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Histoire du génie national

Le matérialisme de mise parmi les beaux esprits connaît une seule infraction majeure officielle : le culte de la nation. Les historiens notamment articulent en vain leur souci scientiste et leur obligation de justifier le système politique aux yeux du peuple, mêlant leur devoir de vérité et leur patriotisme plus ou moins avoué. Ce faisant, on entretient, dans le public, l’idée que la nation est une idée ressortissant à la raison, ou aux mécanismes physiques, alors qu’il s’agit de religion et de spiritualité. Elle est pour ainsi dire la seule spiritualité permise, celle se rapportant à l’individu étant proscrite et regardée comme aussi immorale qu’irrationnelle ; mais l’intérêt supérieur de l’État donne un autre sort à ce qu’on nomme fréquemment le génie national.

Pierre Albouy, dans son ouvrage magistral sur les Mythes et mythologies dans la littérature française, évoquait ainsi comme un mythe l’idée d’une nation qui est une personne1. Il se référait à cet égard à Jules Michelet, qui fit de la France un être personnel.

Le principe n’était pas nouveau : dans l’antiquité, les cités avaient des génies protecteurs, et Lucain raconte comment Jules César, en passant le Rubicon, a défié celui de Rome, qui, lui étant apparu, lui avait interdit d’aller plus avant sur la voie qu’il suivait2. Le romantisme, sans doute, a redécouvert le sentiment du génie national, rendu plutôt abstrait par le christianisme – remplacé par les saints protecteurs des paroisses. Le poète latin chrétien Prudence protestait, au début du Ve siècle, contre le respect dû au génie de Rome que réclamaient les païens – assurant qu’il ne savait pas de quoi ils parlaient, ce qu’était ce génie, contestant qu’il eût la moindre réalité : l’âme humaine, placée dans les organes vivants, il la comprenait, disait-il ; mais ce « fantôme » du génie de Rome, pas du tout.

Rome avait une âme, peut-être ; mais elle était constituée des hommes de la cité. D’ailleurs, de progrès en progrès, elle en était venue à servir le Christ3.

Ce trait fascinant montre de quelle façon l’âme qui comptait était celle de l’être humain individualisé, placé dans un corps visible : Prudence était déjà rationaliste. Le romantisme revenait aussi sur cette pensée chrétienne plus héritée de la philosophie qu’on croit4.

La relation intime, plongeant dans l’inconscient, avec l’esprit national, devait ainsi participer d’un renouvellement profond de l’inspiration poétique, en même temps qu’il fondait l’essor des nationalités, remplaçant le respect des dynasties. Or, quand Philippe Paillard affirme que les poètes savoisiens ont une inspiration impersonnelle, il renvoie aussi, indirectement, à leur absence de relation intime avec la nation : la Savoie eût été tout entière dans ses princes, et n’eût spirituellement renvoyé à rien.

Il y a, en profondeur, l’idée qu’elle n’avait pas d’âme propre, sinon artificiellement créée par la Maison de Savoie pour servir ses intérêts, et que son chant à l’esprit national était par conséquent, même quand il était entonné, de pure forme, sans enracinement dans le sentiment personnel.

Il est de fait remarquable que, chez Joseph de Maistre, certes moins rationaliste que Prudence, l’idée de génie national se trouve bien, mais qu’elle s’applique surtout à la France, et qu’il ne fasse jamais allusion, à cet égard, à la Savoie. Dans son ouvrage majeur sur la Théologie de Joseph de Maistre, Marc Froidefont suggère que l’écrivain savoisien a pu croire à la doctrine d’Origène prorogeant les croyances païennes sur les génies des cités, et les intégrant au christianisme en assimilant ceux-ci aux anges5. Gilbert Durand va dans le même sens lorsqu’il énonce que  « l’angélologie maistrienne, ce “polythéisme raisonné”, […] fait place […] aux dei gentium, les anges de la cité »6. Un « polythéisme raisonné », c’est exactement ce qu’est la « mythologie chrétienne » chère à l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Le rationalisme de Prudence demeurait, mais sans empêcher le merveilleux.

Au reste, dans une litote typique, Maistre a bien confessé sa pensée, lorsqu’il a affirmé que l’expression de « génie national » n’était pas une simple métaphore7. « Ce n’est pas une simple addition, mais une sorte d’esprit commun », rappelle Marc Froidefont8. En cela, Maistre suivait peut-être Origène ; mais c’était une idée médiévale courante : au début de la chronique de Gênes de Jacques de Voragine, on trouve que les anges protègent les individus, les archanges les cités, les principautés les provinces et les royaumes9 : ils ont remplacé les génies. Le principe n’avait rien de si extraordinaire. Mais il était abstrait, théorique, peu répandu dans le peuple, probablement contesté par les sages, et on ne le ressentait pas intimement.

Lorsque Georges-Marie Raymond le reprend à son compte, c’est de façon générale et philosophique, sans l’appliquer à telle ou telle nation. Se servant d’une analogie chère à la pensée antique, il s’écrie : « Que l’on presse la comparaison, que l’on pousse le parallèle aussi loin qu’on le voudra, partout on retrouvera la même ressemblance, et l’on se convaincra de plus en plus que le cercle de la vie humaine est une image abrégée de ce qui se passe dans l’existence de cet être collectif que l’on nomme un peuple, une nation »10. En d’autres termes, ce qu’on reconnaît comme étant une personne saisie dans un corps unitaire est le reflet d’un ensemble plus global et corporellement plus morcelé : un peuple. Mais à l’inverse, cela donne à ce dernier une personnalité unitaire, par-delà la multiplicité détachée de ses membres.

C’est en cela que l’idée de nation contredit formellement le matérialisme : aucun corps physique ne dessine à lui seul le contour d’un peuple, fait en réalité d’éléments épars, liés par-delà la matière. C’en est au point où on a condamné la théorie racialiste, qui essayait de soumettre le concept de nation à un lien physique plus net, plus saisissable. En dernière instance, le racialisme est bien la façon dont le nationalisme et le matérialisme ont essayé de se concilier : un stade supérieur de la fusion, entre les deux doctrines, aurait pu postuler une corde au moins magnétique attachant les membres d’une nation unitaire. On en est revenu, et il est curieux de constater que le discours public ordinaire superpose le lien moral et spirituel national, fondé sur des principes, un projet, au mieux une langue, et le matérialisme ordinaire : les deux systèmes s’articulent mal.

Pour Raymond, qui, profondément chrétien, rejetait le matérialisme, c’était probablement plus simple : le lien moral et spirituel était une réalité. Il pouvait parler, par conséquent, d’« être collectif », et, dans des mots plus philosophiques et moins religieux que Michelet, attester de l’égrégore unissant chaque nation. Lorsqu’il postulait que l’individu venait à l’existence par réfraction du peuple dans son corps unitaire, il était déjà maurrassien. Il n’est pas sûr qu’il ait eu une telle pensée ; d’une simple phrase, on ne peut tirer une telle extension. Mais l’ordre dans lequel il présente ses idées induit bien le concept.

Au-delà de la raison théorique, Michelet, en France, a fait ressentir le lien entre l’individu et la nation, et la présence, en la seconde, d’un être personnel. Il en a établi la nature quasi organique – non pas, certes, en théorisant un « gène » physique, mais en substantialisant l’idée républicaine, en l’insérant dans la vie collective du pays. Le flou, qu’il faut avouer, des termes utilisés, issus de la scolastique, empêchait, sans doute, de se reporter précisément à un phénomène matériellement observable, et ne se projetait pas efficacement dans le matérialisme à venir ; mais il autorisait les spiritualistes à se nourrir de cette idée, même dans un contexte dominé par la science expérimentale.

Notes :

1 Voir Pierre Albouy, Mythes et mythologie dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 219.

2 Lucain, Pharsale, I, v. 185-194 ; la déesse de Rome y est nommée « patriae trepidantis imago ».

3 Voir Prudence, Contra Symmachum, II, v. 370-444.

4 Prudence même, à propos de ce génie et de son lien supposé avec la réalité palpable et historique, s’exclame : « Quae quis non uideat sapientum digna cacchino ? » Qui est celui qui ne voit pas là une chose digne de la raillerie des sages ? (ibid., II, 403). Il en appelle à la raison, préparant plus Voltaire que celui-ci ne l’aurait peut-être admis.

5 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 248.

6 Gilbert Durand, La Sortie du XXe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2010, p. 745.

7 Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques suivi de Étude sur la souveraineté, Lyon, Librairie catholique Emmanuel Vitte, 1924, p. 107 : « Quand on parle du génie d’une nation, l’expression n’est pas aussi métaphorique qu’on croit. »

8 Marc Froidefont, Théologie, Paris, Garnier, 2010, p. 251.

9 Cf. Iacobus de Varagine, Chronica civitatis Ianuensis, cap. I : « Deus, qui de nichilo cuncta creavit, cotidie novas civitates construit ministerio hominum, et constructas custodit ministerio spiritum supernorum. nam personas singulares custodit ministerio angelorum. civitates et loca singula custodit ministerio archangelorum. regna et provincias custodit ministerio principatuum ».

10 Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 268.

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (3)

Nous avons vu, la semaine dernière, que le romantisme français était assimilé au progressisme, quand le romantisme allemand était essentiellement conservateur ; or la Savoie ressemble à cet égard à l’Allemagne, et s’en trouve exclue de l’Université française : essentiellement francophone, elle ne trouve sa place nulle part. Quoiqu’elle ait fait partie jusqu’au bout (seul exemple dans l’aire francophone), du Saint-Empire romain germanique ; quoique l’étrangeté, au regard de la tradition française, de Joseph de Maistre ait été aussi rapprochée de ce Saint-Empire1 et que sa spiritualité ait été dite plus germanique que latine2, il n’en reste pas moins impossible de rattacher la Savoie à l’Allemagne – la langue l’interdisant.

Il reste la question même de la mythologie. Georges Gusdorf rappelle que le véritable romantisme lui est lié3. L’Université, toute à ses catégories traditionnelles, préfère voir en quoi le romantisme a surtout renouvelé le classicisme, a créé de nouveaux auteurs de référence selon les principes réputés éternels de la littérature – tels qu’ils ont été établis sous les rois absolus4. Le véritable romantisme à vocation mythologique, c’est celui de La Fin de Satan, de La Chute d’un ange, d’Éloa : c’est à dire des œuvres qui, contrevenant aux préceptes de Chateaubriand, prenaient pour sujet le merveilleux lui-même5. Elles le faisaient comme l’avait fait la poésie de William Blake, ou le Faust de Goethe, et, au-delà du romantisme, Milton, Dante et Klopstock – que condamnait à ce titre Chateaubriand6. Or, les Savoyards, à l’image d’Aloysius Bertrand et de Charles Nodier, ont bien désobéi à celui-ci. C’est le cas évident de Maurice Dantand, dont la langue parfois brouillonne n’explique pas à elle seule l’obscurité dans laquelle il est demeuré : d’avoir pris comme sujet l’histoire des dieux de l’Olympe réécrite sous la lumière du christianisme ne laisse pas de manquer aux habitudes les plus consacrées du classicisme. Même Louis Terreaux avouait, à titre privé, qu’il ne comprenait pas réellement la Station poétique de Veyrat, parce qu’elle était trop ancrée dans les symboles et le merveilleux, déplaçait trop l’histoire dans la sphère de l’esprit. Que dire dès lors de Dantand ? Malgré un engagement de sa part, lorsque nous lui eûmes envoyé une notice qui lui était consacrée pour une publication dans sa volumineuse Histoire de la littérature savoyarde, il a finalement renoncé. Jusque Marguerite Chevron, avec ses anges, n’a pu y trouver de place. Ce n’est pas seulement que les Savoyards ont créé une mythologie catholique ; mais qu’ils ont créé une mythologie.

Dans une perspective de littérature comparée, rapprochés des Anglais, des Allemands, des Italiens ou même des Asiatiques, qui ont aussi créé des mythologies dans le fil des doctrines consacrées, ils pourraient, certes, occuper un espace plus visible que dans la seule tradition française. Les littératures régionales et francophones pourraient y être intégrées de façon globale. À notre connaissance, d’autres trésors tendant à créer des récits de nature mythologique et donc d’un romantisme profond et authentique, attendent des mises en valeur plus poussées. Sans parler de l’œuvre de Frédéric Mistral qui reste tout de même marginale dans les programmes d’étude (et qui le doit peut-être autant à son merveilleux chrétien qu’à sa langue provençale), il existe en Franche-Comté, par exemple, de vrais récits mêlant les mortels et les êtres surnaturels dans une perspective locale et historique à la fois, sous forme donc d’épopées ébauchées7. Or, il est remarquable qu’il s’agisse d’une province également imprégnée de la tradition du Saint-Empire romain germanique, et que Victor Hugo, né à Besançon, ait repris cette tradition fréquemment dans ses textes les plus marqués par le merveilleux, tels Les Burgraves ou La Légende des siècles. Il y aurait là, dans cette tendance au mythologique qui doit peut-être à l’influence allemande, une réflexion à fournir. La littérature francophone belge, si imprégnée de tradition flamande, pourrait y avoir sa part, dans un esprit fédérant par-delà les frontières : Charles De Coster (1827-1879) avait à son tour une tendance profonde au merveilleux, et son épopée en prose de La Légende d’Ulenspiegel est une des plus convaincantes du XIXe siècle. À l’heure européenne, il est sans doute devenu déraisonnable de rester limité par la seule tradition littéraire parisienne.

Notes :

1 Voir par exemple Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 16 : « Terre d’Empire, elle [la Savoie] était également terre d’une civilisation originale et d’une culture attachante et paisible dont Maistre bénéficia pendant ses études à l’université ».

2 Notamment par Jean-Louis Darcel (cité par Louis Terreaux, « Aspects de la littérature savoyarde », in L’Histoire en Savoie, n° 117, mars 1995, p. 38).

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 149-150.

4 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, p. 138.

5 François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225.

6 Cf. Chateaubriand, Génie du christianisme I, pp. 228 (pour Milton et Dante) et 234 (pour Klopstock).

7 Voir par exemple, de Louis Jousserandot (1813-1887), Le Diamant de la vouivre (1843), roman liant l’histoire comtoise au merveilleux païen : né à Lons-le-Saunier, il est mort à Genève : Paris ne l’a quasiment pas vu entre ses murs.

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (2)

La fois dernière, j’ai émis l’hypothèse que la littérature savoisienne était trop profondément catholique et royaliste, à l’image de Joseph de Maistre, pour être approuvée à Paris, où l’on a reproché à Philippe Sollers de commémorer l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg.

Mais il y a bien un courant catholique, en France, qui chérit les romanciers et poètes de sa ligne : Jules Barbey d’Aurevilly, Léon Bloy, Georges Bernanos, notamment. Ce point de vue idéologique ne suffit donc pas à expliquer l’oubli dont sont victimes les anciens Savoisiens. Il faut explorer également l’idée que l’annexion de 1860 aurait nui à la littérature de la Savoie, celle-ci n’ayant plus vraiment d’institutions pour la défendre et la représenter.

L’Académie de Savoie, en effet, n’est pas liée à l’Université, qui a un régime national. Sans doute, les professeurs sont libres de leurs programmes ; mais une importante partie de l’enseignement universitaire est liée aux concours nationaux. Et l’on voit mal comment un auteur sujet du roi de Sardaigne pourrait être intégré à un programme de littérature française.

Nous nous souvenons que, conversant avec un professeur de la Faculté des Lettres de Chambéry, elle reconnut placer dans ses programmes les œuvres au programme de l’Agrégation, bien que la Faculté ne préparât pas à ce concours : la Faculté de Chambéry n’avait pas de spécificité locale, et avait vocation à suivre les choix nationaux. Ce n’est pas qu’il y ait là une obligation ; mais une tendance existe, à considérer comme des références nécessaires les œuvres du concours.

Nous nous souvenons, encore, d’un Maître de Conférence de l’Université de la Sorbonne qui, dans les années 1990, grand admirateur de François de Sales, se déclara persuadé, devant nous, qu’incessamment l’Introduction à la vie dévote serait au programme de l’Agrégation de Lettres. Nous nous montrâmes sceptique. L’histoire nous donna raison. Si même son statut d’évêque n’avait pas été embarrassant pour le principe de laïcité et de neutralité de l’enseignement public, sa sujétion au duc de Savoie aurait achevé de rendre un tel choix plus que difficile.

Nous nous souvenons, enfin, d’une remarque écrite émanant de l’Inspection générale ne plaçant pas Xavier de Maistre dans le « panthéon littéraire » national. Mais de quelle nation s’agit-il ? Il est peu douteux que les Savoisiens du XIXe siècle eussent bien fait entrer Xavier de Maistre dans leur « panthéon national »…

Nous avons publié, dans les Échos saléviens1, d’autres anecdotes montrant que les auteurs de l’ancienne Savoie faisaient difficulté, parce qu’il était incertain s’ils faisaient partie de la littérature « francophone » (comme les auteurs suisses, belges ou sénégalais) ou de la littérature « française » : il est clair que, d’un point de vue historique, ils sont en décalage. Comme ils étaient sujets du duc de Savoie, ils n’étaient pas français, et comme la Savoie a été intégrée à la France, ils ne sont pas censés appartenir à un autre patrimoine que celui de la France. Il y a là une difficulté quasi juridique.

Du reste, le problème semble être aussi celui du centralisme. Le félibre Paul Mariéton se plaignait de l’espèce d’ostracisme dont était selon lui victime la littérature provençale et occitane. Il écrivait :

Le Poème de la Croisade albigeoise […] peut être considéré comme un chef-d’œuvre de la littérature universelle. […] Mais le jacobinisme, qui ne cessa jamais d’inspirer l’Université, lui interdit sans doute de la proposer comme un modèle, car si l’auteur de la première partie, Guilhem de Tudela, était enrôlé sous la bannière politique des croisés du Nord, l’auteur inconnu de la seconde était acquis à la bonne foi des Provençaux.2

Le problème était politique : l’Université française ne supportait pas l’idée que des provinciaux pussent s’opposer à Paris – pussent se concevoir, même, indépendamment de la capitale -, et rejetait les œuvres qui épousaient leur cause.

La littérature française se comprend comme émanant d’abord de Paris et de ce qu’on pourrait appeler son arrière-pays, les bords de Loire et les bords de Seine. Georges Gusdorf nous rappelle que la France, contrairement à l’Angleterre, a depuis longtemps centralisé sa vie culturelle3 ; les efforts des rois puis des républiques en faveur de la culture profitent surtout à la capitale, où sont rassemblées les institutions représentatives, notamment l’Académie française, dans laquelle aspiraient encore d’entrer les « grands romantiques » – Lamartine, Hugo, Vigny, Musset, Gautier. À cet égard, le romantisme, en France, reste apparemment dans les travées du classicisme. Cela conduit spontanément la critique à minimiser l’importance du romantisme secondaire, qui souvent est régional. Gusdorf cite par exemple Aloysius Bertrand4 ; or, son enracinement dans la mythologie populaire et l’histoire du duché de Bourgogne et de la cité de Dijon est patent. À quoi peut-on s’attendre, dès lors, pour un romantisme savoisien encore plus excentré ?

Pourtant, Gusdorf nous dit aussi que le romantisme s’opposait au centralisme en ce qu’il aspirait à englober l’humanité entière, jusque dans ses expressions les plus locales et les plus populaires : en France, il cite les romans rustiques de George Sand5 : « la culture doit être une société sans classes » ; la différenciation entre la capitale et la province est donc censée être abrogée. En ce sens, le régionalisme littéraire est d’emblée romantique, mais il s’oppose à l’organisation générale de l’enseignement en France, qui justement, même quand il étudie le romantisme, n’est pas romantique :

La répartition des matières selon les divisions des programmes scolaires bloque l’étude d’un moment culturel, dont l’écriture ne matérialise qu’une expression entre d’autres. La pédagogie traditionnelle concentre l’attention des assujettis sur les modalités de l’affirmation plutôt que sur son contenu.6

Gusdorf dénonce ainsi la façon dont, en France, le romantisme est conçu comme réservé aux Belles-Lettres, et exclu du domaine scientifique : les facultés, au sein de l’Université, ne se recoupent pas. Mais on pourrait également placer, parmi ces « modalités », le caractère national de la littérature étudiée sous le sigle « Littérature française ». Or cet esprit de géométrie, d’organisation rationnelle de la partie de l’État consacrée à l’enseignement, rappelle bien, en dernière instance, l’architecture du jardin à la française (qu’on oppose symboliquement au jardin anglais7, depuis Jean-Jacques Rousseau)8. Bref, l’organisation centralisée de l’Université privilégie la production culturelle de la capitale. Elle le fait spontanément, parce que l’esprit qui préside à sa forme y pousse.

Une façon de réunir les deux aspects, celui de l’idéologie républicaine et celui de l’organisation centralisée, au-delà de l’accusation facile de jacobinisme généralisé, est de rappeler que, précisément, le romantisme français est réputé avoir épousé les idées sociales, s’être orienté vers le progressisme. De nouveau, c’est vrai en particulier à Paris. Comme le dit Georges Gusdorf : « Désormais le romantisme, en France, fera cause commune avec l’idéologie de gauche, alors qu’en Allemagne il se fige dans une attitude traditionaliste et catholicisante »9. En Allemagne, et en Savoie. Dès lors, la littérature de celle-ci a encore moins sa place dans l’ensemble français : de même que le romantisme allemand est méconnu en France10, il est logique que le romantisme savoisien ne trouve pas à s’insérer dans le tableau historique général du romantisme français. Celui-ci semble préparer l’adhésion des Surréalistes au communisme ; ou même, l’assimilation de Victor Hugo au combat républicain. À tel point que, dans l’ouvrage consacré à la vie culturelle à Chambéry au XIXe siècle et dirigé par André Palluel-Guillard, est appelé romantique essentiellement Pierre Lanfrey11, dont la « plume » était opportunément « voltairienne et romantique à la fois »12, marquant ainsi qu’on ne veut bien du romantisme que s’il épouse la philosophie des Lumières : d’ailleurs Lanfrey est parti à Paris accomplir sa destinée en cohérence avec les catégorisations implicites de l’Université française.

Nous finirons la semaine prochaine cet exposé.

Notes :

1 Cf. Rémi Mogenet, « Statut de la littérature savoyarde au sein de la République française », in Échos saléviens. Revue d’histoire régionale, n° 16, 2007, p. 69-105.

2 Voir Paul Mariéton, La Terre provençale, Raphèle-lès-Arles, C. P. M., 1980 (publié pour la première fois en 1890), p. 424-425.

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 106.

4 Ibid., p. 29.

5Ibid., p. 302.

6 Ibid., p. 28.

7 Ainsi de Georges Gusdorf, Le Romantisme I, p. 109 : « L’harmonie souple des jardins anglais, en résonance avec les formes naturelles, s’oppose à la géométrie des jardins à la française, qui font violence à la vie ».

8 Il en est question dans Julie ou la nouvelle Héloïse (IV, 11), à propos du jardin de Julie.

9 Ibid., p. 144.

10 Ibid., p. 293-294.

11 Cf. l’article de Jacqueline Delmas-Marsallet dans Culture et société à Chambéry au XIXe siècle, Chambéry, Société savoisienne d’histoire et d’archéologie, 1982, notamment p. 60.

12 Jacques Lovie, Chambéry Tarentaise Maurienne, Paris, Beauchesne, 1979, p. 195.

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (1)

N’est-il pas étonnant que la littérature de l’ancienne Savoie, notamment dans sa période romantique, ait disparu presque complètement du paysage culturel ? Nous avons tâché, dans le présent carnet de recherche, de montrer sa richesse, par l’angle mythologique qui fait se rejoindre les figures collectives et le sentiment individuel, soit partant des secondes pour aller toucher le premier dans ses profondeurs, soit partant du second pour s’élever vers les premières et les étendre aux limites de l’univers. Il nous a bien semblé qu’elle ne restait pas figée dans ses motifs traditionnels : elle les intégrait à son discours, certes ; mais c’était pour les porter à la fois vers l’intime et vers l’universel, et les dépasser, les transcender. À cet égard, la Savoie fut comme toutes les communautés culturellement actives : elle a cherché à se renouveler, à saisir la vie cachée dans les interstices. Elle n’est pas restée soudée à son passé, même si elle était plutôt conservatrice.

Mais alors, d’où vient l’oubli relatif dans lequel sa littérature a été plongée ?

Nous nous souvenons encore d’une demande orale d’un professeur bien connu, faite à notre endroit, pour la rédaction d’un chapitre sur le romantisme savoisien dans l’ouvrage collectif qu’il dirigeait, consacré à la littérature savoisienne en général. Il recommandait de montrer que l’intérêt de cette littérature romantique locale était limité. Cela justifiait, peut-être, qu’elle suscitât peu d’enthousiasme, peu de travaux de recherche, et qu’elle ne fût pas présente dans les programmes d’enseignement.

Mais selon quels principes pouvait-on établir cette insuffisance ?

Le premier reproche fut celui de Lamartine : il regardait la littérature savoyarde de son temps comme excessivement assujettie aux traditions. Jean-Louis Darcel, reprenant ces critiques, parle même de « silence littéraire » dans la Savoie d’après 1815, évoquant une éventuelle autocensure des « jeunes Savoyards »1. Philippe Paillard, décrivant tout de même cette littérature, semble devoir logiquement en tirer qu’elle n’est pas esthétiquement convaincante. Il parle d’« impersonnalité », rappelant que les poèmes de circonstance en l’honneur du Roi furent nombreux, et va jusqu’à se demander s’il s’agit de romantisme au sens propre2.

Pour expliquer le statut actuel de la littérature savoisienne, les réflexions de Louis Terreaux sur le sort réservé par la postérité à Jean-Pierre Veyrat peuvent nous guider. Il admet que le silence qui entoure ses ouvrages depuis les années 1920 est injuste : «  il n’a pas, en Savoie, la notoriété qu’il mériterait »3.

Or, il en donne deux raisons possibles : l’orientation idéologique du poète et l’annexion de la Savoie en 1860. D’une part Veyrat aurait souffert de son brusque revirement, qui lui aurait valu la rancœur du camp progressiste ; d’autre part il aurait pâti de la fusion des lettres savoyardes dans les lettres françaises.

La première hypothèse ne concerne que Veyrat : on ne peut pas reprocher ces revirements à l’ensemble des autres écrivains savoisiens.

Néanmoins, on peut s’interroger sur la tendance à rejeter, pour des motifs idéologiques généraux, les écrivains qui se sont placés dans la continuité de Joseph de Maistre. Philippe Sollers rapporta que lorsque dans la revue qu’il dirigeait4, il voulut rendre hommage à Joseph de Maistre, il reçut nombre de lettres d’insultes5 de la part de « dévots de la religion républicaine jacobine ». Dans L’Humanité, disait-il, était paru un article interdisant de parler de Joseph de Maistre.

Un certain courant existerait, qui proscrirait de mettre en avant les écrivains défenseurs du Roi et de l’Église, de les promouvoir, de les enseigner, de les étudier. Or, il faut reconnaître que c’est bien ce qu’ont fait la plupart des Savoisiens romantiques.

On pourrait établir par principe que la foi en le Roi et l’Église étant vide, la poésie qui l’exprime ne serait pas bonne – qu’elle serait impersonnelle, manquerait de conviction, de sincérité !

Il est aisé de regarder ceux qui ont des convictions qu’on estime fausses comme ne vivant pas dans une vérité susceptible de les inspirer littérairement. Ne pensera-t-on pas, spontanément, qu’ils ne suivent que des idées de convention ? Il est toujours difficile de comprendre le point de vue d’autrui. Et nous avons vu que, face à l’église abbatiale d’Hautecombe restaurée, Pierre Leroux (1797-1871) se montrait bien incapable d’empathie avec les Savoyards qui l’admiraient.

Nous continuerons cette réflexion la semaine prochaine.

Notes :

1 Cf. Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 13-14.

2 Ibid., p. 86-91.

3 Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, septième série, tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 229.

4 L’Infini, n° 100.

5 Cf. « De Maistre dans le panthéon de Sollers », entretien réalisé par Jo Veillard dans La Voix des Allobroges n° 17, été 2008.

Joseph de Maistre et le super-héros comme bourreau masqué de Dieu

Le super-héros est né du romantisme et de la recherche d’une autre lumière que celle du classicisme et de l’État légal. Or, historiquement, c’est chez Joseph de Maistre (1753-1821) que cette autre lumière – ambiguë et diffuse – fut évoquée pour la première fois.

On connaît l’attrait du philosophe savoyard pour la figure du bourreau1. Il en a fait un être fantastique par excellence, le mystère divin personnifié : il commet le mal par esprit de justice. Il vit aux marges de la société, il fait peur, et est cagoulé, comme pour signifier que, derrière les apparences sombres de son visage, est une intention située au-delà de l’entendement. C’est bien sûr aussi pour protéger son identité : à cet égard il est comparable aux gendarmes d’élite.

Le lien avec le super-héros est patent. Le justicier masqué émane historiquement de la figure du bourreau et de ce qu’elle créait comme impressions dans la conscience populaire. Détachée des institutions dont le peuple ne s’occupe guère et qu’il ne comprend pas, elle est devenue un être autonome, placé dans les comics et les romans d’aventures. Que les États-Unis aient particulièrement vu se développer cette image est significatif : l’écart entre les institutions de Washington, créées par une élite nourrie au sein de la tradition européenne, et le peuple réel qui commerce à New York et s’aventure dans l’ouest sauvage, est souvent énorme. Il n’est que de visiter ce pays, pour être étonné par l’architecture romaine qui domine la capitale de l’Union, et l’architecture gothique ou moderniste de Gotham City. Un monde est entre les deux. L’esprit d’indépendance des cités est d’ailleurs manifesté par la puissance de leurs polices. Les cités autonomes ont aussi leurs bourreaux solitaires et en marge, masqués, les justiciers interlopes et à la limite du mal : ils ont souvent pour totems des animaux inquiétants, comme la chauve-souris ou l’araignée, de sorte qu’on ne sait pas vraiment de quel côté ils sont. Ils font le bien, mais ils créent aussi la peur.

Dans la littérature française, on évoque souvent à cet égard le justicier masqué du Comte de Monte-Cristo. Mais le premier bourreau cruel, contraint de faire le mal pour que la justice soit faite, a été mis en scène par le propre frère de Joseph de Maistre, Xavier (1763-1852), dans Le Prisonnier du Caucase : dans la préface à l’édition que j’en ai produite2, je montrais que le caractère d’Ivan Smirnoff était la matérialisation des principes du grand frère. Rappelons qu’il tue à la hache toute une famille de Tchétchènes chargée de veiller sur son maître, le major de l’armée russe Kascambo, afin qu’il puisse s’échapper. Xavier de Maistre fait des allusions discrètes aux peuples auxquels appartiennent les deux protagonistes : Kascambo est grec et il est si épouvanté par l’action de son valet, contraint de tuer des enfants, qu’il refuse d’abord de l’agréer. Mais Ivan, qui est russe, passe outre, effectuant son devoir comme une machine fatale, et emmène son maître hors du village tchétchène. Le peuple russe est prédestiné à accomplir le travail mondial du bourreau, insinue peut-être l’auteur.

Il y a des résonances spirituelles importantes, dans ce masque du bourreau qui est aussi celui des hommes-léopards, la secte de justiciers africains combattue par les institutions coloniales. Si les super-héros n’ont pas fonctionné en France comme en Amérique, c’est sans doute que ces justiciers sacrés et masqués n’y sont pas moralement autorisés : le tradition du justicier de l’ouest n’y est pas passée, dans un pays qui donne à l’État le monopole officiel de la justice.

Certes, il demeure des zones d’ombre. On félicite souvent la franc-maçonnerie d’avoir défendu des avancées sociétales majeures : là aussi, justice masquée. Mais le super-héros appartient à une culture populaire qui n’a pas non plus de véritable espace économique en France, l’État assurant aussi une sorte de monopole culturel. Il impose le rationalisme, et le super-héros est lié au merveilleux. Or, chez Maistre, qui était catholique d’une façon souvent néomédiévale, c’est également le cas : le bourreau est lié à un monde intermédiaire proche de l’Imaginal de Henry Corbin, ni tout à fait spirituel, ni tout à fait matériel.

Marc Froidefont en a parlé clairement. Il rapporte que, considérant que la matière était de soi-même inerte3, le philosophe savoyard, s’appuyant sur le médecin Paul-Joseph Barthez (1734-1806), regardait le corps comme mû ni par des lois mécaniques, ni par une âme pensante, mais par un « principe vital »4 agissant dans un « entre-deux » pour ainsi dire corporel-spirituel. Maistre va jusqu’à appeler ce principe « l’âme », mais dans la mesure où elle n’est pas pensante : il s’agit de « l’âme sensible » – écho de « l’âme sensitive » propre aux animaux et aux hommes, selon saint Thomas d’Aquin, et inférieure, donc, à « l’âme intellective »5 : en d’autres termes, le philosophe insiste sur le caractère spirituel de ce « principe sensible ». C’est le point de départ de l’idée de l’inconscient : le spirituel inférieur, non pensant, agit dans les profondeurs du corps, et remonte occasionnellement à la surface ; en général, l’être humain, tout entier dans ses pensées, ne s’en aperçoit pas.

Dès lors, les actions providentielles des révolutionnaires, comparables à celles de bourreaux involontaires, s’expliquent : le mal, dit Maistre, n’est ni dans la matière, ni dans la pensée pure, mais dans cette « âme », ce principe vital-sensible ; c’est là que les effets du péché originel se font sentir6. C’est là, justement, qu’est situé ce que nous pourrions nommer le pays des démons : « le principe sensible qui a son existence à part, est devenu par son union avec l’intelligence humaine, le complice de notre volonté dépravée »7. Si Maistre, tout à son langage classique, se refuse à tomber dans la démonologie, il tend bien à créer l’image d’une nappe spirituelle terrestre habitée par le diable, qu’il préfère néanmoins ramener à l’expression platonicienne du « cheval noir », de la bête, de « l’animal qui est dans l’homme » et qui « ressemble aux autres » – ceux qui ont une enveloppe qui leur est propre8. Il évoque suggestivement, la force « rebelle » qui habite le principe « vital »9, et qui est « une espèce de rage prescrite » habitant « la nature vivante », « force à la fois cachée et palpable », qui s’efforce de faire régner partout la « violence »10. Or celle-ci est providentielle : elle est purificatrice11. Dieu agit depuis ce principe sensible qui dirige les âmes sous la conscience.

Cette violence illicite et obscure, c’est bien celle des super-héros, de Batman et de Spider-Man. Le lien de Daredevil, autre justicier de New York, avec le diable, est patent, et le pose lui aussi comme démon vengeur, masqué. Qu’il limite la violence afin de servir d’auxiliaire à la justice légale (tout comme les deux précédents), ne change pas sa nature profonde : dans l’ombre, masqué, il fait le « sale boulot », qui est celui de Dieu même. La justice comme principe créateur, de fait, ne s’embarrasse pas de procédure : elle intervient dans la nature, dans l’enchaînement des choses, des actions organiques. Il y a Washington où tout se fait clairement, et New York où la justice est affaire de modelage d’une société plastique. Rien de plus maistrien, en un sens, que ce Daredevil qui déguisé en démon fait régner une justice souterraine et résout les problèmes que la police légale ne peut résoudre : celui que pose la présence spirituelle du mal. Sa cécité renvoie, à son tour, à sa faculté de pénétrer ce monde caché, passant sous la loi écrite. Là, dans le monde occulte, tout pour lui s’éclaire, alors que, pour tous les autres, c’est indistinct. Tous les autres, sauf Joseph de Maistre, bien sûr, une sorte de voyant – du moins se pose-t-il comme tel.

Notes :

1 Cf. Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 300.

2 Xavier de Maistre, Le Prisonnier du Caucase, Samoëns, Le Tour, 2006.

3 Marc Froidefont, Théologie, p. 165.

4 Ibid., p. 170-171.

5 Ibid., p. 173.

6 Ibid., p. 175.

7 Ibid., p. 177 (citation de Joseph de Maistre).

8 Ibid., p. 179.

9 Ibid., p. 182.

10 Ibid., p. 184.

11 Ibid.

Albert Blanc, savoyard, franc-maçon et défenseur de l’Italie libérale en 1860

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Les questions liées à l’Annexion de la Savoie par la France sont trop souvent orientées vers l’identité nationale. Dans les faits, l’idéologie personnelle a bien plus joué qu’on ne le croit. Les Savoyards ont opté pour la France de Napoléon III en grande partie parce qu’elle était le soutien de l’Église catholique et que les évêques recommandaient le rattachement à Paris ; les progressistes et libéraux étaient bien plus partagés et divisés. Les uns préféraient la France à cause de la Révolution et de la langue, les autres l’Italie parce que le gouvernement turinois était alors libéral et anticlérical. C’est en particulier le cas d’Albert Blanc (1835-1904).

La publication de sa correspondance par Christian Sorrel1 montre une personnalité bizarre : à la veille de l’Annexion, franc-maçon, ardent soutien de Cavour et du roi Victor-Emmanuel II, ce journaliste politique « n’imagine pas » le « destin de la Savoie » « en dehors du lien dynastique et national piémontais »2. Dans son esprit, les reliques du culte des rois se mêlent à l’intérêt politique immédiat, et il assure que la Savoie « n’éprouve ni désaffection envers ses princes, ni lassitude de la liberté. Elle entre avec courage et confiance dans la voie nouvelle, contente de sentir au fond de son passé les aïeux qui l’applaudissent, fière d’inaugurer pour ses petits-enfants une ère de solide émancipation »3. Il reprend le motif fabuleux des ancêtres restés vivants et veillant sur la nation, si présent dans l’épopée du Comte Vert par Antoine Jacquemoud, pour mieux montrer comment jusqu’au monde spirituel aspire à l’émancipation des peuples et au régime inspiré par la philosophie des Lumières.

Le problème de la langue au sein d’une Italie unifiée pour lui n’existe pas, puisque, dans le royaume de Sardaigne, « la Savoie n’en parle pas moins la langue française »4 : il est persuadé (contre les apparences) que le royaume italien à venir conservera le plurilinguisme. Non seulement il tente de montrer les avantages économiques, pour le duché, d’intégrer l’Italie à venir5, mais il annonce une véritable religion nouvelle, qui chassera le catholicisme et remplacera ses dogmes par des « dogmes contraires », qui sont « la liberté de conscience, le libre examen, le rationalisme », imposés par la « nation laïque » au moyen de « ses universités, ses écoles, ses propagandes de toute sorte » : son exaltation est telle qu’il ne voit pas ce qui peut être retourné contre lui dans cette franchise à prôner l’instauration d’une « souveraineté spirituelle positivement contraire à celle du Pape »6. Et si cela se fait sous l’autorité du « Roi » et du « Parlement », et donc sous l’arbitrage théorique de la Maison de Savoie, il est évident que la tradition proprement savoisienne ici se dissout, et que Blanc ne fait aucunement référence à François de Sales, à Joseph de Maistre ou aux comtes médiévaux, mais bien à la Révolution française et à Voltaire. Son seul prédécesseur savoyard fameux est François-Amédée Doppet (1753-1799), le médecin chambérien adepte de Rousseau et de sa religion naturelle, et devenu général de la Révolution après 1792. Auparavant, il avait dû s’exiler.

Pour les nouveaux rois d’Italie, la Savoie n’est plus qu’un nom : le territoire qui l’a créé ne liera aucunement Victor-Emmanuel II.

Il ne liera pas non plus Albert Blanc, puisque, au lendemain de l’Annexion, il devait logiquement s’installer à Turin et opter pour la nationalité sarde7.

Notes :

1 Christian Sorrel, La Savoie, la France, l’Italie. Lettres d’Albert Blanc à François Buloz, Chambéry, Université de Savoie, 2006.

2 Ibid., p. 15.

3 Ibid., p. 15-16.

4 Ibid., p. 15.

5 Ibid.

6 Ibid., p. 129.

7 Ibid., p. 7.

La restauration des évêchés de Tarentaise et Maurienne en 1825, ou la mise en scène de l’épopée médiévale restituée

On feint volontiers de croire que l’état d’esprit des Savoyards en 1815, de retour aux vieilles traditions, est artificiel et ne fut le fruit que du désarroi populaire et des manigances de la noblesse. Mais ce qui démontre que la réalité est bien plus complexe est que, au sein même des catholiques royalistes revenus alors au pouvoir, des débats avaient lieu, autour de la question de savoir s’il fallait vraiment se référer à la féodalité et au merveilleux médiéval, ou aller de l’avant et créer une organisation plus moderne, plus efficace pour la cause même des évêques et du roi. Or, le penchant spontané était tel que la mythologie ancienne a attiré à elle les réformes, et restauré telle quelle l’organisation féodale, sans souci de l’avenir et de l’utilité pratique. Un exemple peut en être donné dans la reconstitution des évêchés de Maurienne et de Tarentaise en 1825.

Mettant en œuvre son programme de réhabilitation de l’Église, le roi Charles-Félix, mis sur le trône en 1821, tenait en effet à rétablir l’ancienne organisation ecclésiastique, supprimée par la France. On commence par restaurer le diocèse d’Annecy, qui néanmoins n’est plus celui de Genève, alors que sous la Révolution un évêque avait été donné au département du Mont-Blanc, dont Chambéry était le chef-lieu1. Puis, Charles-Félix, proclamant les évêchés de Maurienne et Tarentaise  « les plus anciens du duché et leur suppression fut un malheur pour les deux provinces »2, ils sont restaurés à leur tour. On considère qu’il s’agit d’une consolation pour les populations, après les guerres permanentes de l’Empire, et la disette. Mais cela n’est pas allé sans un débat, dont Christian Sorrel a retracé le déroulement précis3.

Les premières manifestations de ce désir de restauration peuvent être ramenées à un mémoire rédigé en ce sens dès 18154. La position en est soutenue notamment par Alexis Billiet – « personnage exceptionnel […] qui devait “régner” en Savoie durant près de cinquante années »5. Le clan maistrien toutefois s’y oppose6. Il met en avant, un peu comme les partisans de la France en 1814, l’organisation rationnelle et l’efficacité pratique7. Mais les partisans de Billiet font appel aux symboles. Ils rappellent l’histoire glorieuse des deux diocèses, celui de Maurienne remontant à un « un saint Élie […], discipulus Pietri », et à un « saint Millet », également « discipulus Pietri »8. La religion chrétienne apparaît en Maurienne comme antique, et s’enracinant dans le Jésus historique par l’intermédiaire de Pierre. La Tarentaise se contente du Ve siècle, et, surtout, de la légende carolingienne, puisque Charlemagne l’aurait érigée en archevêché ; plus politique, elle insiste également sur les liens entre la Maison de Savoie et les « titulaires du siège »9.

Le particularisme des deux vallées est mis en avant, ainsi que leur difficulté d’accès depuis Chambéry : l’évêque se doit d’être proche des curés10, notamment pour le remplacer lorsque ceux-ci, ainsi qu’ils devraient le faire plus souvent, fréquentent des « retraites ecclésiastiques », équivalentes en effet à ce qu’est à la terre « la rosée du ciel »11. En d’autres termes, on entretient des idées mystiques, faisant du prêtre non le représentant d’une institution, mais bien la manifestation localisée de l’Esprit-Saint : pour y parvenir, il doit s’adonner régulièrement à la pratique spirituelle. La décentralisation même est regardée comme garante de l’ancrage dans les traditions ancestrales, et comme opposée à l’esprit philosophique qui ramène au prosaïque du temps présent12. La pureté morale est assimilée à la vie austère des montagnes, conservée dans sa force par un évêque local, les villes étant d’abord des foyers de corruption13. Le successeur de « saint Élie » et « saint Millet » devient ainsi le foyer, lui, de la « dignité » et des « grâces » qui retiennent le montagnard dans sa vallée natale – et, même, une « providence visible » : pour lutter contre le flot grossissant des « passions » subversives, la « peste » venue de « France » qui engendre partout le « Voltaire des chaumières », il faut un prélat à proportion du mal qui se répand14.

La figure globale est éminemment épique, et rappelle les chansons de geste : la lumière chrétienne se bat, à travers l’évêque, contre les ténèbres philosophiques. Quelle chance y aurait-il à ce que, dans la France rationaliste, de tels arguments prévalent ? Sans doute, les Mauriennais et les Tarins, ainsi placés, psychologiquement, loin de la frontière française, devenaient de plus sûrs garants, le cas échéant, de la défense du royaume15 : cela arrangeait le prince. Mais il semble bien que ce soit la mythologie chrétienne qui l’ait emporté dans l’esprit de Charles-Félix, d’ailleurs chez lui mêlée à la suprématie de sa propre personne : on peut gager qu’il ne faisait pas consciemment la différence. Représentant d’une dynastie liée à des évêchés mythiques, il voyait simplement comme nécessaire de les rétablir. Tout comme la restauration d’Hautecombe, cela revenait à lui donner un rôle sacré, tel que Charlemagne en avait un dans les épopées médiévales. Toute considération pratique passait après cette image fabuleuse, et c’est ainsi que les évêchés concernés ont été rétablis – avant, d’ailleurs, d’être supprimés en 1966 : certes, l’atmosphère poétique qui avait présidé à leur résurrection était alors bien dissoute16.

Notes :

1. Cf. Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », La Revue savoisienne, 2011, p. 156.

2 Ibid., p. 157.

3 Christian Sorrel, « La montagne, espace naturel et construction idéologique : le rétablissement des diocèses savoyards de Maurienne et de Tarentaise sous la Restauration sarde (1814-1825) », in La Maison de Savoie et les Alpes : emprise, innovation, identification. XVe-XIXe siècle, Chambéry, Université Savoie Mont Blanc. Laboratoire LLSETI, 2015, p. 167-179.

4 Ibid., p. 170.

5 Jacques Lovie, Chambéry Tarentaise Maurienne, Paris, Beauchesne, 1979, p. 175.

6 Christian Sorrel, « La montagne », p. 171.

7 Ibid., p. 175.

8 Ibid., p. 172.

9 Ibid., p. 172-173.

10 Ibid., p. 174.

11 Ibid., p. 175.

12 Ibid., p. 176.

13 Ibid., p. 177.

14 Ibid..

15 Ibid., p. 178.

16 Ibid., p. 179.

Mythologies romantiques en Savoie et en France : nuances et différences

Si la Restauration, en 1815, devait rendre la Savoie au catholicisme salésien dont l’avait coupée la Révolution, cette dernière a eu une influence déterminante au moins en ce que la littérature s’est laïcisée dans sa production, sinon dans son esprit. Ce ne sont plus des religieux qui la dominent, comme encore au XVIIIe siècle, où l’écrivain le plus important apparaît comme étant Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1802), philosophe et théologien qui lutta contre Jean-Jacques Rousseau, et, cardinal, manqua de devenir pape. Joseph de Maistre initie une tradition singulière, celle des laïcs qui défendent l’Église et se font entendre plus bruyamment, somme toute, que les clercs. C’était la même année que lui et dans la même ville qu’était né le romancier et poète François-Amédée Doppet (1753-1799), rousseauiste ne croyant qu’en l’âme de la nature, et rallié à la République française. Il avait dû partir de Savoie, avant 1792 ; après cette date, c’est Maistre qui dut s’en exiler ; mais en 1815, les maistriens s’imposèrent durablement.

Maistre n’était pas, cependant, le serviteur complètement soumis du Pape, quoiqu’il dît. Les tribulations afférentes à la publication de Du Pape, les débats avec les théologiens de Rome, le mépris dans lequel on tenait le latin qu’il utilisait, alors même qu’il faisait l’éloge de cette langue1, montre qu’un écart spontané existait, entre le laïc qui défendait l’Église avec un certain romantisme, et le catholicisme réel, effectif, loin de l’image néomédiévale qu’en avait le philosophe savoisien. Cet écart devait, précisément, être la faille par laquelle la personnalité des écrivains s’exprimerait hors du cadre contraignant de la religion qu’ils confessaient publiquement – jusqu’à s’en faire, parfois, les thuriféraires.

Si l’écart était devenu tel qu’il fût tourné en opposition, au fond comme c’est arrivé en France, pourrait-on encore parler de mythologie ? Car, certes, l’émancipation permet aux personnalités de s’exprimer pleinement, aux poètes de chanter même leurs amours adultères, ou leur affection pour la république, à travers par exemple la glorification de la Convention ou de Napoléon. Elle permet à un Michelet de faire de la France un absolu spirituel, et de placer, dans les faits, la nation au-dessus du dieu des chrétiens, à vocation universelle. Elle donne la liberté du point de vue. Mais il faut avouer que, concentrée dans l’individu, la mythologie devient vaporeuse. Elle semble faite de figures ne s’articulant pas, et passant, au gré de l’inspiration poétique, dans un vide étrange. Elle ne crée pas un tout harmonieux, parce qu’au fond, quoi qu’on dise, l’esprit, habitué à une conception d’ensemble issue de la théologie catholique, ne parvient pas à en créer une nouvelle. Le rejet progressif, mais logique, inéluctable, de toute référence à cette théologie, aux anges, aux saints, et même aux démons dans lesquels elle croyait distinguer les anciens dieux, a conduit, probablement, à l’effloraison surréaliste, prodigieuse dans son invention, mais manquant de lisibilité, au figuré comme au propre. Le matérialisme historique seul a semblé pouvoir coordonner les visions personnelles, mais tout en les excluant en ce qu’elles avaient d’individuel, faisant peser encore plus, peut-être, sur la personnalité le dogme collectif que l’Église romaine. Que l’affection pour l’utopie marxiste émanât au départ de l’individu, que Pierre Leroux fût une sorte de mystique socialiste et romantique2, n’empêcha certes pas que le socialisme eût créé une vision contraignante et dont devait s’arracher par exemple André Breton pour conserver sa liberté, répétant ainsi le défi lancé par Victor Hugo à l’Église catholique, après l’avoir soutenue.

Le catholicisme français était-il particulièrement lourd à porter ? La réaction classicisante de clercs, notamment à la publication de l’Éloa de Vigny3, avait quelque chose d’effrayant, en ce qu’elle manifestait une théologie s’opposant à toute imagination individuelle, à toute relation personnelle avec le merveilleux même chrétien – excluant au fond la floraison mythologique médiévale si tendrement regardée par les romantiques. Le gallicanisme restait brutalement rationaliste, voire antipoétique. Nous croyons que l’Église de Savoie était plus nuancée et plus légère, dans ses vues, et que l’héritage de François de Sales autorisait à s’approprier, par le biais du merveilleux et de l’imagination, les vérités de la doctrine. Une certaine latitude était donnée à l’individu inventif, si aucune formulation explicite ne contredisait le dogme. Peu importait, même, que l’imagination déployée impliquât des vérités contraires à la tradition théologique, si elle tendait à donner le sens du sacré et à respecter le Christ et l’Église même. L’interdiction de polémiquer, donnée aux professeurs de théologie des collèges royaux, ne permettait pas à un prêtre savoisien de s’en prendre à un poète parce que son imagination d’anges n’allait pas clairement dans le sens de la théologie classique. Mieux valait, simplement, ne rien en dire.

Le fond de la critique du romantisme s’y déployait non contre le merveilleux, mais contre la tendance à montrer des actions perverses, flattant les bas instincts : même le polythéisme, disait Marin, personnifiait les vices et les vertus et enseignait la soumission aux dieux4. Le romantisme est mauvais en ce qu’il coupe l’humanité de la divinité. Parce que François de Sales avait donné des exemples de merveilleux chrétien hérités du Moyen Âge – parce que, même, il avait recommandé aux âmes pieuses de se représenter les anges, et les autres symboles de la tradition catholique -, l’antipathie spontanée à l’égard du merveilleux n’existait pas. Or, la conformité à la doctrine officielle des imaginations des poètes ne fut souvent qu’un prétexte, chez les critiques, pour s’en prendre au merveilleux en tant que tel, vis à vis duquel non tant le catholicisme que le cartésianisme et le rationalisme faisaient éprouver, en France, cette antipathie spontanée. C’était simplement l’habitude locale, déguisée en théologie ou en philosophie, qui faisait se déchaîner les écrivains contre le merveilleux, et le poète n’avait plus qu’à se dresser contre l’autorité morale s’exerçant – Hugo contre l’Église catholique, Breton, plus tard, contre le Parti communiste.

En Savoie, il n’en allait simplement pas ainsi, et le cadre théorique donné par la religion catholique n’interdisait pas le sentiment personnel se déployant en figures originales, si bien sûr elle n’aboutissait pas à la formulation de principes scandaleux. Si, par conséquent, la littérature romantique, en Savoie, ne donnait pas l’impression de s’appuyer sur la personne individuelle comme en France, parce que l’individu ne devait ni ne pouvait s’affranchir de la collectivité des croyants, la mythologie y demeurait possible, parce que la théologie générale pouvait s’ancrer dans le sentiment individuel à travers le merveilleux. L’avantage d’une telle contrainte, d’une telle absence de dispersion de l’inspiration poétique, était un fond cohérent, hérité du catholicisme médiéval confirmé et renouvelé par François de Sales puis Joseph de Maistre, permettant à chacun de développer son imagination propre dans un tableau général, et d’insérer son œuvre dans un tissu cosmique déjà ordonné. Que celui-ci fût tel qu’une bulle, qu’il demeurât enfermé dans les limites de la tradition religieuse – symbolisées par les montagnes servant de sentinelles -, est possible ; mais cela ne va pas autant de soi que pourrait le concevoir celui qui, habitué à juger selon les catégories de la littérature parisienne, considère arbitrairement, et trop vite, que le catholicisme, au XIXe siècle, était devenu universellement l’ennemi de toute poésie enracinée dans l’individualité profonde. La France offrait, peut-être, une telle image ; mais la Savoie n’en faisait pas partie, quoiqu’elle fût francophone. Et l’Italie, à travers Alessandro Manzoni (1785-1873) ou Silvio Pellico (1789-1854) – dont la mère était d’ailleurs savoyarde -, montrait que l’inspiration catholique restait vivace, et que le pays du merveilleux chrétien (de Dante et des Fioretti de saint François) n’avait pas renoncé à regarder la tradition religieuse latine comme pouvant parler en profondeur à la personne humaine. C’est aussi à ces écrivains « frères » que les Savoyards se référaient (malgré la différence de langue), et c’est relativement à ce lien avec l’Italie qu’il faut évaluer leur littérature et sa faculté à renouveler la vitalité d’un imaginaire apparemment éculé.

Notes :

1 Voir l’introduction de Jacques Lovie et Joannès Chetail, dans Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. XXIII-XXXIV.

2 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 798 : Pierre Leroux, cité, y parle de « tradition universelle » et de « Bible de l’humanité ».

3 Voir la relation de Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 270-271.

4 Louis-Joseph Marin, « Réflexions morales sur le Romantisme », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome IX, 1839, p. 243-244.

Joseph de Maistre et la Providence (2)

Nous avons vu, la semaine dernière, que Joseph de Maistre attendait surtout un régime unifié, un « millénaire des saints ». Mais de quoi, précisément, serait-il fait ? Si l’histoire est circulaire, on peut prévoir que, pour Maistre, ce serait, en quelque sorte, le retour d’un empire universel chrétien, dirigé essentiellement par le Pape – puisque l’empereur Constantin lui-même, en acceptant que l’empire fût chrétien et en s’installant en Grèce, laissait à l’évêque de Rome le soin de le diriger moralement et de faire et défaire les chefs locaux1. Joseph de Maistre n’est pas toujours précis, avouant que ses yeux sont « misérables », à peine « dignes d’entrevoir les secrets divins »2 ; mais il n’en parle pas moins d’une « fusion du genre humain », et de « nations écrasées sous le même marteau », ne formant plus dès lors « qu’un même métal malléable, et préparé pour toutes les formes »3. La métaphore du métal fondu est aussi celle d’un creuset purificateur, car alors « l’ouvrier paraîtra et le métal en prendra une » : entendre, une forme unique. Dieu se manifestera et créera une humanité unitaire, par dessus les nations qui ne seront plus que des souvenirs, des fantômes, des restes vagues d’époques périmées. La proximité d’une telle doctrine avec celle de Pierre Teilhard de Chardin est frappante.

La mondialisation économique, à vocation providentielle, est déjà pressentie – comme l’a remarqué judicieusement Marc Froidefont, quand il lui lie le prologue des Soirées de Saint-Pétersbourg, et ses développements apparemment anodins et purement descriptifs, mais en réalité symboliques et mystérieux, sur « les vaisseaux étrangers » qui « apportent sous le pôle les fruits des zones brûlantes »4. Les produits exotiques (le « thé », le « café ») ne sont pas des « punitions », mais des cadeaux de la Providence et en tout cas ils ne sont pas « indifférents », et « la communication d’aliments et de boissons parmi les hommes, tient de près ou de loin à quelque œuvre secrète qui s’opère dans le monde à notre insu »5. C’est le commerce au sens le plus banal, suscité extérieurement par la cupidité, le goût animal et égoïste, le consumérisme, qui prend ici une dimension mythologique et dissimule le monde divin. Même le chocolat, pour ainsi dire, devient un symbole rayonnant de la volonté d’en haut. Le mythologique n’est pas, chez Maistre, une bulle imaginaire héritée du Moyen Âge : il imprègne la modernité et la traverse, il irradie jusqu’aux denrées étalées dans les boutiques, et elles aussi manifestent, précisément, une loi de circulation humaine, une force qui mêle les hommes et dissout les nations, fait exploser les frontières et impose, dans le chaos nouveau, des valeurs nouvelles encore inconnues, que le Saint-Esprit probablement inspirera : c’est la logique qui s’impose, au vu de ce qui précède.

Néanmoins, Maistre ne peut se départir d’un attachement particulier à certaines institutions existant déjà, et auxquelles il voit un avenir grandiose, une place prépondérante dans le futur en construction. Il s’agit de la France et de l’Église catholique. En effet, il est persuadé que le français est « une langue dominatrice dont le caractère sacré est encore un mystère » ; le moment venu, « elle propagera ce que nous aimons »6. Elle traversera, pense-t-il, la mondialisation dissolvante, et la nation française, par conséquent, survivra aux autres, à travers sa langue. Ce que « nous aimons » est évidemment la religion catholique, le français apparaissant comme la fille aînée du latin, et l’unité se fera dans le catholicisme. Si, plus tard, Louis Rendu verra dans la conversion du roi de Prusse à la religion romaine le début d’une ère d’unité humaine, Maistre préfère penser à l’Angleterre, prête, croit-il, à revenir dans le giron de l’Église7. Dès que le catholicisme parlera soit français soit anglais, le monde n’aura plus qu’à plier. Les guerres et les échanges du temps émanent providentiellement de la nécessité de faire se rencontrer les peuples du monde entier et de leur révéler le miracle que constitue la conjugaison de l’esprit religieux de la France, que contient la langue française au-delà des apparences, et de la sagesse immortelle de l’Église romaine8.

L’unité du genre humain sera assumée par l’articulation, comme au temps de Charlemagne, du royaume de France et de la religion catholique, et on peut être frappé par deux choses : d’une part, l’idée d’un retour du même, d’une loi circulatoire qui prélude à l’éternel retour de Nietzsche ; d’autre part, le manque d’imagination de Joseph de Maistre lorsqu’il s’agit de prévoir l’avenir. Ici, on peut admettre qu’il y a une prégnance artificielle du passé médiéval, de la figure carolingienne ou des thèmes ordinaires de la monarchie française. De nouveau, nous n’entendons pas mesurer son degré d’excellence comme prophète, pas plus que nous ne l’avons fait pour Martinet ; il est possible, après tout, que ce qu’il a annoncé s’accomplisse : qui peut assurer que non, parce que rien, depuis deux cents ans, ne soit allé dans ce sens ? C’est seulement une question de vraisemblance. Mais psychologiquement, on ne peut pas nier que Maistre ait été assez fasciné par les symboles monarchiques de la France traditionnelle pour ne faire que prévoir leur retour triomphal : son imagination n’a pas pu créer de tableau différent. Jusqu’en cela, il a montré un profond classicisme, et, une fois encore, son romantisme, s’il existe, est dans l’ardeur de son style, dans ce qui fait craquer, depuis son expression enthousiaste, les limites de ses concepts conservateurs.

Son feu intérieur lui permet de placer du mystère, du secret dans des produits de consommation exotiques, mais cela ne s’articule pas avec une pensée qui partirait de ceux-ci pour créer un avenir nouveau : dès qu’il regarde vers les ténèbres du futur, il en revient à ses affections fondamentales, faites de l’image de la France royale et médiévale. Les extrapolations de la science-fiction, qui justement allaient partir des produits nouveaux pour imaginer l’avenir, lui étaient profondément étrangères, et, comme plus tard celle de Charles de Gaulle, sa vision était un étonnant mélange d’universalisme prophétique et de tradition catholique gauloise.

Notes :

1 Cf. Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. 147.

2 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 368.

3 Ibid.

4 Ibid, p. 368.

5 Ibid., p. 369.

6 Ibid., p. 370.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 373.

Joseph de Maistre et la Providence (1)

C’est une chose de définir dans l’ordre répétitif de la nature une sagesse profonde, ou même d’expliquer les phénomènes naturels par des principes spirituels généraux (comme le faisaient volontiers les romantiques), c’en est une autre de cerner, dans l’histoire humaine, dans ses révolutions, ses transformations – ses nouveautés, surtout -, un sens philosophique ou mystique. Parce que l’histoire humaine semble toujours ajouter au monde quelque chose, les explications générales semblent inopérantes, et dans les esprits naît le sentiment de l’absurde, l’idée que l’univers n’a aucun sens.

Ce fut particulièrement vrai à l’époque moderne : de la fin du Moyen-Âge à nos jours, les repères habituels anciens semblent battus en brèche par les événements, et les actions humaines n’avoir aucunement en elles la sagesse des règnes de la nature, dans ses cycles et son économie, son équilibre global. Ce qui a été perdu ne paraît aucunement devoir revenir selon une loi de circulation harmonieuse particulière, et la Révolution a définitivement abrogé, en France, la royauté.

Quant aux progrès techniques, ils ont brisé les interdits religieux en donnant des possibilités de jouissance aux individus que l’ancienne époque ne soupçonnait pas, et qui n’ont aucunement préludé aux châtiments divins dont la menace avait justifié ces interdits. Les principes religieux ont semblé ruinés par l’évolution des temps, les faits eux-mêmes montrant leur inanité. Que pouvaient faire nos auteurs savoisiens ? Quelle mythologie historique pouvaient-ils bâtir, qui intégrât ces données nouvelles ? Quel visage pouvaient-ils donner à la Providence, et orienter ainsi l’action politique selon les desseins cachés de la divinité ?

À vrai dire, sans éclairement sur la question, toute mythologie restait incomplète et théorique, faite à plaisir ; il fallait que la vision mythique s’emparât aussi des problèmes qui tiennent le plus à cœur aux êtres humains, leur condition dans le temps, pour qu’elle apparaisse comme autre chose qu’un artifice littéraire, destiné à se détourner de l’évolution historique par le refuge dans le souvenir du Moyen-Âge : car c’est bien de cela que les auteurs savoyards étaient principalement accusés. Tout se passait comme si, refusant la modernité, les sujets contemporains, les formes nouvelles, ils préféraient s’enfouir psychiquement dans une image caduque mais rassurante, reflétée par les montagnes qui les environnaient, les lacs et les fleuves qui les protégeaient – tels de superbes mystiques tibétains à l’abri parmi leurs sommets, et continuant, inlassablement, à cultiver les images de divinités joyeuses ou courroucées dans les paysages splendides et derrière les murs des cloîtres.

Or, les Savoisiens ont eu une lucidité historique, et ont pu lier la Providence à l’évolution des temps : ils ne sont pas restés statiques dans leur inspiration. Le regard porté depuis les sommets ne les a pas, pour ainsi dire, détournés des plaines où se jouait la transformation des systèmes, des régimes, des habitudes. Ils l’ont aussi vue, voire scrutée, et on pourrait dire que leur vie à l’écart leur a donné des lumières, parce qu’ils n’étaient pas aussi engoncés dans les passions que ceux dont elles naissaient.

Joseph de Maistre, sans doute, a prévu des régénérations circulaires dont la véracité historique reste à démontrer. Mais sa vision de la providence dans les actions humaines n’en est pas moins dynamique et intrigante – stimulante.

Il a d’emblée créé l’articulation entre les principes cosmiques et ceux de l’histoire humaine en énonçant que dans « le monde politique et moral, comme dans le monde physique, il y a un ordre commun »1. Les lois physiques ne sont pas les seules à s’exercer ; il est aussi des lois morales dans l’univers, agissant au sein de l’humanité. L’idée du hasard ne vient que ce que ces lois sont difficiles à saisir :

Il n’y a point de hasard dans le monde, et même, dans un sens secondaire, il n’y a point de désordre, en ce que le désordre est ordonné par une main souveraine qui le plie à la règle et le force à concourir au but.2

Ainsi s’explique que, dans la dissolution révolutionnaire, il y ait des ferments de nouveauté, des germes secrets pour les temps futurs. Ils sont placés dans le monde par la divinité, et le désordre est celui du règne végétal en hiver, mort et mêlé sous la neige, ou dans la boue des pluies.

Si une loi de circulation harmonieuse régnait pour Louis Rendu dans l’espace, l’histoire pour Maistre crée une harmonie dans le temps, parce qu’elle émane fondamentalement d’une « pensée étrangère à chacun », qui est celle du « tout »3.

Est-il possible de connaître cette pensée ? La Providence agit, naturellement, pour purifier l’être humain, pour mettre devant lui les épreuves qui lui permettront de connaître la Révélation4 et de « retourner à Dieu », selon les principes déjà énoncés par Origène5. En effet, l’unité initiale doit revenir à la fin, selon une loi aussi circulaire que celle de Rendu. Marc Froidefont parle, ainsi, significativement de « circularité » et de « boucle »6. C’était aussi le thème central de Martinès de Pasqually dans le Traité des réintégrations et, partant, de Louis-Claude de Saint-Martin qui l’a (probablement) mis en forme.

Mais on peut se demander quel but recherchait la divinité, ce que ce cercle pouvait apporter à l’humanité, et si le principe en est purement mécanique, comme il tend à l’être dans la mystique orientale et l’averroïsme, ou s’il a un dynamisme et un projet spécial, une intention sage. Il est clair que, pour Maistre, il s’agit de susciter, par les épreuves du temps, « une nouvelle effusion de l’Esprit saint »7, c’est à dire l’illumination répandue dans les âmes. Il s’agit de développer une connaissance supérieure justement apportée par l’initiation de la vie, et rendre l’homme peu à peu égal à la divinité.

Maistre ne parle pas distinctement d’un état final absolu, néanmoins, préférant évoquer le stade intermédiaire, inscrit dans l’histoire. Les Mélanges, dans l’esprit illuministe, décrivent bien, certes, une « vie » ou une « génération extérieure […] devenue semblable à la vie intérieure ou angélique », et la naissance unique d’un androgyne dénué de distinction sexuelle : dans l’humanité, écrivait-il, « le mâle et la femelle ne feront qu’un et le royaume de Dieu arrivera sur la terre comme au ciel »8. Mais il n’insistait guère sur cette eschatologie individuelle – la transformation pour ainsi dire de l’homme en ange. Profondément attaché à l’Église et à son unité dans le temps et sur la Terre comme l’étaient généralement les Savoyards – peut-être dépendant, à son insu, de l’archétype impérial romain -, il se complaisait plutôt à peindre l’unité sociale et politique intermédiaire, préparatoire de la « Cité Sainte » et assimilée au Millénaire des Saints, par exemple par Jung-Stilling9.

L’intérêt d’une vision plus rapprochée et plus matérielle de l’accomplissement des temps est aussi de la lier à l’histoire contemporaine, et notamment, on le sait, à la Révolution française et aux guerres qui s’en sont suivies. Sur ce sujet, Maistre sera intarissable. La première préparait à un accomplissement grandiose, assurait-il, et la guerre était évidemment une des manifestations les plus spectaculaires la Providence. Il annonce qu’« il faut se tenir prêts pour un événement immense dans l’ordre divin vers lequel nous marchons avec une vitesse accélérée »10, et que « la guerre est un département […] la Providence s’est réservé la direction »11 : elle est de nature plus morale que physique, et « le véritable vainqueur, comme le véritable vaincu, c’est celui qui croit l’être »12. Son essence, naturellement, est dans le châtiment purificateur qu’elle exécute, et on connaît, aussi, la figure étonnante du bourreau que Maistre traça, faisant de lui l’émanation fantastique de la Providence, « un être inexplicable », un « agent incompréhensible », et l’instrument direct de la divinité13. Le monde en devient fabuleux et rempli de vivants symboles, tirant efficacement l’histoire vers son accomplissement mystique, comme si, dans le réseau des lois morales créé par Dieu, se trouvaient des nœuds se manifestant, en particulier, il faut l’avouer, ceux participant de ce qu’on pourrait appeler la violence légale et qui posaient sans doute un problème personnel à Maistre, lui faisant spontanément horreur et s’opposant ainsi à sa raison qui les jugeait nécessaires.

(À suivre.)

Notes :

1 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 278.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 279.

4 Ibid., p. 281-282.

5 Ibid., p. 262.

6 Ibid., p. 263, 265.

7 Ibid., p. 360.

8 Cité par Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 114.

9 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 366.

10 Ibid., p. 367.

11 Ibid., p. 317.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 300.

Joseph de Maistre et les géants bibliques

Dans son ouvrage sur les mythologies de la littérature française, Pierre Albouy écrivait : « c’est la théorie, la querelle du merveilleux chrétien, qui présente quelque intérêt, car les épopées chrétiennes où il en est fait usage méritent le discrédit où elles sont vite tombées »1. Il rappelle, également, que Boileau a condamné ce merveilleux chrétien comme n’étant pas susceptible « d’égaiement » – donc impropre à la poésie.

Compassées, contenant des motifs mythologiques devenus étrangers et les déployant artificiellement à partir de l’intelligence et de l’érudition davantage qu’à partir du sentiment et des images arrachées à l’inconscient, les « épopées chrétiennes » ont généralement déçu, apparaissant comme des jeux d’esprit plus que comme des compositions poétiques véritablement originales.

Mais Pierre Albouy évoque celles du XVIIe siècle français. On ne peut pas prétendre que la poésie épique de John Milton soit vide, et la découverte de la littérature anglaise a scellé la discussion plus rapidement que les mille arguments répliqués à Boileau.

Au XVIIIe siècle, alors justement qu’une meilleure connaissance des poésies allemande et anglaise se répandait, Martinès de Pasqually et Louis-Claude de Saint-Martin ont tenté, dans leurs ouvrages, de refonder le récit biblique en puisant aux sources ésotériques, et en lui rendant sa dimension mythologique. Joseph de Maistre les avait lus, et lui-même a évoqué les temps antédiluviens avec une certaine ferveur frappante, qui puisait certainement davantage en son propre inconscient que les poètes classiques ne l’avaient fait.

Selon Marc Froidefont, il parlait très sérieusement de ces surhommes de l’aube des temps mentionnés par la Genèse, et il leur attribuait une place logique dans l’évolution historique dégénérative. Maistre évoque – bénéficiant de « conditions naturelles bien meilleures qu’aujourd’hui », selon l’idée de Bossuet – ces hommes « plus forts, plus actifs, plus riches de passions mais plus enclins à la démesure, voire à la folie », qui vivaient avant le Déluge et la décadence de la Terre même2. Ces êtres doués d’une longévité exceptionnelle ont commis des crimes énormes, « au-delà de ce qui était imaginable », à la mesure de leur « plus grande force », et qui ne sont « plus possibles »3 parce que dépendant de « connaissances infiniment au-dessus de celles que nous possédons »4. Maistre, rechignant au merveilleux, préférant l’allusion classique à la peinture romantique, ne dit pas ce que pouvaient être ces crimes ; mais cela les rend-il moins impressionnants ? L’imagination du lecteur se déploie dans le mystère qu’il laisse, et peut amener plus d’angoisse – de terreur, même – qu’une description qui ramènerait justement la chose en deçà de l’indicible.

Il y aurait de l’impiété à entrer dans de tels détails, insinue-t-il également5, suggérant une horreur que ne supporterait pas le langage ou l’état affaibli de la science humaine. La manière annonce un Lovecraft. Elle est aussi une réaction face à Martinès de Pasqually, dont la peinture des temps mythiques permettait moins d’en appréhender l’essence morale abjecte qu’elle ne plongeait dans la perplexité. Or, toute mythologie vivante rend substantielles, par le symbole, les forces morales : elle ne se contente pas de déployer de la fantaisie. La retenue de Maistre fait sourdre de ses mots un rayonnement obscur, assez saisissant.

Toutefois, lorsqu’il s’agit de cette science supérieure des anciens hommes, il livre quelques pistes. Évidemment, elle n’était pas faite d’un intellect plus développé, mais de « communications divines »6 : l’on était alors « plus près des causes »7 – c’est à dire de la source céleste des phénomènes extérieurs. Les hommes de ce temps étaient spontanément plus imprégnés de divinité. Ils étaient tous à la mesure des héros ou des prophètes des époques postérieures. Les connaissances avaient en elles « quelque chose d’aérien et de surnaturel »8.

Leurs langues le reflétaient, puisqu’elles étaient issues directement et immédiatement de « la langue originelle » qui « donne les vrais noms aux choses »9. Ces « vrais noms » en saisissent l’essence spirituelle et rendent les « mots justes », permettant précisément les « plus hautes connaissances »10.

Ces allusions évanescentes, inquiétantes, ténébreuses, et en même temps grandioses, rabaissant l’homme contemporain, sont de la mythologie au sens le plus pur, quoique filtrées par la bienséance classique et catholique, comme toujours chez l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Elles traçaient un tableau imprécis mais tendu de potentialités dans lequel le romantisme pourrait tracer des lignes plus précises, plus imaginatives, heureuses ou non. Les crimes horribles dont parle Joseph de Maistre semblent reflétés dans ceux que peint La Chute d’un ange de Lamartine. Le public n’a pas suivi, et cette épouvante l’a révulsé. Mais ce passé traversé d’êtres plus près du ciel devait aussi inspirer nos Savoisiens, et les convaincre que leurs pensées mythologiques avaient un fondement. En soi, elles suffisent, à elles seules, à montrer de quelle façon, sans entrer franchement dans un fabuleux jugé impie et déréglé, le discours apparemment conforme à la doctrine catholique pouvait laisser affleurer le mythologique et en rien ne le contredire, s’il était maintenu dans des limites raisonnables. Celles-ci étaient-elles faites pour empêcher l’inspiration personnelle ? Peut-être au contraire encourageaient-elles l’individu pensant à veiller à ce qu’il écrivait, et à en mesurer, personnellement, la justesse. Dans ce qu’il refusait de livrer complètement à sa plume, était une bouffée grosse de suggestivité, qui touchait précisément à l’intime, et évitait sa dispersion dans des mots vides.

Notes :

1. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 39.

2 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 191-193.

3 Ibid., p. 199.

4 Ibid., p. 223.

5 Ibid., p. 209.

6 Ibid., p. 223.

7 Ibid., p. 222.

8 Ibid., p. 229.

9 Ibid., p. 234.

10 Ibid., p. 237.

Léon Ménabréa et le héros arthurien

Dans son Gardo, nous en avons parlé, Maurice Dantand a consacré un chapitre à Merlin l’enchanteur intervenant dans les affaires chablaisiennes pour le plus grand bien des innocents et le plus grand dam des méchants, alors qu’il survolait le pays, monté sur un dragon, pour se rendre à Rome et en revenir.

Il reprenait, en cela, la mythologie préexistante d’origine bretonne, répandue par les Français en Europe au Moyen Âge d’après la chronique latine de Geoffroy de Monmouth. Elle atteste, bien plus qu’on ne veut l’admettre, que le merveilleux fut abondamment cultivé en France. Car la critique méconnaît l’importance de ce merveilleux, ou en réduit la portée, lorsqu’elle disserte de préférence sur l’amour courtois ou la théorie de la fiction au Moyen Âge, au lieu de se pencher sur la manière dont, en français médiéval, la mythologie des anciens Bretons a été rendue de façon harmonieuse malgré les contraintes extérieures du christianisme. De fait, la mythologie légale, si on peut dire, était, en France, celle de Charlemagne et de ses pairs, totalement imprégnée de merveilleux chrétien. Le fond païen de la mythologie bretonne était connu, et posait problème: les questions de la naissance de Merlin et de la nature du Graal, au XIIIe siècle, l’ont montré.

D’un autre côté, il faut avouer que le merveilleux chrétien n’avait pas la richesse et la beauté du merveilleux breton. Il était excessivement abstrait, malgré la tentative des Francs de le rendre plus accessible au sentiment, en le mêlant aux actions des guerriers. Cela date à vrai dire de la poésie latine carolingienne, qui tâchait d’insérer les visions de saints et d’anges aux actions de l’empereur Louis ou des Parisiens se défendant contre les Danois. On s’appuyait, à cet égard, sur la chronique de Grégoire de Tours, qui contenait aussi des visions.

Mais il faudrait sans doute y chercher des influences souterraines de l’ancienne tradition franque, aujourd’hui perdue. Elle a pu être christianisée extérieurement, et continuer à agir inconsciemment, comme dans l’histoire bretonne du Graal: le cor de Roland ne ressemble-t-il pas à celui de l’Ase Heimdall,  autant qu’aux trompettes de l’Apocalypse? À l’inverse, la poésie de Prudence et de Venance Fortunat, qui faisait référence pour les chrétiens, contenait peu de merveilleux.

La mythologie bretonne avait cependant l’avantage de placer au cœur des actions humaines non seulement des anges, mais des êtres merveilleux terrestres – des démons, si on veut, des divinités antiques, et agissant non seulement lors des guerres, mais aussi lors des aventures amoureuses, comme chez Ovide. Cette mythologie n’ayant pas eu le temps, pour ainsi dire, d’être combattue par le christianisme avec la même force que celle des Grecs et des Romains, son merveilleux restait bien plus vivace. De surcroît, la proximité des Gaulois et des Bretons, dans les temps anciens, accroissait ce semblant de naturel qu’elle conservait sur le continent. Jusqu’en Savoie, elle a laissé des traces dans la tradition populaire encore sensibles au XIXe siècle.

Outre Dantand, donc, l’historien Léon Ménabréa rapporte des récits héroïques locaux nourris de cette tradition, expliquant par de vaillants chevaliers bretons l’origine de Montmélian et Chambéry, deux places-fortes fondamentales du Duché.

En ce temps-là, relate-t-il, « Artus » effectuait « sa grande pérégrination d’Italie ». Hélas, un « chat géant d’une épouvantable férocité » avait élu domicile « au pied d’une montagne connue auparavant sous la dénomination bénigne de Montmonix, ou Montmun, Mons Munnus, Mons munitus, et à laquelle, depuis l’apparition de cet hôte dangereux, l’on ne donnait plus que le nom significatif de Mont-du-Chat, qu’elle retient encore de nos jours »1.

Le roi, qu’accompagnent Merlin et de nombreux chevaliers, ordonne à deux d’entre eux, Bérius et Mélianus, de tuer le chat. Après s’être exécutés, ils s’installent dans le pays : Bérius fonde Chambéry (Campus Berii) et Mélianus bâtit sa demeure où se trouve Montmélian.

La destruction des monstres, comme celle des géants, dit à soi seule le caractère providentiel des guerriers, faisant d’eux des avatars d’Hercule. Il n’est pas parfaitement utile, somme toute, de placer des dieux dans les hommes, s’ils combattent des monstres démoniaques: par réfraction spontanée, pour ainsi dire, ils s’imprègnent de forces divines implicites.

Que les deux chevaliers aient fondé ces cités augustes dit assez, aussi, leur essence de démiurges.

Remarquons que le peuple, qui véhiculait ces histoires, n’était pas absolument d’accord avec Joseph de Maistre pour affirmer que les papes avaient fondé tous les lieux protecteurs de l’humanité : il est douteux que ces preux Bretons aient été mandatés par l’Église. Cela n’empêche pas Dantand et Ménabréa d’en faire des bienfaiteurs providentiels.

Au reste, ils sont christianisés, comme l’atteste le désir d’Arthur de faire son pèlerinage à Rome. Merlin, chez Dantand aussi, va de Rome à Londres : le lien est établi.

On peut néanmoins conjecturer que Joseph de Maistre l’eût trouvé douteux, d’autant plus que ces héros agissent de leur propre initiative, contrairement à Charlemagne ou à Amédée VI, chez lui-même et Jacquemoud fidèles bras catholiques. Jusqu’au comte Humbert II, dans Le Siège de Briançon de Jacques Replat, est mandaté par l’archevêque de Moûtiers pour mettre fin aux brigandages du méchant seigneur. Chez Dantand et Ménabréa, du moins dans ce qu’ils ont répercuté de la mythologie populaire, l’héroïsme est plus libre, moins soumis, juridiquement, au clergé.

Notes :

1 Léon Ménabréa, Montmélian et les Alpes, Marseille, Laffitte Reprints, 1979, p. 165-166.

Léon Ménabréa et la gloire de Charlemagne

La France romantique a été en panne de héros. Les mousquetaires d’Alexandre Dumas étaient vigoureux et énergiques,  mais il leur manquait un lien explicite avec la divinité. Les héros de Victor Hugo avaient de tels liens, mais ils manquaient de vigueur face aux éléments, et leur renommée était faible : ils vivaient dans le secret. La difficulté, pour la littérature française, fut de s’appuyer sur des héros traditionnels. On réclamait des héros nationaux ; mais les anciens Francs étaient chrétiens, soutiens du Pape et fondateurs de la royauté. Même Jeanne d’Arc restait proche du catholicisme. Or, la culture se détachait de celui-ci.

Les Savoyards n’eurent pas ce problème : leur vie culturelle restait dominée par l’Église catholique, et la Révolution leur avait été imposée de l’extérieur. Ils pouvaient se réclamer des vieux héros – de ceux des chansons de geste -, et, après Joseph de Maistre, un autre Savoisien fera l’éloge de Charlemagne : l’historien Léon Ménabréa (1804-1857).

Il l’appelle un « génie » et le compare à un « éclatant météore » qui « éclaira la scène du monde » : il n’est plus tant « éclairé », comme chez Maistre, que diffusant lui-même la lumière, remplaçant pour l’essentiel le prélat romain héroïque qu’avait peint l’auteur de Du Pape. C’est lui, en effet, que Ménabréa dote de la puissance démiurgique et surhumaine laissée par l’auteur des Considérations sur la France à l’évêque de Rome :

En même temps qu’il réprimait le mouvement d’invasion, jusque-là continu, des peuples barbares, ce prince vraiment digne du titre de grand, travaillait à relever dans l’état le principe monarchique, à centraliser l’action du gouvernement, à faire jouir ses sujets d’une administration régulière, forte, intelligente ; sous son règne tout se coordonne, tout se symétrise, du moins tout semble marcher vers ce but ; de nouveaux liens rattachent au pouvoir royal les existences individuelles.1

Il magnétise les volontés et les articule, créant un État nouveau, ressuscitant la Civilisation. Il est le protecteur des peuples contre la barbarie – assumant, là encore, le rôle que Maistre donnait aux papes. Il est bien, sans doute, l’émanation de la Providence, à laquelle peut renvoyer l’image du météore : mais il le doit à lui seul, et sa gloire n’est plus obscurcie par celle de l’Église. Il est un héros au sens plein, tel que les anciens l’entendaient, et la figure du météore peut aussi être celle des temps nouveaux qu’il a inaugurés.

L’écho fait aux chansons de geste est renforcé par la représentation d’une lutte de l’empereur franc contre les forces de « dissolution », dominée par une « barbarie » qui, chez notre auteur, a des « ailes noires »2. Celles du corbeau, peut-être, ou de la Mort – ou du Démon. C’est dans la nuit diabolique que Charlemagne a apporté son éclat, et c’est bien ce qui en fait un « génie », au-delà de l’assurance de Ménabréa qu’il écrit un ouvrage historique. Ici l’histoire se fait épopée – comme au fond chez Joseph de Maistre.

Et si Ménabréa n’a pas trop développé cette figure des chansons de geste, il s’est rattrapé avec celles des comtes et ducs de Savoie qu’il présente aussi comme des « génies », ainsi qu’avec quelques figures légendaires tirées des veillées allusives aux chevaliers du roi Arthur : nous en parlerons une autre fois.

Notes :

1 Ibid., p. 189.

2 Ibid., p. 192-193.

Joseph de Maistre et l’éloge de Charlemagne

Si Voltaire a pu dire que les Français n’avaient pas la « tête épique », c’est parce qu’il faisait semblant de croire que les chansons de geste n’étaient pas françaises, et si des critiques répercutent encore son sentiment, c’est qu’ils font comme si ces chansons de geste n’avaient jamais été écrites en France, ou qu’elles n’avaient aucune valeur.

On continue de regarder le théâtre de Louis XIV comme le fondement classique de la littérature française, ce qui arrange l’idée que l’épopée n’est guère possible en France ; mais il suffirait de regarder les chansons de geste comme le vrai classicisme, pour qu’aussitôt la perspective change, et que des héros au sens antique apparaissent. Car, dans La Chanson de Roland, Charlemagne a reçu l’épée Durendal, que manie Roland, d’un ange en Maurienne, et reçoit ses missions guerrières de l’ange Gabriel. C’est l’essence de l’épopée chrétienne.

Or, Joseph de Maistre, même s’il ne lisait pas la littérature médiévale française et cultivait le souvenir de Jean Racine, n’a eu de cesse, contre Voltaire, de réhabiliter ce qu’il appelait la « mythologie chrétienne ». Son éloge des papes s’inscrivait dans cette perspective.

Mais a-t-il chanté des princes profanes ?

Il n’a, dans ses écrits, parlé clairement ni des comtes ou ducs de Savoie, ni des premiers rois francs, pourtant protecteurs des papes. Il ne voulait louer réellement que le Saint-Siège. Est-ce un signe que, en Savoie, la maison régnante avait trop peu d’éclat pour être louée ? S’il avait été français, Joseph de Maistre eût-il fait l’éloge de Clovis ? Ne s’est-il rabattu sur les papes que pour ne pas sembler trahir son prince ? Sa culture française, à coup sûr, l’éloignait du régionalisme – et la Maison de Savoie apparaissait comme plus locale que celle de France, plus issue de la féodalité.

On peut cependant découvrir le bref éloge, dans Du Pape, de Charlemagne, qui, dit-il, consolida l’institution romaine : il l’appelle le « trismégiste moderne », comme s’il avait été initié, soulignant l’adjectif habituel de l’Hermès égyptien, et adressant, ainsi, un message clair au lecteur avisé. Il réitère ce trait, lorsqu’il énonce que, même si, en ce qui concerne l’Église, la Providence a toujours été particulièrement présente, il reste « beau [pour le prince carolingien] d’avoir été choisi par elle, pour être l’instrument éclairé de cette merveille unique »1. L’adjectif « éclairé » renvoie encore à l’initiation, et à ce que Maistre croyait du vrai grand homme : il connaît les intentions divines, les a intégrées à sa conscience, et les accomplit volontairement.

Loin, évidemment, de le relier en quoi que ce soit à la Savoie, il le fait pleinement français, et y trouve l’occasion de faire l’éloge de ce peuple qui le fascinait : « Les Français eurent l’honneur unique […], celui d’avoir constitué (humainement) l’Église catholique dans le monde, en élevant son auguste Chef au rang indispensablement dû à ses fonctions divines »2. Ils ont été les instruments privilégiés de la Providence – le peuple élu, peut-être -, et ils l’ont dû notamment à Charlemagne, qui s’était imprégné de la volonté d’en haut, et s’y était soumis – comme dans La Chanson de Roland. Ce nouvel Hermès trismégiste apparaît comme un héros fondateur de l’Europe au sens le plus élevé, et Maistre a lancé par lui la réhabilitation de l’épopée en France – ou du moins, dans la francophonie.

Notes :

1 Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. 20.

2 Ibid.

Antoine Jacquemoud et l’éloge du Saint-Siège

Il existe un préjugé qui regarde l’inspiration catholique comme nécessairement vide et stéréotypée, sauf peut-être à la tirer vers le désespoir plus ou moins enragé, comme chez Léon Bloy ou Georges Bernanos. Le merveilleux chrétien n’est pas seulement vu comme périmé, malgré sa grandeur médiévale, mais aussi comme ayant toujours été une imposture, au mépris des faits artistiques que sont les grandes réussites du Moyen Âge, tant dans la peinture avec, disons, Fra Angelico, que dans la littérature avec La Chanson de Roland et La Légende dorée. C’est particulièrement vrai en France puisque, en Italie, la Divine Comédie de Dante est le classique par excellence, tandis que, en pays gaulois, on préfère brandir Racine, qui s’inspirait surtout de l’antiquité grecque, romaine ou juive.  On en a tiré que la France n’aimait pas le merveilleux, parce que les institutions mettent en avant un classicisme qui l’a édulcoré, alors qu’il suffirait de faire des chansons de geste, des romans arthuriens et de la poésie latine carolingienne le vrai classicisme, la vraie base littéraire de la France, pour qu’aussitôt on s’aperçoive que la France aime autant le merveilleux – païen (c’est à dire breton, pour l’essentiel) ou chrétien – que n’importe quel pays du monde.

Il semble qu’en Savoie on n’ait jamais bien compris les règles sacrées du classicisme officiel, même si Joseph de Maistre, par sa retenue, essayait de les reproduire, car on a continué à cultiver le merveilleux chrétien sur le modèle des chroniques médiévales. Jusqu’à Joseph de Maistre, par tempérament, gonflait ses choix apparemment classiques de sa fougue spontanée, faisant déborder la langue de Racine de toutes parts, exerçant une continuelle pression, pour ainsi dire, sur ses limites, et dévoilant ainsi, en creux, ses visions pleines de fabuleux – qui suggéraient, certes, plus qu’elles ne disaient, mais qui n’en affirmaient pas moins, comme nous l’avons vu il y a quelques semaines, la divinité du Saint-Siège, à Rome, y compris dans les époques où régnaient les rois germaniques. Le fond du merveilleux chrétien, en France, tourne en réalité autour de Charlemagne, qui justement était loué ardemment par Maistre : ce sont les Francs qui ont converti la Gaule de façon décisive au catholicisme, et c’est dans les chansons de geste et dans les poèmes latins carolingiens que les saints du ciel et les anges se sont imposés dans la littérature. Maistre se situait bien dans cette lignée.

Un Savoisien plus admirateur de la Maison de Savoie que des rois de France, Antoine Jacquemoud (1806-1887), a renchéri sur l’éloge des papes de son illustre prédécesseur, quoique de façon plus abstraite. À la fin de son poème du Comte Vert de Savoie, dans l’avant-dernier chant (l’onzième), il montre lui aussi que le Pape recevait le premier l’Esprit-Saint, avant de le refléter sur les princes, et donc sur les peuples. Il évoque les âmes qui ont pensé pouvoir assister à l’anéantissement de l’Église romaine1 – en vain. La Rome papale est en effet la « princesse des esprits », et, prophétique, sa

bouche dispense
Les paroles de flamme à toute âme qui pense.2

Ainsi personnifiée, elle apparaît comme une entité distincte des papes, qui ne font que l’incarner. Ce génie catholique existe par-delà le monde sensible, et, puisque Maistre parlait d’une « main invisible », Jacquemoud s’empresse de s’écrier :

il n’est pas fait de chair, le bras
Qui te gouverne, ô toi qui jamais ne sombras !3

Il s’adresse à l’Église, à la mode poétique antique, mais elle renvoie à l’ensemble du clergé, y compris son chef.

Elle est encore comparée à un « phare » situé à la « cime » d’une « tour » qui jette « un regard bienveillant sur le flot » ennemi4 : à la métaphore s’ajoute l’humanisation extrême, par l’allusion à la compassion. Cet œil est même lumineux, et éblouit « le flot tout honteux de sa nuit » : il vainc l’ennemi en le faisant fuir de honte. L’image est belle, quoique classique, et mythologique par essence, ou du moins symbolique. À travers le Saint-Siège, qui en est béni et immortalisé, brille la lumière de Dieu.

Non seulement celui-ci la gouverne, mais évidemment il l’a créée, puisque « Ce que n’a pas fait l’homme, il ne peut l’effacer »5, selon Jacquemoud. Et d’expliquer en s’exclamant :

Ah ! c’est que l’ouvrier qui fonda ta demeure
N’était pas, lui, de ceux qui fondent pour une heure !
Sa main contre le temps et nous te prémunit.6

Le fondateur continue à vivre et à veiller sur l’institution, la rendant impossible à abattre. L’image de l’ouvrier se veut concrète, mais elle rejoint l’idée de Joseph de Maistre. Plus originale est peut-être celle contenue dans ce contre-rejet :

Éternel,
Ton front s’appuie à l’arc le plus profond du ciel

L’idée que l’institution puisse avoir un front touchant au firmament est étonnante.

Les papes sont ici des héros plus indirects que chez Maistre : ils ne sont pas explicitement nommés. Mais on peut rapporter le « phare », la « cime » et le « front » au chef même de l’Église, puisqu’il s’agit bien de l’éloge de la Rome chrétienne. Il est nécessaire que le pape rayonne de ces feux attribués à l’institution qu’il dirige et représente, qu’il soit imprégné de leur vertu. Ici, aucun homme en particulier n’est nommé : la bénédiction est globale, et plus théorique que chez Maistre ; mais les principes sont identiques.

À l’origine de toute souveraineté chrétienne, ainsi, les Savoyards ont commencé, après la Restauration, par placer la papauté, et la rendre fondatrice et habitée au premier chef de la divinité. On ne trouvera que peu d’allusions, avant 1860, à des héros détachés des papes parce qu’ils auraient précédé leur existence : il faudra attendre, pour cela, la dissolution du duché de Savoie, foncièrement catholique. Dans les premiers temps, il défendait une conception classique du christianisme, et c’est ce qui a pu donner le sentiment que ses écrivains n’impliquaient guère leur personne profonde, qu’ils se soumettaient à ce qu’on pourrait appeler l’idéologie dominante. Ne proposant pas d’alternative, ne se rebellant pas contre la ligne officielle ; demeurant persuadés, dans leurs écrits, que la catholicité était la condition nécessaire de l’ordre politique, ils ont pu paraître manquer de hardiesse. Même les catholiques français ne montraient pas tous une telle soumission au pape, n’étaient pas, globalement, aussi ultramontains.

Est-ce l’influence de l’Italie ? La Savoie était-elle une partie francophone de celle-ci ? Jusqu’à un certain point, c’est indéniable. C’est tout juste, somme toute, si Dante n’était pas regardé comme une référence plus naturelle, et plus légitime, que Racine. Quand Du Pape fut publié, Maistre ne vivait-il pas à Turin ? On sait avec quelle vigueur il s’en prit au gallicanisme.

La soumission des Savoyards pouvait sembler d’autant plus impersonnelle que les Français assimilaient volontiers leur personnalité et leur identité à la nation, plus qu’à la chrétienté dans son ensemble. Celle-ci faisait partie de la tradition nationale ; elle n’était pas un horizon ultime.

De l’extérieur, une idéologie dominante à laquelle on ne participe pas aisément semble être adoptée avec trop peu d’esprit critique et d’implication individuelle. L’italianité, pour ainsi dire, de la Savoie ancienne est aujourd’hui difficile à comprendre. Son particularisme s’est largement effacé, et l’Église de Savoie, à proprement parler, n’existe plus. On y communiquait plus volontiers avec l’archevêque de Turin qu’avec celui de Paris. Ce temps a disparu. Pourtant, pour les Savoyards d’autrefois, cet esprit spécifique était une marque de leur originalité, était lié à ce qu’ils pensaient être leur identité collective. 

Notes :

1 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, p. 307.

2 Ibid., p. 308.

3 Ibid., p. 310.

4 Ibid., p. 311.

5 Ibid., p. 313.

6 Ibid.