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L’Olympe disparu de Maurice Dantand (2) : de l’origine des Dieux

Le premier volume de L’Olympe disparu de Maurice Dantand (1828-1909) était paru en 1881 ; le second paraît cinq ans plus tard. Il reprend, en apparence, le fil des « Déclams », mais, en réalité, il évoque surtout les événements antérieurs au livre I, expliquant l’origine du monde et des Dieux de l’Olympe. Or, pour ce faire, il s’appuiera sur la Bible, et non plus sur les auteurs de l’ancienne Rome, comme cela avait été principalement le cas précédemment.

Cependant, l’ouvrage commence par une invocation à Dieu qui mentionne encore la défunte épouse, laquelle, dit-il, lui a appris à L’aimer en L’aimant, et qu’il espère retrouver dans l’éternelle joie des Justes. En outre, il appelle sur lui la tombe et sur ses écrits l’oubli, si ce n’est pas par le souffle de ce même Dieu qu’il est inspiré1.

Le « Déclam XVII » débute par une évocation du don de sa vie, pour la rédemption des hommes, par le Fils de Dieu, que le Père contemple en se contemplant lui-même « de toute éternité »2. En assistant à la passion du Christ, Dieu verse une larme dont il naît les astres et les anges3. Ces derniers sont bientôt surpris par l’hommage rendu par la création à la terre, qui pour eux est peu de chose et n’abrite que des esprits inférieurs. En effet, si les anges dirigent les astres, Dieu dirige directement la terre et ses habitants. Il y descend et crée l’homme en animant de son souffle une effigie de « poussière »4. Comme il aimait particulièrement cette création, plusieurs anges furent jaloux5. Dieu a beau les éblouir par la vision de son Fils, certains, Satan en tête, se rebellent6 ; mais ils sont jetés dans de « brûlants abîmes7 ».

L’homme est, lui, placé dans un merveilleux jardin et une compagne lui est créée, mais les démons, organisant leur vengeance, corrompent Ève et les événements suivent ainsi la Genèse, en ajoutant des détails merveilleux, faisant par exemple d’Adam un divin sculpteur et bâtisseur de temple8. Ève, pendant ce temps, décore ses œuvres9, avant que des prestiges ne l’éloignent de son époux et ne la conduisent à manger le fruit défendu10.

Dantand raconte alors la manière dont « les anges de la terre » ont été séduits par les filles des hommes : ils avaient l’habitude de venir visiter Adam et Ève et déversaient leur influence bénéfique sur le monde, commandant notamment au règne végétal, et, malgré leur étonnement face aux changements opérés par la faute des deux premiers hommes, ils continuent de fréquenter notre monde. Or, découvrant les ravissantes filles du couple, ils sont assez charmés pour prendre une forme humaine, celle de « beaux adolescents11 », et venir à leur rencontre.

Le thème des anges amants des mortelles, à peine évoqué par la Genèse, eut une grande fortune à l’époque romantique, notamment après la découverte du livre d’Hénoch au XVIIIe siècle12. C’est tout le fond de La Chute d’un ange (1838) de Lamartine. Mais les pages de Dantand se situent dans un monde moins barbare et plus féerique, plus champêtre, plus galant : le jardin originel n’est pas encore dissous. Et plusieurs « filles d’Ève », cédant au charme et aux prières des anges, les suivent et regagnent par eux l’immortalité que leurs parents ont perdue13.

Or, ces anges, que Dieu ne rejette pas absolument, créent l’Olympe et y deviennent des Dieux et leurs femmes des Déesses – et des temples leur sont bâtis, des prières leur sont adressées14. Ils constituent la première génération divine, et sont quatre : Uranos, Cronos, Cœlus, Titan15. Leurs premiers enfants « furent les premiers géants16 », puis vint Saturne, héritier du chef d’entre eux, Uranos17. Ainsi Dantand, retournant à la mythologie grecque, parvient-il à établir le lien avec la Bible : il fait de la première une excroissance des quelques lignes de la Genèse consacrées aux fils du Ciel s’unissant aux filles des hommes, et donnant naissance aux « héros du temps jadis »18. Cela ne manque pas d’un certain génie.

Cependant, pendant l’absence d’Uranos – parti apaiser son âme tourmentée par son amour pour la femme d’Abel, qui n’a pas voulu de lui -, les Dieux s’affrontent, et il en résulte la victoire de Saturne soutenu par Titan19. Il mutile Cronos parce qu’il avait tenté de violer les femmes de ses frères, à la grande indignation de son allié20.

Uranos revient en séjournant sur la Lune, alors couverte de mers. Un papillon surgit, et se pose sur une bulle d’écume reflétant les fleurs que le dieu porte au front ; il s’y noie, mais Uranos le recueille et observe sa métamorphose : l’écume le transforme en dieu Amour21. Les deux dieux rentrent dans l’Olympe, mais Saturne mutile aussi son père, qui s’enfuit22.

Comme Titan attend que ses fils lui succèdent, il exige de Saturne qu’il dévore ses enfants, s’il veut être roi durant sa vie ; ce qu’il fait23. Vesta, fille de Cronos, voulant venger son père, convainc Saturne d’aller avec elle au fond de l’univers pour en percer les mystères et accroître sa puissance ; ils arrivent en vue d’un astre énorme dont les soleils et les planètes naissent sans cesse, s’éloignant de lui à mesure – l’univers étant, pour ainsi dire, en expansion. À ses premières « limites », ils voient, comme à portée, le « livre du Destin » ; mais, l’instant d’après, il leur semble que l’astre « générateur des mondes » s’est encore éloigné, qu’il est de nouveau à une distance incommensurable24. Vesta est épuisée, et Saturne arrive seul sur le livre rayonnant ; il a alors la vision de sa femme, Ops, ayant donné naissance au nouveau roi des Dieux – Jupiter. Furieux, il repart aussitôt vers « notre univers »25.

Les Titans l’enchaînent dès son arrivée et tâchent de faire mourir Jupiter ; mais Métis, leur sœur, s’éprend de lui et le protège. Une fois qu’il est parvenu à l’âge adulte, les Titans l’attaquent derechef, et, afin de l’aider, Métis donne un breuvage fortifiant à Saturne pour qu’il brise ses chaînes. Buvant l’élixir, il vomit Pluton, Neptune et Junon, déjà beaux et puissants : ils délivrent leur père, et ensemble ils vont frapper « les Titans qui pressent Jupiter »26. Le combat dure longtemps mais l’arrivée inopinée de Saturne donne définitivement l’avantage à Jupiter et aux siens, et les Titans doivent fuir loin de « notre univers »27.

Bientôt un conflit naît entre Jupiter et Saturne, dont le premier sort vainqueur : le second fuit loin de l’Olympe28, et l’on retrouve le livre I.

Métis cependant est enceinte de Jupiter, mais est délaissée pour Junon ; pour demeurer unie à lui, elle se change en parfum de fleur, et il la « renifle ». D’elle ensuite naît Minerve, tout armée29. Comme elle perfore le cerveau de son père, la douleur le rend furieux, et il fait tomber sur Terre une pluie de foudres. Pour sauver les hommes, Prométhée leur donne le pouvoir de diriger leur destinée. Finalement Minerve parvient à sortir du crâne paternel. Bien que Jupiter soit heureux de découvrir que les hommes ne sont pas tous morts, les effets de l’action de Prométhée déclenchent la colère des Dieux, qui se vengent selon le récit connu30. Ainsi, s’achève le livre II, qui boucle l’intrigue globale. Pourtant, le volume publié contient aussi un « livre III ».

La trame en est moins convaincante et se dissout rapidement dans le chaos des visions personnelles de l’auteur.

Il débute par le jour de l’arrestation du Christ, se poursuit par sa passion, et ajoute des anges au texte évangélique31. Un long passage évoque les anges de la Terre devenus les Dieux de l’Olympe, et explique leur destinée : en devenant amoureux des filles d’Ève, ils sont tombés d’un cran dans l’ordre moral sans pour autant devenir des démons ; au bout du compte, prenant conscience de la vérité, et destinés à être pardonnés, ils marchent vers « la source des clartés divines »32. C’est, indéniablement, la part que concède le catholique Dantand au thème de la « fin de Satan » : pour lui les anges sont de trois sortes, et non de deux : il est une sorte intermédiaire, qui s’est liée à la Terre et y a péché, mais sans devenir mauvaise radicalement, sans mériter l’Enfer. Et ce sont les dieux païens, ainsi réhabilités sans être sanctifiés. Cette volonté de synthèse des traditions antiques est sans doute d’un romantisme profond et authentique. Ajoutons que Dantand ne retire pas, même dans l’avenir lointain, les mauvais anges de la torture éternelle : en cela, il s’oppose à Victor Hugo.

Il ne s’exprime ni comme le dogme de l’Église, ni comme les progressistes français, mais tâche de les accorder en se concentrant sur une troisième voie, qui évite l’opposition binaire. En cela, il suit, consciemment ou non, Jean-Pierre Veyrat évoquant l’ange du repentir Abbadona,  et François Arnollet évoquant l’ange Isara, qui a suivi Satan par amour et est racheté par Dieu : est-ce un trait savoyard ? Plus tard, l’Anglais J. R. R. Tolkien, lui aussi catholique voulant créer de la mythologie, rejoignit, sans le savoir, Dantand : son univers comprend des puissances célestes, des entités démoniaques et des sortes d’anges terrestres qui doivent regagner le Ciel après s’en être exilés. Même si le lien avec les figures des panthéons païens ne fut pas rendu très explicite (comme il l’avait été chez Richard Wagner, auquel à ce titre ressemble Dantand), il a été clairement identifié par la critique ; le lien avec le merveilleux chrétien aussi. Or, Joseph de Maistre, déjà, avait mêlé le christianisme traditionnel à la sagesse païenne, et il n’est pas inapproprié d’estimer que c’est une marque de romantisme, quoique de romantisme imprégné de catholicisme.

Au reste, on peut concevoir ces anges rachetés comme des figures du Purgatoire – des symboles qui inconsciemment en émanent. Or, c’est un élément fondamental de la doctrine catholique. Le romantisme peut avoir ici libéré l’imagination à partir de cette doctrine, et extrapolé en récit mythologique un de ses points théoriques. Cela renvoie également à la question éternelle de la damnation des dieux anciens et de leur assimilation aux démons : la vraisemblance que les païens fussent tous damnés était faible. En se détachant du dogme rigoureux encore illustré par Dante, l’époque romantique relativisait les oppositions séculaires et créait l’image d’anges intermédiaires, plus proches de l’homme, plus liés à lui. L’intérêt de Dantand et des autres auteurs savoisiens est d’avoir tenté de maintenir jusqu’au bout une articulation harmonieuse avec les grandes lignes de la foi catholique.

Le Victor Hugo du Chablais poursuit quoi qu’il en soit son récit par l’histoire, plutôt détachée, du dieu Amour. Il est né, a-t-il déjà dit, d’un papillon saisi par Uranos ; mais il n’avait pas d’âme, l’ange ne pouvant pas en lui donner une33. Or, il prétend accompagner les Dieux dans leur retour vers la clarté céleste ; furieux de la gêne qu’il occasionne, Saturne lui donne un coup de faux et le projette avec toutes ses flèches sur le sein de Satan34. Celui-ci avait envoyé des démons à la suite des Dieux pour les empêcher de rejoindre le Livre du Destin ; mais les illusions monstrueuses qu’ils tissent ne détournent pas les Olympiens de leur course vers « les lumières »35.

Dantand peint alors l’Enfer, où Satan se vante de pouvoir abattre le Christ ; mais celui-ci échappe à son bras, à la grande stupeur des démons. Puis, le roi du Mal apprend que les Dieux de l’Olympe vont échapper à son influence, et tous se lancent à leur poursuite36. Mais ils arrivent trop tard, et les Dieux parviennent à gagner « l’atmosphère sans nuit qui prépare à la vision de la larme divine »37. Cependant, il aperçoit l’Amour tombé sur son sein ; il s’en réjouit, prévoyant tout ce que sa ruse pourra lui faire faire38.

Dès lors le récit cesse de suivre un fil clair. Dantand se dit transporté par un ange çà et là dans l’univers, les distances n’existant pas, dit-il, pour les esprits ; il voit des monstres effrayants et l’ange lui remet en vue les astres, parmi lesquels il reconnaît la Terre. Alors resurgissent, sous forme d’images, les souvenirs d’autrefois, de la patrie chablaisienne39. S’y mêlent des légendes et des anecdotes, remontant parfois à des temps très anciens, et tendant à glorifier Thonon et ses héros.

Puis il explore le cosmos, et en appréhende les secrets à la fois matériels et spirituels.

Il faut encore signaler ici un des éléments de mythologie personnelle dont Dantand a parsemé son texte. Il fait en effet de sa défunte femme, qui lui inspire ses visions, la fille d’Abel et de « Phénée » : transportée aux cieux par son saint père, elle y est devenue une « muse », puis un jour s’est réincarnée à Rive avant de l’épouser et de mourir. Depuis le Ciel, elle lui montre l’histoire fabuleuse du monde ancien, afin, dit-il, de ranimer la foi et l’espoir dans l’humanité. Il la nomme : « Josephte », et la supplie de bien vouloir abaisser son regard vers lui40. Ainsi sa vie même se lie-t-elle à la mythologie qu’il a créée.

Les deux premiers volumes et trois premiers « livres » de L’Olympe disparu contiennent un récit mythologique fascinant, mais possédant plusieurs défauts importants, auxquels nous avons déjà fait allusion au cours de l’analyse, mais que nous verrons la prochaine fois en détail.

Notes :

1 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 3.

2 Ibid., p. 5.

3 Ibid., p. 5-6.

4 Ibid., p. 8.

5 Ibid., p. 9.

6 Ibid., p. 10.

7 Ibid., p. 12.

8 Ibid., p. 24.

9 Ibid., p. 26.

10 Ibid., p. 29-31.

11 Ibid., p. 42.

12 Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 158.

13 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 47.

14 Ibid., p. 50-53.

15 Ibid., p. 54.

16 Ibid., p. 57.

17 Ibid., p. 61.

18 Genèse, 6:4.

19 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 64.

20 Ibid., p. 67.

21 Ibid., p. 71-73.

22 Ibid., p. 75.

23 Ibid., p. 76.

24 Ibid., p. 85-87.

25 Ibid., p. 89.

26 Ibid., p. 95-101.

27 Ibid., p. 101-107.

28 Ibid., p. 109-113.

29 Ibid., p. 113-116.

30 Ibid., p. 116-119.

31 Ibid., p. 127-131.

32 Ibid., p. 133-137.

33 Ibid., p. 140-141.

34 Ibid., p. 142.

35 Ibid., p. 144-145.

36 Ibid., p. 145-167.

37 Ibid., p. 184.

38 Ibid., p. 187-188.

39 Ibid., p. 199-200.

40 Ibid., p. 53-55.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (1) : du déclin des Dieux

L’Olympe disparu est une épopée en prose de Maurice-Marie Dantand (1928-1909) dont on peut se demander si elle est l’œuvre d’un génie ou d’un fou, puisqu’elle prétend raconter la manière dont les dieux de l’Olympe sont nés, se sont affrontés, ont vaincu les géants puis, voyant que leur pouvoir diminuait après la naissance de Jésus-Christ, se sont réconciliés et sont partis ensemble vers le bout de l’univers pour interroger le livre de Dieu. Le plan en est grandiose, mais Dantand est si inconnu de la postérité que la question se pose de savoir s’il a pu l’exécuter de façon assez accessible pour que le public en prenne connaissance. Nous ne doutons pas, en effet, que si cela avait été le cas, l’ouvrage aurait conservé au moins une postérité d’estime. Or, il n’est nulle part mentionné, et Louis Terreaux a refusé de placer, dans son gros livre sur la littérature de la Savoie1, une notice que nous avions préparée sur l’écrivain, d’ailleurs après avoir obtenu un accord oral du professeur chambérien. La raison en demeure obscure, et Dantand est peut-être encore un écrivain maudit, même plus de cent ans après sa mort.

Pour comprendre la source de cette éventuelle malédiction, il faut d’abord voir ce que contient ce texte mystérieux : j’en ferai ici l’analyse. Elle n’a jamais, en effet, été faite nulle part, et il serait malséant d’exprimer des jugements sur une œuvre que personne, ou presque, n’a lue : la nécessité de créer un discours rhétorique ne peut pas être plus forte que le désir de connaître. Plus tard seulement je tenterai de caractériser les défauts qui ont pu valoir à Dantand son durable oubli, et les qualités qui le rendent immérité.

L’épopée est parue en trois volumes : le premier en 1881, le second en 1886, le troisième en 1906. C’est l’œuvre d’une vie, mais aussi celle d’un veuf retraité. Les chapitres s’y nomment des « déclams », et l’avant-propos raconte l’origine de l’inspiration épique : la femme morte de l’écrivain est venue le voir alors que, frappé d’insomnie, il ne s’était endormi que le matin et ne s’était éveillé que tard dans la journée. Le prenant dans ses bras, elle a annoncé : « honore-moi, car voici que sur toi repose l’esprit attendu depuis vingt siècles2 ». Puis elle disparaît et, malgré son désir de la suivre dans la mort, il reste perclus de douleur sur le plancher de sa maison, où il est tombé en essayant de la rejoindre. Alors la « miséricorde » de Dieu lui fait parvenir un chant à la voix pure – si beau néanmoins qu’il ne put retenir que ces mots : « Olympe, où sont tes Dieux ! » Or, de ces mots naît « toute l’exposition d’un poème » :

je voyais les combats de Jéhovah contre les Divinités de l’Olympe, j’assistais à ses victoires sur elles, je les contemplais vaincues, fuyant notre Univers, obligées de marcher à travers mille mondes vers le livre écrit par la main de l’Eternel pour être témoins du grand triomphe de son Christ. Pouvais-je en douter ? C’était à redire, à crier à tous les siècles ces grandes choses que je devais honorer mon épouse ; c’était pour m’y convier que son ombre chérie était sortie un instant du sein de Dieu !3

Il en fait la promesse et, dès lors, ce que chantent les voix « rentrant dans les hauts cieux » devient clair pour son « âme » : c’était le chœur des épouses défuntes qui appelaient à elles et « aux pieds du trône de Dieu » les veufs inconsolés. L’écrivain prend alors une résolution : « Dès ce moment, je cède à l’esprit qui est en moi ; il me parle et me montre des choses étranges, j’essaye de le redire, mais mon âme est dans la crainte. »4 Le ton est prophétique. C’est celui d’un voyant !

Le « poème » commence par l’assaut de l’Olympe par les Géants :

L’Olympe disparu dans la nuit qui voila le ciel à la mort du Christ était le séjour des Dieux, c’est là que brillaient leurs trônes, c’est là qu’au milieu des fêtes, ils comptaient leurs jours par le nombre de leurs banquets ; non soumis à la mort ils passaient les siècles à disputer sur la gloire et les prérogatives de leurs couronnes, osant même parfois s’attaquer à celle de Jupiter, oubliant qu’il était leur roi ; ce fut au milieu du tumulte et des paroles acerbes suscités par une de ces querelles qu’un bruit parti de la terre attira leur attention. Ils regardèrent, et que virent-ils ? Ses géants entassaient des montagnes et par leurs gestes et leurs clameurs ne laissaient pas de doute de leur projet d’escalader l’Olympe pour s’en emparer.

Les Dieux se sont levés de leurs trônes, ils contemplent saisis d’effroi le progrès de l’œuvre de leurs ennemis, ils voient devant leurs forces immenses la terre soulever ses entrailles, sa surface comme bouillonner et se transformer en pyramide d’une masse informe dont le front sans cesse s’élève et bientôt frappera les cieux.5

Cela donne une idée de l’ensemble, et du ton employé. La guerre des géants et des Dieux est connue, plusieurs poètes l’ont évoquée, et Dantand se nourrit sans doute du souvenir d’Ovide ; mais son originalité apparaît dès le moment où la Terre ne formant plus qu’un chaos et qu’une « suite d’abîmes », Jupiter aperçoit un homme qui tente de sauver sa famille : il fait monter les animaux dans son arche salutaire, et les « offre à sa faim »6. La Bible est mêlée intimement à la mythologie grecque. Mieux encore, il réécrit le mythe pour le rendre plus cosmique, et affirme que les géants furent vaincus quand Jupiter attacha la Lune de sa chaîne d’or et l’abattit sur eux : elle perdit alors ses mers « sous le choc immense », dit-il. Il explique la nudité de l’astre nocturne par ce fait inconnu, mais aussi la présence des mers sur Terre, et le lien qui les unit à la lune : car Jupiter ensuite la replace dans le ciel7. Dantand livre des explications nouvelles aux phénomènes.

Noé, sortant de l’arche, refuse d’adorer Jupiter, faux dieu, et celui-ci s’en étonne8. Bientôt trois astres mystérieux se dirigent vers un point unique du ciel, et, montrés par Neptune, inquiètent les Dieux : du fond des cieux des chants leur signalent l’apparition d’un « pouvoir supérieur et nouveau » qui même les effraie9. Pendant que Vesta, vexée que l’Amour ne soit pas repoussé par les Dieux, et voyant qu’il corrompt ses prêtresses, fuit loin de l’Olympe, Jupiter et les siens délibèrent ; ils décident finalement de ne pas s’en faire, et que si une divinité inconnue survient, elle sera l’occasion pour eux d’une nouvelle victoire10.

Mais le lendemain, c’est, pour Phœbus, la stupeur : pour la première fois dans l’histoire du monde, le soleil se lève sans ses coursiers et sans son secours, seul11! L’heure est grave : prévenu, Jupiter décide de rappeler son père Saturne dans l’Olympe. Jadis précipité sur Terre, il a fondé le peuple des Germains en épousant « Germa fille de Dantand », chef des « Thonons »12 ! En effet, notre auteur infère que les Chablaisiens viennent des Germains ; et le nom des tribus de ceux-ci se recoupent avec celui des paroisses de ceux-là : Thonons, Eviates, Champes, Vinzi, Vonges, Publiens, Larrins, Féterns…

Cela ne laisse pas de rappeler l’idée de Joseph de Maistre selon laquelle l’Europe moderne est issue des peuples du nord13. Elle est romantique en ce qu’elle s’oppose à l’idée classique de l’origine latine ou troyenne.

Saturne, en outre, a fondé un culte et a pris l’apparence de son grand-prêtre. Il s’y appelle Odin et Teutatès, et loge dans un bois sacré où les sacrifices humains sont récurrents. Pour le déloger, Jupiter lui envoie Iris, et, secrètement, suscite le désir, chez les Romains, de l’envahir : à cet effet, il se sert de Mercure, qui prend diverses formes humaines pour mieux conduire les Quirites14. Varus attaque Arminius, chef des Germains, qui, enflammés par leurs prêtres, remportent la victoire15. Le récit a pris les allures de l’Éneide.

Mercure alors crée, dans l’âme d’Arminius, l’envie de se soulever contre les prêtres et de prendre son indépendance. Il sauve plusieurs Romains de la mort à laquelle voulait tous les vouer Saturne, qui, pendant ce temps, refuse de revenir dans l’Olympe (tout comme Vesta, elle aussi requise). Or, sur Terre, les Dieux sont dans un danger pressant, car un mystérieux couple constitué d’un vieillard et d’une jeune fille et accompagné d’un enfant fait s’écrouler les temples et se dissoudre les cultes païens à leur passage16. Les Dieux n’y comprennent goutte : les miracles de l’enfant – car ils émanent de lui – ont une source qui leur échappe.

Dans le palais de Jupiter – que Dantand décrit avec un luxe de détails splendide et qu’éclairent « dix mille lampes d’or, […] lampes merveilleuses qui condensant en elles les rayons du soleil, peuvent au gré du grand Dieu continuer sans fin le jour17 » -, le roi des Dieux reprend la parole pour demander une solution contre la Divinité cachée qui les assaille18. Mars conseille la guerre directe et tous les Dieux aprouvent ; Jupiter fait un signe de tête, mais le palais ne tremble pas, et c’est le signal stupéfiant de la fin de son règne : les Dieux s’immobilisent, hagards19. Une autre décision est prise : Junon et Minerve se rendront auprès de Vesta, Pluton et Neptune auprès de Saturne pour les ramener dans l’Olympe20.

En Germanie, pendant ce temps, Arminius achève de trahir les prêtres en s’alliant avec les Romains. Ceux-ci acceptent de s’emparer du bois sacré de Saturne21, lequel, pris de mélancolie22, voit arriver ses deux fils depuis le fond des cieux sur leur char brillant ; leur demande faite, il met une condition à son retour dans l’Olympe : il devra y être à nouveau roi suprême23. Puis, Pluton, à sa demande, fait jaillir des marais une épaisse brume qui ralentit les Romains ; l’eau boueuse en engloutit beaucoup24. Le dieu des Morts disperse son brouillard et les Romains, reconnaissant sa présence, accomplissent un sacrifice pour calmer la colère divine25. Les prêtres germains, constatant la puissance de leur chef, se soumettent à lui à nouveau, et, armés d’un couteau, s’avancent vers les Romains pris au dépourvu, afin de les sacrifier26. Ceux-ci les mettent à mort sans tarder et s’enfoncent dans le bois sacré pour trouver leur chef ; mais alors un prodige survient :

Un arbre s’élève dans le fond de l’enceinte, les plus grands chênes semblent près de lui des arbustes ; planté par Saturne comme mausolée à son épouse mortelle, sa vie comptait des milliers d’années et les soins du grand Dieu en avaient écarté toute cause de décrépitude. C’était l’arbre géant de la terre ; l’espace couvert par son ombre ne pouvait se mesurer.

Sous ses branches avancées étaient rangés les sept sièges des juges ; les vieillards sont assis, ils semblent étrangers à tout ce qui se passe autour d’eux, absorbés dans une discussion profonde, ils prêtent une oreille attentive aux paroles de l’un d’eux.

L’impassibilité de ces prêtres que les Romains regardent comme des monstres les exaspère, cent bras s’étendent vers eux pour les saisir et les mettre en lambeaux ; la lune éclairait de toute sa lueur cette scène affreuse. Tout à coup, un nuage plonge la terre dans les ténèbres, il cache la vue des juges ; mais ce nuage est vivant, il s’agite, c’est un bras dont la main remuerait des montagnes. Pendant que les regards atterrés cherchent l’être immense à qui il appartient, il s’est abaissé sur l’arbre, l’a arraché et jeté ; les trônes ont croulé dans un abîme, entraînant avec eux une demi-légion, et, sous la force du coup, les énormes branches s’échappant tordues et en mille tronçons parcourent avec une impulsion irrésistible les avenues du bois, broyant dans leurs tourbillons fantassins et cavaliers. Bientôt, les fossés regorgent de sang, les arbres jusqu’à leurs hautes branches sont tachés de sang, et la partie de l’armée romaine rangée hors de la forêt reçoit avec une pluie de sang une averse d’armes fracassées, de membres mutilés d’hommes et de chevaux qui la couvrent de blessures et la font fuir au loin, saisie d’horreur.27

Étonnant passage, assez typique du style de Dantand, à la fois bizarre, fantastique et volontiers porté sur l’horrible.

Après cette victoire sur les Romains, Saturne retourne dans l’Olympe, mais sa faux est étrangement fixée à son trône de diamant. Nul ne parvenant par la force à rompre ce lien, l’Amour s’approche et d’une boucle de cheveux se saisit de l’instrument, qui, à la stupéfaction de tous, le suit, « aussi légère qu’une fleur »28.

Cependant, Minerve et Junon, parties voir Vesta, sont accueillies dans un merveilleux palais bâti spécialement pour elles par Borée à la demande de la déesse des vierges29. Puis Borée leur fait vivre un spectacle fabuleux de lumières célestes, et elles l’en remercient ; lui en est ému30. Vesta accepte de revenir dans l’Olympe, et les Dieux se trouvent réunis sous la conduite de Saturne qui les emmène loin de leur séjour, au fond de l’univers, là où le Destin peut être consulté31.

Soudain, un grand bruit se fait entendre ; mais c’est la fin du premier livre. Nous verrons le contenu du second la prochaine fois.

Notes :

Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, 952 p.

2 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. VI.

3 Ibid., p. VI-VII.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 9.

6 Ibid., p. 12.

7 Ibid., p. 13-14.

8 Ibid., p. 20.

9 Ibid., p. 24.

10 Ibid., p. 32.

11 Ibid., p. 33.

12 Ibid., p. 107.

13 Cf. Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques suivi de Etude sur la souveraineté, Lyon, Emmanuel Vitte, 1924, p. 221 : « C’est au milieu des forêts et des glaces du Nord que nos gouvernements ont pris naissance. C’est là qu’est né le caractère européen ; et, quelques modifications qu’il ait reçues depuis, sous les différents parallèles de l’Europe, nous sommes encore tous frères, durum genus. »

14 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 56.

15 Ibid., p. 71.

16 Ibid., p. 146.

17 Ibid., p. 165.

18 Ibid., p. 172.

19 Ibid., p. 175.

20 Ibid., p. 177.

21 Ibid., p. 200.

22 Ibid., p. 217-218.

23 Ibid., p. 222.

24 Ibid., p. 227-228.

25 Ibid., p. 229.

26 Ibid., p. 235.

27 Ibid., p. 235-236.

28 Ibid., p. 241.

29 Ibid., p. 244-247.

30 Ibid., p. 248-249.

31 Ibid., p. 251-253.

L’âme de la Suisse par Gonzague de Reynold

Professeur et doctorant, Augustin Matter m’a envoyé son livre1 tiré d’un mémoire universitaire consacré à Cités et pays suisses (1914-1920), le grand œuvre de Gonzague de Reynold (1880-1970). Il s’intitule Dire la Suisse: quête d’identité et vocation littéraire dans « Cités et pays suisses » de Gonzague de Reynold.

Ce texte savant cite de beaux passages du livre célèbre, et sans rien édulcorer essaie de restituer le projet paradoxal et grandiose de son auteur: illustrer l’âme de la Suisse. Comme le dit Augustin Matter2, il ne le fait pas à partir de son imagination, mais, dans une démarche aristotélicienne et thomiste, à partir des perceptions physiques.

Toutefois, il fait à un certain moment3 le portrait de la Suisse comme une femme armée, et cette Valkyrie m’a plu. Il fait aussi s’affronter dans le paysage suisse les dieux grecs et les dieux scandinaves4, et cela m’a rappelé La Tentation de saint Antoine de Flaubert.

L’essence de la pensée de Gonzague de Reynold est justement dans cet affrontement. La Suisse unit sans les confondre des peuples du nord et du sud. Il s’est agi de rassembler les gens qui en Europe ne voulaient pas se laisser assujettir aux monarques absolus, selon un esprit de liberté dont l’enjeu est qu’il n’a pas de langue propre, et ne semble pas s’incarner directement. Reynold essaie donc d’en saisir la substance par-delà l’apparence de diversité.

L’articulation des particularismes avec l’unité globale, l’harmonisation des différences par le fédéralisme apparaît comme le secret de la Suisse, mais aussi de l’Europe5, si elle veut s’unir – et elle doit le faire. Mais cela suppose de ne pas renoncer à assumer l’héritage spirituel européen, à la fois humaniste et chrétien6.

On n’est pas loin de Joseph de Maistre et de son Europe essentiellement catholique7, à la différence que Reynold, quoique également défenseur du catholicisme, veut éviter de l’opposer au protestantisme8. À ce titre, il paraît hériter du romantisme allemand, tel qu’il s’est exprimé à la fois dans ses tendances du nord et du sud – catholiques et luthériennes -, et y a trouvé une unité9. Mais préférant la collectivité à l’individu, il avait aussi des liens avec Maurras10, et aspirait à un nouveau classicisme.

Ramuz s’opposait à cette recherche obstinée de l’esprit suisse11, lui qui se voulait surtout vaudois. Il constatait, pour ainsi dire, ce qui existait vraiment, au lieu de rêver un horizon incertain.

J’aime assez cette littérature suisse du vingtième siècle, qui, comme la Savoie du siècle précédent, a tâché de créer de la mythologie et de l’épopée sans rompre avec les traditions, sans sombrer dans le chaos du Surréalisme. Elle est méconnue. D’un autre côté, elle manque parfois d’ardeur imaginative; c’était l’intérêt de ce même Surréalisme. Mais je pense que Reynold mérite mieux que l’oubli dans lequel on a voulu le plonger, et j’espère que l’excellent livre d’Augustin Matter, clair, judicieux, bien construit, captivant, pourra atténuer le rejet dont il fait, paraît-il, l’objet.

Notes :

1. Augustin Matter, Dire la Suisse: quête d’identité et vocation littéraire dans « Cités et pays suisses » de Gonzague de Reynold, Bruxelles, Peter Lang, 2017, 228 p.

2. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 13 : « Ainsi Reynold semble rechercher une réceptivité sensorielle qui révèle une approche phénoménologique, ou plutôt aristotélo-thomiste du langage et de la connaissance, marquées à la fois par la primauté de l’objet et l’élaboration du sens […]. »

3. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 151 : « Elle est reine, elle est conquérante, elle a livré bien des batailles ; elle porte cuirasse lamée, baudrier d’or, deux gueules de lion à ses épaules, un casque dont la crinière à ses cheveux se mêle, elle tient le sceptre et le glaive […]. » [Citation de G. de Reynold.]

4. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 152 : « Les dieux de l’Hellade et les dieux de l’Islande se défient d’une rive à l’autre  ils brandissent des torches, des glaives, des lances, des arcs et des foudres. » [Citation de G. de Reynold.]

5. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 128 : « Le fédéralisme, issu de l’esprit médiéval, garde en tension le particularisme et l’esprit d’universalité, dont l’esprit européen est une incarnation. »

6. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 141.

7. Voir par exemple Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 332.

8. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 140, n. 119.

9. Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 694 : « Le domaine romantique allemand voit s’affirmer des projets d’élargissement de l’horizon confessionnel. La volonté de retour à un christianisme originel (Urchristentum) se double d’un transfert vers l’avenir, où deviendrait possible la réconciliation des frères séparés, sans reddition ni soumission de l’un à l’autre. »

10. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 76.

11. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 43.

Claude Guichard et le mythe de la Dynastie de Savoie

La critique historique a souvent nié que la Savoie se soit considérée elle-même comme une nation, et, quand elle l’a admis, elle en a fréquemment minimisé la portée, affirmant que cette tendance est à la fois récente et artificielle. Or, elle est une constante : depuis l’époque du comté, des poètes et des écrivains ont tâché de lui créer une mythologie, de lui forger une épopée sur le modèle antique.

Des exemples en existent dès le XVIe siècle, et ils ne montrent pas un art artificiel et convenu, comme on l’a prétendu, mais une vraie ferveur, à laquelle les poètes participaient intimement. On présentera aujourd’hui, dans cet ordre d’idée, l’écrivain Claude Guichard1 (1545-1607).

Originaire du Bugey (alors partie intégrante de la Savoie), fils d’un haut fonctionnaire du Duché, il devint docteur en droit et fut conseiller d’État à Turin et historiographe officiel de Savoie. Outre des études historiques, des traductions et des recueils de vers moraux, publiés de son vivant ou non, il laissa des Éloges des comtes et ducs de Savoie, composés en quatrains, tous consacrés à un prince distinct. Il a, naturellement, commencé par Bérold, mythique fondateur mentionné dès la chronique de Cabaret, à la fin du XIVe siècle :

Béraud, tige première des grands ducs de Savoie,
Connu des Empereurs par mille gestes beaux,
S’est tracé jusqu’au ciel une immortelle voie :
L’estoc se connaît aux rameaux.

Non seulement Guichard ne doute pas, comme on le fera bientôt, de son existence, mais il crée l’image d’une voie tracée par le héros même, comme si, nouveau Prométhée, il s’était imposé au ciel, avait imposé sa figure divine. Il est un démiurge. Et il a laissé cette qualité à sa lignée : la métaphore végétale rappelle celles de Joseph de Maistre, qui faisait des lignées de princes des arbres, des objets vivants, naturels et en croissance constante.

Contrairement à Cabaret, Guichard attribue à Amédée IV le Grand, non à Amédée III, l’origine des armoiries :

Amé, ce nom de Grand, et l’aigle noir changé
En une blanche croix, trompette de ta gloire,
Dans Léthé ne lairront ton los être plongé :
Autre que d’un beau fait il n’est longue mémoire.

La morale qui s’appuie sur l’immortalité des exploits est connue, et romaine : le souvenir fait vivre les héros. Mais ici il s’agit du lien avec la religion chrétienne : il consacre le prince qui l’a créé, ou, pour mieux dire, scellé dans la bannière.

Guichard chanta aussi Amédée VIII :

Premier duc de Savoie, Amé, de qui la gloire
S’élève jusqu’au ciel, grand Pontife romain,
Tes mœurs, plus que ton règne, honorent ta mémoire :
Heureux qui pour le ciel quitte l’honneur mondain.

De nouveau le lien avec la religion est net. Il ne s’agit pas de simples images tirées de l’ancienne mythologie. Le poète loue le prince de s’être fait religieux. Dès lors, comme Bérold, il s’est créé un éclat qui touche à la divinité, nouveau Prométhée agréé par Jésus-Christ. En préférant les « mœurs » au « règne », Guichard montre tout ce qui l’oppose aux classiques laudateurs des conquérants. Comme Lucain préférant Pompée et Caton à César, il loue les vertus éthiques du prince, non son autorité terrestre.

Pour dernier exemple, citons les vers qu’il fit pour le duc Philippe II :

Philippe au bras vainqueur, de palmes honoré
L’Espagne et Gênes sont témoins de ta prouesse.
Vieux tu pris d’un enfant le sceptre inespéré :
Dieu ainsi qu’il lui plaît les couronnes adresse.

La Providence l’a favorisé : les vers suggèrent qu’il l’a dû à ses victoires. Dieu organise les choses de façon à récompenser la vertu. Même la taille d’un quatrain peut suffire à créer une figure d’homme providentiel au sens strict.

Remarquons que chaque quatrain se termine par une sorte de proverbe, tiré apparemment de l’expérience historique, mais en réalité justifiant les événements : il s’agit de lois morales s’exerçant dans le monde, et expliquant de quelle façon la dynastie de Savoie a constamment triomphé. Elle a été en phase avec les lois morales de l’univers même, c’est à dire la volonté de Dieu. La démonstration en est subtile, et Guichard n’a rien d’artificiel. Son tableau d’une lignée providentielle sera repris, inconsciemment ou non, par nombre d’écrivains. Il peut même être dit en rapport avec la pensée de Joseph de Maistre sur le roi en accord intime avec la volonté de Dieu, et par cela même juste et saint. Le modèle en était la Maison de Savoie !

Note :

1 Voir, pour tout ce qui suit, Paul Guichard, Anthologie poétique des pays de l’Ain, tome I, Trévoux, Éditions de Trévoux, 1971, p. 55-59.

Théologie de Joseph de Maistre : un ouvrage de Marc Froidefont

En 2010, paraissait un ouvrage critique majeur sur Joseph de Maistre, chez Garnier, Théologie de Joseph de Maistre, par Marc Froidefont, issu d’un travail de doctorat dirigé par Jean-Louis Darcel et Michael Kohlhauer.

La thèse de l’auteur était que Joseph de Maistre n’avait pas été influencé, comme on l’a souvent dit, par l’illuminisme de Louis-Claude de Saint-Martin, de Martinès de Pasqually et de Jean-Baptiste Vuillermoz, bien qu’il ait fait partie de la loge maçonnique fondée par ce dernier. En effet, tous les auteurs cités par Joseph de Maistre sont canoniques, et considérés à son époque comme de bons catholiques. Ses références majeures sont saint Thomas d’Aquin et Origène et, même si le second a vu plusieurs de ses thèses anciennement condamnées, d’une part l’opinion depuis s’était radoucie à son égard, d’autre part il n’avait émis que des hypothèses, réservant à l’autorité le droit de les démentir, si elles étaient opposées au dogme et à la logique qu’on pouvait en tirer, ou à des passages de la Bible. Son hypothèse majeure, comme on le sait peut-être, est la préexistence des âmes humaines à leur incarnation terrestre, ce que Maistre propose aussi comme hypothèse prudente1.

Marc Froidefont ne dit pas que, en matière de théologie, le roi de Sardaigne, par lettre-patente2, avait ordonné qu’on ne se départe pas de saint Thomas d’Aquin, et que c’était un trait propre à la Savoie, de se réclamer de lui. En effet, il s’étonne presque de l’admiration que Maistre lui voue3, montrant que le cas est assez unique, et que, en France, à son époque – notamment parce qu’on ne le traduisait pas en français -, personne ne lisait Thomas d’Aquin, ni ne s’appuyait sur lui.

L’ouvrage est sinon remarquable, en ce qu’il traite tous les points abordés par Joseph de Maistre avec une extrême clarté, sans rien édulcorer, et en s’appuyant sur la littérature catholique oubliée de son temps avec précision.

Pour autant, la thèse étrangement ne convainc pas. Il existe un point où elle achoppe, c’est la conviction de Joseph de Maistre que la Révolution française est « satanique »4, et qu’elle a été permise par Dieu pour châtier les Français, leur roi, leur noblesse et leur clergé. Marc Froidefont montre5 que pour Maistre, Dieu s’est retiré de la France, trop impie, et a laissé le diable agir, comme dans le Livre de Job. Or, cette opinion ne se trouve pas vraiment chez les auteurs catholiques évoqués, sinon sous forme allusive, à travers des prédictions incertaines6. En revanche, selon mon souvenir, elle se trouve bien chez Louis-Claude de Saint-Martin7.

C’est la fissure par laquelle s’échappe tout le raisonnement tenu, et par laquelle il peut être totalement renversé.

En effet, comme le note Marc Froidefont, c’est par là, justement, que Joseph de Maistre s’est rendu original aux yeux de ses contemporains, et a passé pour génial ou fou à la postérité. Victor Hugo dit qu’il a fait de l’histoire avec génie8, quoiqu’il n’ait pas été éclairé comme lui, et Marc Froidefont rappelle9 que Maistre a généralement passé pour outrancier, aux yeux notamment des chrétiens ordinaires. Or, sa principale outrance était de voir la main de Dieu dans la Révolution, c’est à dire l’histoire récente, et la présence de Satan derrière elle – mais un Satan envoyé par Dieu, ou auquel il a laissé le champ libre.

Énoncer des généralités morales ou théologiques est facile, et dire de façon théorique que Dieu intervient dans l’histoire l’est assez aussi ; en revanche, montrer que dans un événement précis il l’a fait, et raconter comment il l’a fait, cela passe pour outrancier. Au fond, au-delà des professions de foi brandies par le sentiment communautaire, on préfère regarder l’histoire comme une mécanique réglée au départ par une divinité voilée, c’est à dire que, par-delà les proclamations officielles, on laisse le matérialisme issu de la philosophie des Lumières énoncer la vérité sur l’histoire.

Le problème est de savoir ce qui a permis à Joseph de Maistre de s’opposer ainsi aux habitudes molles des catholiques eux-mêmes, puisque Marc Froidefont admet qu’il l’a fait10. C’est un problème d’autant plus important que cela semble bien être la source de ses qualités littéraires. Il n’était pas seulement un écrivain élégant : de cette sorte, il y en avait mille. Il a frappé les esprits par sa prétention à la prophétie, au don de vision. C’est bien ce que dit Victor Hugo, au-delà de son désaccord théorique sur le rôle du Roi et du Pape dans la société à venir.

Or, par sa thèse, qu’elle soit par ailleurs juste ou non, Marc Froidefont crée l’impression un peu triste que Joseph de Maistre n’a pas eu cette originalité, ce génie, cette folie qui fait les grands hommes et même suscite les poètes, puisqu’il affirme qu’il n’a fait que suivre les idées de catholiques reconnus et approuvés. Sans doute, pourrait-on répliquer, s’il n’avait fait que suivre mécaniquement les idées énoncées par Louis-Claude de Saint-Martin et Martinès de Pasqually, cela n’eût été guère différent.11

Pourtant, le génie ou la folie qui consiste à voir ou à croire voir la main de Dieu dans l’histoire contemporaine ne naît pas spontanément. Ce n’est pas que l’influence en soit forcément mécanique ; ce n’est pas que tous les membres de la loge maçonnique doivent se sentir obligés de répéter ce que dit le Maître, – mais que l’habitude de créer des figures mythologiques peut constituer un exercice collectif, auquel du reste les individus seront plus ou moins sensibles, dans lequel ils seront plus ou moins doués.

La lecture des écrits de Martinès de Pasqually et plus encore de Louis-Claude de Saint-Martin est éclairante, à cet égard. Le premier, dans son Traité de la réintégration12, réécrit les premiers livres de la Bible en plongeant dans le monde spirituel et l’ésotérisme, dégageant le texte sacré de sa portée physique pour montrer qu’il présente des faits d’ordre mystique, incluant les anges et leurs différentes hiérarchies. Le second en reprend les figures, mais il est aussi l’auteur d’une espèce de roman, d’ailleurs cité par Marc Froidefont, qui transpose l’histoire contemporaine dans l’ordre allégorique voire mythologique, Le Crocodile, ou la guerre du Bien et du Mal arrivée sous le règne de Louis XV. Poème épico-magique (1799)13 : le titre et le sous-titre sont assez clairs, même si la date indique qu’il est postérieur aux Considérations sur la France (1796) de Joseph de Maistre. Nous l’avons lu, et il y est question d’un monstre démoniaque influençant la France contemporaine et resurgi de l’Égypte ancienne, et d’une confrérie d’initiés inconnus qui aident le monde à évoluer dans le bon sens – et qui, unis par des liens situés au-delà du monde physique, ne se connaissent pas forcément entre eux.

Pas d’influence directe, peut-être, de telles pensées sur Joseph de Maistre ; mais assez clairement une orientation de style qui intègre le Merveilleux à l’histoire contemporaine, et cherche à voir, à travers ce Merveilleux, l’intervention de la divinité.

Or, en dehors de Louis-Claude de Saint-Martin, de son maître et de ses disciples, on ne voit pas quels auteurs récents, pour Joseph de Maistre, pourraient à cet égard avoir joué un rôle.  Les auteurs catholiques sont essentiellement dans la répétition et la recombinaison des vieux traités théologiques, demeurant, il faut l’avouer, dans une sorte de bulle qui n’a guère de prise sur le présent. Le même problème se posera plus tard à Pierre Teilhard de Chardin14, qui ne trouvera qu’incompréhension, lorsqu’il tentera d’éclairer l’idée de l’Évolution à la lumière du christianisme.

Que Joseph de Maistre, comme le dit Marc Froidefont15, ait tenu à présenter les principes de l’illuminisme à travers des auteurs catholiques ; qu’il ait tâché de marquer, à cet égard, sa fidélité à l’Église, et ait pris ses distances avec la franc-maçonnerie, c’est absolument certain. Mais comment ne pas voir, d’une part, qu’il utilise des références canoniques pour justifier, en réalité, des options issues de l’illuminisme ? Les orientations théologiques générales de la littérature catholique ne sont pas présentées de façon égale et indifférenciée par Joseph de Maistre : il préfère bien parmi elles ce qui se rapproche de l’illuminisme, et son goût pour Origène l’éloigne de saint Augustin, et le rapproche des Néoplatoniciens que celui-ci réprouvait16. D’autre part, comment ne pas considérer que le génie ou du moins l’originalité de Joseph de Maistre est bien dans cette tendance à mêler le discours clair du catholicisme traditionnel aux images mythiques, créant un tout à la fois fluide comme ne sont pas les écrits de Saint-Martin, et ingénieux, coloré et piquant, comme ne sont pas les écrits des prêtres catholiques ? Si on minimise l’un ou l’autre, on ne comprend plus son art, qui en fait un écrivain de premier plan.

Il ne suffit pas de dire qu’il a usé de l’ironie voltairienne contre les voltairiens : d’autres l’ont fait, tel son compatriote savoisien Antoine Martinet (1802-1871), l’auteur de Platon-Polichinelle17. C’est bien par son lien avec l’illuminisme que Joseph de Maistre fut grand, quoiqu’il ne suffise pas à l’expliquer, car c’est par ce lien qu’il fut à la fois lisible et ésotérique, ésotérique sans le paraître, lisible en touchant à l’Esprit.

Notes :

1. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 146.

2. En 1768, le roi Charles-Emmanuel III émet des Instructions au Conseil de Réforme (des études) qui le disent explicitement : aucune question abordée postérieurement à la Somma Theologica ne sera autorisée (voir Jean-Charles Détharré,  L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848). Thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 197).

3. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 13 : « Joseph de Maistre a aussi la particularité de tenir en haute estime la scolastique médiévale, et il a lu dans le texte latin la Somme contre les Gentils de saint Thomas d’Aquin, alors que cet auteur était à l’époque peu fréquenté […]. »

4. Ibid., p. 425.

5. Ibid., p. 420 : « Joseph de Maistre ne traite guère de démonologie dans son œuvre, mais il est loisible de penser, comme le montre le livre de Job, que Dieu laisse agir Satan, ou du moins que ce que Maistre appelle caractère satanique n’est rien d’autre que le retrait momentané de Dieu, ce qui a pour effet de pousser les hommes à s’entr’égorger ».

6. Ibid., p. 362 : « Le livre de Mgr Noé, en décrivant des scènes tragiques qui devaient incessamment avoir lieu, a souvent été lu comme annonçant quasi prophétiquement les agissements sacrilèges des révolutionnaires obéissant à un chef impie ».

7. C’est ce que confirme, sans référence précise toutefois, la page Wikipedia qui lui est consacrée : https://fr.wikipedia.org/wiki/Louis-Claude_de_Saint-Martin [consultée le 3 juillet 2017] : « Dans la Révolution française, Saint-Martin voit un châtiment provisoire envoyé par la Providence, dû à la décadence des trônes et des autels […]. »

8. Voir Victor Hugo, La Fin de Satan, Paris, Gallimard, 1984, p. 25, n. 2 (citation du Journal d’Adèle Hugo, rapportant des propos de Victor Hugo) : « Il [Joseph de Maistre] a fait l’histoire avec génie, mais à un point de vue complètement faux. Il n’a pas été éclairé et à ce titre j’ai été comme lui ».

9. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 423.

10. Ibid., p. 421 : « Le christianisme n’est en rien une religion facile. C’est pourquoi, comme le remarque Longhaye, ceux qui n’aiment pas les Soirées de Saint-Pétersbourg, ceux qui sont « les moins justes à l’égard de Joseph de Maistre, sont les croyants alanguis et tièdes ». »

11. Cela même eût été pire, laisse-t-on peut-être entendre : André Breton ne se plaignait-il pas que l’Université n’étudie absolument pas les écrits des illuminés (cf. Jean-Louis Bédouin, André Breton, Paris, Seghers, 1955, p. 171 : « Ce n’est sans doute pas non plus par hasard que des recherches récentes ont abouti à déceler aux nœuds des lignes de pensée poétique et d’anticipation sociale – les grands Conventionnels, Hugo, Nerval, Fourier – la persistante vitalité d’une conception ésotérique du monde – Martinès, Saint-Martin, Fabre d’Olivet, l’abbé Constant – dont, en s’abstenant jusqu’ici de tenir compte, la critique universitaire s’est vouée purement et simplement à l’inanité ») ? Le soupçon surgit d’un parti-pris contre l’illuminisme, dans les travaux universitaires.

12. Martinès de Pasqually, Traité de la réintégration, Paris, Chacornac, 1899.

13. Publié à la Librairie du Cercle social, à Paris, réédité aux éditions Triades (Paris) en 1979, avec une préface de Simone Rihouët-Coroze.

14. Voir Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958, par exemple p.  328 : « On ne voit pas à Rome l’opportunité, ni la sûreté d’une apologétique basée sur la foi en l’homme. Pour l’Église, la seule valeur d’avenir bien assurée c’est la vie éternelle. […] On voit très nettement s’opposer […] deux conceptions du christianisme. L’une d’elles continue la tradition grosso modo médiévale, donnant de la fameuse formule évangélique : « Mon royaume n’est pas de ce monde » une interprétation abusive. L’autre cherche à reconquérir le terrain perdu depuis l’avènement des religions de l’humanité, nées au XVIIIe siècle, et dont le représentant victorieux est le marxisme ».

15. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 398 : « Si la lecture de Saint-Martin a marqué Maistre, il n’en a gardé [dans ses écrits] que ce qui pouvait être compatible avec la religion catholique ».

16. Cela implique du reste une forme de théurgie que les Néoplatoniciens pratiquaient et que, selon Jean-Marc Vivenza (qui à cet égard livre des indices probants : voir Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 64-67), Joseph de Maistre pratiquait aussi, à la suite des illuminés lyonnais. Il s’agissait de se mettre en relation avec le monde des esprits et donc de se donner l’occasion de les voir agir dans le monde humain ; cela se recoupe bien avec la tendance à représenter l’action de la divinité dans l’histoire.

17. Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie, pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, Pélagaud et Lesne, 1840.

L’essor libéral dans le duché de Savoie (1849-1860)

Après l’abdication de Charles-Albert et l’avènement de son fils Victor-Emmanuel II, plusieurs années s’écoulèrent sans que l’on fût devenu pleinement conscient que l’attachement spontané au Roi, en Savoie, s’en était allé. Le principe restait obligatoire ; mais la personne du Roi, elle-même, ne déclenchait plus le même enthousiasme.

Le Risorgimento orientait le sentiment non plus vers le passé, ses figures, les traditions séculaires, mais vers les visions d’avenir, d’émancipation du peuple.

Or, les Savoyards n’étaient pas, à cet égard, les mieux placés. Si leur duché conservait les souvenirs glorieux de la dynastie, il ne contenait pas de villes importantes où pussent fermenter les idées nouvelles. Culturellement, il passait d’un statut de capitale symbolique et spirituelle à celui de province agricole et catholique, en retard sur ses voisins. Les Savoyards le niaient ; mais leur libéralisme n’était pas original, propre, enraciné comme leur conservatisme. Il ne s’appuyait pas sur des figures locales. Il était lié à des influences extérieures, à des pays qui étaient polarisés, désormais, par leur bourgeoisie, par la puissance des villes. Le Piémont, bien sûr, mais, davantage encore, la France, avec Lyon et Paris ; et au nord, l’influence genevoise était patente. James Fazy (1794-1878) avait donné en 1847 une constitution à Genève et abattu les remparts, ouvrant la république aux voisins, et les Savoyards du nord y travaillaient, y bâtissaient, s’y mariaient, ou y adhéraient à des loges maçonniques, dont des répliques étaient créées en Savoie.

Un exemple remarquable de cette situation a été étudié par Mickaël Meynet1 dans son ouvrage sur Adelin Ballaloud (1823-1881), syndic libéral de Samoëns entre 1855 et 1859. En 1843, il avait fondé une fausse société iniatique parodiant le catholicisme, la « Pipe-gogue ». Par le tabac, les songes d’un monde plus beau apparaissaient, et la « gogue » était un mot dialectal relatif aux fêtes païennes, aux rondes de sorcières. Ballaloud y composait des invocations à des saints de fantaisie et des textes symbolistes2. Il exploite alors les symboles maçonniques, qui étaient présents dans le château familial, puisque ses aïeux avaient été initiés avant 1792. Il les redécouvre, et son enthousiasme en est issu3. Devenu secrétaire inspiré de la Société des Maçons (issue de la conférie des Frahans, ou maçons de Samoëns), il insérait dans ses comptes-rendus des éléments de socialisme utopique, puisés dans les œuvres de Saint-Simon et Fourier.4

En 1859, il signa la pétition demandant le rattachement du Faucigny à la Suisse – où il s’était marié avec une protestante. Mais il avait été un constant soutien au régime libéral de Turin. Fait remarquable, il demeurait patriote, se réclamant de la Savoie, même s’il était influencé par ses amis genevois et ses lectures françaises.

Sylvain Milbach, dans son ouvrage L’Éveil politique de la Savoie (1848-1853), évoque différents exemples de cette nature, très présents dans le Faucigny, depuis longtemps ouvert à l’influence de Genève. Ils le sont également en Tarentaise. Là en particulier domine la figure d’Antoine Jacquemoud, le poète, auteur du Comte Vert et des Harmonies du progrès. Libéral, il fut syndic de Moûtiers, et député de 1848 à 1852, puis réélu en 1857. Très en vue à la Chambre, à Turin, il intervient fréquemment, et est un orateur estimé.5 Il reste néanmoins mal compris, car officiellement, il soutient le Roi, et pourtant fait circuler des chansons dans lesquelles il prêche le rattachement à la France. On l’accuse d’être un caméléon.

La lecture du Comte Vert a laissé perplexes quelques commentateurs. Car d’un côté il glorifiait la Maison de Savoie, la disait liée au Ciel, et veillant sur les Savoisiens après leur mort ; et de l’autre, plusieurs passages semblent prendre parti pour le peuple opprimé par la féodalité.6 Pour clarifier sa position, il publiera en 1849 ses interventions à la Chambre7.

Dans la vallée, il est vénéré. Sylvain Milbach assure qu’un transfert de l’autorité de l’intendant vers le député Jacquemoud a eu lieu : les milices communales lui étaient dévouées, et elles défilaient sous ses fenêtres lors de son élection ou l’accompagnaient lors de son départ pour Turin en chantant La Marseillaise.8

Mais l’on trouve, en Tarentaise, des appels plus directs à épouser les idées nouvelles. Le journal Le Paysan, démocrate et socialiste, évoque, en 1850, un socialisme évangélique à travers des formules telles que : « Le socialisme, c’est la religion de l’Évangile […], c’est en un mot le règne de Dieu parmi les hommes ». Le succès du journal est important, et fait appel à la lumière venue de France : « L’horizon français l’irradie [le Socialisme] vers nous, comme une aurore boréale nous envoie sa matière lumineuse », dit-il encore.9 L’imagination se tourne désormais vers l’avenir et l’étranger. Les ressources spirituelles de la Savoie étaient-elles épuisées ? En tout cas le peuple le ressent de plus en plus.

Ailleurs, et notamment à Chambéry, une grande figure du libéralisme du temps est Joseph Dessaix, le fondateur de la Société Savoisienne d’Histoire et d’Archéologie et l’auteur, en 1856, de ce qui deviendra l’hymne savoyard, le chant dit des Allobroges, en réalité de la Liberté, et qui, dans une charmante prosopopée, fait parler l’allégorie de la Liberté ; or, elle se trouve bien en Savoie : elle s’y sent chez elle, comme si ses montagnes étaient son tabernacle, son temple, et elle se dit chassée de France, alors soumise à Napoléon III. Joseph Dessaix liait sa philosophie du progrès au patriotisme :

Je te salue, ô terre hospitalière,
Où le malheur trouva protection ;
D’un peuple libre arborant la bannière,
Je viens fêter la Constitution.
Proscrite, hélas ! j’ai dû quitter la France,
Pour m’abriter sous un climat plus doux;
Mais au foyer j’ai laissé l’espérance,
En attendant, en attendant, je m’arrête chez vous.

Allobroges vaillants ! Dans vos vertes campagnes,
Accordez-moi toujours asile et sûreté,
Car j’aime à respirer l’air pur de vos montagnes,
Je suis la Liberté ! 

La situation de la Savoie, soumise à un régime libéral, pouvait la faire apparaître comme plus avancée que la France sur la voie du bien : cet hymne a été composé à l’occasion de la fête anniversaire du Statut constitutionnel de 1848.

La crainte des libéraux est de voir ce Statut battu en brèche, empêché de s’appliquer. Le peuple se sentant plus libre, les manifestations se multiplient. Joseph Dessaix, en tant que membre du Cercle démocratique, fut par exemple le meneur de celle qui, en 1849, à Chambéry, entendait s’opposer à la titularisation de Broglia comme intendant, avec Python : Broglia était considéré comme traître à la patrie, après la défaite de Novare.10 En août 1848, déjà, un cortège démocratique s’en était pris physiquement à des conservateurs notoires, liés à l’Académie de Savoie et à Alexis Billiet : l’historien Léon Ménabréa, le domestique du baron Jacquemoud, Pierre Guille, peintre protégé par l’archevêque de Chambéry, avaient été frappés dans la rue.11 Les tensions étaient vives, et, par militants interposés, la nouvelle génération s’opposait vigoureusement à celle qui s’était imposée à la Restauration.

Cependant, le patriotisme demeurait. Le socialisme utopique venu de France était minoritaire. La gauche savoyarde se réclamait essentiellement du Statut. Elle ne regardait pas tant vers un idéal prophétique que vers la conservation des avantages acquis. Pierre Leroux est connu en Savoie, mais n’y a pas de disciples. Seule l’idée que le socialisme est la réalisation des principes des Évangiles dans le corps social a pu séduire.12 Il n’était pas question de tomber dans un matérialisme et un athéisme que les esprits les plus respectés du Duché honnissaient. Les visions d’avenir n’étaient qu’un frémissement, un lointain écho de ce qu’elles pouvaient être à Paris.

L’Église restait d’ailleurs une force incontournable. Bien que la loi Siccardi, en 1850, abolît les privilèges ecclésiastiques, que la loi Rattazzi, en 1854-1855, limitât la liberté de parole en chaire des prêtres, et que le clergé vît dans ces dispositions un écho de la Révolution, le catholicisme restait religion d’État, les autres cultes étant seulement tolérés, conformément à l’article 1er du Statut. Lors de la fête de ce même Statut, le Te Deum tient une place centrale : le clergé était associé, et invité à approuver et à soutenir le régime nouveau, mais sa bénédiction, à l’inverse, était obligatoire13. On pensait que Dieu favorisait la liberté : Joseph Dessaix s’exprimait dans ce sens ; l’Église devait se réjouir de l’émancipation des peuples.

La fronde contre les lois qui restreignent les libertés des prêtres ne s’en met pas moins en place. Si elle est officiellement sous la direction d’Alexis Billiet, on craint surtout la fougue de Louis Rendu, à Annecy14. Les lettres des évêques, envoyées aux paroisses, et répercutées en chaire, finissent par se mêler de politique. Dès 1848, Billiet indique qu’il faut voter, certes, mais en ne donnant son suffrage qu’à « des hommes recommandables par leur bonne conduite et leurs principes religieux ».15 Les tensions ne cesseront de s’accroître au cours de la décennie qui suivra, et, en 1857, après une intervention encore plus franche du clergé, les conservateurs emporteront massivement les élections. Les Savoyards se plaçaient plus radicalement que jamais dans l’opposition au pouvoir en place et en dehors du sentiment national italien. Les évêques, jaloux de leur indépendance, puisaient dans le sentiment savoisien pour demeurer maîtres du jeu.

Les débats, lors des campagnes électorales, se focalisent sur l’identité de la Savoie dans l’ensemble du royaume. Les partis se développent en valorisant les particularismes. Le paradoxe apparaît : le sentiment savoisien tirait vers la France, parce que la Savoie était francophone, parce que le socialisme utopique était d’inspiration française, et parce que Napoléon III avait une politique qui plaisait davantage au clergé que le gouvernement de Turin. Le parti qui soutenait la ligne libérale essayait de se rattacher à la figure royale, comme on l’a vu avec Jacquemoud ; mais Victor-Emmanuel II n’était pas le roi qui faisait rêver, et il était manifeste que son pouvoir était réduit. Les Savoyards perdaient leurs attaches culturelles, religieuses et idéologiques avec Turin et l’Italie. Rejetés à la marge, résignés et fatalistes, ils s’apprêtaient à rejoindre l’ensemble français. Ce qui avait servi de base à leur identité, le lien entre la religion et la dynastie, se dissolvait. Si on tenait à la dynastie, on se séparait de la religion ; si on tenait à la religion, on se séparait de la dynastie. Seule peut-être la minorité socialiste était sans état d’âme, puisqu’elle conciliait, en Savoie, les lumières venues de France et le culte de l’Évangile. En ce sens, elle ne s’opposait en rien à l’Église, qui fulminait contre le capitalisme et le libéralisme, l’industrialisme naissant. André Charvaz et Louis Rendu, notamment, publiaient des écrits ou des déclarations en ce sens. Antoine Martinet faisait de l’Angleterre déjà modernisée un sinistre tableau, dans lequel les hommes, à l’établi, n’étaient plus que des machines.16

Le refuge contre cette évolution funeste restait la religion, et en 1853, elle continuait, culturellement, à triompher, avec le débat curieux qui eut lieu à propos de l’église de Veyrier-du-Lac, près d’Annecy.

Il opposa le fougueux chanoine florimontan Poncet et un autre florimontan, mais de fibre libérale, Hector de Fésigny, sur le style qui devait être adopté pour cette église nouvelle. Or Poncet fustige le néoclassicisme, jusque-là de mise dans les réalisations du Duché, dénonçant la régression qu’il constitue : l’art grec, en effet, émane de la nature ; il n’est pas adapté à un lieu saint. Seul l’art gothique lui convient : « le style ogival, produit de la foi, inspiré par elle dans ce qu’il a de plus métaphysique, dans son incomparable symbolisme, est le type par excellence de l’art religieux ». La polémique est publiée dans L’Écho du Mont-Blanc, et le chanoine l’emporte : l’église de Veyrier sera néogothique.17 La ligne tracée par Chateaubriand, faisant l’éloge de l’architecture chrétienne médiévale18, n’était pas éteinte.

Dans les ouvrages d’art réalisés par le gouvernement, le style néomédiéval, qui avait émerveillé dans le pont de la Caille de 1849, persistait, même dans ce qui se liait au progrès technique. Les tours à encorbellements et à mâchicoulis qui ornaient les tunnels ferroviaires du lac du Bourget, juste en face de l’abbaye d’Hautecombe, furent inaugurés en 1859, avec le reste de la ligne ; or ils devaient, quelque temps plus tard19, charmer George Sand :

Les constructions du chemin de fer sur la rive opposée sont trop blanches aussi, mais elles ne jurent pas sur les roches pâles et nues qu’elles décorent de tourelles et de portiques encorbellés à l’entrée et à la sortie de chaque tunnel. Il y en a, je crois, huit ou dix le long du lac que côtoie la voie ferrée. Voilà les riantes fortifications de l’âge moderne, et je n’ai pu me refuser à cette réflexion qu’Élise n’a pas voulu prendre au sérieux, et qui me frappait pourtant comme une idée saine et rassurante pour l’avenir : c’est que les tours à mâchicoulis et les monumentales barrières de cette région ne ferment plus la communication entre les peuples, mais qu’elles l’ouvrent, au contraire, avec les forces souveraines de l’industrie, à travers les flancs compacts des montagnes […].20

La conciliation entre le style ancien et l’esprit nouveau se faisait tout de même sous la direction du second, de l’industrie moderne, et les ornements imités du Moyen Âge n’avaient plus de fonction propre ; ils étaient devenus décoratifs. Tels les songes de Charles-Albert peint par Costa de Beauregard, ils étaient comme une nappe de romantisme posée sur la force des impulsions du temps. Si en religion la référence au gothique se maintenait, elle n’était plus, dans l’architecture civile, qu’un lointain écho d’une autre époque.

D’ailleurs, Sylvain Milbach, en conclusion de son livre, rappelait21 que dans l’activité politique savoisienne du temps, la Révolution française était la principale référence de tous : soit qu’on en combattît les effets, dans la lignée de Joseph de Maistre, soit qu’on en épousât les principes, dans la lignée du général Doppet22, elle était au fondement de tout discours, le pivot de la réflexion. La Restauration s’était faite en réaction contre elle, et le libéralisme se réclamait d’elle ; elle devenait le grand symbole autour duquel tournaient les peuples.

La Savoie, revenue à ses rois, s’était reconstruite culturellement en adoptant les idées de Joseph de Maistre, et en reniant Doppet ; elle avait puisé aux profondeurs ancestrales de ses traditions, de ses symboles. Mais le fruit ne s’en est pas montré durable. Les visions d’avenir de ce parti s’appuyaient trop sur le rejet des pays voisins, du monde tel qu’il se développait sous l’impulsion des métropoles modernes. Il se fondait sur la paysannerie et sur le relatif abri que constituaient les montagnes. Pas plus que le Tibet en 1950, la Savoie ne put demeurer hors du temps, hors de l’histoire.

Napoléon III ne l’oubliait pas : quand il l’échangea en 1860 contre une aide au royaume de Piémont-Sardaigne dans la guerre qui l’opposait à l’Autriche, il trouva un peuple désemparé, abandonné par ses rois, et que ses évêques n’encourageaient pas à un autre choix que celui de la France. Le patriotisme savoyard fut exploité habilement par l’empereur, lorsqu’il voulut renoncer à sa promesse de laisser le Chablais et le Faucigny à la Suisse : la partition de la Savoie ne pouvant se faire au nom de l’unité nationale, elle devait entrer tout d’un bloc en France, et la pétition du Faucigny pour rejoindre Genève fut, elle, échangée contre une zone franche.

La parenthèse ouverte en 1815 se refermait-elle ? La Savoie semblait devoir perdre, en même temps que son statut ducal, ses références propres, et entrer dans une modernité qui la fondait dans un ensemble plus vaste ; elle semblait devoir cesser d’être romantique.

Notes :

1 Mickaël Meynet, Adelin Ballaloud, Samoëns, Le Tour, 2015.

2 Op. cit., p. 135-139.

3 Op. cit., p. 23.

4 Op. cit., p. 56.

5 Voir Sylvain Milbach, L’Éveil politique de la Savoie – Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008, p. 143.

6 Voir à ce sujet Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 683.

7 Sous le titre Discours du Docteur Jacquemoud prononcés à la chambre des députés pendant la dernière session, à Moûtiers. Indication donnée par Sylvain Milbach, p. 150 (op. cit.).

8 Sylvain Milbach, op. cit., p. 173.

9 Sylvain Milbach, op. cit., p. 170.

10 Op. cit., p. 52.

11 Op. cit., p. 51.

12 Op. cit., p. 194.

13 Op. cit., p. 125.

14 Op. cit., p. 129.

15 Op. cit., p. 130.

16 Voir Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844 p. 97-98 ; Martinet y évoque l’éducation à l’anglaise, un « enseignement mécanique que nos anglomanes voudraient substituer » à l’éducation chrétienne : « L’ardoise lancastérienne peut bien produire des machines industrieuses capables de lire, écrire, chiffrer, des automates révolutionnaires qui vous jetteront un pavé à la tête en criant : Vive la liberté ! », etc.

17 Voir Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 157.

18 Cf. François-René de Chateaubriand, Le Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 401: « Ces voûtes ciselées en feuillages, ces jambages qui appuient les murs, et finissent brusquement comme des troncs brisés, la fraîcheur des voûtes, les ténèbres du sanctuaire, les ailes obscures, les passages secrets, les portes abaissées, tout retrace les labyrinthes des bois dans l’église gothique ; tout en fait sentir la religieuse horreur, les mystères et la Divinité. […] L’architecte chrétien, non content de bâtir des forêts, a voulu, pour ainsi dire, en imiter les murmures ; et, au moyen de l’orgue et du bronze suspendu, il a attaché au temple gothique jusqu’au bruit des vents et des tonnerres, qui roule dans la profondeur des bois. Les siècles, évoqués par ces sons religieux, font sortir leurs antiques voix du sein des pierres […]. » C’est Chateaubriand qui évoque les styles égyptien et grec ; mais notons que la nature reste présente dans le gothique, puisqu’il s’appuie sur l’image des « forêts gauloises » : il a simplement voulu aller plus loin.

19 En 1863.

20 George Sand, Mademoiselle La Quintinie, Grenoble, PUG, 2004, p. 29.

21 Cf. Sylvain Milbach, Op. Cit., p. 196.

22 François-Amédée Doppet (1753-1799), né à Chambéry la même année que Joseph de Maistre, fut un écrivain-médecin adepte de Mesmer et de la religion naturelle de Rousseau ; il se rallia au Club des Jacobins, à Paris, puis prit la tête de la Révolution en Savoie et devint président de l’Assemblée des Allobroges. Voir à ce sujet notre ouvrage La Littérature du duché de Savoie, Cressé, Éditions des Régionalismes, 2013, p. 126-129.

Olivier Costa de Beauregard et la tapisserie psychique du cosmos

Les Costa de Beauregard ont été en Savoie une illustre famille, dont sont nés de grands administrateurs du royaume de Sardaigne, mais aussi des écrivains, des historiens – et un physicien important, Olivier Costa de Beauregard (1911-2007), connu pour avoir tenté de concilier science et foi, et défendu l’idée de la double causalité.

Elle expliquait des phénomènes étranges, que je ne saurais redire, car ils sont relatifs aux particules, pour lesquelles j’ai peu de compétences et avec lesquelles j’ai peu d’affinités. Elle est fondée sur l’idée que la même cause existerait à la fois dans le passé et le futur1.

Cela se recoupait avec des pensées qu’on peut lire chez Boèce2, pour qui Dieu, étant éternel, est à la fois dans le passé et le futur (et qui sait, ainsi, ce que les hommes feront, même quand ils le feront librement), et, dans les milieux scientifiques occidentaux, dominés par le matérialisme, cela a inquiété. Costa de Beauregard a assuré3 qu’en réalité, les physiciens n’étaient pas aussi universellement athées qu’on le prétendait, et qu’en Inde la plupart des physiciens pensaient que l’esprit dirigeait la matière et que cela ne les empêchait pas d’être de bons physiciens.

Dans une conférence donnée à Notre-Dame de Paris le 21 octobre 19794, il a tenté d’expliquer son rapport à la foi, niant à la fois que la science expérimentale pût suffire à la vie spirituelle de l’être humain et que la logique pût résoudre le problème de Dieu. Mais plus troublante est son idée que l’univers visible possède une face cachée, de nature purement psychique:

en Asie, il y a cette perception très expérimentée de ce que j’appellerais la face cachée du cosmos, cette texture de liaisons psychiques, ou psychoïdes, formant comme la trame de la chatoyante tapisserie qu’observe de son côté la vie de tous les jours. Il y a là, je le pense, un monde de découvertes à faire et d’explorations, éventuellement dangereuses, pour lesquelles les lumières de notre foi chrétienne et les vertus puissantes de nos sacrements seront les très bienvenues. De même qu’en son temps le Thomisme a Baptisé et assumé l’Aristotélisme – pardon : Thomas d’Aquin a reçu chez lui Aristote – de même aujourd’hui, peut-être, revient-il au Christianisme d’explorer, de trier, et, éventuellement, de baptiser certains aspects des mystiques “naturelles”. Il ne les ignore pas fondamentalement, bien sûr, mais, dans son vol visant Dieu directement, et dans sa crainte légitime (ô combien!) de se tenir à distance du maléfique, il les a peut-être survolés d’un peu haut au gré de la philosophie naturelle. Je pense qu’il s’ouvre là une tâche non seulement intéressante, mais aussi nécessaire à l’extension universelle du règne du Christ – et tout à fait appropriée aujourd’hui où l’Orient et l’Occident sont en pleine mutuelle découverte.

Il estime que le christianisme ne peut s’étendre à nouveau que s’il ose pénétrer l’ésotérisme oriental, et saisir l’essence psychique de la nature. Projet romantique, s’il en est, et qui rappelle aussi François de Sales assurant qu’à partir d’analogies et de comparaisons, on pouvait établir le lien entre la nature et Dieu. Le pieux évêque de Genève réservait une telle pratique aux religieux, et Costa de Beauregard semble faire de même. Il reconnaît qu’ils ont raison d’avoir peur de l’occultisme – car si la phrase est étrangement tournée, le sens général ne saurait être autre.

Cela rappelle encore Teilhard de Chardin suggérant qu’il faudrait percer les mystères de la nature pour y déceler la vie de l’esprit5, mais le faisant peu, et se soumettant à cet égard aux limitations venues d’en haut.

Cette attitude d’Olivier Costa de Beauregard renvoie peut-être obscurément à la tradition savoisienne. Joseph de Maistre aussi pensait possible de percer les mystères de l’univers et d’explorer sa nappe psychique, telle que Dieu l’ordonnait. Mais si les prêtres interdisaient de s’y adonner, il se soumettait, donnant tort6 à Louis-Claude de Saint-Martin d’avoir rejeté le clergé, et reprenant au fond à son compte l’idée de Costa de Beauregard que cela était dangereux et que l’Église avait raison de se méfier.

Néanmoins, Costa de Beauregard osa prophétiser, et donner les grandes lignes d’une mythologie, pour expliquer à la fois la nécessité de réunir les visions physique et mystique, et le péril que représente l’exploration du monde psychique:

Car il faudra bien, pour finir, que les deux Grands Livres, celui de la Parole Révélée et celui de la Nature Créée, disent, chacun à sa manière, mais dans un chœur à deux voix, la même chose, et notamment ceci : que, si la Nature a été créée «très bonne», emplie de Dieu et voie d’accès vers Lui, il est, d’autre part, « diablement vrai » que le Séducteur en a fait son paravent. En allant regarder la Nature du côté de la trame, mystiques et parapsychologues, chacun à sa manière, font une exploration dont l’enjeu, comme le péril, sont grands.

Certes, le péril est grand; mais il faudra tôt ou tard établir le lien entre les données de la science et celles de la Bible en explorant psychiquement les phénomènes naturels, et ne pas en rester aux nobles généralités de la théologie classique.

À vrai dire, ce fut l’ambition du romantisme allemand, qui eut son pan scientifique, et de Rudolf Steiner, qui s’en réclamait7. Mais l’Église a constamment combattu ce penchant. Déjà le débat achoppait sur des idées venues d’Asie comme les vies successives, dont Teilhard de Chardin proclamait refuser de les envisager par principe8, alors que dans le même temps il assurait que les mystiques orientales devaient ouvrir le champ du catholicisme9. C’était assez paradoxal.

Est-ce que, comme Joseph de Maistre accueillant jusqu’à un certain point l’illuminisme, Olivier Costa de Beauregard essaie de convaincre l’Église de sortir de ses certitudes et de descendre à partir de la théologie jusque dans la nature, lorsqu’il affirme que c’est la condition nécessaire à l’extension du règne du Christ, et que cela devra se faire tôt ou tard? Sa voix était petite. Mais il était optimiste et avait foi en l’Église, préférant croire que ce qu’elle avait rejeté, elle l’avait rejeté légitimement, parce que cela ressortait au « maléfique ». Cette attitude ambiguë des vieux Savoyards, partagés entre un romantisme qu’ils voulaient faire pénétrer jusqu’aux sciences, et leur respect de la religion catholique, je me suis surpris à la retrouver chez ce physicien moderne.

Notes :

1. Olivier Costa de Beauregard en donne une brève explication dans la video suivante [consultée le 18 mai 2017], à partir de la minute 9 : https://www.youtube.com/watch?v=zLHmF4hRe7Q

2. Voir Boèce, Consolation de la Philosophie, V, 6.

3. Voir l’entretien avec Solange Collery à la page Internet suivante [consultée le 18 mai 2017] : http://www.metapsychique.org/Olivier-Costa-de-Beauregard.html

4. Voir Olivier Costa de Beauregard, « Démarche scientifique et cheminement spirituel », 21 octobre 1979, visible à l’adresse : http://www.costa-de-beauregard.com/fr/wp-content/uploads/2011/02/conferenceNotreDame.pdf [consultée le 18 mai 2017].

5. Voir Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958, p. 378 [citation du Père] : « Je n’exclus absolument pas une exploration scientifique de l’Extra-sensoriel, – c’est à dire d’un certain « milieu inter-psychique » possiblement conjugué (cosmiquement) avec le milieu électromagnétique des physiciens. »

6. Cf. Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, tome II, Paris, Garnier, 1922, p. 237-238.

7. Voir par exemple : Rudolf Steiner, « La caractéristique spirituelle de notre temps », in Deutsche Woschenschrift, Berlin, Wien, 1888, n° 24, en particulier les lignes suivantes, citées par Rudolf Steiner lui-même dans une conférence donnée à Stutgart le 31 décembre 1919 et retranscrite dans le volume La Saint-Sylvestre. Pensée pour le Nouvel-An, Yverdon-les-Bains, E.A.R., 2015 : « C’est avec un haussement des épaules que notre génération actuelle pense à cette époque où un courant philosophique traversait toute la vie culturelle allemande. Le puissant courant temporel qui, à la fin du siècle dernier et au début de celui-ci, saisit les esprits et, intrépide, se donna les tâches les plus élevées, n’est plus considéré aujourd’hui que comme un regrettable égarement. […] Pour l’aspiration vers les plus hautes cimes du monde de la pensée, pour cet élan qui, à l’époque classique, vivait également dans le domaine scientifique, il manque aujourd’hui l’aspiration et la compréhension. […] Cette aspiration a jailli d’un besoin profond de la nature allemande. Il n’est pas question pour nous de vouloir nier les diverses erreurs et partialités commises par Fichte, Hegel, Schelling, Oken et d’autres dans leur entreprise audacieuse dans la sphère de l’idéalisme ; mais l’élan sublime qui les animait ne devrait pas rester méconnu » (op. cit., p. 88-89).

8. Voir Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958, p. 165 : au cours de la « Croisière jaune » (1931), son collègue Georges-Marie Haardt lui demande ce qu’il pense de « métempsychose » ; ce à quoi il répond : « L’Eglise, à qui j’ai l’honneur d’appartenir, a émis une opinion définitive à ce sujet. » En note, Cuénot écrit : « Le Père a lui aussi rejeté formellement la métempsychose, strictement impensable dans son système. » Pas de référence pour cette affirmation.

9. Voir Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958, p. 172 [citation du Père] : « Je sens, avec plus de force encore, la nécessité de libérer notre Religion de tout ce qu’elle a de spécifiquement méditerranéen. Je ne crois pas, remarquez bien, que le plus grand nombre de « formes de pensées » orientales soient autre chose que des formes périmées et caduques, destinées à disparaître avec le type humain qui les porte. Mais je dis que la considération de ces formes, si caduques soient-elles, révèle une telle exubérance de « possibilités » dans la philosophie et la mystique, et la morale humaines, qu’on ne peut guère se représenter une Humanité entièrement et définitivement enveloppée dans l’étroit réseau de préceptes (…) en lequel certains s’imaginent avoir déployé toute l’amplitude du Christianisme. »

Charles-Albert Costa de Beauregard (1) : Un Homme d’autrefois

Âgé de vingt-cinq ans quand la Savoie est intégrée à la France, Charles-Albert Costa de Beauregard (1835-1909) la regardait avec nostalgie, mais accepta de s’assimiler à la nouvelle patrie.

Il continua néanmoins d’être le chantre de l’ancienne.

Nous avons déjà cité les plus belles pages des Dernières Années de Charles-Albert (1890), caractéristiques du style de l’historien. Il se concentrait sur l’humain, sous les grands mouvements historiques, qui le touchaient peu. En cela, peut-être, il fut romantique : pour lui l’histoire émanait de la psychologie individuelle, avec ses illusions, ses croyances, ses pensées ; elle ne dépendait ni d’une loi cachée de la matière en marche, ni, même, du « génie national ». Si la divinité intervenait, c’était à travers les hommes ; ou du moins, seul cet aspect humain l’intéressait. Car la divinité chez lui était d’abord contenue dans les pensées humaines, et en ce sens il reprenait à son compte la méthode romanesque de Replat – mais sans jamais affirmer qu’il s’agît de superstitions obsolètes. Henry Bordeaux a écrit, à son sujet :

Nous avons assisté, à la fin du dix-neuvième siècle, à un renouvellement des méthodes historiques. […] Le marquis Costa bornait son ambition à la biographie. Il était plus curieux des mœurs et des âmes que des événements. […] On l’a quelquefois accusé de refaire à Clio un brin de toilette, de repriser ses vieux habits fripés et de poudrer ses cheveux en désordre. Et sans doute il se plaisait davantage à mettre en relief les beaux côtés de l’humanité. Mais cette préférence se manifestait dans le choix des sujets, où c’était son droit. Il déployait ensuite un art infiniment délicat pour pénétrer jusqu’au fond le cœur de ses héros.1

Il n’aime que ce qui est vivant dans le passé, et s’efforce de le ressusciter par ses évocations ; mais cela peut aller jusqu’à donner vie à l’inanimé, comme dans la poésie : « Les choses même chez lui deviennent évocatrices. Les anciens châteaux prennent des allures de personnages2 », dit Bordeaux. Et il cite Costa : « S’il est vrai que les choses aient une âme, il est vrai aussi que les vieilles demeures reflètent le caractère des races qu’elles ont abritées3 ». L’allusion à Lamartine rappelle que l’historien savoyard entendait demeurer dans une certaine lignée romantique. La pénétration des choses par l’humain suffit à justifier, du point de vue historique, qu’on se centre sur l’âme des personnages historiques. Les choses, au fond, en découlent, si les châteaux s’en imprègnent ! La leçon de Ménabréa sur le fort de Montmélian était retenue. Du reste, des liens mystérieux unissaient l’âme humaine à l’avenir, au passé, aux morts, par delà les limites du monde sensible. Ainsi, disait-il :

Les âmes non seulement s’unissent par la parité des souffrances, passées ou présentes, mais encore par la parité des douleurs à venir. Si parfois nous éprouvons d’inexplicables sympathies pour certains morts, c’est que sans doute nous aurons à souffrir ce qu’ils ont eux-mêmes souffert…4

Étrange loi, qui relève de la prescience, ou du destin, ou de principes moraux animant le monde invisiblement. L’idée d’une sympathie traversant le temps et l’espace ressortit à une doctrine qui fut expliquée par Léon Ménabréa dans un traité dont nous avons parlé. Mais son implication historique laisse songeur. On peut suggérer un réseau de destinées parcouru par des âmes ne se manifestant sur Terre que pour les suivre et y trouver une forme d’initiation. Mais ce serait aussi lier Costa de Beauregard à Veyrat et à son idée de la souffrance purificatrice. Quoi qu’il en soit, la lecture des ouvrages du premier crée un sentiment esthétique diffus, que Bordeaux appelait

un certain charme de poésie jeté négligemment sur la phrase, puis une façon brusque de la couper, de changer de sujet, un désenchantement mêlé par un contraste singulier au récit de belles actions, une grâce souriante et tout à coup mélancolique […].5

La pudeur sans doute l’empêchait d’exprimer ouvertement une souffrance réelle.

Son livre le plus « classique6 » est sans doute Un Homme d’autrefois (1877). C’est le premier publié. Il raconte l’histoire de son ancêtre le marquis Henry, qui voulut être peintre mais, pris dans la tourmente révolutionnaire, fut officier dans l’armée du roi de Sardaigne et perdit son fils à la guerre. Mieux encore, il fut l’ami de Joseph de Maistre, et sa triste destinée semble faire du livre non tant un texte romantique qu’un texte sur les sources du romantisme. Les malheurs de Henry Costa, s’ils peuvent émouvoir, ne font pas de lui un héros, ni un symbole. Néanmoins, un célèbre passage participe peut-être du romantisme, parce qu’il met en scène les concepts les plus hardis de Joseph de Maistre, les insère dans un moment historique ; c’est celui où les deux amis, depuis leur exil de Lausanne, décident de retourner voir secrètement le château de Beauregard, sur les bords du Léman7 ; lorsqu’il aperçoit sa maison en ruines, Henry exprime ouvertement sa peine. Alors :

M. de Maistre se leva, le spectacle de cette douleur l’inspirait. Tandis que la barque abandonnée semblait attendre d’elle-même que le soleil se fût caché derrière le Jura, tandis que le soir répandait sur Beauregard les rayons d’un symbolique incendie, il développa les arguments de sa philosophie hautaine et implacable.

Il expliqua au marquis, brisé par l’émotion, ces théories effrayantes qu’il devait développer quelques années plus tard sur les bords de la Newa. Il révéla les desseins de la Providence et initia le pauvre père d’Eugène à la réversibilité sur l’innocence des châtiments mérités par le crime. Il dévoila les mystères de l’expiation par le sang.

Le marquis Henry écoutait, mais, au fond du cœur, était tenté de se révolter contre le Dieu vengeur de M. de Maistre.

« Devant ces ruines, disait-il, vous avez raison de vous faire l’avocat de la Providence. »

La peine du marquis ne peut pas être surmontée par des images même grandioses : l’élan de Joseph de Maistre est brisé par la douleur paternelle.

Les deux amis poursuivent leur voyage, et parviennent au château ; Henry d’abord refuse d’y entrer, s’y résout, mais, au seuil de la chambre d’Eugène, il se laisse « tomber sur une poutre qui était là » :

« Partons », dit M. de Maistre ; les autres le suivirent hors de ces ruines.

Henry semblait se diriger vers le lac, mais il revint sur ses pas et se mit à faire le tour de son château : c’était le pillage qu’il retrouvait là aussi. Tantôt marchant, tantôt s’arrêtant, sans en avoir conscience probablement, il était revenu à son point de départ, devant la porte de la maison.

L’idée ne lui venait pas d’y rentrer, mais non plus de s’en aller. Combien demeura-t-il assis là ? Ni M. de Maistre, ni Comte ne l’auraient su dire plus que lui ; tous trois étaient si abîmés dans leurs pensées, qu’ils n’avaient point entendu marcher derrière eux.

« C’est moi le maître ici, dit tout à coup une voix en colère ; c’est moi le maître ici, allez-vous-en… »

Qu’un sang impur abreuve nos sillons,

chantait en même temps l’être bizarre qui avait parlé.

Henry et M. de Maistre s’étaient levés en sursaut.

C’était Jacques, un pauvre enfant idiot, qu’autrefois le marquis avait recueilli et nourri par charité, et qui depuis l’émigration était le seul maître de Beauregard.

« Ça faisait un beau feu quand ils l’ont brûlé. Le marquis, ils l’ont chassé ; c’était un aristocrate. Je suis le maître ici », continuait le malheureux.

Pour Henry, c’était le dernier mot de la révolution.

L’horreur de la situation ne souffre pas de consolation métaphysique, ni de perspective régénératrice. La Révolution était simplement le mal, et la ruine d’un monde. À lui seul, l’idiot la symbolise. Le livre de Costa de Beauregard est aussi celui d’un royaliste catholique désabusé. La tragédie d’un homme ne débouche pas sur une forme de résurrection. Le marquis Henry a été brisé, et les discours de Joseph de Maistre sont restés au-dessus de sa vie réelle. En un sens, Costa de Beauregard signe le testament du romantisme catholique : le mythe, semble-t-il dire, n’est pas entré dans l’histoire. À la place, il y eut des figures grimaçantes, bizarres, sinistres.

Notes :

1 Henry Bordeaux, Portraits Savoyards, Thonon-les-Bains, S.I.P.E., 1952, p. 183.

2 Ibid., p. 184.

3 Ibid.

4 Cité par Henry Bordeaux, op. cit., p. 184.

5 Ibid., p. 184-185.

6 Ibid., p. 177.

7 Cf. Charles-Albert Costa de Beauregard, Un Homme d’autrefois, Paris, Plon, 1877, p. 379-384.

Science romantique en Savoie (5) : Léon Ménabréa et le cinquième élément

On pouvait attendre de Léon Ménabréa (1804-1857), s’il se penchait sur les sciences naturelles, de la hardiesse, voire de l’extravagance. Or, dans une curieuse communication à l’Académie de Savoie sur les procès faits aux animaux au Moyen Âge1, il s’amuse à retracer les croyances médiévales sur les esprits et la façon dont ils pouvaient se placer dans des corps d’animaux, justifiant ainsi les conjurations religieuses : elles étaient destinées à chasser les mauvais esprits qui, au lieu de laisser la nature servir l’homme, comme Dieu l’avait ordonné, la rendaient hostile. Quoiqu’il affecte de traiter de superstitions les pratiques consistant à s’adresser aux animaux dénués de raison pour que, par exemple, ils quittent un champ qu’ils dévastent, il n’en cite pas moins saint Thomas d’Aquin admettant que, par ces sentences, on entende contrer l’action des esprits mauvais2.

Mais quels sont ceux-ci ? Ménabréa retrace, d’après Corneille Agrippa, leur histoire, et décrit ce qu’on pensait être leur communauté : « Les explorateurs des sciences cachées, avaient distribué les anges de ténèbres en autant de catégories qu’il se pouvait de chœurs au ciel, ce qui formait neuf ordres distincts. » Il y a les « faux dieux », ayant pour prince « Béelzébud » ; puis « les esprits du mensonge qui se mêlent des prédictions », ayant pour « chef le serpent Python » ; puis les démons qui inventent les jeux de hasard, ayant pour pour maître « Bélial » ; « les esprits préposés à la vengeance des crimes forment le quatrième ordre ; ils marchent à la suite d’Asmodée » ; ensuite sont les esprits faiseurs d’illusions, ayant pour roi Satan ; les « puissances de l’air se montrent au sixième ordre », engendrant les catastrophes et les pestes et dirigées par « le furieux Mérérim, le démon du midi » ; le « septième ordre » est constitué des fomenteurs de discordes et de guerres, qui notamment dressent les animaux contre les hommes et suivent le flambeau d’Apollion, ou Abeddon en hébreu ; sous la direction d’Astaroth, « le diable proprement dit », le « huitième ordre » est à l’origine des calomnies et des mensonges ; enfin le dernier ordre, dépendant de « Mammon », fournit les méchants génies qui inspirent aux hommes leurs passions effrénées3.

Cette science des démons reflète d’une manière imagée une science des vices, mais pas seulement ceux qui sont en l’homme : la nature est aussi sous leur coupe. Les animaux peuvent donc les revêtir. Il peut s’agir d’une simple possession, ou bien d’une véritable transmutation4. On reconnaît les sources possibles de Replat pour son sanglier de la forêt de Lonnes…

Ménabréa rejette la magie noire, mais, s’il trouve dans la Bible ou les écrits des Pères et Docteurs de l’Église, une justification de ces croyances, il les admet comme tout à fait recommandables en soi5 ; en effet, l’important est l’édification morale : il n’est pas question de juger des croyances au point de vue rationaliste6. La croyance aux démons est bonne en soi ; le christianisme à cet égard n’a fait qu’« épurer » les conceptions antiques7. D’ailleurs, si la sorcellerie, elle-même, n’a été réelle qu’aux yeux superstitieux du Moyen Âge, d’une façon très maistrienne Ménabréa justifie les procès contre les sorciers par leur immoralité notoire : ils étaient « ce que la société comptait de plus vil8 ». Son conservatisme le fait s’opposer directement au Michelet de La Sorcière (1862).

De là à la réhabilitation des sciences occultes, il n’y a qu’un pas. Ménabréa en vient à évoquer en détail le « monde élémental », où se déroulent les opérations magiques et les métamorphoses. Il énonce :

en étudiant ce que les anciens sages, tels que Hermès, Zoroastre, Pythagore, Platon, Théophraste, Dioscorides, ont pensé à cet égard, et en comparant leurs opinions avec celles des modernes, on ne peut s’empêcher de reconnaître qu’il existe dans l’univers une substance moyenne entre l’esprit et la matière, qui n’étant pas matière est quasi esprit, qui n’étant pas esprit est quasi matière, d’où dérivent toutes les propriétés occultes des objets visibles. Cette grande âme du monde, qui, s’emparant des corps et s’y infiltrant, les doue de mille qualités diverses, cet agent mystérieux, où la nature puise sa puissance, est regardé comme un cinquième élément, une cinquième essence supérieure aux autres : on l’appelle quintessence.9

N’est-ce pas là que pouvait se situer le principe de circulation de Louis Rendu ? Mais, en 1846, il avait déjà quitté Chambéry pour Annecy.

Après avoir concédé l’existence de cette « âme du monde », Ménabréa ose l’explorer rationnellement. Car il n’est qu’à demi ironique lorsqu’il énonce : « La vraie science consiste à dégager et à saisir la quintessence des choses10 ». Ainsi, la loi de sympathie et d’antipathie se trouve tout entière dans ce « cinquième élément » :

les choses ont des sympathies et des antipathies merveilleuses qu’il importe de connaître. La loi qui les produit embrasse l’univers entier, depuis les globes flamboyants qui roulent dans l’éther, jusqu’au grain de sable jeté sur la plage. Inutile de parler des amitiés et des inimitiés que les corps planétaires nourrissent entre eux ; l’astrologie judiciaire s’en est assez occupée : qu’il suffise d’indiquer ici les inclinations parfois bizarres des objets terrestres. L’affection de la vigne pour l’ormeau, de l’olivier pour le myrte, du peuplier pour le pin, etc., n’est ignorée de personne. Chacun sait que le merle aime la grive, que la corneille aime le héron, que le paon aime la colombe, que la tourterelle aime le perroquet, que l’éléphant en fureur se calme à la vue d’une colombe, et fuit en entendant le grognement du cochon. […]

Il y a des sympathies et des antipathies qui, sans affecter les espèces, ne concernent que les individus. On a vu des gens, braves d’ailleurs, trembler devant un rat, devant un chat, devant un crapaud ; on en a vu manger avec délices des araignées, des mouches, des chenilles et des vers.11

Des liens secrets existent entre les êtres, que contient le monde des éléments. Mais comment l’explorer, et dans quel but ?

La méthode à suivre est justement celle que prônait François de Sales pour saisir ce qui dans la nature reflétait la sagesse divine : « les vertus occultes doivent d’abord être explorées par la voie des similitudes12 », énonce Ménabréa. L’analogie occulte donne la clef pour saisir l’ordre de l’univers : « La connaissance des vertus occultes ne serait rien si l’on ne possédait le secret de les mettre en œuvre : ce secret n’est autre que l’art de lier13 ». On y parvient par des formules établissant et affirmant la relation élémentaire entre deux corps distincts.

L’intérêt d’une telle science est notamment médicale :

La médecine et l’hygiène ont tiré de ce principe une infinité de recettes dont l’efficacité est généralement reconnue. Dans le régime alimentaire, par exemple, personne n’ignore que le cerveau aide au cerveau, le poumon aux poumons, le foie au foie, et que le bouillon de vipère, tout pétillant qu’il est de la quintessence de ce reptile vivace, prolonge et raffermit l’existence.14

Est-il ironique ? C’est difficile à dire : il approuve trop aisément les affirmations de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin sur les mauvais esprits, ou les idées pouvant être tirées du merveilleux biblique, pour que le lecteur aille dans ce sens. Ménabréa semble, au contraire, vouloir réhabiliter, dans la mesure où la doctrine chrétienne le permet, cet occultisme ancien. Feignant d’appeler « superstitions » ces croyances, il les impose dans le même temps – en citant des autorités consacrées par l’Église – aux âmes chrétiennes dont l’Académie de Savoie était censée être exclusivement composée.

D’ailleurs, l’exposé se termine par un éloge de la procédure lancée contre des animaux et par la condamnation du « siècle égoïste et superbe » qui l’a « calomniée »15 ; « il fallait en respecter le principe et n’en condamner que l’abus16 », ajoute-t-il. La vraie fin en était, en effet, le respect des animaux, regardés comme des créatures de Dieu et dignes de respect : il s’agissait d’élever moralement le peuple, toujours pressé de haïr les sources de nuisance17. La « prière à l’instance divine18 » garantissait cette noble intention, qui ne revenait pas à exterminer les bêtes, mais à les inviter à aller plus loin et à respecter l’espace humain.

Ménabréa cite des cas où, sans doute en passant par les esprits – voire « le monde élémental » -, les bêtes ont effectivement obéi…

Il aimait le Moyen Âge, peut-être de façon plus profonde qu’il ne le reconnaissait. Et c’est à ce titre qu’il s’est plu à plonger dans l’occultisme de ce temps d’une façon qui a rarement été vue en Savoie.

Notes :

1 Léon Ménabréa, « De l’Origine, de la forme et de l’esprit des jugements rendus au moyen âge contre les animaux », Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome XII, 1846.

2 Op. cit., p. 426.

3 Ibid., p. 431 et suivantes.

4 Ibid., p. 435.

5 Commentant la pensée de saint Augustin selon laquelle les « anges pervers », s’ils n’ont pas la faculté de se transformer en bêtes, peuvent créer des illusions, des fantômes, et donner extérieurement l’apparence de bêtes à des hommes, Ménabréa énonce : « Rien de plus judicieux, de plus sobre, de plus circonspect que ses opinions à cet égard » (ibid., p. 458).

6 Ibid., p. 446 : « si la philosophie occulte employait contre eux des conjurations fondées sur des doctrines condamnables, il n’y a rien d’étonnant que la religion ait cherché à combattre ces doctrines et leurs conséquences par des idées de simple recours à la bonté de Dieu, et par des pratiques adaptées à l’esprit du siècle, et en harmonie avec la saine interprétation des textes sacrés. Ainsi, tandis que l’obscur scrutateur des sciences magiques prétendait expulser les insectes dévastateurs des fruits de la terre, au moyen de cercles, de fumigations et de mots bizarres, le prêtre, tout en admettant avec lui qu’un immense pouvoir avait été donné sur la terre à l’esprit des ténèbres, et que Satan n’était que trop souvent la cause des misères qui nous affligent, le prêtre remontrait au peuple l’étendue de la miséricorde et de la puissance de Dieu ; il l’excitait à la détestation de ses fautes, à la pénitence, à la componction, et procédait ensuite aux exorcismes d’usage, en se conformant aux rites traditionnels. »

7 Ibid., p. 457.

8 Ibid., p. 466.

9 Ibid., p. 471.

10 Ibid.

11 Ibid., p. 473-474.

12 Ibid., p. 473.

13 Ibid., p. 475.

14 Ibid., p. 472.

15 Ibid., p. 484.

16 Ibid., p. 523.

17 Ibid., p. 490.

18 Ibid.

Léon Ménabréa historien épique (2) : l’âme de la nation savoisienne

emmanuel-philibertLéon Ménabréa (1804-1857), outre le merveilleux, aimait caresser l’idée d’une nation savoisienne. Ce qui fait, en outre, vibrer notre auteur d’émotion, est l’idée nationale savoisienne. Il en cherche les origines, et les voit dans la loi du roi Gondebaud, chez les Burgondes qui avaient, au cinquième siècle, constitué un royaume à partir de la Savoie. Il qualifie de « violent et injuste1 » le renversement de la royauté burgonde par les Francs, et assure que la « lex gundebada » s’est maintenue quelque temps après2. En effet, supérieure à la loi salique des Francs, elle atteste d’une « organisation compacte, régulière, une véritable existence politique3 ». Le royaume burgonde était parvenu à créer une unité entre les Germains et les Gaulois, contrairement au royaume franc :

Mais tout n’est pas là : le roi Sigesmund, promulgateur de la deuxième partie de la lex gundobada, avait promis un code aux anciens possesseurs du sol ; or, ce code fut rédigé, et il est connu de nos jours sous la désignation pseudonyme de Papiani responsa. On voit donc que le gouvernement des Burgunden offrait quelque chose de modérateur, de transactionnel, de doux que l’on ne rencontre pas chez les Francs. Ainsi une réciprocité indulgente dut s’établir entre les vainqueurs et les vaincus, une adhésion, sinon une fusion, très favorable à la consolidation monarchique et au développement de la nationalité, conséquence de cette unité.4

La comparaison entre la Savoie et la France est à l’avantage de la première, bien plus fondée dans le principe d’organisme national que la seconde. Ménabréa défend l’idée paradoxale que ce duché francophone a une âme plus vive et plus concrète que la France même. Il constitue une entité non réductible à l’identité française, et impossible à dissoudre dans l’ensemble qu’avait essayé de rétablir Napoléon. Nous retrouvons ici l’aspiration nationale et le Volksgeist, la justification du retour des rois de Sardaigne en 1815. Car on ne peut douter que la « nationalité » à laquelle il fait allusion soit celle des Savoisiens :

La lex gundobada attaquée, persécutée, méprisée, vint d’elle-même rayer son nom qui figurait naguère à côté de ceux des lois salique, ripuaire, lombarde, allemande ; mais une grande partie de ses dispositions ne demeurèrent pas moins chez le peuple ; elles s’y implantèrent à titre de coutumes ; et si nous avions le temps de nous livrer à cette étude intéressante, nous verrions que, sur plusieurs points, notre dernière jurisprudence se ressentait encore de leur influence.5

La spécificité savoisienne n’a pas d’autre origine. Ménabréa ose suggérer que la fondation du Second Royaume de Bourgogne, en 879, était une réponse à une attente du peuple6, et qu’elle a servi de rempart au principe de dissolution en créant un « lien de nationalité », notamment autour de l’abbaye de Saint-Maurice7. De la fusion des Allobroges et des Burgondes consacrée par Gondebaud était né un réseau de coutumes manifestant l’esprit d’un peuple.

Néanmoins, le royaume de Bourgogne s’étendait loin au-delà de la Savoie, embrassant aussi le Dauphiné, la Suisse romande, et allant jusqu’à Valence et Embrun8. Il a fallu, pour faire face au principe de dissolution, autre chose encore, attestant indirectement du patriotisme de Ménabréa ; la Savoie a dû produire une « série d’hommes éminents dont le génie posa la seconde base de sa future grandeur9 » : ses princes.

Il présente ces derniers comme de romantiques héros, notamment lorsqu’ils combattent le comte de Vienne leur voisin, ou le roi de France. Ainsi du comte Humbert III, qui dut, par devoir, renoncer à la vie mystique qu’il s’était choisie : « abandonnant ses occupations contemplatives, et s’arrachant à sa vie toute pacifique et toute sainte, endossa le haubert, et accourut contre le Dauphin, qu’il battit et força à la retraite10 ». Le décès « d’Amé V », en 1323, donne l’occasion d’un panégyrique : «  Ce prince, doué d’un esprit vif, d’un courage héroïque, d’une constance rare, a reçu de la postérité le titre de grand que l’histoire se plaît à confirmer. Sous son règne, qui fut de trente-huit ans, la Savoie entra dans une période de puissance et de gloire qui dura plus d’un siècle, grâce aux Edouard, aux Aymon, aux Amé VI, aux Amé VII, à cette série d’hommes éminents et dont les autres dynasties princières n’offrent pas d’exemples11 ». Le plus beau, dans ce passage, est que, ici, l’histoire « confirme » la « postérité » : pour ainsi dire, la science confirme la poésie dynastique. La comparaison avec les « autres dynasties princières » trahit le sentiment de vénération que l’épopée de Jacquemoud traduisait déjà. La maison de Savoie est regardée comme surhumaine, supérieure aux autres. C’est son « génie » qui lui aurait permis de créer un « état passablement compact »12.

Ménabréa fait un vibrant éloge d’Emmanuel-Philibert, qui reprit la Savoie à la France :

J’aurais beaucoup à faire si je voulais peindre en entier le génie organisateur de Philibert-Emmanuel : sous le règne de cet homme vraiment digne du titre de grand que lui a décerné la postérité, de cet homme dont la volonté aussi éclairée que ferme creusait une voie à travers les obstacles, non moins sûrement que la mine au sein des rochers, tout se retrempe, tout se recompose, tout est préparé pour se réunir autour d’un centre commun.13

Il y a, là, la puissance d’un démiurge, d’un nouveau fondateur national. Le feu de l’orateur se décèle aux anaphores : voici encore un héros qui eût pu faire l’objet d’un poème épique !

Avec Charles-Emmanuel, notre historien est contraint d’admettre ses erreurs ; mais si elles venaient d’une confiance en soi excessive, celle-ci s’appuyait sur des qualités indéniables :

Charles-Emmanuel avait montré dès son enfance un esprit vif, ingénieux, un coup d’œil rapide, une rare souplesse de caractère, une élocution facile, entraînante, un courage bouillant sans témérité, un génie porté aux grandes entreprises ; l’âge ne tarda pas à développer en lui une ambition démesurée ; et l’on disait de son temps, qu’il s’estoit fantasié de la surintendance de la chrestienté.14

Est-ce que son ambition démesurée ne pouvait pas naître d’un excès de témérité dans son jeune âge ? Il nous semble que Ménabréa minimise les défauts de l’orgueilleux prince. Son énumération de vertus est généreuse. Plus loin, il ose même faire de la versatilité du duc de Savoie une qualité héroïque, le dotant d’un

caractère mobile qui, semblable au caméléon, se colore en un instant de mille nuances, et qui, luttant d’agilité, d’imagination, de fécondité, d’invention, de puissance avec le Protée de la Fable, cherche à échapper par de rapides transformations au bras qui l’étreint.15

L’allusion mythologique et le retour de l’énumération ne laissent pas de brosser du personnage un tableau grandiose, malgré ses difficultés face à Henri IV.

À l’inverse, il donne des exemples de l’infériorité morale des dynastie rivales, notamment des comtes de Vienne. Il évoque ainsi une triste fin :

Avec Guigues VII périt la gloire militaire des Dauphins. Quelques auteurs ont cherché à laver ce prince de l’accusation de luxure vaguement répandue contre lui : il n’y aurait rien de bien étonnant qu’à cette époque où les mœurs ne se piquaient pas d’être plus pures qu’il ne fallait, le jeune Guigues ait donné prise à la médisance, et qu’il n’y eût un fond de vérité à ce qu’on disait de lui, qu’il estoit en maulvaise réputation comme coustumier de solliciter à paillardise les femmes d’aultruy. Le fait est qu’après sa mort on fit courir le bruit que son allié, son ami, Charles de Bohème, avait vu en songe un adolescent que l’on chastroit par commandement d’un personnage ayant figure et apparence de divinité ; que s’étant empressé de demander qui estoit ce beau jeune fils que l’on traictoit si cruellement, on lui répondit : c’est le Dauphin, qui par ordre de Dieu, est puni de ses adultères.16

Ici, l’histoire, telle que la raconte notre auteur, confirme les visions du monde spirituel, et la prudence apparente dissimule peu l’envie de noircir l’ennemi des comtes de Savoie conformément à la tradition légendaire. Que Ménabréa ait conçu l’histoire comme révélant des intentions morales divines peut se déceler à ce type de passages : même si un seul ne peut servir de preuve, au moins sert-il d’indice.

La France est peinte comme prédatrice : « Les grandes puissances voisines de la Savoie, la France principalement, s’habituaient à regarder cet antique patrimoine comme une proie qu’elles devaient infailliblement engloutir17 ». L’image, discrète, n’en fait pas moins de l’ennemie une bête sauvage. Louis XIV sera peint sous des dehors peu flatteurs, dans ses actions contre le Duché, recourant « en vain aux menaces, à la force, à la surprise, à la trahison, à toutes les ressources de l’orgueil irrité18 » : énumération cette fois négative, qui ramène le glorieux roi de France vers une impuissance haineuse d’ange déchu.

Le combat multiséculaire que la Savoie a mené contre Paris puis Versailles a commencé au XVIe siècle et Ménabréa assure que des signes célestes l’ont annoncé :

Aux appréhensions […] qui assombrissaient l’avenir de notre pays, se joignirent mille prodiges, mille prédictions qui, à cette époque encore crédule et superstitieuse, frappaient fortement les imaginations. L’opposition de Saturne et de Mars, et la rencontre de deux éclipses, auraient suffi seules aux effrayantes déductions des astrologues ; mais il y a plus : on avait vu en l’air des armées fantastiques se livrer des combats acharnés, on avait entendu à Turin des plaintes, des gémissements, des paroles de calamité sortir du fond des tombeaux de la basilique de St-Jean.19

Ménabréa attribue-t-il ces signes à la seule peur crédule, comme il le dit ? Ou bien laisse-t-il entendre que cette peur était le pressentiment de grandes douleurs, pour la Savoie ? L’étrangeté de ce passage, rappelant l’histoire ou la mythologie antique, manifeste son désir, au-delà des protestations rationalistes, de créer un récit dont l’enchaînement suggère l’action de la Providence, la présence du Destin. Il en résultera, bien sûr, la ruine du fort de Montmélian, cristallisation de la gloire de la Savoie :

Alors disparut de la scène du monde une forteresse dont les annales se rattachent aux noms les plus grands, aux événements les plus importants de l’histoire. Sur les flancs de ce rocher abrupt, les Allobroges, les Carthaginois, les Romains, les Goths, les Burgunden, les Francs, les Sarrasins, les Hongrois ont laissé l’empreinte de leurs pas ; le moyen-âge y a gravé ses pages vivaces ; une famille illustre, étonnante par sa longue série de héros, y a inscrit l’énigme de son élévation politique ; François Ier, Philibert-Emmanuel, Charles-Emmanuel, Lesdiguières, Sully, Henri IV, Louis XIII, Catinat, sont venus enfin s’y grouper comme une auréole qui se maintiendra flamboyante à travers les siècles, jusqu’à ce qu’il plaise à Dieu de la dissiper et de lui imposer la loi de toutes les gloires humaines. Aujourd’hui, semblable à un guerrier outragé, Montmélian paraît vouloir se soustraire aux nobles souvenirs qui l’entourent ; une écharpe de pampres verts a remplacé sa ceinture de remparts ; et bientôt cette vigne capricieuse aura grimpé au front du géant dont la bouche tonnante vomissait naguère la flamme et la destruction : il est des choses qu’il ne faut pas travestir ; nous avons une infinité de ruines qui résument les glorieux antécédents de notre pays ; ces ruines mériteraient d’être respectées, car la patrie est aussi éloquente dans les vestiges du passé que dans les enseignements du présent et dans les promesses de l’avenir.20

Cette description romantique ramène habilement au présent, après la théorie des grands hommes dont l’ombre demeure dans les ruines du fort. Ce dernier est peint comme un « géant », un « guerrier » portant une « auréole », et la personnification achève de placer ce récit dans le mythe. Parler d’une dynastie « étonnante », dont l’élévation politique est une « énigme », mais est constituée « d’une longue série de héros », fait évidemment affleurer l’idée du miracle, de l’intervention divine. C’est aussi mystérieux que la Révolution française sous la plume de Joseph de Maistre. À partir du genre historique, Ménabréa sera allé aussi loin que possible sur la voie de l’épopée. À cet égard, quoiqu’il demeure chrétien et royaliste, il rappelle Jules Michelet.

Notes :

1 Léon Ménabréa, Montmélian et les Alpes, Marseille, Laffitte Reprints, 1979, p. 219.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 220.

4 Ibid., p. 221.

5 Ibid., p. 226.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 228-229.

8 Ibid., p. 229.

9 Ibid., p. 293.

10 Ibid., p. 326.

11 Ibid., p. 342.

12 Ibid., p. 504.

13 Ibid., p. 564.

14 Ibid., p. 586-587.

15 Ibid., p. 623.

16 Ibid., p. 348-349.

17 Ibid., p. 521.

18 Ibid., p. 768.

19 Ibid., p. 528.

20 Ibid., p. 772-773.

L’éducation sous la Restauration en Savoie (1) : le retour de l’Église

8179052789_c8a427a0ea_oLe retour à l’ancienne forme d’instruction, dans le duché de Savoie restauré, explique en grande partie l’état d’esprit spécifique à cette province, tant dans ses différences avec la France que dans le lien fort entretenu avec la religion catholique. Les prélats évoqués dans le chapitre précédent ont participé activement à cette reconstruction de l’enseignement traditionnel, ainsi que cela a été évoqué à propos de Louis Rendu et Alexis Billiet. Une thèse de doctorat1 de Jean-Charles Détharré a étudié le sujet en détail. Trois tendances s’en dégagent. Premièrement, un retour à l’ancien contenu d’enseignement, dominé par le catholicisme traditionnel ; deuxièmement, le caractère décentralisé de l’instruction publique, avec un respect assez grand du particularisme local ; troisièmement, une évolution lente et contrôlée de l’éducation dans un sens plus moderne.

La Restauration devait inviter Victor-Emmanuel Ier à rendre à l’Église de Savoie son monopole, tant dans l’instruction primaire que secondaire2. L’objectif affiché était de modeler les âmes dans le sens de la soumission au Prince. Il s’agissait de prévenir l’apparition de révolutionnaires et de factieux. Une éducation catholique, conservatrice, enseignant le caractère sacré de la personne royale et de son autorité, s’avérant à cet égard la plus efficace, on donna entière satisfaction aux exigences de l’Église.3

En France, il n’en fut pas ainsi : sous Guizot, la Chambre des députés refusa de donner à l’État et à l’Église le monopole de l’enseignement. Il en résulta des débats constamment vifs, lorsqu’il s’agit de déterminer la composition et le rôle des institutions académiques : le conflit, entre ecclésiastiques et laïcs, ne cessa jamais. Dans les pays germaniques et anglo-saxons, la laïcité n’étant pas synonyme d’anticléricalisme, les difficultés se résolvaient amiablement. En Italie et en Savoie, il n’y eut pas de conflit, parce que, dans l’éducation, l’Église était incontournable. On regardait sa prédominance comme inéluctable et naturelle. Elle venait de la tradition ancienne, à laquelle il était compris qu’on devait revenir.4

En matière d’instruction, elle avait été établie par le roi Victor-Amédée II à une époque (il régna de 1675 à 1730) où l’éducation n’intéressait absolument pas les monarques français. Le premier roi de Sardaigne créa alors la magistrature de la Réforme, le Conseil résidant à Chambéry et le corps des Réformateurs de province. Ce sont ces institutions que Victor-Emmanuel Ier et Charles-Félix rétablirent en totalité. Le premier le fit pour le Conseil de Réforme dès que la Savoie fut revenue à la Sardaigne fin 1814 et les lettres-patentes de 1822, signées par le second, confirmèrent les attributions données aux organes que les Royales-Constitutions avaient établis au XVIIIe siècle. Charles-Albert adopta une position semblable dans les premiers temps de son règne : il maintint jusqu’en 1847 le système dit de la Réforme.5

Une telle rigueur dans le retour à l’ordre ancien est, selon Jean-Charles Détharré, à rapprocher essentiellement des princes allemands, en particulier les rois de Prusse Frédéric-Guillaume III et Frédéric-Guillaume IV et les empereurs d’Autriche : « Leur lutte commune contre Napoléon puis la répression contre les mouvements italiens les réunirent, comme une certaine idée de la monarchie qui n’était plus concevable en France », dit-il.6 Nous retrouvons le retour à la tradition favorisée par les réflexions de Savigny, par exemple, sur le Volksgeist, évoquées par Sylvain Soleil7. Comme l’écrivait Jean-Dominique Durand :

Avec le Savoyard Joseph de Maistre (Du Pape, 1819), les Français Louis de Bonald (Réflexions sur l’état général de l’Europe, 1815), avec le Suisse Charles-Louis Haller (Restauration de la science politique, 1816), les Allemands Franz von Baader, Adam Müller, Joseph Görres, le théologien Isaaz von Döllinger, qui formaient le groupe dit des « confédérés d’Eichstätt », une pensée homogène se mit en place, diffusant un attachement profond aux valeurs traditionnelles, proposant le retour à une monarchie chrétienne inspirée par l’Église.8

Or, le premier pilier de cette ambition était la restauration de l’ancien système d’instruction.

Le rejet de l’enseignement laïque se doubla d’une volonté de légiférer d’une façon rigoureuse sur la vie sociale des établissements : on voulait éviter à tout prix qu’ils ne devinssent des foyers d’agitation. Les rentrées et les sorties des écoles devaient être accomplies à des moments différents pour chaque classe, sans troubles et sans rassemblement, et on attendait des élèves, même en dehors des établissements, une conduite calme et morale, irréprochable. Il leur était interdit de fréquenter les bars ou d’autres lieux de réunion. En outre, on vérifiait constamment la moralité des maîtres et leur appartenance à la communauté catholique : il leur fallait participer aux cérémonies religieuses. Leur enseignement devait également être conforme à la doctrine chrétienne.9

Quant aux évêques savoyards, ils ne se contentèrent pas de siéger au Conseil de Réforme à Chambéry en compagnie de dignes sénateurs qui leur étaient proches : ils ne se limitèrent pas au rôle que leur fixait la loi. Avec Alexis Billiet, ils s’intéressèrent au développement de l’instruction publique, à la manière de réduire l’analphabétisme, tout en veillant à ce que les programmes demeurassent favorables à l’Église. À Annecy, monseigneur de Thiollaz, celui qui avait orienté les pensées de Joseph de Maistre à Lausanne, laissa le souvenir d’un homme disposé à soutenir l’enseignement, mais dans la mesure où il demeurait entre les mains du clergé. Monseigneur Rey, son successeur, eut la même volonté et, pour favoriser l’enseignement congréganiste, participa à l’installation de plusieurs fondations dans son diocèse. Louis Rendu, quant à lui, accepta une certaine laïcisation de l’enseignement, mais entra en conflit ouvert avec le gouvernement lorsque celui-ci tenta de lutter contre les congrégations religieuses enseignantes, le droit de surveillance des évêques sur les écoles et les privilèges du clergé en matière d’instruction publique.10

Le poids des évêques était d’autant plus grand que les prérogatives des curés avaient été réduites. Dans un premier temps, le manifeste de 1814 du Conseil de Réforme leur donna le pouvoir d’interdire de laisser faire des cours par des personnes qui en seraient indignes et de vérifier que seules les personnes habilitées pussent délivrer un enseignement. Mais en 1822, cela disparut. Les autorisations d’enseigner devinrent de la compétence du seul évêque, et les curés durent se contenter de garder le droit d’avertir les réformateurs ou les délégués des illégalités qu’ils avaient pu constater.11

Solidement attachés à l’archevêque Billiet, les évêques de Savoie uniformisaient ainsi l’esprit de l’enseignement, dans le duché, plus que sans doute il ne l’avait jamais été. Si, avant la Révolution, il était entendu que l’instruction devait être catholique, l’organisation n’avait pas été si rigoureuse qu’elle pût dégager une unité culturelle forte. Dorénavant, il en allait autrement. Le clergé de Savoie constituait une sorte de bastion qui lui donnait une puissance complète sur l’éducation et, ainsi qu’on le verra, sur la vie culturelle savoisiennes.

Pour autant, comme le dévoile l’action contre l’analphabétisme de Billiet, cette toute-puissance des évêques n’était pas dirigée contre le peuple au profit des élites. Bien au contraire, elle semble avoir été un moyen d’imposer même à la noblesse le souci de l’instruction de tous.

(À suivre.)

Notes :

1 Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979.

2 Op. cit., p. 30.

3 Ibid., p. 31-32.

4 Ibid., p. 59.

5 Ibid., p. 49-50.

6 Ibid.

7 L’Idée de fonds juridique commun dans l’Europe du XIXe siècle, sous la direction de Tiphaine Le Yoncourt, Anthony Mergey et Sylvain Soleil, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014, p. 12 (introduction, par Sylvain Soleil).

8 Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Etudes Savoisiennes, t. II, 1994, p. 17.

9 Détharré, p. 52.

10 Ibid., p. 66.

11 Ibid., p. 77.

Figures de prélats dans la Savoie romantique

Les prélats savoyards sous Charles-Félix étaient issus du groupe des prêtres réfractaires qui avaient fui la Révolution et traversé ses tribulations. Deux générations ont marqué la Restauration. La première était celle qui était déjà en place en 17921. Elle était composée de François-Marie Bigex, Antoine Martinet, Pierre-Joseph Rey.

Le premier, né à La Balme-de-Thuy, près de Thônes, en 1751, mort à Chambéry en 1827, fut reçu docteur de la maison de Navarre, à Paris, en 1782, et l’évêque de Genève Jean-Pierre Biord (1719-1785) le nomma Vicaire général de son diocèse. Dès l’invasion française de 1792, il s’enfuit à Lausanne. Il publie en 1796 un ouvrage considéré comme un « bréviaire de résistance spirituelle »2, Le Missionnaire catholique ou instructions familières sur la religion. En 1817, le roi le fait nommer évêque de Pignerol, et, en 1824, archevêque de Chambéry. Il remplace à ce poste un prélat d’origine française, Irénée-Yves de Solle, qui s’opposait à la restauration des évêchés de Tarentaise et de Maurienne. En 1825, Bigex réintègre les carmélites.

Antoine Martinet, d’origine modeste, est né à Queige en 1776 et mort à Chambéry en 1839 ; il remplaça Bigex à l’archevêché de Chambéry à sa mort en 1827.

Pierre-Joseph Rey naquit à Mégevette en 1770. Il reçut en émigration, à Lausanne, les Ordres sacrés. Il songea aussitôt que son devoir le rappelait dans les montagnes, où il resta caché jusqu’à la restauration du culte. Il conçut le projet de fonder en France des retraites ecclésiastiques et commença par Chambéry (1815), puis Grenoble, où il connut un immense succès. On l’appelait de partout en France pour prêcher, principalement des retraites, et il vint un jour où il fut appelé à Paris pour le faire devant plusieurs évêques et docteurs de la Sorbonne. Comme un digne prélat s’étonnait de voir qu’« un Savoyard eût la témérité de venir prêcher au clergé le plus éclairé de la catholicité », Rey répondit qu’il avait été appelé par l’archevêque de Paris et mandaté par son évêque ; mais le lendemain, il plaisanta sur la remarque qu’on lui avait faite, et gagna la faveur de son auditoire.

Il plaisait par ses capacités d’improvisation et la chaleur de sa parole entraînante, et il eut aussi du succès à Turin, notamment lorsqu’il dut aller prêcher une station de jubilé aux chevaliers de l’Ordre des Saints Maurice et Lazare. Après avoir été évêque de Pignerol en remplacement de Bigex en 1824, il fut en 1832 nommé évêque d’Annecy. Sa conversation était également appréciée ; on la disait pleine de vivacité et d’esprit, et on citait de lui un mot qu’il avait adressé à son ami Alexis Billiet, à l’opposé de son caractère : « Je sais bien que je suis dans ce cœur, que j’y tiens une bonne place ; mais j’y ai froid ! On y gèle ! » 3

La seconde génération, instruite par la première, devait durer plus longtemps. Les trois prélats de référence devinrent alors Alexis Billiet, André Charvaz, Louis Rendu. Se connaissant depuis longtemps, ils constituent, malgré leurs différences de tempérament, un noyau d’évêques dont l’influence sera déterminante. Ils sont relativement jeunes, quand ils sont nommés à la fonction épiscopale ; et ils vont rester en place jusqu’à la fin du siècle.

Le plus ancien, aussi celui qui mourra le dernier et sera au poste le plus élevé, est Billiet. Né d’une humble famille de bergers à la Chapelle en 1783, il est ordonné prêtre en 1807, devient évêque de Maurienne en 1826, puis archevêque de Chambéry en 1840. Il est nommé cardinal en 1861, à l’instigation de Napoléon III. Il participe à la fondation, en 1820, de l’Académie de Savoie, et s’y occupe de géologie et, bientôt, d’éducation. Pour lui, la science et la foi convergent ; et il encourage à l’instruction du peuple, seul moyen de le faire accéder à une vie morale et religieuse digne de ce nom. Administrateur prudent, il ne réagit que progressivement aux limitations des libertés du clergé à partir de 1848 ; mais il le fait avec autorité. Son expérience en impose assez pour que tous les prêtres de Savoie suivent docilement ses directives. Il meurt à Chambéry en 1873.

André Palluel-Guillard le décrit comme un être « froid, maigre, au regard lourd », « plus moraliste que théologien », « plus administrateur que pasteur », « obstiné », « catégorique », mais « modéré, patient et diplomate »4. Il en fait plutôt une machine sans âme. Or, la lecture de la correspondance qu’il entretint avec son ami André Charvaz nuance cette image, qu’il avait de son vivant même. Il reproche par exemple à son interlocuteur d’être sévère de placer parmi les péchés mortels la résolution de ne plus en commettre sans accomplir pour autant de pénitence : il en appelle à saint Alphonse de Liguori, saint François de Sales, saint Charles Borromée, pour l’inviter à plus de modération.5

Il refuse de s’opposer à l’émancipation des protestants et des juifs, voulue par le gouvernement de Turin en 1847 ; plutôt libéral, il estime qu’il n’appartient pas aux évêques de s’en mêler. Tout en espérant qu’aucun juif ou protestant ne prenne une fonction élevée dans l’administration (juge de mandement, juge-mage, sénateur, intendant), il annonce qu’il ne signera pas la pétition de l’archevêque de Turin dirigée contre le projet de loi : « Je pense que cette émancipation s’accordera ni plus ni moins ; et que notre réclamation ne fera qu’aigrir les esprits sans aucun autre avantage », affirme-t-il sagement. Il s’avérait moins réactionnaire que son homologue piémontais, et manifestait son indépendance savoisienne.6

Il s’opposa également à l’érection de l’Immaculée Conception en dogme. Certes, dit-il, l’opinion en est louable, recommandable et raisonnable, mais il ne faut pas en faire un article de foi : l’Écriture n’en parlant pas, il n’y en a pas de preuve, et c’est inopportun, parce que cela heurtera forcément les protestants, et même « plusieurs gallicans ». Il espérait ne pas creuser le fossé entre les différentes branches du christianisme, et ne pas provoquer de rupture avec les catholiques de tendance rationaliste, tels qu’on les trouvait surtout en France.7

Ses lettres le montrent touché par la limitation des libertés ecclésiastiques, en particulier la censure des écrits émanant de l’Église ; et les années précédant l’annexion de la Savoie à la France feront grandir en lui l’amertume. Il constate avec tristesse que le roi ne gouverne plus lui-même, qu’il est l’otage du parti anticlérical, et qu’il est mal-aimé. Ce fut en particulier le cas de Victor-Emmanuel II, désavoué lors de sa venue à Chambéry en 1850.

En 1858, son irritation est à son comble, et il se sent persécuté par l’Intendant.8 Pourtant, en 1847, il assurait que désormais l’Église, conformément à la voie tracée par l’Évangile, devait ne rien désapprouver, et ne s’occuper que du « salut des âmes ». En 1849, dans sa Lettre des évêques de la province ecclésiastique de Savoie à son excellence le ministre des affaires ecclésiastiques, il avait affirmé :

Il n’est point dans nos intentions de faire de l’opposition au gouvernement de S.M., nous recommandons aux fidèles qui lui sont confiés un profond respect pour l’autorité royale, et nous sommes toujours disposés à en donner l’exemple. Il n’est pas dans nos intentions non plus de faire opposition au Statut constitutionnel ; nous désirons seulement que les dispositions en soient exécutées avec franchise et loyauté, et que la liberté dont on parle tant aujourd’hui, ne devienne pas le privilège exclusif des ennemis de la religion.9

Il soupçonnait les amoureux de la liberté de chercher en fait à combattre et à réduire le catholicisme ; mais il n’était pas opposé formellement à la liberté des autres.

Lui et Charvaz dénonçaient l’activisme politique en France de leur compatriote Félix Dupanloup : il ferait mieux de s’occuper de l’état de son diocèse, dit Charvaz, manifestement influencé, et approuvé, par Billiet.10 Celui-ci manifesta constamment sa répugnance à entrer dans le camp réactionnaire, à se perdre dans les affaires de ce monde sous prétexte de défendre la religion ; la défendre, c’était s’occuper essentiellement et concrètement d’elle, rien d’autre. Jusqu’au bout, il garda un idéalisme d’homme de foi qui s’accordait avec le principe de laïcité de l’État, même à contre-cœur. C’est en cela qu’il fut plus qu’un administrateur et qu’il fut bien un pasteur. Peut-on même le qualifier de « catégorique » ? Par son attitude, il semble plutôt avoir cherché à imiter le paisible François de Sales.

L’un de ses plus proches amis fut Louis Rendu11, dont le caractère était bien différent, et dont le rapport avec le romantisme a paru plus net. Né en 1789 à Meyrin, alors dans le Pays de Gex et paroisse du diocèse de Genève, d’une famille de paysans pauvres, il fut initié au latin par son curé avant d’entrer, difficilement, au séminaire de Chambéry en 1807 : il bénéficia d’une place gratuite. Rapidement promu professeur au collège, il enseignait sans cesser de suivre un enseignement lui-même.

Précepteur durant les vacances dans la famille de Saint-Bon, il passe ensuite au service de l’importante famille Costa de Beauregard, bien en vue à Turin. Ordonné prêtre en 1814, il est nommé le même jour professeur de littérature au collège royal de Chambéry. Versatile, il change de discipline sept ans plus tard pour enseigner les mathématiques et la physique. Nommé en 1829 chanoine titulaire, il se consacre à la prédication et prononce les oraisons funèbres du roi Charles-Félix et d’Antoine Martinet. Le Journal des Basses-Alpes trace alors de lui le portrait d’un orateur charismatique : « Homme de foi et de savoir, il possède une faculté d’élocution, un entraînement de gestes qui saisit et étonne ; si l’on joint à ces qualités les avantages extérieurs dont il est doué, l’éclat de ses yeux noirs et perçants, les mouvements de sa tête ardente dont les cheveux ondoyants semblent s’associer à l’agitation de sa pensée, on aura l’idée d’un orateur entraînant, dans la maturité du talent et de l’âge ».

Œuvrant avec Alexis Billiet à l’Académie de Savoie, dont il est secrétaire perpétuel de 1838 à 1842, il y donne de nombreux mémoires et communications, en particulier sur les vents, la géologie et la glaciologie. Il fut pour l’étude des glaciers un précurseur. Un glacier en Alaska et une montagne de l’Antarctique portent son nom, en hommage à ses découvertes, telles qu’elles furent exposées dans sa Théorie des glaciers de Savoie (1840). Pourtant, imaginatif, convaincu que la nature reflétait la divinité et qu’une harmonie providentielle présidait à ses opérations, il étonnait les géologues étrangers par ses idées à leurs yeux fantaisistes ; ils ne le prenaient pas toujours au sérieux.

Il rédigea des ouvrages philosophiques, et, en 1830, remporta le prix de l’Académie de Lyon pour son essai sur l’Influence des lois sur les mœurs et des mœurs sur les lois, ce qui lui valut la croix du Mérite Civil de Savoie. Connu à Turin, il se voit confier par la cour, en 1839, les importantes fonctions de réformateur des études et visiteur des écoles primaires et secondaires de la Savoie. Il n’exercera ses fonctions que trois ans : en 1842 Charles-Albert le nomme au siège épiscopal d’Annecy. Sacré dans sa propre cathédrale en avril 1843, il gouvernera le diocèse pendant seize ans, jusqu’à sa mort, survenue en 1859.

En 1845, il adressera au roi, à Turin, un mémoire sur la condition du prolétariat, marqué par le catholicisme social et dénonçant le capitalisme sauvage et le libéralisme ; il aura peu de suite. En 1848, il enverra au roi de Prusse Frédéric-Guillaume IV une abondante Lettre dans laquelle, l’encourageant à se convertir au catholicisme, il rêve d’unité retrouvée dans la foi chrétienne. Par la suite, emboîtant le pas à Alexis Billiet, il s’opposera aux effets du Statut constitutionnel de 1848. Il fut sur la ligne conservatrice dont ne s’écarta pas le clergé savoyard au XIXe siècle.

André Charvaz joua dans la littérature un rôle moins direct. Né à Hautecour, en Tarentaise, en 1793, il fut ordonné prêtre en 1818 à Chambéry. Il fut choisi par Charles-Albert comme précepteur de ses fils, et sa correspondance montre les difficultés qu’il connut dans cette tâche. Il démissionna en 1833, rentra en Tarentaise, et devint l’année suivante évêque de Pignerol en partie malgré lui. Une fois à ce poste, il dut s’occuper de la communauté vaudoise qui vivait dans le diocèse, et rédigea à cette fin le premier traité historique sérieux sur la question, Recherches historiques sur la véritable origine des vaudois et sur le caractère de leurs doctrines primitives (1836) : jusque-là, les Vaudois se donnaient une origine antique, datant de l’empereur Constantin, au IVe siècle, que les protestants confirmaient. Charvaz démontre qu’ils sont issus de Pierre Valdès, au XIIe siècle. Son action militante lui fera obtenir quelques conversions, mais provoquera surtout le sursaut de la communauté vaudoise après son départ.

Car il démissionne en 1847 de son évêché pour protester contre les nouvelles lois limitant les libertés ecclésiastiques. Il est nommé archevêque in partibus de Sivas, en Turquie, en 1848, avant de devenir archevêque de Gênes de 1852 à 1869. Il y aura fort à faire pour concilier les partis violemment en opposition. Sa santé étant chancelante, il obtient le droit de revenir en Savoie, où il mourra en 1870 après avoir demeuré au couvent des Cordeliers de Moûtiers, qu’il avait acquis en 1845.

Il s’était attiré les foudres des protestants pour son œuvre pastorale contre les Vaudois, mais ne plut pas beaucoup à son camp catholique non plus ; en effet, conformément à l’esprit de son mentor Alexis Billiet et de François de Sales, il estimait qu’on attrape plus d’âmes « avec le miel qu’avec le vinaigre », et on lui a reproché sa politesse et sa modération contre les ennemis de la foi. Il défendit même l’adage de Cavour « Une Église libre dans un État libre », ce qui lui valut l’hostilité de la majeure partie du clergé piémontais.12

Il est connu également pour le rôle qu’il a joué dans la réhabilitation de Jean-Pierre Veyrat, le poète proscrit : la sœur de celui-ci, religieuse, essaya d’obtenir par son entremise, ainsi que par celle d’Alexis Billiet et d’Antoine Martinet (neveu du précédent), la grâce royale pour son malheureux frère. Charvaz, en 1838, présenta à Charles-Albert un poème de repentance du jeune écrivain, et le roi – ému, dit-on – lui accorda son pardon. Charvaz continua à correspondre avec Veyrat et à le guider, ou à l’aider auprès de Charles-Albert. Notons qu’Alexis Billiet lui-même visita Jean-Pierre Veyrat, en 1844, sur son lit de mort.

Outre les trois grands prélats de cette seconde génération que nous avons cités, il faut évoquer deux figures : Antoine Martinet neveu de l’Antoine Martinet archevêque de Chambéry, et François-Marie Vibert.

Le premier, né en 1802, mort en 1871, fut proche de Charvaz, avec lequel il correspondit abondamment, et se signala par ses talents de polémiste, de philosophe et de théologien. Il vécut une vingtaine d’années en ermite à Notre-Dame-des-Châteaux, et publia au minimum dix-sept ouvrages en français, sans compter ceux en latin, et ceux publiés sous pseudonyme. Traditionaliste, il était lié aux Annales de philosophie chrétienne, et s’appuyait dans sa réflexion sur Bonald et Joseph de Maistre.

Le second, né en 1800 et mort en 1876 à Yenne, est ordonné prêtre en 1824, et devient secrétaire de François-Marie Bigex à Chambéry, puis grand-vicaire d’Antoine Martinet son successeur. En 1828, il est chargé de prononcer, à Hautecombe, en présence du roi Charles-Félix et de la reine Marie-Christine, le panégyrique des princes de la Maison royale de Savoie, qui y ont leur tombeau. Puis le 11 mai 1831, toujours à Hautecombe, il prononce l’oraison funèbre de Charles-Félix ; le 19 août 1830, celle du général de Boigne, illustre donateur chambérien, dans l’église métropolitaine de Chambéry.13 En 1841, Vibert devient évêque de Maurienne. Mais sa carrière connaît un tournant dramatique lorsqu’il est destitué après s’être porté garant dans une affaire de visions et d’apparitions.

Ces prélats étaient remplis d’une énergie qu’on n’avait pas vue au même degré dans le siècle précédent. Comme l’avait prédit Joseph de Maistre, l’épreuve de la Révolution avait galvanisé les titulaires de sacerdoces. Ardents, parfois fougueux, entreprenants, ils employaient leur zèle à ramener la société savoyarde dans le giron de l’Église, à la maintenir dans la voie chrétienne, et ils s’efforçaient, s’ils le pouvaient, de déborder des frontières du duché. Intervenant jusque dans les sciences, ils pensaient contre-attaquer face à l’encyclopédisme, en démontrant l’absence d’opposition entre le savoir et la religion. Ils tâchaient, en somme, d’appliquer le programme de réaction de l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Soutenus par les autorités, ils eurent peu d’opposants décisifs dans la population.

Notes :

1 Voir, pour ce chapitre, Christian Sorrel, « André Charvaz et l’épiscopat savoisien de la première moitié du XIXe siècle », in Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994, p. 61-72.

2 Cf. Louis Pillet, Histoire de l’Académie, Chambéry, Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, 1892, p. 45.

3 Ibid., p. 60-63.

4 Cité dans Jean-Pierre Leguay (dir.), La Savoie de la Révolution française à nos jours, XIXe-XXe siècle, t. 4, Evreux, Éditions Ouest-France, 1986, p. 187.

5 Voir Robert Soldo, « Une amitié fidèle et féconde. Quelques lettres échangées entre Mgr Charvaz et Mgr Billiet de 1841 à 1863 », dans Un Évêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994, p. 78.

6 Ibid., p. 80.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 84-85.

9 Cité dans le livre dirigé par Louis Terreaux, Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 611.

10 Robert Soldo, « Une amitié fidèle et féconde. Quelques lettres échangées entre Mgr Charvaz et Mgr Billiet de 1841 à 1863 », dans Un Évêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994,Ibid., p. 89.

11 La vie de Louis Rendu est évoquée en détail par Roger Devos et Charles Joisten dans l’introduction de leur ouvrage Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978 ; voir p. 11-14. Nos citations en sont issues.

12 Voir Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 622-623.

13 Louis Pillet, Histoire de l’Académie, Chambéry, Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, 1892, p. 71.

Joseph de Maistre et l’Islam

6288082807_edb9b95bbd_oLe romantisme fut attiré par l’Orient et plusieurs écrivains célèbres firent le récit de leurs voyages en terre arabe et musulmane : Gérard de Nerval et Alphonse de Lamartine notamment. Le second publia des extraits traduits du roman d’Antar, épopée du Maghreb, et Victor Hugo consacra un poème à la mort de Mahomet1, dans la Légende des siècles, en reprenant telle quelle la légende.

Les romantiques savoisiens voyagèrent peu. Ils n’allèrent pas, certes, en Orient, et ce qu’ils en dirent ne leur fut connu qu’à travers la littérature. Mais le catholique Joseph de Maistre relativisa ce qui séparait l’Islam du christianisme.  Citant un théologien protestant appelé Abbadie, il affirme que :

il avance en grande connaissance de cause, que si Jésus-Christ n’est pas Dieu, Mahomet doit être incontestablement considéré comme l’apôtre et le bienfaiteur du genre humain, puisqu’il l’aurait arraché à la plus coupable idolâtrie. Le chevalier Jones a remarqué quelque part que le mahométisme est une secte chrétienne, ce qui est incontestable et pas assez connu. La même idée avait été saisie par Leibnitz, et, avant ce dernier, par le ministre Jurieu. L’islamisme admettant l’unité de Dieu et la mission divine de Jésus-Christ, dans lequel cependant il ne voit qu’une excellente créature, pourquoi n’appartiendrait-il pas au Christianisme autant que l’Arianisme, qui professe la même doctrine ?2

Pour Joseph de Maistre, naturellement, le Christ était Dieu ; mais il ne faisait pas de ce qui opposait l’Islam au christianisme une question de civilisation : du moins, cette question ne l’intéressait pas.  Il était tout entier dans le problème théologique. Qu’il y eût un éventuel lien entre l’islamisme et l’arianisme peut être rapproché du lien entre les Wisigoths, en Espagne, et les musulmans d’Afrique. Le catholicisme a été soutenu en profondeur par les Francs. Maistre bien sûr le préférait.

Ses lignes sur l’Islam étaient une forme de réhabilitation, en tout cas elles refusaient de placer cette religion dans une forme d’inquiétante étrangeté. A la fin de Du Pape, il invoque la reine des saints du ciel, la Vierge Marie ; sans doute pour universaliser son propos, il cite François de Sales, le poète allemand Klopstock et « l’Alcoran », au « chapitre XXI, Des prophètes », énonçant : « celle dont l’Eternel bénit les entrailles en soufflant son esprit en elle, et lui donnant un fils qui est le miracle de l’univers »3.

Ce qui intéressait Joseph de Maistre était au fond le merveilleux chrétien. La façon dont Dieu avait eu un lien avec la Terre et l’Humanité au travers de l’histoire de Jésus. Ainsi la divinité était-elle entrée dans l’Histoire, comme plus tard lors de la Révolution française. Naturellement, rien de plus fabuleux que la présence de Dieu sur Terre comme Homme, et donc le Christ était bien, pour lui, Dieu. Mais, au fond, tout ce qui allait dans le sens de cette mythologie chrétienne était reçu par lui avec bienveillance, tant que la suprématie du catholicisme n’était pas contestée.

Ce goût pour le merveilleux chrétien était sans doute lié à François de Sales, dont on a vu qu’il le citait pour la sainte Vierge ; mais il est remarquable que Klopstock ait aussi été cité : car à certains égards son poème du Messie (1748) a refondé la tradition de l’épopée chrétienne, et a été un jalon du préromantisme. Il s’agissait de rénover le christianisme en le faisant vibrer dans l’âme par l’imagination spirituelle.

Comme le Coran admettait la naissance miraculeuse de Jésus, Maistre ne le rejetait pas.

Notes :

1. Cf. « L’An neuf de l’Hégire », in Victor Hugo, Légende des siècles, t. I, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p. 207.

2. Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, t. II, Paris, Garnier, 1922, p. 229.

3. Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. 362.

Charles-Félix et la restauration religieuse

6152230167_acd4e1b5d1_oLa « Restauration sarde » signala le grand retour du catholicisme en Savoie. Si, en France, semblables tentatives eurent lieu, elles n’aboutirent pas comme en Savoie, où la religion catholique était profondément assimilée au caractère national, et où la Révolution n’avait point été spontanée. En particulier, le roi Charles-Félix (1821-1831) eut à cet égard une influence décisive.

Mettant en œuvre, à son avènement sur le trône, son programme de réhabilitation de l’Église, il rétablit l’ancienne organisation ecclésiastique, supprimée durant l’intermède français. On restaure le diocèse d’Annecy, alors que sous la Révolution un évêque avait été donné au département du Mont-Blanc, dont Chambéry était le chef-lieu.1 Les évêchés de Maurienne et de Tarentaise sont rétablis en 1825 ; Charles-Félix les proclame « les plus anciens du duché et leur suppression fut un malheur pour les deux provinces2 ». On considère qu’il s’agit d’une consolation pour les populations, après les guerres permanentes de l’Empire, et la disette.

La Savoie, rurale et catholique, souhaitait retrouver un régime respectant la religion ; la Révolution et l’Empire y étaient perçus comme ayant été des facteurs de dissolution morale et sociale. Ses habitants furent donc particulièrement aimés de Charles-Félix3.

C’était réciproque. Sans l’avoir voulu, le nouveau roi se retrouvait avec Joseph de Maistre lorsqu’il tentait de régénérer la monarchie par le retour au premier plan de la religion catholique. Un destin peut-être les liait – eux qui s’étaient si farouchement opposés, à Cagliari, que le duc de Genevois avait dénoncé, chez le magistrat, les « airs hautains et déplacés, [le] bavardage et [les] imprudences [qui] lui ont gagné le mépris universel4 ». Maintenant, il accomplissait en Savoie la politique dont eût rêvé l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Celui-ci, mort depuis 1821, n’eut pas le temps de le constater ; mais ses disciples, en Savoie, en furent satisfaits.

Charles-Félix ne se contenta pas de rétablir les prêtres dans leurs anciens diocèses et leurs prérogatives ; il entendait bien restaurer le culte dû à la dynastie et aux grandes figures religieuses locales. Lors de sa visite de 1824, il commence par inaugurer le nouveau théâtre, construit à l’italienne, avec son rideau rouge, son plafond peint, ses loges dorées5 ; puis, accompagné de son épouse, il se rend à Annecy, où il fait acte de vénération pour les reliques de saint François de Sales dans la cathédrale Saint-Pierre, pour celles de sainte Jeanne de Chantal dans l’église Saint-Maurice. Comme on projette de construire une nouvelle église vouée à la Visitation, le couple royal se rend sur les lieux du futur chantier ; Charles-Félix pose la première pierre, bénie par l’évêque ; au-dessous, on a placé quelques pièces de monnaie à son effigie.6

Le culte de François de Sales est rétabli avec force. Il est renouvelé à Annecy en 1826 par la translation de ses reliques de la cathédrale Saint-Pierre à cette église de la Visitation. Le 21 août, en présence du roi et de son épouse, revenus pour l’occasion, l’archevêque de Paris, monseigneur de Quélen, célèbre la messe, qu’il termine par l’hymne Domine, salvum fac Regem, repris par toute l’assistance. Monseigneur Rey, évêque de Pignerol, prononce le panégyrique du saint.

Le lendemain, le couple se rend à l’église Saint-Maurice pour assister aux vêpres solennelles de la fête du 23. Accompagné des évêques et de la noblesse, il visite le monastère de la Visitation. Le 23, c’est au tour des reliques de sainte Jeanne de Chantal de faire l’objet d’une cérémonie fastueuse ; la messe est célébrée par l’archevêque de Chambéry, et le chanoine d’Arcine fait le panégyrique ; on chante une seconde fois le Domine, salvum. Leurs Majestés offrent alors à l’église de la Visitation plusieurs objets sacrés de grand prix (ostensoir, calice, burettes, aiguière, bassin, sonnette).7 Ces cérémonies sont une magnifique occasion d’auréoler le roi, de le rendre sacré aux yeux du peuple : il est l’émanation directe du Seigneur.

Le culte de François de Sales en Savoie du nord était tel qu’il rivalisait avec celui de Marie. Dès 1806, sa relique sauvée de la Révolution avait été installée en grande pompe dans l’ancienne cathédrale d’Annecy. Après son transfert vingt ans plus tard dans l’église de la Visitation, en 1836, Mgr Rey, comblé par le succès de ce pèlerinage, le dédouble aux Allinges, près de Thonon : la chapelle Saint-François de Sales est créée, dans les ruines du château où l’apôtre du Chablais avait vécu, dont il avait fait sa base arrière. Il fut également très populaire ; la dévotion au pieux évêque de Genève passait pour être efficace pour les femmes en couches ou contre différentes sortes de dangers8 : le christianisme médiéval resurgissait, François de Sales remplaçant à cet égard plusieurs vieux saints thaumaturges9. En 1844, un anonyme signant « l’Ermite de Bange » fera paraître un écrit haut en couleurs sur ce nouveau Pèlerinage aux Allinges10. Il évoque sa fondation :

Une seule pièce, la chapelle du château, a échappé à la destruction générale. C’est que, du haut des demeures célestes, l’Apôtre du Chablais a veillé sur ce sanctuaire, d’où il s’élança à la conquête de ce beau pays que ravageait l’hérésie depuis soixante ans.

Cette chapelle fut restaurée, rendue au culte divin, et inaugurée solennellement le 14 septembre 1836. On y déposa dans un reliquaire le chapeau du saint Evêque de Genève. Afin de perpétuer utilement le souvenir de ce double bienfait, on y célèbre chaque année un triduum, avec indulgence plénière, le 14, le 15 et le 16 du mois de septembre. Des milliers de fidèles accourent de bien loin pour se prosterner dans ce sanctuaire. Déjà plusieurs prélats et nombre de prêtres y sont venus de l’étranger implorer la protection du modèle des pontifes et des missionnaires.11

Il raconte ensuite son propre pèlerinage, imprégné de poésie romantique et de mysticisme chrétien. Ici il faut remarquer l’assurance avec laquelle il dit que François de Sales veille sur ce sanctuaire depuis les hauteurs du ciel – accomplissant, consciemment ou non, le programme de Chateaubriand dans le Génie du christianisme en faveur du grand homme de la Savoie du nord : son importance était historique aussi bien que religieuse ; son culte était mêlé de patriotisme local.

C’est dans le même esprit de fusion entre la religion et le sentiment national que, lors de sa troisième visite, en 1828, Charles-Félix s’était rendu à Saint-Jean-de-Maurienne pour inaugurer, à l’entrée de la cathédrale, les tombeaux d’Humbert aux Blanches Mains, d’Amédée Ier et du Bienheureux Boniface de Savoie. Ils avaient été, à sa demande, sculptés dans un pur style gothique, en marbre de Seyssel12. Le prince s’efforçait de restaurer le culte à sa dynastie dans une esthétique renouvelée du Moyen Âge : la forme ancienne était le garant de la pureté de la foi, et il semblait prôner un retour aux temps féodaux, époque du vrai catholicisme. Là encore, des points de convergence avec Joseph de Maistre pourraient être établis. Charles-Félix ne choisit pas, pour les tombeaux de ses ancêtres, le style néoclassique pourtant dominant dans l’architecture religieuse et administrative de son règne ; il entend remonter à l’esthétique d’un temps plus béni, où les Savoie étaient des héros, des demi-dieux. Cela s’accompagne d’un renouveau de l’épopée nationale, ainsi que nous le verrons à propos du Comte Vert et de l’ouvrage que lui consacra Antoine Jacquemoud en 1830. Car les figures les plus glorieuses de la dynastie sont antérieures au XVIe siècle : le Bienheureux Boniface, Amédée Ier et Humbert Ier sont dans ce cas.

En France, les grandes figures de la Renaissance et du Grand Siècle, Louis XI, Richelieu, Louis XIII, Louis XIV, font l’objet d’œuvres littéraires, voire d’hommages, d’ailleurs souvent critiques : Victor Hugo, Alfred de Vigny, Alexandre Dumas, leur consacrent des romans, des poèmes, des drames, sans les couvrir forcément d’éloges ; en Savoie, on préfère remonter à une époque plus obscure et plus héroïque, et glorifier tout d’une pièce ses hommes les plus marquants. Cela constitue une différence qui sera remarquée par Lamartine, caractérisant la littérature savoisienne comme surtout fondée sur la tradition médiévale13. Or, Saint-Jean-de-Maurienne était le berceau de la maison royale ; et le culte que Charles-Félix vouait à ses origines s’y est particulièrement manifesté lors de cette inauguration de 1828.

Il n’était pourtant pas venu, deux ans plus tôt, à celle de la colonne trajane de Bonneville, érigée à sa gloire à l’entrée de la ville. On en avait eu l’idée dès 1824, lors de sa visite dans la capitale du Faucigny, à l’instigation de Roget de Cholex, ministre et bonnevillois lui-même ; on entendait le remercier des travaux d’endiguement de l’Arve débutés après cette visite. Le monument consacre le culte du Prince. On y distingue, au sommet, la statue du monarque, en costume de cour, avec le manteau de Grand Maître de l’Annonciade et tenant en main le sceptre semé de croix de Savoie. L’ensemble était l’œuvre des frères Cacciatore. La statue fut réalisée dans un beau marbre de Carrare14. L’ordre de l’Annonciade renvoie à Amédée VI, le Comte Vert, qui l’avait fondé. Sur le socle, on pouvait et on peut admirer la « nymphe de l’Arve », enchaînée au pied, comme si le roi même avait eu le pouvoir de la circonscrire. La mythologie royale continuait de s’édifier.

Notes :

1 Ibid., p. 156.

2 Ibid., p. 157.

3 Ibid., p. 150.

4 Cité par Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 38.

5 Théâtre détruit en 1824 par un incendie.

6 Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », La Revue savoisienne, 2011, p. 154.

7 Ibid., p. 160-161.

8 André Palluel-Guillard, « Religion et chrétienté dans la Savoie sarde », in La Savoie de la Révolution à nos jours, XIXe-XXe siècle, Rennes, éditions Ouest-France, 1986, p. 191-192.

9 Voir Jean Prieur & Hyacinthe Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Éditions Le Vieil Annecy, 1999, p. 130-131.

10 L’Ermite de Bange, Pèlerinage aux Allinges, Annecy, Joseph Prévost, 1844.

11 Op. cit. p. 6-8.

12 Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », in La Revue savoisienne, 2011, p. 155.

13 Il écrira, dans son Cours familier de la littérature : « Ceux qui [en Savoie] veulent écrire ne peuvent, sous peine de faillir à leur ordre, à leur Église ou à leur trône, écrire qu’une de ces deux choses : des badinages d’esprit ou des traditions du moyen âge. » Cité par Jean-Louis Darcel dans Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 14.

14 Viallet, p. 158.

Le récit autobiographique de Jean-Pierre Veyrat

Dans le Récit qui introduit sa Coupe de l’exil (1840), Jean-Pierre Veyrat (1810-1844) déclare d’emblée : « Le mouvement de ma vie a été si rapide, si varié, qu’il me semble avoir déjà vécu un siècle1 ». On songe à ce qu’écrira Baudelaire :

J’ai plus de souvenirs que si j’avais mille ans.2

Il évoque son séjour à Paris, où vit « la société la plus remuante, la plus passionnée et la plus corrompue de l’Europe » : il y a été « jeté à vingt ans, seul, sans appui et sans guide » : il avait quitté la Savoie pour la France à l’aube de sa jeunesse, exilé par le roi. Or, dans la capitale française, loin de s’épanouir, il affirme avoir eu les « yeux éblouis à ses fausses lumières », le cœur séduit par « ses sophismes prodigieux3 ». Il fut cependant arrêté par une « je ne sais quelle violente douleur » providentielle, qui vint l’avertir qu’il avait pris « la route du désespoir ». La conscience vivante du bien, de Dieu, bouleverse son corps : Veyrat ne le dit pas, mais durant son séjour parisien, il est devenu phtisique. La souffrance était physique, mais il lui donne une cause spirituelle.

La souffrance est pour lui une éducatrice, et Louis Terreaux écrira : «  La religion de la souffrance est un dogme romantique mais elle correspond chez l’auteur à une réalité4 ». En effet Veyrat a pu écrire, toujours dans son Récit5 :

L’éducation de l’homme ne se fait pas au collège ni dans les livres de morale ; quand elle ne s’est pas accomplie sous l’influence permanente et décisive du principe religieux, elle se fait par la souffrance. L’homme qui n’a pas souffert ne sait rien de la vie ; il en ignore les abîmes et les hauteurs, les ombres et la lumière.

Un rapport peut être établi avec la phtisie de Novalis ; comme le disait Georges Gusdorf6, l’écrivain allemand a fait de sa maladie une entité morale, donnant sens à l’existence. La religion permet de vivre la souffrance notamment par l’assimilation de soi au Christ : l’abîme de la crucifixion et la lumière de la résurrection peuvent servir d’initiation. Mais quand l’homme s’est détourné de la religion, la souffrance que lui impose la destinée l’initie à son tour, la lumière ne brillant que si l’ombre fait contraste avec elle. Ainsi le poète romantique tire-t-il de son expérience de la maladie une dynamique qui le bâtit intérieurement et le rend apte à gagner « les hauteurs », à toucher aux mondes supérieurs.

Veyrat du reste interprétait son bannissement en France comme un effet de la destinée : une « puissance inconnue » l’entraîne vers la « solitude » qui l’attend, et il la suit « le cœur plein d’une terreur étrange ». Il sent l’esprit qui depuis les profondeurs de sa volonté, de son organisme, le pousse vers l’initiation de la vie même.

Paris représentera pour lui ce que représentait la visite des enfers dans l’épopée : le Récit reprend presque mot pour mot, en l’allégeant, un passage saisissant de Raphaël de Montmayeur évoquant la claire vision du « principe même du mal » :

Quelques jours après j’étais à Paris. Là, une autre vie, si l’on peut appeler ainsi l’incroyable agitation d’esprit et de cœur qui saisit tout homme en arrivant dans cette nouvelle Babylone, une vie pleine de séductions et d’épouvantes s’ouvrit devant moi : Paris est la ville du doute et des luttes éternelles […].

Le monde est la spirale du Dante ; à mesure que l’on descend dans ses abîmes, il se révèle plus horrible ; les vices se multiplient, les malheurs se condensent à chaque rétrécissement du cône infernal. Descendus au fond, vous ne trouvez plus que cette grande réalisation du malheur par le crime qui a son nom chez tous les peuples, et que les chrétiens appellent Satan. Le monde repose sur ses épaules. Il y a dans cette spirale un entraînement fatal qui sollicite à descendre. Une fois bien engagé sur la route, impossible de revenir ; on est poussé par ceux qui suivent, et l’on arrive tour à tour dans le dernier cercle à se trouver face à face avec le démon, avec le principe même du mal […].

J’ai vu le monde dans ses entrailles ; j’ai parcouru l’échelle infinie des misères et des duplicités humaines, et, si je disais ma plainte, ardente comme elle est dans mon cœur, ma bouche exhalerait un cri plus désespéré que Job, plus triste que la lamentation du prophète sur les ruines de Jérusalem. La corruption est remontée du fait dans la théorie pour se combiner avec les puissances intellectuelles, se condenser en un système formidable, et crever enfin dans une explosion qui emportera la société tout entière.7

Il se fait soudain prophète, jetant l’anathème sur la civilisation moderne. L’image saisissante de l’abîme descendant en cercles au sein même de l’humanité rappelle les visions de Paris de Balzac ou de Hugo, ou le vers de Baudelaire :

Loin du noir océan de l’immonde cité8

Le passage entre les bas-fonds de la ville et l’empire souterrain du mal est fluide. Le monde est un organisme qui peut être malade : il a des « entrailles » ; et cette maladie est spirituelle, infestant jusqu’aux pensées. Cette révélation, loin de l’édifier, le remplira de nihilisme :

Dans ces luttes où les passions et les idées prennent tant de masques divers, à force de se tromper et de prendre les masques pour les figures et les figures pour les masques, l’on en vient au doute et au mépris universels. Ce fut le malheur qui m’arriva.

Lui aussi est tombé spirituellement malade. Néanmoins, un ajout du Récit, par rapport à Raphaël de Montmayeur, montre que le poète voulait désormais croire en l’idée maistrienne de régénération providentielle, ou que du moins il en admettait la possibilité : « Je ne sais si, de cette société consumée par ses vices et tombant en cendres, il sortira un phénix immortel ; si le vieux monde dépouillera ses ruines pour se transfigurer9 ». Est-ce l’image de Veyrat même, espérant en une renaissance, une résurrection ? La figure en reste belle ; et le monde par elle s’inscrit dans le symbole, dans le mythe.

Dans le vide de son âme, il lui semblait que le ciel même s’obscurcissait : « toutes mes espérances étaient parties à la fois, les ténèbres avaient envahi mon ciel tout entier10 ». Sans doute le déterminant possessif relativise-t-il la portée sur le cosmos de la pensée intime ; le « ciel » ici peut être compris comme simple métaphore. Mais il n’en demeure pas moins qu’il donne au champ de l’âme une portée universelle. Veyrat n’aurait pas pu dire que Dieu était objectivement mort, assurément ; mais il tendait à donner à son moi l’ampleur d’un monde.

Il évoque un « bon ange » qui, ayant lu quelques lignes échappées de sa plume à cette époque d’abîme intérieur, le rappela en Savoie, lui conseillant de fuir Paris. Il est convaincu que cet appel fut mû par la Providence : « J’obéis à l’invitation mystérieuse », écrit-il11. Au « bord du précipice », une main s’est tendue. La vie du poète est marquée par des signes.

Quand il se rend dans le Dauphiné, le retour à la nature alpine lui rend un semblant de joie ; mais la quiétude n’y était pas encore la paix, qui « descend de plus haut12 ». Les angoisses demeurent les plus fortes : « mon âme, repliée sur elle-même, me semblait fléchir en moi sous le poids de je ne sais quelle peine inconnue13 ». Le mystère et l’inconnu se rejoignent : ici pèse la conscience vivante, comme elle pesait sur Jean Valjean au moment où il venait de voler le petit Savoyard14. Veyrat a presque des hallucinations sonores : « j’entendais gronder en moi comme de sourds gémissements » ; un être souffre en lui : un double, peut-être.

Puis « un soir, après avoir erré sur les montagnes, je me trouvai, comme Dante dans les Apennins, au seuil d’un monastère », dit-il : la référence à Dante dit assez la valeur initiatique de l’épisode. L’errance est intérieure autant qu’extérieure ; une porte de salut soudain se présente. Il écrit :

Ce fut une heure solennelle, pleine de grandeur et de mélancolie que cette première heure de paix après une vie de troubles, dans une cellule de la Chartreuse, seul en face de moi-même, sans autre témoin qu’un Christ de bois pendu à la muraille, sans autre perspective que ce ciel, ce rêve glorieux de l’infini qui s’ouvre à la fois sur le temps et sur l’éternité.15

Le caractère « solennel » de cette « heure » marque une étape fondamentale dans l’initiation intérieure qu’offre l’existence : le « glorieux » apparaît, et « les premiers rayons du céleste avenir » commencent à poindre dans les ténèbres ; de la nuit Veyrat est métaphoriquement passé au jour.

Et la mystérieuse force inconnue revient : « je ne sais quelle force irrésistible ploya mes genoux et courba mon front sur les dalles16 », raconte-t-il. Façon de parler : ne pense-t-il pas savoir parfaitement ce qui l’habite, alors ? Mais Veyrat n’entend pas déployer son imagination pour le caractériser : il ne parlera que de « la sainte contagion de l’exemple » : explication psychologique, qui laisse présager de sa conviction de la nécessité de se soumettre à la communauté rassemblée autour de l’Église. Par elle passe la sainteté, le courant divin.

Puis,

comme s’il [Dieu] eût déjà commencé d’exaucer ma prière, je me levai plus calme et plus fort. Ce moment fit crise dans ma vie ; je dépouillai là le vieil homme, l’homme du doute et du désespoir, l’homme de la science humaine et de ses déceptions, l’homme du passé sans avenir, l’homme de mort, et je pris avec moi-même l’engagement de travailler désormais à ma propre résurrection.17

Le chemin est christique, mais il se fait personnel et s’inscrit dans une époque par les allusions à la « science humaine » : c’est le siècle des Lumières que Veyrat entend dépouiller, faire disparaître en lui. Ce que Joseph de Maistre avait formalisé comme discours philosophique se trouve vécu humainement par le poète.

Il demande alors sa grâce au roi Charles-Albert, l’obtient, et rentre en Savoie, où il peut « embrasser [sa] mère » et être « au sein de [sa] famille ». Trouvera-t-il le foyer rêvé, le calme intérieur, la guérison ? C’eût été cesser d’être romantique. Entrant dans l’église qui avait reçu son « dernier adieu » lors de son départ pour la France, il ne ressent qu’un « amer sentiment de tristesse » :

Le bruit de mes pas sur les dalles retentissait dans les échos des chapelles, et allait se perdre dans les profondeurs de la basilique. Ainsi, me dis-je, l’homme s’agite un jour et fait son bruit, et ce bruit est plus vain encore que celui de mes pas sur ces pierres, et sa gloire va se perdre dans les abîmes du temps comme le son que j’éveille en ce moment s’évanouit sous les arceaux de cette église !18

On pouvait attendre, de cette foi retrouvée, d’autres perspectives que celle des « abîmes du temps » qui engloutissent les pas de ceux qui s’avancent dans une église ! Ces pas ne sont-ils pas déjà le salut, en principe ? L’église ne semble pas pouvoir le consoler. Il en appelle pourtant à l’«ange des dernières consolations », et le miracle survient : non une apparition céleste au sens propre, mais sa « sœur », qui l’avait conseillé au moment de son départ, une personne qui pour lui incarne la Providence, et dont l’amour humain se confond avec l’amour divin : « Celle-là seule m’a aimé, car elle aimait en Dieu !19 » s’écrie le poète. Autre illusion ? Son besoin d’incarner physiquement le sentiment religieux et la présence divine est-il une marque qu’il n’avait pas changé autant qu’il croyait, lui qui avait pensé pouvoir espérer en une gloire littéraire terrestre, et un régime républicain ? Ne pourrait-on pas dire qu’il a grossi le problème de son échec personnel, d’autant plus quand on sait qu’il s’est bientôt efforcé, à Chambéry, de connaître la gloire littéraire qui lui avait échappé à Paris, en combattant cette fois pour les idées favorisant le pouvoir en place ? Il a été taxé d’opportunisme, même de tartuferie20. La vision du néant de l’existence, néanmoins, était assez vive, dans son récit, pour qu’on puisse affirmer qu’il a conçu sa vie autant comme un symbole que comme une réalité physique. Il y errait, plus qu’il ne veut bien l’admettre, cherchant une lumière inaccessible, ou dont les reflets étaient changeants, dont la direction était incertaine. Le mythe de la sœur chérie peine à faire contrepoids, notamment si on le compare avec l’Aurélia de Gérard de Nerval, qui brille dans le firmament intime de ses rêves visionnaires.

Notes :

1 Jean-Pierre Veyrat, La Coupe de l’exil, Chambéry, Puthod, 1845, p. 29.

2 Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 94.

3 Op. cit., p. 30.

4 Voir Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Savoie, septième série, Tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 212.

5 Op. cit., p. 30.

6 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot,1993, p. 269 : « La maladie doit être vécue comme un destin dont le sens, non formulable dans les limites de l’existence d’ici-bas, requiert, pour s’accomplir, une dimension eschatologique » ; il cite Novalis même : « Les maladies, en particulier les maladies de longue durée, sont les années d’apprentissage de l’art de vivre et l’école de l’être intérieur. »

7 Cité par Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 121-122.

8 In Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 86 (dans « Mæsta et errabunda »).

9 Op. cit., p. 40.

10 Ibid., p. 50.

11 Ibid., p. 53.

12 Ibid., p. 54.

13 Ibid., p. 55-56.

14 Cf. Victor Hugo, Les Misérables. Première partie. Fantine, Paris, Hachette, 1881, p. 157 : « Il recula de trois pas, puis s’arrêta, sans pouvoir détacher son regard de ce point [la pièce volée] que son pied avait foulé l’instant d’auparavant, comme si cette chose qui luisait là dans l’obscurité eût été un œil ouvert sur lui. »

15 Op. cit ., p. 58-59.

16 Ibid., p. 60.

17 Ibid., p. 61.

18 Ibid., p. 70.

19 Ibid., p. 71.

20 Cf. Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 173.