personne n’est en en symbiose avec rien: le mécanisme est trop aléatoire! Il est trop irrégulier. La soumission même à ce désordre fondamental, c’est à dire à l’individualisme et à l’égoïsme, exclut la réalisation de l’idéal – et l’accomplissement d’un cosmos fraternel.

De ces réflexions, il faut en tirer une autre.  Si les projections de l’imagination dans le futur sont une solution pour sortir de la « Machine du Monde » – c’est-à-dire des contraintes de la destinée humaine individualisée -, c’est que l’Esprit est une marque flamboyante de liberté. L’image mythique va ainsi prendre une place capitale, et c’est ce que démontre la dernière nouvelle du dernier des recueils de notre auteur paru (ce qui est sans doute significatif), Le Cavalier au centipède. On y lit, dans les dernières lignes, les mots suivants:

Et je crois, contre l’avis de nos historiens, que le passage le plus héroïque et le plus satisfaisant de la Geste de Herg Hazel, celui que les écrivains ne traiteront jamais comme il convient, est le tableau de ce vieil homme aux traits ridés, aux yeux creusés de fatigue, à la barbe noire et grise, chevauchant, sans raison palpable, sous le ciel mauve et sombre d’Uranus, à travers les marais fangeux et les pics de gaz gelés, les orages pourpres et les océans d’ammoniaque, son impensable chimère, contemplant le mouvement des lunes dans le ciel, tout au long des des brèves nuits et des jours obscurs ballotté: le cavalier au centipède.12

L’image fantastique, celle qui ajuste les termes « Geste », « tableau », « impensable chimère », et qui décrit des choses inconnues des Terriens, est également exprimée dans une syntaxe archaïsante ou typique de la langue poétique (voyez le renvoi à la fin de l’adjectif dans l’expression : « tout au long des brèves nuits et des jours obscurs ballotté »). Elle s’oppose à la version déterministe, mécaniste des historiens – et grammairiens – officiels. Le vivant symbole ne repose pas sur une « raison palpable », mais sur l’image elle-même, sur la pure invention intérieure.

Or, parce que l’image habite la pensée mais se transmet par la parole, le nom a, dans certaines nouvelles de Gérard Klein, une importance majeure: « Je crois aujourd’hui que je l’ai perdue parce que j’allais prononcer son nom qui la libèrerait »13, nous dit Un Chant de pierre. Le nom libère parce que le langage matérialise l’imaginaire, et qu’il répond, sous une certaine forme concrète, aux attentes les plus intimes.

Mais il peut paraître exister une difficulté, dans cette philosophie. Si, en effet, Klein a une vision mécaniste de l’univers et si, comme nous l’avons répété, la machine est appelée à régner sur lui, c’est que les manifestations de l’esprit sont appelées à disparaître en tant que telles: étant « chosifiées », elles cessent d’être une marque de liberté. C’est au fond ce qu’exprime une nouvelle comme Les Créatures14: lorsque l’écrivain meurt, toutes ses créations le quittent, le trouvant injuste puisqu’il les a vouées à la mort – et il ne lui reste rien, « pas même un mot ». Sa mort emporte et rend silencieuse son invention, à la façon dont une illusion se dissipe: le cerveau n’est au fond que de la matière et rien n’échappe à la « Machine du Monde ». Au sein d’un monde purement mécanique, l’imagination demeure une éphémère exception.

Gérard Klein possède une philosophie en fin de compte assez typique de la science-fiction, dominée par le matérialisme; mais par l’importance qu’il concède au mythe et aux images spirituelles, il se distingue d’une façon singulière. On a souvent l’impression qu’il voudrait pouvoir accorder au monde de l’esprit une place plus grande qu’aux mécanismes matériels du monde, mais qu’il ne s’y résout pas, la machine lui apparaissant en même temps comme toute-puissante. Il tente donc une symbiose (difficile) entre l’imaginaire et le réel, notamment à travers les outils sortis de l’intelligence humaine; mais cela semble aussi donner raison à l’outillage – et, par conséquent, au principe de réalisme.

Le but de Klein est sans doute de démontrer que l’utopie peut être accomplie dans le temps cosmique, et qu’elle n’est pas inconciliable avec les lois de la matière. Mais il reste difficile de croire que la matière contient en elle des forces miraculeuses créant la vie, l’âme, la liberté – l’utopie. D’ailleurs, la matière est localisée, et l’utopie ne l’est pas, par définition: elle se situe donc forcément au-delà.

Notes :

1. Gérard Klein, Le Gambit des étoiles, Paris, Le Livre de Poche, 1988, p. 304 et suivantes. Voir notamment, p. 304, le passage : « Ce sont des Machines presque parfaites. Ils sont construits pour se maintenir en bon état et se multiplier ». Il désigne les êtres humains.

2.Ibid., p. 313.

3. Gérard Klein, « Les Villes », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 81-86.

4. Gérard Klein, « Sous les Cendres », in La Loi du talion, Paris, Robert Laffont, 1973, coll. « J’ai lu », p. 159-202.

5. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, Robert Laffont, 1971.

6. Gérard Klein, « Un Gentleman », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 74-80.

7. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La Loi, Paris, Laffont, 1973, p. 129-158.

8. Gérard Klein, « Jonas », in La Loi, Paris, Laffont, 1973, p. 203-238.

9. Op. cit., p. 237.

10. Ibid.

11. Gérard Klein, « Le Vieil Homme et l’espace », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

12. Gérard Klein, « Le Cavalier au centipède », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 210-229.

13. Gérard Klein, Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 117.

14. Gérard Klein, « Les Créatures », in La loi, Paris, Laffont, 1973, p. 292-310.