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Jean-Jacques Rousseau et la formation de la raison

Certains se demandent parfois s’il ne faut pas enseigner aux enfants de cinq ans la philosophie. Ils postulent que la raison est un organe qu’il suffit de développer et qu’elle est présente d’emblée chez l’être humain.

C’est pourtant un des grands apports de Jean-Jacques Rousseau en pédagogie que d’avoir montré qu’il n’en était rien: qu’il fallait laisser du temps à l’enfant, pour qu’il se développe, et qu’il était extrêmement dangereux et néfaste de s’appuyer sur son intellect, de lui apprendre la philosophie ou la grammaire dès ses plus jeunes années. Il en parle dans La Nouvelle Héloïse

La raison ne commence à se former qu’au bout de plusieurs années, et quand le corps a pris une certaine consistance. L’intention de la nature est donc que le corps se fortifie avant que l’esprit s’exerce. Les enfants sont toujours donc en mouvement; le repos et la réflexion sont l’aversion de leur âge; une vie appliquée et sédentaire les empêche de croître et de profiter; leur esprit ni leur corps ne peuvent supporter la contrainte. Sans cesse enfermés dans une chambre avec des livres, ils perdent toute leur vigueur; ils deviennent délicats, faibles, malsains, plutôt hébétés que raisonnables; et l’âme se sent toute la vie du dépérissement du corps.

On en arrive au paradoxe que plus tard l’âme ne parvient pas à mouvoir la pensée parce que le développement du corps ne s’est pas fait correctement.

Rudolf Steiner (1861-1925), qui à cet égard était totalement de l’avis de Rousseau, disait que les maladies de l’âge adulte pouvaient avoir pour origine cette forme d’éducation fondée sur la vie intellectuelle de l’enfant. Il recommandait, pour les jardins d’enfant, de faire faire le ménage, la cuisine, laver le linge aux enfants, afin qu’ils s’épanouissent corporellement tout en apprenant des gestes coordonnés, ceux-ci permettant plus tard à la pensée de l’être également: le rythme des bras et des jambes prépare la rigueur de la pensée, et c’est pourquoi il est également important d’apprendre la danse et la musique.

L’énorme différence entre Rousseau et Steiner, sur le plan pédagogique, est que, pour le premier, on bascule presque directement de l’état corporel à l’état intellectuel, tandis que, pour le second, une phase fondamentale pour l’être humain prend place entre les deux, fondée sur ce qu’Henry Corbin (1903-1978) appelait le monde imaginal: ce qui passe par l’image. Il était indispensable, pour Steiner, de lier le corporel à l’intellectuel par le biais des figures, et Corbin est allé dans le même sens, lorsqu’il a fait l’éloge des récits symboliques iraniens. Steiner parlait plus globalement des mythes, des légendes, des contes. C’est pour cette raison que les écoles Steiner proposent l’étude des mythologies, notamment la germanique pour un certain âge renvoyant selon Steiner à un certain stade de l’évolution humaine générale: il mettait en relation les deux. Cela a choqué certains “humanistes” et un numéro de Franc-Maçonnerie Magazine a effectué un rapprochement entre cet intérêt pour la mythologie germanique et certains liens qui auraient existé entre les anthroposophes et les Nazis2. Mais c’est rejeter bien facilement et bien naïvement l’œuvre de Richard Wagner, les comics Marvel évoquant Thor, ou l’Edda islandais, qui est un texte grandiose. C’est rejeter cela même en dépit de tout humanisme véritablement universel. Est-ce que Jack Kirby (1917-1994), qui a mis à la mode Thor et Odin auprès des enfants, est suspect le moins du monde de sympathie pour les Nazis? C’est vraiment absurde. Il ne reste plus aux écoles Steiner que de faire étudier cette mythologie dans sa version publiée par Stan Lee, pour montrer patte blanche!

Au reste, si l’éducation publique ordinaire a bien gardé dans son cursus l’étude de la mythologie grecque, conformément à la tradition classique, Rousseau ne laissait pas de mépriser, voire de détester, indifféremment à l’origine ethnique, tout ce qui développait un monde d’images indépendant du monde physique, dans la foulée de Calvin, et sur le modèle de l’ancienne prose romaine. Il voulait que l’éducateur se contente d’exemples tirés de l’Histoire. Rationaliste à l’excès, il faisait basculer d’un coup la vie du corps vers celle de l’esprit, au lieu de s’arrêter et de prendre le temps de construire l’âme, qui est un stade intermédiaire – c’est à dire de développer l’imagination.

La littérature française officielle ne le permet pas tellement, il faut l’avouer, sinon à la marge. La littérature médiévale le pratiquait abondamment, mais elle est relativement confinée dans un passé révolu. On préfère du reste faire étudier à son sujet l’amour courtois – et cela se répète avec les Contes de Charles Perrault, dont le merveilleux est ramené volontiers par la critique à des jeux mondains vides de sens propre. De même, on méprise volontiers les vers mythologiques de Charles-Marie Leconte de Lisle, et, le critique et philosophe Georges Gusdorf le rappelait, la dimension mythologique de romantiques tels que Lamartine, Hugo et Vigny est laissée de côté par la science académique. La Chute d’un ange du premier est peu connue. La science-fiction est pareillement marginalisée – et, enfin, la littérature régionale, qui, par exemple en Savoie, entretenait un mélange subtil entre le merveilleux chrétien et le merveilleux populaire d’inspiration sans doute essentiellement gauloise3. Bref, l’éducation pèche considérablement, sous cet aspect, et Charles Duits (1925-1991), l’auteur de La Seule Femme vraiment noire, avait raison de dire qu’une éducation réellement bien faite s’appuyait sur l’imagination. Rousseau a apporté de belles idées nouvelles, mais insuffisantes, et cela peut expliquer le piétinement, voire le recul de l’éducation conventionnelle en France. La solution consistant à revenir en arrière et à rejeter ce qu’a apporté Rousseau aggraverait certainement encore la situation, toutefois, et il faut au contraire rester soigneusement sur sa ligne, pour mieux aller plus loin encore – dans le sens, certes, précisé par Charles Duits!

Notes :

1. Voir Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Cinquième partie. Lettre III. De Saint-Preux à Milord Edouard.

2. Page Internet publiée le 8 septembre 2020: https://www.fm-mag.fr/article/societe/les-derives-sectaires-2089.

3. Maurice-Marie Dantand (1828-1909) a aussi évoqué la mythologie classique en la mettant en relation avec l’angélologie biblique et la mythologie germanique, en montrant les liens entre les personnages: pour lui les dieux latins étaient nés des anges unis aux filles d’Adam et Ève, et Saturne était une figure de Wotan.

Figures de Dieu et sacrement du mariage dans La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau (Lettre XVIII, troisième partie)

Il existe, dans Julie ou la Nouvelle Héloïse, de Jean-Jacques Rousseau, un passage bien connu, extraordinaire et plein d’ardeur mystique, à peu près au milieu du roman, et comme son tournant: la lettre XVIII de la troisième partie, de Julie à Saint-Preux. Elle lui annonce son mariage et sa volonté de rester fidèle à son mari, malgré l’amour qu’elle voue à son interlocuteur; et elle le fait en invoquant Dieu et en philosophant beaucoup.

On dit parfois que Rousseau était d’un christianisme ambigu, que sa religion naturelle pouvait aussi bien avoir été pratiquée par les sages anciens, les vieux Romains qu’il adorait. Et c’est plutôt vrai. Ce qu’il fait dire à Julie dans cette lettre rappelle ce qui a été déjà dit par Cicéron, notamment ceci: “De la considération de l’ordre je tire la beauté de la vertu”1. Cicéron dit la même chose dans De Finibus. Le philosophe romain en dit même plus, car l’ordre est selon lui visible dans la marche régulière des astres, et il parle aussi de la mesure, de la régularité, de la fiabilité. Rousseau simplifie et même intellectualise, aussi étrange que cela paraisse, puisque Cicéron s’appuyait bien sur un fait de nature sur lequel lui ne s’appuie pas, quoi qu’il invoquât constamment la “nature” – mais en fait d’une façon relativement abstraite. La contemplation des astres relève pourtant d’un sentiment esthétique, fait sentir le beau dans le monde, et cela aurait été bien utile à Rousseau, qu’il en parle, puisque, plus loin, il fait dire à Julie: 

Que le caractère et l’amour du beau soit empreint par la nature au fond de mon âme, j’aurai ma règle aussi longtemps qu’il ne sera point défiguré […].2

Un beau passage, mais tout beau s’appuie sur une forme, et Rousseau n’en donne pas tellement à “l’Être suprême” qu’il évoque, et lui-même se demande: 

mais comment m’assurer de conserver toujours dans sa pureté cette effigie intérieure qui n’a point parmi les êtres sensibles de modèle auquel on puisse la comparer? 3

Cette “effigie” n’est pas tellement décrite, Rousseau rejetant, apparemment, toute idée qu’un corps sensible, même peut-être peint, pourrait être l’image fidèle de la divinité; il ne parle à son sujet que d’une “substance inaltérable qui est le vrai modèle des perfections dont nous portons tous une image en nous-mêmes”4; certes, l’idée est belle, mais quelle est-elle, donc, cette image que nous portons en nous-mêmes? Il parle encore d’une “essence infinie”, de “divin modèle”, de “sublimes vérités”, de “grandeur infinie”5, mais tout ici est conceptuel, et rien n’est formel, donc cela ne se rapporte pas tellement au sentiment, bien plus à l’intellect. Que Rousseau ait eu du plaisir à évoquer ces concepts n’exprime pas forcément une beauté à laquelle tous puissent être sensibles: une beauté pour ainsi dire objective, comme pouvaient l’être par exemple les tableaux de Raphaël, représentant le Christ.

De fait, on pouvait s’attendre à ce que le modèle de toutes les vertus, l’essence divine accessible à l’entendement, ce fût le visage de Jésus-Christ; mais Rousseau n’en parle à aucun moment non seulement de cette lettre de Julie, mais de toute la Nouvelle Héloïse.

N’a-t-il pour autant aucun visage, cet “Être suprême”? Ce serait trop vite dit. Sans être reflété explicitement dans les étoiles, comme aimait Cicéron à dire que l’étaient les dieux, ou Boèce à dire que l’était le dieu unique des chrétiens, il a quand même un reflet dans la “nature”: “je me prosternai contre terre, j’élevai vers le ciel mes mains suppliantes, j’invoquai l’Être dont il est le trône”6, nous dit Julie. Dieu a donc un trône, et c’est le ciel. Le ciel contient bien les étoiles, dira-t-on; mais chez Rousseau l’expression reste plus générale que chez Cicéron ou Boèce. La plupart du temps nous voyons le ciel comme un couvercle bleu, et c’est plutôt le souvenir qui surgit ici, à la lecture de ces mots.

Cependant l’Être suprême selon Rousseau a aussi une main et une voix: 

La main secourable qui m’a conduite à travers les ténèbres est celle qui lève à mes yeux le voile de l’erreur et me rend à moi malgré moi-même. La voix secrète qui ne cessait de murmurer au fond de mon cœur s’élève et tonne avec plus de force au moment où j’étais prête à périr.7

Sa voix résonne à l’intérieur de l’être humain, très au fond de son âme. Et sa main est celle d’un guide. Cela ressemble à ce que l’ésotérisme chrétien médiéval nommait un ange gardien. Ce dieu a aussi un œil: “L’œil éternel qui voit tout, disais-je en moi-même, lit maintenant au fond de mon cœur”8, écrit Julie. Il a des yeux qui voient à travers les corps et pénètrent le fond des âmes. L’ange gardien fait de même, et on connaît l’œil de Dieu représenté dans un triangle doré, notamment dans les églises baroques que Rousseau a dû fréquenter durant son séjour en Savoie: il représente la conscience, mais aussi un être spirituel qui se tient en elle, et que François de Sales assimile à Jésus-Christ dans son Introduction à la vie dévote: il regarde entre les treillis, à travers le voile de la matière.

Bref, ce dieu a les attributs d’un homme. Et comment en serait-il autrement? Il est bien une personne, il intervient personnellement auprès des êtres humains, et on reconnaît une personne à sa capacité à user de ses mains, à parler, et à lire, donc par les yeux. Cela prend une apparence sensible forcément humaine, et du reste, d’un point de vue psychologique, au fond de son cœur, si on voit une image, on se voit soi, quoique sublimé. Donc l’effigie intime est un soi parfait, idéalisé. Un ange ayant les traits qu’on se voit dans le miroir. Un dieu qui a visage humain, renvoyant à soi, mais à un soi parfait, aussi parfait que peut l’être le ciel étoilé vu depuis la terre.

Mais on reconnaît d’autres êtres humains, à l’extérieur de soi, et c’est ainsi qu’ils peuvent sembler incarner la divinité: “Je crus voir l’organe de la providence et entendre la voix de Dieu dans le ministre prononçant gravement la sainte liturgie”9, dit encore Julie. Il s’agit du pasteur célébrant le mariage. Rien de plus traditionnel que cette assimilation du prêtre à la divinité qu’il représente. Mais comme Rousseau n’est certainement pas cléricaliste, il fait aussi briller Dieu dans les yeux de la communauté, notamment des amis, et Julie rapporte: “Un coup d’œil jeté par hasard sur M. et Mme d’Orbe, que je vis l’un à côté de l’autre et fixant sur moi des yeux attendris, m’émut plus puissamment encore que n’avaient fait tous les autres objets”10; ici les yeux de Dieu deviennent ceux de l’entourage, imprègnent le regard des proches. Mme d’Orbe, rappelons-le, est Claire, la meilleure amie de Julie; mais ici elle est appelée de son titre d’épouse, parce qu’elle sert justement de modèle à celle que Julie se doit d’être. Claire décline le modèle divin sous les yeux corporels de Julie. Dieu peut donc s’incarner.

Cependant, que Rousseau hésitât entre la philosophie païenne des anciens Romains et le christianisme d’un François de Sales reste visible dans cette singulière remarque: “quand l’Être immense dont il s’occupe n’existerait pas, il serait encore bon qu’il s’en occupât sans cesse pour être plus maître de lui-même, plus fort, plus heureux et plus sage”11. Cicéron dit encore la même chose, faisant dire à Caton le censeur qu’on a tout à gagner à croire que les dieux existent et que l’âme est immortelle, puisque si c’est le cas l’avenir de cette âme est garanti par les vertus exercées sur terre, et que si ce n’est pas le cas, rien certes n’a de sens, mais la vertu donne de toute façon du plaisir et fait du bien à la cité. Cela ressortit au pari de Pascal, qui n’est pas si chrétien qu’on pense, car le chrétien a foi, comme le disait saint Paul, puisqu’à ses yeux le Christ s’est incarné, et que des témoins l’ont vu.

Cela dit, Rousseau a encore une curieuse manière de représenter les anges et les démons, si l’on peut s’exprimer ainsi: “je suivais pour toute lumière la fausse lueur des feux errants qui me guidaient pour me perdre”12, dit encore Julie. Dieu est figuré dans la lumière, les feux errants renvoient aux idées fausses, évidemment, mais suggèrent de mauvais esprits. La métaphore ne va peut-être pas jusqu’à la mythologie, elle n’en donne pas moins à voir quelque chose.

Il reste intéressant que cela soit à l’occasion du sacrement du mariage que Rousseau ait tout particulièrement tenté de définir Dieu et ses rapports avec l’être humain: c’était pour lui là qu’il intervenait le plus clairement; on a bien remarqué que la famille était pour lui la base de la société sainte. Et quoi qu’il en soit, il savait être expressif, notamment par sa capacité à rythmer ses phrases et à créer des antithèses, préfigurant Hugo, qui au fond l’imitait. Ses figures étaient discrètes, puisqu’il n’aimait pas le luxe d’imagerie que déployait le style catholique: comme Calvin avant lui, il le trouvait vulgaire. Mais au bout du compte il était bien contraint d’en créer, c’est une réaction naturelle, si on veut rendre présent l’Être suprême à la conscience.

Notes :

1. Jean-Jacques Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, Paris, GF, 2018, p. 431. Les notes suivantes renvoient à la même édition.

2. Ibid.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. P. 432.

6. P. 429

7. P. 428.

8. P. 426.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. P. 432.

12. P. 430.

Jean-Jacques Rousseau et les fées du Pays de Vaud

Dans Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Jean-Jacques Rousseau fait écrire à Saint-Preux, amant de Julie: “Objet adoré, fille enchanteresse, source de délices et de volupté, comment, en te voyant, ne pas voir les houris faites pour les bienheureux?…” On reconnaît l’influence, alors, des Mille et une Nuits voire du Coran, qu’on découvrait. Les houris y sont les fées qui sur Terre s’intéressent aux mortels et qui au Ciel accueillent les justes et s’unissent à eux: elles donnent vie à leurs bonnes actions. Elles en sont la matérialisation. La personnification, dirait un rhétoricien. Mais d’un point de vue spirituel, ce n’est pas aussi simple: après la dissolution du monde physique illusoire, il ne reste que la nature morale des actions qu’on a faites, qui seules alors vivent. D’où les anges et les démons du christianisme. Mais dans les mythologies anciennes les bonnes actions étaient souvent des femmes aimantes: ce sont aussi les Victoires romaines et les apsaras hindouistes et bouddhistes. Les fées de Charles Perrault en viennent bien plus qu’on ne le comprend généralement: la fée marraine de Cendrillon est bien la matérialisation des bonnes pensées et actions de la jeune fille. On peut comprendre en effet les dons magiques du carrosse comme une forme d’anticipation des dons faits après la mort. Mais dans la spiritualité universelle, l’esprit vit déjà derrière les apparences, et tend à les effacer, à les dissoudre à son profit. Qu’il en soit ainsi même pour les chrétiens du XVIIe siècle est attesté par l’Introduction à la vie dévote de François de Sales: une de ses méditations invite à visualiser la mort, et elle consiste en la dissolution du monde physique, devenu pure fumée. Il ne reste, dit le saint savoyard, que les bonnes et les mauvaises actions qu’on a faites, c’est tout. Les deux méditations suivantes invitent donc à méditer sur le paradis et l’enfer, matérialisation de ces actions, seules substances de l’univers par delà la fumée vaine des apparences physiques. 

Pour Saint-Preux, Julie est justement l’incarnation du bien; peut-être même que, pour Rousseau, à ce moment de sa vie, elle est l’incarnation des bonnes inclinations qu’il s’attribue, voire des bonnes pensées, des bonnes paroles et des bonnes actions qu’il pense avoir eues. À ce titre, elle se doit être belle comme une fée. Un idéal, pense le philosophe genevois, se doit d’être beau: Platon l’a dit, et il le lisait abondamment.

Saint-Preux est une âme platonicienne parce qu’il aime Julie pour la vertu qu’elle incarne, de même. Il est le double de Rousseau admirant d’en bas ses propres belles actions, simples manifestations du souffle divin en lui. De fait, Saint-Preux renoncera à la jouissance physique continue de Julie, l’aimant au-delà de son corps, au-delà de son égoïsme. Et si cela traduit l’amour de Rousseau pour lui-même, cela renvoie à son idée qu’on a raison de s’aimer en tant que personne créée à l’image de Dieu, qu’on a raison d’aimer, pour ainsi dire, le Christ en soi. Je paraphrase saint Paul. Pierre Teilhard de Chardin appellera le Christ celui qui est plus soi que soi-même.

Sans doute, à Clarens, Saint-Preux peut encore se rendre; et s’il n’a plus le droit de pratiquer le coït avec Julie, il peut encore la voir, la toucher. Et là encore réside une ambiguïté chez Rousseau. De même qu’il dit qu’il faut s’aimer soi-même sans égoïsme, il veut bien établir un paradis, mais il doit se situer dans l’espace physique, un endroit physiquement accessible: le Pays de Vaud, donc, les bords heureux du lac Léman!

La tradition de la Suisse et de la Savoie comme lieu physique intégrant les feux du paradis est plus ancienne que lui. François de Sales en est  l’emblème majeur, je pense. Il était évêque de Genève, il a vécu dans le Chablais et à Annecy, et a refusé un évêché à Paris parce que dans ses “chères montagnes” il sentait mieux Dieu. Sa correspondance privée manifeste clairement son sentiment que les montagnards ont une foi religieuse spontanée parce qu’ils vivent dans un bel endroit, fait de sommets purs et de lacs miroitants, et ses écrits mêmes, notamment l’Introduction à la vie dévote, encore, condamne la Cour et ses perversités en mots plus ou moins durs, lisibles également dans sa correspondance. Or,  les mêmes condamnations de la Cour et de Paris, les mêmes éloges de la Suisse et de ses montagnards catholiques se retrouvent dans La Nouvelle Héloïse, notamment lors du célèbre épisode du Valais visité par Saint-Preux. Jusqu’à la préface du roman s’en prend agressivement aux mondains, aux gens de la Cour, aux Parisiens.

Quel lien entre Rousseau et François de Sales, dira-t-on? Il est en fait évident: les prêtres savoyards qu’il a fréquentés et parfois admirés étaient remplis de la pensée de François de Sales, qu’il a ainsi connue sans savoir qu’elle venait de lui. Car bien sûr, je ne prétends pas qu’il l’ait lu. S’il l’a fait, il ne s’en souvenait probablement pas lui-même, puisqu’il ne le cite jamais. Le sentiment de Dieu comme fondement de la foi antérieurement aux dogmes, tel qu’il en a développé l’idée dans La Profession de foi du vicaire savoyard, est encore quelque chose que, jusqu’à un certain point, on peut saisir chez François de Sales, et que Rousseau n’a fait qu’étendre, agrandir, exagérer. Il l’a grossi, pour ainsi dire. Mais c’était son droit, si l’idée l’a frappé comme étant vraie.

Cependant, François de Sales restait fidèle à la doctrine catholique tout de même: le paradis ne pouvait pas se trouver sur Terre, malgré tout. Rousseau essaie de le bâtir à Clarens. Il ne veut pas (il le fait dire à Julie, dans une de ses dernières lettres) tomber dans le merveilleux des mystiques catholiques, et imaginer des choses qui n’existent pas. Il reste calviniste, ou rationaliste, à cet égard. Il reste philosophe. Il reste de son temps. 

Et pourtant, il ne peut pas s’en empêcher, quoiqu’avec retenue. Il fait bien dire à ses personnages, à la fin du roman, qu’après sa mort Julie continuera à hanter les lieux qu’elle a fréquentés: Clarens, donc. Elle sera comme son bon ange. Clarens n’est pas le paradis pris absolument, mais en devient un marchepied, un seuil. Et puis ensuite la communauté de Clarens rejoindra Julie dans le royaume de Dieu. C’est encore dit: tout le monde se retrouvera au Ciel, sans doute pour y reconstruire Clarens, mais en mieux, sous une forme céleste, transfigurée. Or, l’idée que les familles aimantes se retrouvent au Ciel après la mort terrestre se retrouve aussi constamment dans la correspondance de François de Sales: c’est plus catholique qu’on croit, en tout cas d’un point de vue savoyard. (Et même suisse, puisque François de Sales avait été évêque de Genève.) La crainte qu’on pouvait avoir, que Rousseau se laisserait illusionner par l’utopie, la croyance que la patrie lémanique (toutes religions confondues, pour ainsi dire) pouvait incarner le paradis sur Terre, est ici atténuée par la perspective d’une patrie plus haute, annoncée par Julie. Elle en est donc la messagère; et, à ce titre, un ange à visage féminin, c’est à dire, encore, une houri. Elle vit sur les bords du Léman comme, dans L’Astrée, roman si chéri de Rousseau, la nymphe Galatée, patronne des Gaulois, vivait au bord du Lignon, elle aussi entourée de montagnes, afin de mieux guider les mortels vers le ciel de la sainte Trinité. Honoré d’Urfé le dit explicitement. Plus humaine en apparence, Julie a bien la même nature fondamentale. 

Je ne sais si Rousseau en était conscient; mais qu’Honoré d’Urfé fût à demi-savoyard (par sa mère) et fût l’ami de François de Sales, qu’il ait vécu comme celui-ci et Rousseau même à Annecy, suggère tellement, sur cette obscure filiation!

C’est pour l’amont; pour l’aval, on se souvient sans doute que dans son roman Raphaël Lamartine, divinisa, encore en Savoie, une autre Julie, faisant d’elle, après sa mort, la présence angélique, et répandue dans tout le paysage, qui constelle la vallée du Lac du Bourget. L’imitation, ou la reprise du motif, est ici plus nette, puisque Lamartine a mis en vers bien des développements de Rousseau. Mais elle dit quelque chose, encore, sur une certaine tradition littéraire sabaudo-suisse dont Rousseau est sans doute le représentant le plus célèbre.

Que Julie soit un de ces anges terrestres, une de ces messagères de l’Intermonde que les anciens Arabes, même avant l’Islam, appelaient des houris, est simplement confirmé par l’épisode de la fabrication des vins de Clarens, à laquelle elle préside: elle y est appelée explicitement, par Saint-Preux qui le raconte, une ” fée” : C’est tout dire. De fait le passage en dit tant:

Depuis huit jours que cet agréable travail nous occupe on est à peine à la moitié de l’ouvrage. Outre les vins destinés pour la vente et pour les provisions ordinaires, lesquels n’ont d’autre façon que d’être recueillis avec soin, la bienfaisante fée en prépare d’autres plus fins pour nos buveurs, et j’aide aux opérations magiques dont je vous ai parlé, pour tirer d’un même vignoble un vin de tous les pays. Pour l’un elle fait tordre la grappe quand elle est mûre et la laisse flétrir au soleil sur la souche; pour l’autre elle fait égrapper le raisin et trier les grains avant de les jeter dans la cuve; pour un autre elle fait cueillir avant le lever du soleil du raisin rouge, et le porter doucement sur le pressoir couvert encore de sa fleur et de sa rosée, pour en exprimer du vin blanc; elle prépare un vin de liqueur en mêlant dans les tonneaux du moût réduit en sirop sur le feu, un vin sec en l’empêchant de cuver, un vin d’absinthe pour l’estomac, un vin muscat avec des simples. Tous ces vins différents ont leur apprêt particulier; toutes ces préparations sont saines et naturelles: c’est ainsi qu’une économe industrie supplée à la diversité des terrains, et rassemble vingt climats en un seul.1 

Le vin est en principe regardé comme contenant l’essence spirituelle d’un pays. Or ici, par des “opérations magiques”, Julie parvient à l’élargir à tous les pays: elle se lie à l’âme de la Terre entière. De Clarens, elle fait un lieu universel, justement parce qu’elle en a touché l’essence, et que l’essence en était pure. Ce faisant, elle est bien devenue une sorte d’ange. Elle s’est transfigurée avant sa mort, et sa mort même n’est peut-être au fond que l’impossibilité pour la Terre de garder un être si pur: elle n’est pas l’échec de Julie, mais l’insuffisance de la Terre. Sa mission ne peut que se poursuivre au-delà, et ceux qui voudront bénéficier de ses dons devront attendre de l’y rejoindre. La dernière lettre du roman, qui est de Claire d’Orbe, montre justement un ardent désir de tombeau de ceux qui restent.

Si ces personnages sont entrés dans la lumière spirituelle de la Terre, c’est aussi  qu’ils ne sont humains qu’en apparence, peut-être. La préface de Rousseau même, présenté comme éditeur des lettres du roman, affirme qu’il n’a jamais entendu parler des gens qui les ont écrites, dans la vraie vie. Julie est une fée, une houri, et les autres personnages sont ce que les anciens Romains, mais aussi les romanciers du XVIIIe siècle2, appelaient des génies. Ils entendaient, par là, les êtres spirituels qui peuplent dans les mythologies des lieux terrestres. Si l’on peut dire, Rousseau a entendu bruisser leurs voix parmi les hêtres, ou parmi les vagues du lac, et a transcrit leurs échanges en français de Suisse. 

Notes :

1. Julie ou la Nouvelle Héloïse, Cinquième partie, Lettre VII, adressée à Milord Edouard (p. 713-714 de l’édition Garnier-Flammarion, présentée par Erik Leborgne et Florence Lotterie).

2. Crébillon fils, en particulier: voir son Tanzaï et Néadarné, histoire japonaise (1734).

Rudolf Steiner et le Monde diplomatique

Il y a déjà pas mal de temps, Le Monde diplomatique a fait paraître un article à charge contre Rudolf Steiner et l’anthroposophie que les amateurs de ce journal citent encore, tant ils ont de respect pour lui. Or son titre seul m’a étonné, car il fait de cette anthroposophie une multinationale de l’ésotérisme.

Cela m’a étonné, car je ne vois là rien de répréhensible, d’avoir un ésotérisme multinational, ou mondial. Je ne crois absolument pas aux ésotérismes nationaux – car il n’y a aucune apparence que les anges ou esprits qu’étudie l’ésotérisme fassent cesser leur action sur l’humanité parce que celle-ci a mis ici ou là des bureaux de douane!

Naturellement, les peuples ont leurs génies, mais ils sont forcément subordonnés aux esprits planétaires, qui sont les mêmes pour tout le monde. D’ailleurs, là n’est pas le problème: je crois comprendre, l’ayant lu de temps en temps, que Le Monde diplomatique croit à l’État-Dieu, et donc ne conçoit pas de spiritualité au-delà de la communauté légale. Ceux qui le citent et le prennent au sérieux le font sur une base idéologique, tout en pensant qu’il fonde rationnellement sa pensée, et cela rappelle l’Union soviétique qui prétendait que le matérialisme historique de Karl Marx était foncièrement scientifique. On l’a d’ailleurs prétendu aussi dans les universités françaises, et moi-même je me suis trouvé en butte à des historiens qui voulaient absolument que dans l’ancienne Savoie il y ait la lutte des classes, même quand les éléments probants en étaient extrêmement maigres.

L’avouerai-je? Quoique adepte avoué de Rudolf Steiner, je n’ai pas lu l’article. Je me suis fié, pour son contenu, au compte-rendu que m’en a fait mon amie Françoise Bihin, qui a de son côté écrit une réponse circonstanciée sur son blog. Pour moi, j’ai relativisé, en privé, l’importance du Monde diplomatique: je ne sais qui le prend encore au sérieux. En tout cas je ne le lis plus depuis longtemps. Je n’allais pas changer mes habitudes pour Rudolf Steiner – ni, surtout, pour ceux qui s’en prennent à lui. Qu’ils le fassent motivés par le marxisme n’a rien d’étonnant, puisque Steiner a rejeté le marxisme, le disant une déviation du sentiment fraternel et solidaire, qui pour lui ne peut s’appuyer que sur le monde spirituel, et non sur une quelconque mécanique inexistante et rêvée du monde moral.

Mais un membre de mon proche entourage m’a reproché d’aimer Rudolf Steiner sur la base, je crois, des accusations de ce Monde diplomatique, et j’ai bien dû lui répondre, car c’est un de ces proches auxquels on est lié pour la vie, par le sang. Sur de tels liens, le karma pèse plus lourdement, pour ainsi dire. Et le fait est que je viens d’un milieu relativement marqué par la pensée marxiste. Même si je ne la partage pas.

Cette personne proche me disait, elle, aimer Jean-Jacques Rousseau et ses promenades innocentes, et pas Rudolf Steiner dont le libéralisme sans frein lui semblait aberrant, et son idée sur l’inégalité des races, révoltante.

J’ai sauté sur l’occasion pour lui répondre que moi aussi j’aimais Rousseau, et que cela prouvait quelque chose. Steiner, en effet, n’a jamais parlé de ce philosophe genevois que comme d’un incurable bavard. Or, je lui trouve aussi du génie, et cela prouve que je ne suis pas forcément les idées de Steiner en tout. Même s’il était vrai qu’il prônait le libéralisme total et croyait à l’inégalité des races, cela ne m’obligerait en rien à partager ces opinions. Car quoi qu’on croie ici ou là – ou feint de croire par une forme d’obsession spécifique –, il n’a évidemment pas passé sa vie à parler de ces deux sujets: il en a abordé bien d’autres.

H. P. Lovecraft était notoirement raciste: et pourtant je l’aime. Mais pas pour cette raison.

Voltaire était notoirement libéral; il avait cependant ses qualités.

Il est néanmoins faux, à mes yeux, que Steiner ait eu ces principes. Car c’est justement en le lisant que j’ai fortifié en moi l’idée qu’ils étaient mauvais. Cela n’a donc, pour moi, pas de logique.

Steiner disait que le libéralisme n’était valable que dans la sphère culturelle: il prônait en la matière une liberté absolue. Et moi aussi. Mais pour ce qui est de l’économie, il disait que les droits limitaient son activité comme le font les montagnes et les mers, qui freinent ou empêchent la circulation des biens, et en augmentent le coût. De même, dans son idée, le droit devait faire obstacle à l’économie quand elle ne lui est pas conforme. Si elle crée des inégalités, l’État doit les rétablir. Il doit veiller aux droits humains élémentaires, tels que la Culture, le Logement, l’Éducation, l’Alimentation, la Santé. Il doit payer ce que les pauvres ne peuvent pas payer pour que ces droits soient respectés.

Mais Steiner défendait paradoxalement la libre initiative individuelle, puisqu’elle relevait de la culture: chacun vend ce qu’il conçoit lui-même, en tâchant de lier ce qu’il aime et ce qu’aimera le public. Cela ressortit à la spiritualité libre, et cela fait du capital un moyen d’expression personnelle. La question politique n’est pas de savoir si le capital est bon ou mauvais, mais de veiller à ce qu’il ne soit pas utilisé contre les droits des gens, d’une part, et à ce que ceux qui ne disposent pas spontanément d’un capital pour entreprendre puissent aussi en disposer d’un, d’autre part. Donc, Steiner n’était pas communiste, mais individualiste; et c’est ce que lui reproche sans doute Le Monde diplomatique. Car sinon il est faux qu’il ait nié que l’État devait intervenir dans l’économie pour faire respecter les droits des contractants, et plus généralement du peuple. Ce qui déplaît aux collectivistes, qu’ils se réclament de Robespierre, de Staline ou de Mao, c’est simplement que Steiner croyait à la liberté de l’individu.

Justement, il a nié que le concept de races ait une véritable valeur, contredisant à cet égard le colonel Alcott: ce disciple de H. P. Blavatsky, dont il avait été lui-même, présentait ce concept comme valide. Mais pour Steiner, seul l’individu était créateur, seul il recevait le Saint-Esprit, seul il était inspiré. Il n’était donc pas communiste.

Il n’était pas racialiste non plus. Il n’accordait pas à la race le pouvoir de se lier spécialement à la divinité. Pour lui, le lien héréditaire n’était pas céleste, mais terrestre. Les individus étaient à ses yeux tous égaux devant Dieu. Il prônait la Liberté, l’Égalité, la Fraternité: la liberté dans la vie culturelle, l’égalité dans les droits de chacun, la fraternité économique. 

C’est à ce troisième titre, du reste, qu’il ne prônait évidemment pas l’égoïsme. La fraternité dans l’économie exige déjà qu’on n’impose pas des produits dont on est le seul à avoir le goût. Mais c’était davantage. Pour Steiner, en effet, l’économie n’était pas fondée sur le seul marché: pas du tout. Il disait qu’un tiers de l’économie était, certes, dans la vente, un autre tiers dans le prêt, et un autre tiers dans le don. Il voulait faire entrer le don dans l’économie, au lieu de le laisser au dehors, en le réservant souvent à l’État, et c’est par là que l’économie devenait fraternelle et que le Christ pouvait aussi vivre en elle.

Les institutions anthroposophiques essaient de réaliser cet idéal, et de faire ainsi vivre le Christ en leur sein. Elles vivent de ce que paient ceux qui utilisent leurs services, des emprunts qu’elles prennent initialement, et des dons reçus par les citoyens libres, qui choisissent de donner par amour à ces institutions, et d’être solidaires de leurs prochains. Le principe est donc loin de l’égoïsme; il est seulement que puisque cela doit reposer sur la liberté, l’État ne doit pas s’en mêler. D’ailleurs, l’amour obligatoire n’accueille pas l’esprit divin en lui. Même s’il est national.

Certes, Steiner concédait que, dans les temps anciens, une qualité spirituelle s’était transmise par les voies de l’hérédité. Mais pour lui, cela datait d’une autre époque, antérieure à la venue du Christ. Alors l’homme était soumis à des âmes-groupes, comme les bêtes. Il estimait que l’être humain avait à cet égard évolué, s’était individualisé, que le corps même avait changé, et s’était mis en état de recevoir l’esprit pur, divin – et de juger par même, d’aimer de son propre chef, d’aider son prochain librement.

Il pensait comme Pierre Teilhard de Chardin que la conscience s’était accrue, et avait affranchi l’être humain de ses ancêtres, et lui avait ainsi fait entrevoir des organisations collectives d’un nouveau genre, fondé sur la liberté et l’amour, le Christ.

Et c’est ce qui déplaît tellement aux collectivistes, qui, adorateurs de l’État, veulent lui soumettre les individus. L’individualisme éthique de Steiner, entrelaçant deux tendances apparemment contraires, la liberté et l’amour, les choque et leur fait croire, si tant est qu’ils soient de bonne foi, que Steiner préférait, à l’État moderne, les lignées archaïques.

Aussi, comme ils rêvent de prendre la tête d’un État, et qu’ils brandissent leurs beaux principes surtout à cet effet, ils sont furieux que Steiner ait trouvé une autre solution pour exercer la solidarité et la fraternité économique, et qu’il ait même pu l’accorder à la liberté individuelle, dont évidemment, à cause de leurs projets, ils ne veulent pas! Cela les prive simplement de la possibilité de commander un jour!

Steiner était en réalité une sorte d’anarchiste mystique. Adolf Hitler a lui-même déclaré que ses pensées étaient du genre juif. Il était profondément universaliste. Ne voulait absolument pas du nationalisme allemand.

Steiner est toujours l’ennemi des étatistes, il faut l’admettre, et tous les partis politiques peuvent trouver des arguments contre lui. Même les anarchistes matérialistes, qui ne veulent pas du tout de l’État, et prétendent que l’instinct bestial, qu’ils croient pur, suffit à la communauté solidaire, lui en veulent, le trouvant trop chrétien. Mais tout de même, l’État garantit les droits.

Charly Samson et les mystères du Bugarach

Je préparais une excursion au Bugarach, montagne sacrée d’Occitanie, avec des élèves, et j’ai résolu, sur le conseil de Philippe Marlin son éditeur, de lire l’ouvrage Si Bugarach m’était conté (2016), de Charly Samson – lequel j’ai rencontré, une fois. Je pensais, en effet, présenter à ces élèves les extraits évoquant les contes et légendes qu’on a forgés sur cette montagne spécifique: c’était l’occasion de peupler littérairement, si l’on peut dire, une promenade. J’aime ces mélanges, et, en Savoie, je les faisais avec les légendes savoyardes relatives par exemple au mont du Chat, au-dessus du lac du Bourget, tant dans leurs versions populaires que dans leurs versions littéraires – Jacques Fodéré, en l’occurrence, ayant, au dix-septième siècle, évoqué cette légende du chat géant, également présente dans les contes paysans. Ou il y avait les histoires sur les châteaux, et qu’évoque par exemple jacques Replat. Cela pouvait se mêler à la grande littérature, Lamartine sur le lac du Bourget, Voltaire dans son château de Ferney, Rousseau à Chambéry, et ainsi de suite. Je me suis dit que je ferais pareil en Occitanie avec la littérature locale, mais au lycée de Limoux cela n’a pas été possible, faute de fonds. Et comme le collège de Couiza, où j’enseigne, a organisé cette excursion sur le Bugarach, je me suis dit que j’allais m’y greffer à ma manière habituelle, et ai lu, donc, le livre de Charly Samson, qui résumait et rassemblait les fables racontées sur cette montagne.

On se souvient qu’elle est devenue célèbre quand on a prétendu, en 2012, que seuls ceux qui vivaient à ses alentours seraient sauvés de la fin du monde annoncée. On murmurait que des extraterrestres allaient venir, et emporter les fidèles qui avaient cru en eux. Ou qui, du moins, habitaient dans les environs, soit par hasard, soit pour bénéficier de ce privilège.

Bizarre choix, tout de même, pour ces extraterrestres, de sauver des gens qui se contentent de vivre dans les parages de leur base. On se serait attendu à plus de discernement, de leur part. Des personnes vivant selon des principes moraux clairs ne sont-elles pas susceptibles de les séduire davantage, ne serait-ce que parce que la vie sociale est avec elles plus facile? On peut comprendre, sans doute, qu’ils aiment ceux qui les aiment et croient en eux; la réaction est égoïste, mais compréhensible. Si cependant pour leur plaire il faut surtout se vouer à eux, quoi qu’ils veuillent, chercher à être sauvé par eux relève également de l’égoïsme, et pas d’une aspiration particulière à bien faire. Bref, tout cela manque de piété religieuse, je dirais. C’est un merveilleux curieux, un peu païen, de nature essentiellement magique.

Cette fantasmagorie aux allures de science-fiction est venue d’un certain Jean de Rignies, ingénieur qui, après avoir vécu au Maroc, était venu s’installer à Sougraigne, aux sources de la Salz. Il s’agit d’une rivière qui, passant à Rennes-les-Bains et Couiza, est, à son départ, extrêmement salée. Il est possible que Jean de Rignies ait bu trop de cette eau salée et ait eu des acouphènes; car il assure avoir entendu, la nuit, des bruits de rotative, sous la terre. Il les a même enregistrés, mais on n’y a perçu que le bruit du magnétophone. Jean de Rignies a raconté ces choses à l’écrivain de science-fiction  bien connu Jimmy Guieu. Il est même passé à la Télévision.

Ces bruits de machines sous terre me rappellent l’excellent Michel Butor qui, dans un poème en prose sur le printemps à Lucinges, où il vivait, évoquait le travail des gnomes comme une œuvre d’usinage: il en naissait des fleurs. C’est à peu près cela, qu’a dû percevoir Jean de Rignies sans le comprendre. Butor avait plus de science, pour ainsi dire, quoique moins de science-fiction.

On raconte d’ailleurs une histoire de lutins, sur le Bugarach: celle de Bug et Arach, fidèles de la fée Nore, qui, voulant protéger les hommes des vents, se sont hissés l’un sur l’autre et ont été changés en montagne par Jupiter. La montagne de Bugarach protège en effet la vallée où elle se trouve d’un vent fort, et les bergers devaient la regarder comme salutaire. Sa dimension protectrice a resurgi, comme on l’a vu, en décembre 2012. Mais il est plus réaliste de penser qu’elle ne protège que la vallée où elle se trouve, et pas l’humanité entière. Au reste, Philippe Marlin m’a dit que cette histoire avait été plaisamment inventée par le maire de Bugarach, qui devait connaître la dimension protectrice traditionnelle de la montagne, présente dans les contes des bergers. Ce sont eux qui ont dû inventer la fable des lutins, enrichie de Jupiter par quelque scribe érudit local, lorsqu’elle a été publiée, dans les années 1960, dans une revue d’histoire et d’ethnologie de Carcassonne. Car les bergers en général parlent de Dieu, mais pas de Jupiter; mais un scribe a dû penser que leur conte était païen, et qu’il fallait y placer un dieu païen.

Jean de Rignies, sensible sans doute à la dimension protectrice de la montagne, à son air royal et majestueux, et en même temps encouragé dans ses imaginations par Jimmy Guieu, a raconté avoir fait des rêves visionnaires sur ces extraterrestres, et que l’un d’entre eux lui a parlé, lui révélant qu’il venait d’Orion et s’appelait Lilor, qu’il y avait un dôme de protection au-dessus de la montagne et une grande base extraterrestre dessous, s’étendant jusque sous les sources de la Salz. Dieu sait pourquoi. Je ne sais pas si son vaisseau spatial était nourri au sel.

Néanmoins, les extraterrestres évolués et angéliques ne sont pas actuellement sous le Bugarach, il n’y a là que leurs vieux serviteurs, sortes d’automates gris. Dieu sait s’ils ne sont pas bestiaux et avides de chair humaine, ces automates gris doués de vie propre grâce à l’occultisme mécanique des extraterrestres. Cela rappelle Lovecraft et les films de Ridley Scott sur les aliens.

Un jour, Jean de Rignies ou l’un de ses proches a fait tomber une pierre dans un trou, près du Bugarach, et a entendu un son métallique: le vaisseau spatial était en fer…Moi je l’aurais cru fait de matière éthérique. Mais Jean de Rignies réservait l’éthérique à ses seconds yeux, lui permettant de voir tout cela. Des spéléologues sont en tout cas descendus dans le trou en question, et n’ont pu ramener que d’autres pierres. Le métal est le sang de la pierre, pour ainsi dire: il résonne en elle!

Pour justifier ces imaginations, Jean de Rignies parlait volontiers de physique quantique et de quatrième dimension. Mais, comme l’a dit Rudolf Steiner, cette quatrième dimension est une vaste blague. Elle ne fait qu’ajouter à la matière. Le monde spirituel ne commence que quand, de dimensions, il n’y en a plus que deux. C’est pourquoi les contes africains parlent volontiers d’elfes, de génies, de fées sans épaisseur. Les extraterrestres authentiques ne sont guère que des silhouettes entourées de feu. Jean de Pingon m’a parlé d’eux en ce sens, un jour: il suggérait les avoir vus tels, ombres entourées d’une flamboyance verte, sur une autre montagne; il en a reparlé, dans son roman Le Peintre et l’alchimiste, très bon.

Charly Samson à son tour a eu des visions. Il dit qu’un jour il a vu le Buisson ardent, contre la falaise du Bugarach illuminée par le soleil: un arbre, situé juste devant cette falaise, flamboyait. Et de citer la Bible. Mais elle évoquait, dans cette lumière, un ange et la voix de l’Éternel, et Charly Samson ne dit pas avoir rien perçu de ce genre. Justement.

Il raconte aussi que le poète André Chénier, que j’adore et qui a vécu à Carcassonne, est venu à Rennes-les-Bains, où son oncle avait une maison, et au sanctuaire de Notre-Dame-de-Marceille, à Limoux; il l’a lui-même raconté, d’une façon très belle, très émouvante. Et ce sanctuaire est beau, aussi.

Charly Samson présente enfin quelques vers de son propre cru très bien rythmés – il a écrit des chansons – et que j’ai appréciés, à ce titre. Il y chante la vie naturelle, la modestie humaine, l’écologie et l’Occitanie. 

Car il aime le Languedoc, est fier d’être languedocien, et évoque avec émotion son pays splendide, abîmé par la croisade albigeoise, au treizième siècle. La France a cupidement ruiné sa civilisation riche et magnifique, affirme-t-il, dans la lignée de la Chanson de la croisade albigeoise. C’est sympathique. Et c’est à ce titre qu’il s’est intéressé au Bugarach, dieu sensible des Corbières, le massif qui s’étend de Carcassonne à Narbonne et s’étire vers le sud, en direction de Perpignan, aux portes de l’ancienne Catalogne. Le roi d’Aragon d’ailleurs le réclamait pour lui, autrefois. Paris y a mis bon ordre. Chénier appelait cette région le Bas-Languedoc, sans doute parce qu’il s’étendait au sud. Car il est plus élevé en altitude que le haut.

Cela me rappelle un ami qui n’arrivait pas à concevoir que les rivières, dans cette région pyrénéenne, allaient du sud au nord. Cela défiait son sens de la pesanteur, dicté probablement par les cartes. Enfin, c’est un autre sujet. Cet ami disait aussi avoir vu, un 15 août, des engins lumineux, au sommet du Bugarach. J’y suis monté trois fois, je n’ai vu que des vautours.

Mais attendez. N’étaient-ils pas chevauchés par des lutins aux yeux brillants? Oui, maintenant je m’en souviens. Et ils étaient les serviteurs de la fée Nore, que j’ai vue me sourire, quand j’ai regardé le beau paysage qu’on peut voir depuis le sommet de la montagne. Son visage était là, sur le sol. Même, ensuite, une forme s’est détachée, ayant à peu près la taille et l’allure d’une femme mortelle, quoique ses jambes fussent plus des bandes enroulées de clarté, que de véritables jambes. Et elle est venue près de moi, et je lui ai souri aussi, elle m’a fait un clin d’œil, et a disparu. Ce sont, effectivement, les vraies expériences qu’on peut faire au sommet du Bugarach. Et la nuit, on voit des phénomènes lumineux, parce que, dans sa chevelure, la fée Nore a des étoiles, ou des morceaux d’étoiles, comme toute fée digne de ce nom. C’en est la source véritable. Je n’en doute pas un instant.

Souvenirs pédagogiques de Fabre

Jean-Henri Fabre (1823-1915) avait un talent littéraire certain, qui le rendait maître dans l’art de l’ironie. Un jour, revenant à Carpentras après des années d’absence afin de trouver une certaine sorte d’insecte qu’il y observait régulièrement, il déclara:

Je salue en passant le collège où j’ai fait mes premières armes d’éducateur. Son aspect n’a pas changé, c’est toujours celui d’un pénitencier. Ainsi l’entendait l’enseignement gothique d’autrefois. À la gaieté, à l’activité du jeune âge, choses par lui jugées malsaines, il opposait le palliatif de l’étroit, du triste, de l’obscur. Ses maisons d’éducation étaient surtout des maisons de correction.

Georges Gusdorf (1912-2000), dans le même esprit, nous rappelait que si le Romantisme avait développé une nouvelle pensée éducative, c’était en réaction à la conception de Napoléon du lycée-caserne. L’époque napoléonienne, en France, était néoclassique, et prétendait soumettre toute l’âme au compas de la raison, faire entrer toute l’humanité dans les formules mathématiques par lesquelles on créait aussi les canons. Ainsi, la vie première, spontanée des enfants était réprimée. On tâchait de les faire entrer dans des moules préétablis au lieu de veiller à ce que chaque individualité s’épanouisse librement, avec toutes ses potentialités, et tout ce qu’a projeté en elle la Nature. On s’imaginait que cette Nature n’était nulle part, même pas chez l’homme, propre à développer la raison, et qu’il fallait infliger et inoculer celle-ci, comme si les hommes, eux-mêmes, ne l’avaient pas développée en même temps qu’ils évoluaient organiquement, comme si elle leur avait été administrée de l’extérieur, par quelque gouvernement inconnu.

La conception fondamentale, quoiqu’elle s’accompagne d’une apparence de bienveillance, n’a pas forcément changé: si à la force on demande de faire succéder la ruse, dans l’action éducative, il s’agit toujours d’inoculer une raison que la Nature n’est pas supposée avoir fait naître d’elle-même.

On est surpris par l’architecture lourde et sans grâce de la plupart des établissements scolaires. Et par des méthodes qui prétendent faire accéder les enfants à la conscience rationnelle en accumulant sur leur tête des masses de théories. Jean-Jacques Rousseau avait bien vu qu’il ne pouvait pas en être ainsi, bienveillance ou pas, et même si on peut trouver qu’il était d’un optimisme naïf, il avait raison de considérer que la nature créait la conscience rationnelle à un certain âge, à partir duquel il fallait la nourrir et l’alimenter; mais que si on le faisait avant, on n’arrivait à rien, on créait des apparences de raison dans des cerveaux tuméfiés de savoir abstrait, ou alors on se heurtait à la nature pleine de vie des enfants rétifs.

La présentation des insectes par Fabre, précisément, peut susciter la comparaison réfléchie de leurs transformations: dans la larve, en devenir, mais invisible, est l’insecte adulte; pour le faire naître, elle doit se placer dans un cocon, se liquéfier, et laisser cette forme définitive apparaître. Telle est la raison chez l’être humain: l’être rationnel en lui est caché, et c’est soutenir l’enfant dans sa spécificité qui lui permettra de trouver les forces de le faire naître en lui, de le manifester. Prétendre faire apparaître l’insecte parfait dès la sortie de l’œuf à coups de ciseaux, c’est simplement faire périr la larve, ou créer une copie en plastique d’insecte mûr, qui dans les faits ne pourra jamais se reproduire. C’est sans doute la sagesse que Fabre avait acquise, sur l’éducation: il avait médité sur les insectes, et saisi leurs rapports avec l’être humain.

Spiritualité laïque de Ferdinand Buisson: protestantisme libéral et substances de la République

Le concept moderne de laïcité, tel qu’il fut créé à Paris au dix-neuvième siècle, vient essentiellement, dit-on, de Ferdinand Buisson (1841-1932), Parisien qui se rattacha au protestantisme libéral, et qui, à la demande de Jules Ferry, prit la tête de la Ligue de l’Enseignement créée par Jean Macé, et promut une philosophie qui ne gardait des religions que la conscience morale. Projet qui n’était pas sans rappeler celui de Rousseau dans La Profession de foi du vicaire savoyard.

Pourtant, celui-ci, dans le Contrat social – prenant en exemple l’Iran -, affirmait que la peur de l’enfer et l’espoir du paradis était un ressort profond et salutaire de la vie intérieure. Paradoxe?

Le Romantisme montrera à son tour tout ce qu’a de nécessaire, pour l’âme humaine, l’imagination de l’autre monde, dès qu’il s’agit d’éveiller au bien et au mal. Car si ceux-ci sont constitués de listes de choses à faire ou à ne pas faire, ils apparaissent comme arbitraires. Et les injonctions d’État n’y changent rien: on n’adhère pas à une doctrine parce que l’autorité le veut, mais parce qu’elle semble vraie.

Henri-Frédéric Amiel (1821-1881), romantique tardif, ne croyait pas du tout au protestantisme libéral: pour lui, toute religion, et tout système moral reposaient sur une imagination du monde spirituel. La philosophie qui reste dans le cerveau, et ne s’enracine pas dans le cœur, reste lettre morte.

En Savoie, trois siècles plus tôt, François de Sales reprochait justement aux Stoïciens – si à la mode alors en France – d’avoir prêché pour l’intelligence seule: sans l’amour de Dieu et la ferveur émanée des images pieuses, les valeurs morales restent dans le crâne: elles ne descendent pas dans les membres – ne s’impriment pas dans l’action.

Doit-on le regretter? À quoi bon? C’est une constante de la nature humaine.

C’est donc le seul véritable enjeu de l’école dite républicaine: trouver une mythologie qui illustre la Liberté, l’Égalité, la Fraternité. On sait qu’avec son ange de la Liberté, dans La Fin de Satan, l’ange de la Justice qui se superpose à Gauvain dans Quatrevingt-Treize, Victor Hugo a montré la voie, à cet égard. Mais on trouve, chez des républicains savoyards, des idées qui peuvent servir de germes et de graines. Chez François-Amédée Doppet (1753-1799), contemporain de la Révolution de 1789, il est aussi question du génie de la liberté qui aime tous les peuples; et chez François-Désiré Riondel (1831-1914), dont mon ami Mickael Meynet prépare la biographie, on trouve que la liberté, l’égalité et la fraternité sont trois Grâces: entendez, des déesses qui, émanant de Vénus, bénissent la Terre de leur présence miraculeuse. Il y a là de nouveaux contes à créer, si on veut développer les valeurs de la République. Si on ne le veut pas, que faut-il penser? Les religions traditionnelles resteront plus fortes. Les loges pourront bien se plaindre et médire, le peuple sera attiré par des écoles confessionnelles, ou alors immersives en turc, en breton, en anglais, même: car la république américaine, s’appuyant sur la Bible et sur des héros, a cette dimension sacrée assumée, jusqu’à un certain point. Médire des autres ne suffira pas; il faut faire de la liberté, de l’égalité et de la fraternité des Grâces agissantes, des divinités bénissantes, des providences merveilleuses. D’ailleurs, quoi qu’on dise, certaines écoles alternatives créent bien ainsi une forme de spiritualité laïque assumée, une sorte de mythologie qui fait de ces trois termes de la devise sacrée un effet de la Providence, des pensées divines vivant par elles-mêmes: ce sont les écoles Waldorf. Car Rudolf Steiner (1861-1925), comme avant lui Chateaubriand, croyait que “Liberté, Égalité, Fraternité” venait de Jésus-Christ, même si on n’en avait pas encore bien saisi le sens. Il croyait lui aussi à l’ange de la liberté – même s’il ne rejetait en rien l’héritage chrétien. Tôt ou tard, si la république française veut ancrer sa légitimité dans l’ordre moral du monde, la volonté des dirigeants éclairés et mandatés par le peuple ne suffira plus: à l’image de la république romaine dont elle prétend s’inspirer, il faudra que ses valeurs apparaissent comme enracinées dans l’ordre secret de l’univers, comme reflétant sur Terre les lois profondes du Ciel. Alors seulement la conscience morale, chez les enfants puis chez les citoyens, pourra demeurer éveillée.

Histoire du débat des Savoyards et des Savoisiens

J’ai mentionné, la dernière fois, les reproches qu’on m’a faits, lors de ma soutenance de thèse, relativement à la différence entre Savoyard et Savoisien. On fait comme si c’était scientifique, que cette différence, et il y a là quelque chose de radicalement illogique. Car ce débat a été initié par Jean de Pingon – romancier, pamphlétaire, fondateur du mouvement indépendantiste de la Ligue savoisienne. C’est lui qui a tenu à proscrire le mot “Savoyard” parce qu’il le jugeait insultant – qu’il renvoyait à ce que les anciens Romains appelaient une plèbe, alors qu’il regardait la Savoie comme ayant été un peuple à part entière, avec son aristocratie et son unité globale, embrassant toutes les catégories sociales.

Je m’en souviens d’autant mieux que, je ne le cacherai pas, je l’ai fréquenté avant qu’il ne lance ce débat public, et qu’il avait déjà alors cette opinion, qu’il développait volontiers pour mes oreilles. Et le fait est qu’au dix-neuvième siècle, le mot “savoisien” renvoyait bien au sentiment national propre à la Savoie – que les historiens, selon les cas, faisaient remonter tantôt aux Allobroges, tantôt aux Burgondes.

Mais on utilisait Savoyard aussi pour l’aristocratie, et le prince Eugène rapporte, dans ses mémoires, qu’on l’avait présenté comme “Savoyard”. C’est le mot qu’il utilise. Il n’a pas l’air de le trouver insultant.

L’incohérence des historiens à cet égard est qu’ils ont estimé que Jean de Pingon ne savait pas de quoi il parlait, mais qu’ensuite ils ont voulu que, dans les thèses de doctorat, on évoque le débat qu’il a lancé, en prenant partie contre lui. Si Jean de Pingon ne savait pas de quoi il parlait, pourquoi participer à un débat qu’il a lancé? C’est incompréhensible.

Cela tend à montrer qu’il y a un fond de vérité dans ce qu’il a énoncé, et que les intellectuels d’État sont simplement chargés de le contredire, et de proclamer que le mot de “Savoisien” est impropre, et que seul le mot de “Savoyard” est légitime. C’est du reste dans ce sens très politique que vont les dictionnaires les plus récents. À croire que leur confection est subventionnée par le gouvernement!

C’est le cas, en fait. Et moi qui ai longtemps cru qu’ils émanaient de sages bénévoles!

Car les plus anciens dictionnaires disent que “Savoyard” et “Savoisien” sont simplement synonymes, et admettent le caractère insultant du premier. Mais Jean de Pingon, pour ainsi dire, a fait évoluer les choses… On l’a puni en proscrivant le mot de “Savoisien”, ou en le restreignant aux indépendantistes. Même le Musée savoisien de Chambéry, du coup, devient suspect.

Tout cela montre que l’histoire et les sciences humaines en général doivent se dégager de la politique, et ne pas se sentir obligées d’entrer dans des débats sur la forme que doit prendre le corps social. Elles doivent avoir un point de vue humain global, et se moquer des nations ou des États, qui n’ont réellement aucune valeur scientifique. Qu’importe à l’historien objectif que la Savoie prenne ou non son indépendance? Cela ne le regarde pas. Moi-même j’y suis relativement indifférent, je ne m’intéresse qu’aux faits, physiques ou psychiques – à l’histoire, et à la poésie.

Je trouve plus scientifique, de fait, de parler du génie, ou de l’ange de la Savoie, qui après tout peut exister objectivement, que de parler de la façon dont on doit nommer ses enfants incarnés. Surtout si, derrière ce débat, il y a la question de savoir si la Savoie doit ou non devenir indépendante. Le discours délibératif n’est pas le discours judiciaire, comme qui dirait. Il ne faut pas les confondre. Ce qui a été n’est pas forcément ce qui doit être.

Et même si la Savoie a été une nation, même si on peut l’établir scientifiquement, cela ne prouve pas qu’elle doit le redevenir. Les nations ne sont pas éternelles, les génies des nations peuvent partir dans les étoiles et ne plus avoir d’affaires terrestres. Cela se discute. Même la question de la nation française peut se discuter, puisque, comme l’a dit Jean-Jacques Rousseau, un contrat social peut toujours librement se rompre, si ceux qui l’ont passé le décident. S’ils ne le décident pas, en théorie, ce n’est pas parce qu’on le leur interdit, mais parce qu’ils ressentent en eux la présence d’un génie collectif, d’un lien spirituel qui les unit. Et si on décide de redonner une forme politique à la Savoie, c’est aussi que ce qui l’habite renvoie à une unité psychique. Mais cela ne se décide pas à l’avance, car le monde des génies est aussi en perpétuelle évolution. Contrairement à ce que disait par exemple René Guénon, il n’a rien de fixe, rien de figé, et la tradition ne prouve rien, n’implique rien, n’engage à rien.

Jean-Alfred Mogenet poète patoisant de Samoëns à Montpellier, IV. Les sentiments d’un poète

La fois dernière, j’ai évoqué les objets que Jam affectionnait. Mais il évoquait aussi volontiers ses sentiments, voire ses idées, plus rarement.

Le dogme ne s’impose pas à ses pensées et, au-delà de son espoir affiché en la miséricorde du ciel, on perçoit des angoisses, des inquiétudes, une mélancolie, face au temps qui passe, et tire les hommes vers le vide. Des images poignantes peuvent ici être évoquées. Le poème du Cimetière se termine par la vision d’un mort qui s’y rend ; alors Jam de s’exclamer :

Mon Diu, qu’al triste cé cem’tire
Qu’uvrey ses grilles en rulant
Pendant que les jouanes berjires
Su lous crets s’éfitliant de louan !

Le cri des bergères fait écho aux grilles d’une curieuse manière, prolonge le grincement vers l’infini. Cela rappelle les nymphes pleureuses, peut-être. Un autre effet de ce type existe pour la Chapelle du Bérouze, dont la cloche « tendre » résonne pour saluer le passage d’un mort ; car cette cloche, dit Jam, « fait dans la plaine retentir ses regrets », et « l’écho », « sensible à sa peine », « pleure à l’écart au fond des bois ». L’image est tout antique, on doit en trouver de semblables chez Virgile ou Ovide : le deuil, relayé par la nature, a une résonance cosmique. Il s’agit bien de nymphe pleureuse : cette fois c’est explicite. Si Jam se présente comme dévoué aux symboles de la religion catholique, il semble que dans son âme les figures du néant parlent avec plus de force. On n’est pas loin des grands discours sur le néant universel que l’on trouvait peu de temps auparavant chez Maupassant, par exemple dans Bel-Ami. Mais Jam n’en partage pas le cynisme.

Une fois, il parle de lui, il dit (p. 113) qu’il a « voyagé », que le chemin a pour maître « le hasard », et que ce maître « n’est pas tendre pour celui qui ne vit pas à l’écart » ; il renchérit, utilisant une métaphore climatique :

Vey, y-est bin tard ; ja l’hiver sombre,
Le jâl, la biye ant tot nèya ;
Mais de vais, mais le ciel s’encombre
De nioles ; y-est bin ney d’ava.

Le bas de la vallée est sombre, le temps est mauvais : Jam évoque aussi le poids des ans, le temps qui passe et l’a abîmé pour jamais. Pour un chrétien convaincu, il broie beaucoup de noir. C’est du reste confirmé par Au Congo français, car il y fait part de son amertume, dont se souvenaient ses descendants : il se sentait seul et à la merci des tribus locales, abandonné, et il critique abondamment l’administration des colonies, assurant que les colonies anglaises sont en bien meilleur état. Il trouve également peu de romantisme dans les mœurs locales, et attaque sans le nommer le mythe du bon sauvage de Rousseau. En bref, il n’était pas particulièrement gai, se plaignait beaucoup.

Son enthousiasme néanmoins revenait quand il évoquait les objets naturels emblématiques, tel, nous l’avons vu, le Criou, montagne tutélaire de Samoëns, ou le lac de Gers, fameux alpage, la Bourgeoise, autre montagne importante, ou les forêts. Moins nombreux que les outils, ces objets naturels donnent lieu chez lui à de belles envolées, manifestant la sensibilité des Savoyards à leurs paysages, même s’ils les fréquentaient quotidiennement :

Comparâ-le à on bloc de cristal,
Dete qu’al fé avoué du fin metal :
Panna perdoua ! que sant lous mots, les frâzes,
S’on vu shantâ shhla montagne de brâzes ?

C’est ce qu’il dit, donc, du Criou au lever du soleil ; mais au coucher du soleil ses couleurs sont si belles, ajoute-t-il, qu’il a l’air d’un « gros drapeau planté sur le monde » (p. 47).

Les saisons à leur tour charment Jam, en particulier le printemps et l’hiver. S’il est vrai que le froid du second fait penser à la mort, il rivalise de beauté avec le premier, lorsqu’à Noël le Gros Tilleul se couvre de neige (p. 106) :

De tuis lous lots, pertot tâ y-a des branshes,
Pertot tâ y-a des crosshets, des senions
Al accrosshe mille cocardes blanshes.
Des dentelles, des floquets, des pompons.

Tot alentor, d’cé et d’lé, al ajoque
Des grous gliashhons qu’é seude dian la ney
Et qu’ey brillant man l’or et les breloques
Que se bambolant su le manté d’on rey.

Tant de beauté lui confère la vertu protectrice dont nous avons déjà parlé pour les objets religieux en général :

Serjia de ney, é plane su la place
En élanjant sou grous brés vet le ciel,
E fâ l’effet d’on bon géant que passe
Dian na niola et qu’béney lous mortels.

De nouveau, par la comparaison, Jam approfondit sa description vers la mythologie, et donne cette fois une portée infinie à la joie, au bonheur, au sentiment de sécurité. La neige a cette vertu, peut-être.

Il chantait encore les animaux de la basse-cour (le coq, les vaches, les moutons) et certains moments importants de l’activité agricole : la montée de l’alpage et la garde des troupeaux, notamment.

La psychologie des bergères l’intéressait : deux textes, La Veillée et Les Moutons blancs, montrent le plaisir qu’elles avaient à se raconter des histoires, à se faire peur, ou à se donner de faux espoirs d’amour. C’était la part de rêverie de l’être humain, qu’elles incarnaient.

Il allait jusqu’à l’anecdote drôle, comme avec Le Gâteau, qui illustre les mœurs ordinaires : une jeune fille (encore) ne peut attendre qu’il soit servi à tous, pour le manger seule.

Un récit, appelé La Goutte d’eau, manifeste les forces morales présentes dans la nature entière en attribuant aux animaux des intentions charitables : un oiseau y ressuscite une fleur en versant sur ses pétales fanés une goutte d’eau fraîche.

Une feuille donne aussi une leçon de vie à un vieil homme qui l’interroge. Jam fait parler la nature pour qu’elle enseigne à l’humanité les vraies lois du monde : tout va vers la mort, mais se plaindre est inutile.

En somme, il chante un univers à la fois inquiétant et rassurant, amer et glorieux, effrayant par la perspective de la mort mais consolant par ses beautés, nourri d’espoir par la religion mais rendu triste par les aléas de la vie terrestre. Il touche par la diversité et la sincérité de ses sentiments, et par sa volonté de ne pas s’étourdir de discours abstraits, de ne pas laisser décider à la philosophie ce qu’il doit ressentir du monde. La tradition ne suffit pas à l’apaiser, mais il n’est pour autant pas assez désespéré pour rejeter ses consolations. Il est normal, en un mot, il est humain, il ne se fuit pas lui-même dans les excès d’une pensée radicale et théorique, comme souvent ont fait les poètes.

On pourrait, à cet égard, établir un rapport avec son utilisation du patois, ancré dans le réel, mais aussi dans le monde des symboles traditionnels, loin cependant des développements théologiques et philosophiques qui se sont faits d’abord en latin, ensuite en français. Le patois n’est pas une langue utilisée pour l’abstraction, mais pour la vie concrète, et pour ce qu’on ressent immédiatement, et c’est peut-être en ce sens que Mistral l’a dit approprié à la poésie, contrairement à un français tendant à l’excès au discours abstrait.

Un texte sur Captain Corsica

En mai dernier, est sorti, aux éditions Livres du Monde, un ouvrage collectif auquel j’ai participé: Le Sourire d’Addis. J’y ai mis un texte sur la Corse et la mythologie que j’ai cru y voir quand j’y suis allé – non pas tirée des livres, mais des airs mêmes – et des images qui en moi ont surgi quand, effaçant en mon âme les sens, j’ai laissé parler le sentiment de ce que j’avais vu, et l’ai laissé se déployer en figures.

C’est surtout l’étrange personnalité de Captain Corsica, qui est montée de mes intimes profondeurs quand j’ai parcouru cette noble île, ainsi que de son père Cyrnos dont le visage se distingue dans les roches – tandis que le fils se distingue plutôt dans les nuages. Tout est parti cependant d’excursions à pied, et de la contemplation du paysage. Tout à coup un noir se fait, et à la place du sensible surgit l’image, pour ainsi dire archétypale mais vivante.

Je dois le dire, les noms m’ont été suggérés par un écrivain corse appelé Sylvestre Rossi, qui avait pensé créer un pendant au personnage de Captain Savoy que j’avais moi-même créé. J’espérais qu’il raconterait les aventures de ce gardien secret de la Corse, mais il n’en a rien fait, cela n’avait été pour lui qu’une plaisanterie, ou un songe bref. Je lui suis tout de même reconnaissant d’avoir suggéré en moi des choses infinies.

J’ai lu, par ailleurs, plusieurs autres textes du livre, et ils sont tous intéressants, choisis avec soin par l’éditeur Lionel Bedin. Celui-ci, à cause de la lettre initiale de son nom, ouvre le recueil, et il rend compte agréablement d’ouvrages d’écrivains importants du genre du récit de voyage. Puis il y a mon vieil ami Georges Bogey, qui évoque, en une dissertation magistrale, l’essence du vrai voyage. Enfin Yanna Byls, qui fait part de ses émotions grandioses lors d’un voyage au Maroc, qui l’a amenée près des dieux. Je reviendrai à l’occasion sur les autres auteurs. Merci à Lionel Bedin de cette belle initiative.

Je lui suis également reconnaissant d’avoir inséré un texte de Jacques Replat (1807-1866) sur Jean-Jacques Rousseau et son séjour à Annecy (assez mal connu). Le style de Replat est inimitable, et je l’adore. Il parvient toujours à impliquer le sentiment le plus poignant, dans ce qu’il dit. J’ai constamment cherché à le faire connaître et à le réhabiliter, et je suis heureux que Lionel soit tombé sous le charme de ce grand auteur.

Un livre à lire, donc!

Le Sourire d’Addis… et autres étapes sur les routes du monde,
Éditions Livres du Monde,
228 p.,
18 €.

Jean-Jacques Rousseau était-il savoyard ?

La première question qui me fut posée lors de ma soutenance de thèse, après mon petit discours, vint, préalablement à tout commentaire, de Michael Kohlhauer, mon directeur de recherche, qui me demanda si selon moi Jean-Jacques Rousseau était savoyard. Je ne l’avais pas présenté comme tel dans ma thèse. Je répondis non. Mais le premier il a parlé des Alpes, me répliqua-t-on. Outre, reprends-je, qu’il a surtout parlé des Alpes valaisannes, il a constamment adopté le point de vue d’un Genevois, en parlant des Savoyards comme d’un peuple qu’il aimait, certes, mais auquel il n’appartenait pas. Dans La Nouvelle Héloïse, il marque même ce qui le sépare de la tradition savoyarde: lui est du côté de la liberté, du protestantisme et de la république, les Savoyards sont catholiques et soumis à leur roi.

Il y a plus, cependant. Jusque dans son style, il était surtout genevois. Son rejet des figures du merveilleux chrétien est caractéristique, et impensable en Savoie, où ce merveilleux chrétien s’est bientôt prolongé vers le merveilleux païen, avec l’intrusion des fées et dieux celtiques chez Replat ou Arnollet, ou des dieux antiques chez Dantand. Même chez Jacquemoud, le lien entre les anges et les dieux païens est patent. Rousseau avait horreur de cela. Son style est tout autre.

En un sens, il écrit mieux que la plupart des Savoyards, et c’est le cas des écrivains genevois en général, plus souples, plus naturels, plus distingués en français, leur langue première et spontanée. Les Savoyards parlaient entre eux patois et leur français manque globalement d’élégance. Je veux bien l’avouer. Il a un caractère légèrement empesé. À l’inverse, leur distanciation de cette noble langue leur a permis d’introduire le merveilleux populaire d’une belle et libérale façon, que ne connaissaient guère les Genevois, plutôt abstraits. À chacun ses qualités, pour ainsi dire. Le problème des universitaires est que, dirigés depuis Paris, ils ne peuvent s’empêcher de trouver que les facultés d’élocution et de composition, c’est à dire la capacité à parler facilement la langue officielle et d’organiser le discours, sont supérieures à l’invention ou à l’imagination. Or, c’est faux. Et le fait est qu’en termes d’invention et d’imagination, les Savoyards sont souvent admirables. Jusque dans leur style, comme Joseph de Maistre l’a constamment montré, ils savent être inventifs.

Rousseau a un dynamisme et une fluidité que même Joseph de Maistre n’a pas. D’autres Genevois ont un style raffiné et pur, comme Töpffer ou Amiel. Ce n’est pas que je n’aime pas ce style, j’adore les écrivains que j’ai cités. Mais il y a une différence, qui n’est pas annulée par la célébration de Rousseau par les Chambériens.

Je sais bien que Louis Terreaux a mis Rousseau parmi les auteurs savoyards. Il n’a pas mis Lamartine. Pourquoi? Celui-ci a bien dit: On est toujours, crois-moi, du pays que l’on aime – à propos de la Savoie. Mais si j’aime, aussi, Lamartine, lui non plus n’a pas en réalité un style typiquement savoyard. Son éloquence est toute française. Ses images abstraites n’ont rien qui le renvoient à la Savoie, à l’inspiration en fait plus populaire des Savoyards. Louis Terreaux a simplement voulu rendre hommage aux Chambériens qui ont mis une statue de Rousseau dans leur ville. Cela ne s’appuie pas sur les faits.

Une nouvelle association d’Occitanie

Mes voyages réguliers en Occitanie m’ont conduit à fonder, avec mes amis Rachel Salter et Bernard Nouhet, une nouvelle association dans le département de l’Aude, appelée Noyau. Au cœur du conte, et consacrée à la promotion de l’art du conte.

J’en aime profondément les statuts, qui donnent aux contes et légendes la vertu de construire la personnalité, le lien social et les échanges intergénérationnels. Ils expliquent : Le conte, qui décrit des expériences de vie à un niveau émotionnel et moral est structurant pour la psyché, la personnalité et la structuration relationnelle de l’individu. Il place l’être, enfant ou adulte, et son imaginaire dans un relationnel à la fois archétypal et ordinaire, mais qui redonne au relationnel son énergie de contraste productif tout en désamorçant l’énergie conflictuelle destructrice. Parce que dans tout être, l’esprit est le moteur du physique, le conte forme la personnalité, harmonise corps et esprit par son aspect chanson de geste. Le conte est un des rares moteurs de transmission culturelle intergénérationnelle, c’est un outil de construction du lien harmonieux à la société et à la nature.

C’est beau, je suis entièrement d’accord. J’ai toujours aimé les contes, pour moi un genre essentiel à la littérature, et nécessaire dans l’éducation de l’être humain. Il est formateur pour l’âme, et c’est par lui que naît de façon vivante et donc réelle la conscience morale – c’est par lui que le germe moral de l’être humain fleurit jusque dans sa conscience.

Jean-Jacques Rousseau n’aimait pas le merveilleux, mais avait conscience que le récit était la voie par laquelle la conscience morale s’éveillait chez l’enfant. Il recommandait donc de raconter l’histoire des grands hommes de la république romaine, dans l’esprit de son cher Plutarque. Il ne voyait pas que cela ne pouvait fonctionner qu’avec des esprits déjà assez âgés, intellectualisés, qui sont dans l’adolescence, parce que les vertus romaines ne sont que dans la société, et non dans la nature. Les contes qui font appel au merveilleux, en effet, attribuent à l’univers même des forces morales – à commencer par l’amour.

Bien sûr, si elles sont présentes dans l’univers, elles sont présentes dans l’humanité et la société, et les histoires des grands hommes de la république romaine sont racontées à bon droit à l’adolescent qui entre dans le tissu social, qui en devient un acteur. Mais cela ne suffit pas. C’est dans son rapport à l’univers entier que l’humanité doit être bâtie intérieurement dans son jeune âge. La société n’est pas une aberration, au regard de cet univers: elle n’est pas une bulle autonome. Qui suivra durablement des principes qui ne seraient pas appliqués par les bêtes, les plantes, les astres, et n’ont cours que dans des pays petits et privilégiés – Genève, ou la France ? Même François de Sales, en recommandant de contempler la Nature et d’y déceler la sagesse divine, en savait plus que Rousseau – lui qui appréciait et conseillait les légendes fabuleuses sur les saints, et parlait, au fond, des vérités religieuses comme Charles Perrault parlait de la morale populaire – en utilisant le conte et son merveilleux.

Comme notre association saisit le rêve dans son rapport avec la réalité et avec les mystérieux archétypes vivants qui peuplent l’invisible, elle allie même, en un sens, le surréalisme et le régionalisme, en s’insérant dans un paysage précis, ouvert aux phénomènes naturels et aux métiers de la terre. Enregistrée à Limoux, dans le département de l’Aude, le 2 mars 2019, elle ouvre sur un nouvel horizon, et je suis fier d’en avoir été élu premier président.

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (2)

La fois dernière, j’ai émis l’hypothèse que la littérature savoisienne était trop profondément catholique et royaliste, à l’image de Joseph de Maistre, pour être approuvée à Paris, où l’on a reproché à Philippe Sollers de commémorer l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg.

Mais il y a bien un courant catholique, en France, qui chérit les romanciers et poètes de sa ligne : Jules Barbey d’Aurevilly, Léon Bloy, Georges Bernanos, notamment. Ce point de vue idéologique ne suffit donc pas à expliquer l’oubli dont sont victimes les anciens Savoisiens. Il faut explorer également l’idée que l’annexion de 1860 aurait nui à la littérature de la Savoie, celle-ci n’ayant plus vraiment d’institutions pour la défendre et la représenter.

L’Académie de Savoie, en effet, n’est pas liée à l’Université, qui a un régime national. Sans doute, les professeurs sont libres de leurs programmes ; mais une importante partie de l’enseignement universitaire est liée aux concours nationaux. Et l’on voit mal comment un auteur sujet du roi de Sardaigne pourrait être intégré à un programme de littérature française.

Nous nous souvenons que, conversant avec un professeur de la Faculté des Lettres de Chambéry, elle reconnut placer dans ses programmes les œuvres au programme de l’Agrégation, bien que la Faculté ne préparât pas à ce concours : la Faculté de Chambéry n’avait pas de spécificité locale, et avait vocation à suivre les choix nationaux. Ce n’est pas qu’il y ait là une obligation ; mais une tendance existe, à considérer comme des références nécessaires les œuvres du concours.

Nous nous souvenons, encore, d’un Maître de Conférence de l’Université de la Sorbonne qui, dans les années 1990, grand admirateur de François de Sales, se déclara persuadé, devant nous, qu’incessamment l’Introduction à la vie dévote serait au programme de l’Agrégation de Lettres. Nous nous montrâmes sceptique. L’histoire nous donna raison. Si même son statut d’évêque n’avait pas été embarrassant pour le principe de laïcité et de neutralité de l’enseignement public, sa sujétion au duc de Savoie aurait achevé de rendre un tel choix plus que difficile.

Nous nous souvenons, enfin, d’une remarque écrite émanant de l’Inspection générale ne plaçant pas Xavier de Maistre dans le « panthéon littéraire » national. Mais de quelle nation s’agit-il ? Il est peu douteux que les Savoisiens du XIXe siècle eussent bien fait entrer Xavier de Maistre dans leur « panthéon national »…

Nous avons publié, dans les Échos saléviens1, d’autres anecdotes montrant que les auteurs de l’ancienne Savoie faisaient difficulté, parce qu’il était incertain s’ils faisaient partie de la littérature « francophone » (comme les auteurs suisses, belges ou sénégalais) ou de la littérature « française » : il est clair que, d’un point de vue historique, ils sont en décalage. Comme ils étaient sujets du duc de Savoie, ils n’étaient pas français, et comme la Savoie a été intégrée à la France, ils ne sont pas censés appartenir à un autre patrimoine que celui de la France. Il y a là une difficulté quasi juridique.

Du reste, le problème semble être aussi celui du centralisme. Le félibre Paul Mariéton se plaignait de l’espèce d’ostracisme dont était selon lui victime la littérature provençale et occitane. Il écrivait :

Le Poème de la Croisade albigeoise […] peut être considéré comme un chef-d’œuvre de la littérature universelle. […] Mais le jacobinisme, qui ne cessa jamais d’inspirer l’Université, lui interdit sans doute de la proposer comme un modèle, car si l’auteur de la première partie, Guilhem de Tudela, était enrôlé sous la bannière politique des croisés du Nord, l’auteur inconnu de la seconde était acquis à la bonne foi des Provençaux.2

Le problème était politique : l’Université française ne supportait pas l’idée que des provinciaux pussent s’opposer à Paris – pussent se concevoir, même, indépendamment de la capitale -, et rejetait les œuvres qui épousaient leur cause.

La littérature française se comprend comme émanant d’abord de Paris et de ce qu’on pourrait appeler son arrière-pays, les bords de Loire et les bords de Seine. Georges Gusdorf nous rappelle que la France, contrairement à l’Angleterre, a depuis longtemps centralisé sa vie culturelle3 ; les efforts des rois puis des républiques en faveur de la culture profitent surtout à la capitale, où sont rassemblées les institutions représentatives, notamment l’Académie française, dans laquelle aspiraient encore d’entrer les « grands romantiques » – Lamartine, Hugo, Vigny, Musset, Gautier. À cet égard, le romantisme, en France, reste apparemment dans les travées du classicisme. Cela conduit spontanément la critique à minimiser l’importance du romantisme secondaire, qui souvent est régional. Gusdorf cite par exemple Aloysius Bertrand4 ; or, son enracinement dans la mythologie populaire et l’histoire du duché de Bourgogne et de la cité de Dijon est patent. À quoi peut-on s’attendre, dès lors, pour un romantisme savoisien encore plus excentré ?

Pourtant, Gusdorf nous dit aussi que le romantisme s’opposait au centralisme en ce qu’il aspirait à englober l’humanité entière, jusque dans ses expressions les plus locales et les plus populaires : en France, il cite les romans rustiques de George Sand5 : « la culture doit être une société sans classes » ; la différenciation entre la capitale et la province est donc censée être abrogée. En ce sens, le régionalisme littéraire est d’emblée romantique, mais il s’oppose à l’organisation générale de l’enseignement en France, qui justement, même quand il étudie le romantisme, n’est pas romantique :

La répartition des matières selon les divisions des programmes scolaires bloque l’étude d’un moment culturel, dont l’écriture ne matérialise qu’une expression entre d’autres. La pédagogie traditionnelle concentre l’attention des assujettis sur les modalités de l’affirmation plutôt que sur son contenu.6

Gusdorf dénonce ainsi la façon dont, en France, le romantisme est conçu comme réservé aux Belles-Lettres, et exclu du domaine scientifique : les facultés, au sein de l’Université, ne se recoupent pas. Mais on pourrait également placer, parmi ces « modalités », le caractère national de la littérature étudiée sous le sigle « Littérature française ». Or cet esprit de géométrie, d’organisation rationnelle de la partie de l’État consacrée à l’enseignement, rappelle bien, en dernière instance, l’architecture du jardin à la française (qu’on oppose symboliquement au jardin anglais7, depuis Jean-Jacques Rousseau)8. Bref, l’organisation centralisée de l’Université privilégie la production culturelle de la capitale. Elle le fait spontanément, parce que l’esprit qui préside à sa forme y pousse.

Une façon de réunir les deux aspects, celui de l’idéologie républicaine et celui de l’organisation centralisée, au-delà de l’accusation facile de jacobinisme généralisé, est de rappeler que, précisément, le romantisme français est réputé avoir épousé les idées sociales, s’être orienté vers le progressisme. De nouveau, c’est vrai en particulier à Paris. Comme le dit Georges Gusdorf : « Désormais le romantisme, en France, fera cause commune avec l’idéologie de gauche, alors qu’en Allemagne il se fige dans une attitude traditionaliste et catholicisante »9. En Allemagne, et en Savoie. Dès lors, la littérature de celle-ci a encore moins sa place dans l’ensemble français : de même que le romantisme allemand est méconnu en France10, il est logique que le romantisme savoisien ne trouve pas à s’insérer dans le tableau historique général du romantisme français. Celui-ci semble préparer l’adhésion des Surréalistes au communisme ; ou même, l’assimilation de Victor Hugo au combat républicain. À tel point que, dans l’ouvrage consacré à la vie culturelle à Chambéry au XIXe siècle et dirigé par André Palluel-Guillard, est appelé romantique essentiellement Pierre Lanfrey11, dont la « plume » était opportunément « voltairienne et romantique à la fois »12, marquant ainsi qu’on ne veut bien du romantisme que s’il épouse la philosophie des Lumières : d’ailleurs Lanfrey est parti à Paris accomplir sa destinée en cohérence avec les catégorisations implicites de l’Université française.

Nous finirons la semaine prochaine cet exposé.

Notes :

1 Cf. Rémi Mogenet, « Statut de la littérature savoyarde au sein de la République française », in Échos saléviens. Revue d’histoire régionale, n° 16, 2007, p. 69-105.

2 Voir Paul Mariéton, La Terre provençale, Raphèle-lès-Arles, C. P. M., 1980 (publié pour la première fois en 1890), p. 424-425.

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 106.

4 Ibid., p. 29.

5Ibid., p. 302.

6 Ibid., p. 28.

7 Ainsi de Georges Gusdorf, Le Romantisme I, p. 109 : « L’harmonie souple des jardins anglais, en résonance avec les formes naturelles, s’oppose à la géométrie des jardins à la française, qui font violence à la vie ».

8 Il en est question dans Julie ou la nouvelle Héloïse (IV, 11), à propos du jardin de Julie.

9 Ibid., p. 144.

10 Ibid., p. 293-294.

11 Cf. l’article de Jacqueline Delmas-Marsallet dans Culture et société à Chambéry au XIXe siècle, Chambéry, Société savoisienne d’histoire et d’archéologie, 1982, notamment p. 60.

12 Jacques Lovie, Chambéry Tarentaise Maurienne, Paris, Beauchesne, 1979, p. 195.

Mythologies romantiques en Savoie et en France : nuances et différences

Si la Restauration, en 1815, devait rendre la Savoie au catholicisme salésien dont l’avait coupée la Révolution, cette dernière a eu une influence déterminante au moins en ce que la littérature s’est laïcisée dans sa production, sinon dans son esprit. Ce ne sont plus des religieux qui la dominent, comme encore au XVIIIe siècle, où l’écrivain le plus important apparaît comme étant Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1802), philosophe et théologien qui lutta contre Jean-Jacques Rousseau, et, cardinal, manqua de devenir pape. Joseph de Maistre initie une tradition singulière, celle des laïcs qui défendent l’Église et se font entendre plus bruyamment, somme toute, que les clercs. C’était la même année que lui et dans la même ville qu’était né le romancier et poète François-Amédée Doppet (1753-1799), rousseauiste ne croyant qu’en l’âme de la nature, et rallié à la République française. Il avait dû partir de Savoie, avant 1792 ; après cette date, c’est Maistre qui dut s’en exiler ; mais en 1815, les maistriens s’imposèrent durablement.

Maistre n’était pas, cependant, le serviteur complètement soumis du Pape, quoiqu’il dît. Les tribulations afférentes à la publication de Du Pape, les débats avec les théologiens de Rome, le mépris dans lequel on tenait le latin qu’il utilisait, alors même qu’il faisait l’éloge de cette langue1, montre qu’un écart spontané existait, entre le laïc qui défendait l’Église avec un certain romantisme, et le catholicisme réel, effectif, loin de l’image néomédiévale qu’en avait le philosophe savoisien. Cet écart devait, précisément, être la faille par laquelle la personnalité des écrivains s’exprimerait hors du cadre contraignant de la religion qu’ils confessaient publiquement – jusqu’à s’en faire, parfois, les thuriféraires.

Si l’écart était devenu tel qu’il fût tourné en opposition, au fond comme c’est arrivé en France, pourrait-on encore parler de mythologie ? Car, certes, l’émancipation permet aux personnalités de s’exprimer pleinement, aux poètes de chanter même leurs amours adultères, ou leur affection pour la république, à travers par exemple la glorification de la Convention ou de Napoléon. Elle permet à un Michelet de faire de la France un absolu spirituel, et de placer, dans les faits, la nation au-dessus du dieu des chrétiens, à vocation universelle. Elle donne la liberté du point de vue. Mais il faut avouer que, concentrée dans l’individu, la mythologie devient vaporeuse. Elle semble faite de figures ne s’articulant pas, et passant, au gré de l’inspiration poétique, dans un vide étrange. Elle ne crée pas un tout harmonieux, parce qu’au fond, quoi qu’on dise, l’esprit, habitué à une conception d’ensemble issue de la théologie catholique, ne parvient pas à en créer une nouvelle. Le rejet progressif, mais logique, inéluctable, de toute référence à cette théologie, aux anges, aux saints, et même aux démons dans lesquels elle croyait distinguer les anciens dieux, a conduit, probablement, à l’effloraison surréaliste, prodigieuse dans son invention, mais manquant de lisibilité, au figuré comme au propre. Le matérialisme historique seul a semblé pouvoir coordonner les visions personnelles, mais tout en les excluant en ce qu’elles avaient d’individuel, faisant peser encore plus, peut-être, sur la personnalité le dogme collectif que l’Église romaine. Que l’affection pour l’utopie marxiste émanât au départ de l’individu, que Pierre Leroux fût une sorte de mystique socialiste et romantique2, n’empêcha certes pas que le socialisme eût créé une vision contraignante et dont devait s’arracher par exemple André Breton pour conserver sa liberté, répétant ainsi le défi lancé par Victor Hugo à l’Église catholique, après l’avoir soutenue.

Le catholicisme français était-il particulièrement lourd à porter ? La réaction classicisante de clercs, notamment à la publication de l’Éloa de Vigny3, avait quelque chose d’effrayant, en ce qu’elle manifestait une théologie s’opposant à toute imagination individuelle, à toute relation personnelle avec le merveilleux même chrétien – excluant au fond la floraison mythologique médiévale si tendrement regardée par les romantiques. Le gallicanisme restait brutalement rationaliste, voire antipoétique. Nous croyons que l’Église de Savoie était plus nuancée et plus légère, dans ses vues, et que l’héritage de François de Sales autorisait à s’approprier, par le biais du merveilleux et de l’imagination, les vérités de la doctrine. Une certaine latitude était donnée à l’individu inventif, si aucune formulation explicite ne contredisait le dogme. Peu importait, même, que l’imagination déployée impliquât des vérités contraires à la tradition théologique, si elle tendait à donner le sens du sacré et à respecter le Christ et l’Église même. L’interdiction de polémiquer, donnée aux professeurs de théologie des collèges royaux, ne permettait pas à un prêtre savoisien de s’en prendre à un poète parce que son imagination d’anges n’allait pas clairement dans le sens de la théologie classique. Mieux valait, simplement, ne rien en dire.

Le fond de la critique du romantisme s’y déployait non contre le merveilleux, mais contre la tendance à montrer des actions perverses, flattant les bas instincts : même le polythéisme, disait Marin, personnifiait les vices et les vertus et enseignait la soumission aux dieux4. Le romantisme est mauvais en ce qu’il coupe l’humanité de la divinité. Parce que François de Sales avait donné des exemples de merveilleux chrétien hérités du Moyen Âge – parce que, même, il avait recommandé aux âmes pieuses de se représenter les anges, et les autres symboles de la tradition catholique -, l’antipathie spontanée à l’égard du merveilleux n’existait pas. Or, la conformité à la doctrine officielle des imaginations des poètes ne fut souvent qu’un prétexte, chez les critiques, pour s’en prendre au merveilleux en tant que tel, vis à vis duquel non tant le catholicisme que le cartésianisme et le rationalisme faisaient éprouver, en France, cette antipathie spontanée. C’était simplement l’habitude locale, déguisée en théologie ou en philosophie, qui faisait se déchaîner les écrivains contre le merveilleux, et le poète n’avait plus qu’à se dresser contre l’autorité morale s’exerçant – Hugo contre l’Église catholique, Breton, plus tard, contre le Parti communiste.

En Savoie, il n’en allait simplement pas ainsi, et le cadre théorique donné par la religion catholique n’interdisait pas le sentiment personnel se déployant en figures originales, si bien sûr elle n’aboutissait pas à la formulation de principes scandaleux. Si, par conséquent, la littérature romantique, en Savoie, ne donnait pas l’impression de s’appuyer sur la personne individuelle comme en France, parce que l’individu ne devait ni ne pouvait s’affranchir de la collectivité des croyants, la mythologie y demeurait possible, parce que la théologie générale pouvait s’ancrer dans le sentiment individuel à travers le merveilleux. L’avantage d’une telle contrainte, d’une telle absence de dispersion de l’inspiration poétique, était un fond cohérent, hérité du catholicisme médiéval confirmé et renouvelé par François de Sales puis Joseph de Maistre, permettant à chacun de développer son imagination propre dans un tableau général, et d’insérer son œuvre dans un tissu cosmique déjà ordonné. Que celui-ci fût tel qu’une bulle, qu’il demeurât enfermé dans les limites de la tradition religieuse – symbolisées par les montagnes servant de sentinelles -, est possible ; mais cela ne va pas autant de soi que pourrait le concevoir celui qui, habitué à juger selon les catégories de la littérature parisienne, considère arbitrairement, et trop vite, que le catholicisme, au XIXe siècle, était devenu universellement l’ennemi de toute poésie enracinée dans l’individualité profonde. La France offrait, peut-être, une telle image ; mais la Savoie n’en faisait pas partie, quoiqu’elle fût francophone. Et l’Italie, à travers Alessandro Manzoni (1785-1873) ou Silvio Pellico (1789-1854) – dont la mère était d’ailleurs savoyarde -, montrait que l’inspiration catholique restait vivace, et que le pays du merveilleux chrétien (de Dante et des Fioretti de saint François) n’avait pas renoncé à regarder la tradition religieuse latine comme pouvant parler en profondeur à la personne humaine. C’est aussi à ces écrivains “frères” que les Savoyards se référaient (malgré la différence de langue), et c’est relativement à ce lien avec l’Italie qu’il faut évaluer leur littérature et sa faculté à renouveler la vitalité d’un imaginaire apparemment éculé.

Notes :

1 Voir l’introduction de Jacques Lovie et Joannès Chetail, dans Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. XXIII-XXXIV.

2 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 798 : Pierre Leroux, cité, y parle de « tradition universelle » et de « Bible de l’humanité ».

3 Voir la relation de Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 270-271.

4 Louis-Joseph Marin, « Réflexions morales sur le Romantisme », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome IX, 1839, p. 243-244.

Pensée sociale en Savoie romantique (III) : l’idéal d’Antoine Martinet

Antoine Martinet, moins souple que Louis Rendu, plus mordant, s’en prit violemment au système parlementaire. Il considère que les élus de la nation sont trop mêlés au monde ; pour lui, au cœur de la ville, toute pensée élevée est impossible1. Créer des lois justes relève dans ces conditions de l’illusion. Il fait le tableau sinistre des Conventionnels de la Révolution, s’inspirant manifestement des Considérations sur la France de Joseph de Maistre :

Depuis les colosses révolutionnaires jusqu’aux plus minces sans-culottes de province, il n’y avait pas agent national qui ne fût entouré d’un cercle d’adulateurs, dont il suivait stupidement les coupables inspirations. Ces terribles conventionnels qui croyaient mener la France, étaient eux-mêmes menés en laisse par de misérables goujats. Les lois et les décrets qu’ils enregistraient leur arrivaient du fond des clubs où siégeaient des scélérats en guenilles et des filles publiques.2

Ils étaient d’emblée corrompus, influencés par leurs vices, leurs goûts personnels, leur amour-propre. Les pensées qui présidaient au fonctionnement de la République ne naissaient que des bouges les plus infâmes, tout proches de l’enfer. L’image des « scélérats en guenilles » entourés de prostituées est pittoresque.

Pour remédier à cette situation, il faut procéder à deux changements radicaux : placer le parlement loin de Paris (il propose Fontainebleau), et y faire siéger des moines : «  je ne vois rien de mieux que de les soumettre au régime monastique3 ». Il affirme qu’on tire nécessairement cette solution du Contrat social de Rousseau, puisqu’il veut, pour concevoir des lois,

des êtres qui vivent en dehors du monde, et qui cependant s’intéressent à sa félicité ; des êtres qui connaissent à fond notre nature, et qui soient étrangers à nos passions ; des êtres immortels qui puissent travailler dans un siècle et jouir dans un autre.4

Ces êtres, il faut l’avouer, ce sont les « religieux, j’entends de la stricte observance » ! L’auteur l’illustre par divers exemples, et affirme que même l’immortalité est leur partage, « et nous en avons qui comptent près de dix siècles d’existence5 » : on touche au merveilleux.

L’établissement de la loi doit avoir quelque chose de surnaturel dans son essence, et seuls les religieux catholiques sont en mesure de le fournir. Martinet va encore plus loin, en proposant de faire des journalistes aussi des moines6. Cela ne revient pas à rétablir la censure, qu’il condamne, mais à créer une presse spéciale, énonçant ce qu’il est réellement important de savoir. Ainsi Martinet crée-t-il l’image d’une société dirigée par les seules âmes susceptibles d’être en relation avec la divinité et hors des intérêts privés, des factions. De cette façon seulement l’idéal de Rousseau peut être accompli, dit-il !

Dans les faits, cela réalise précisément ce à quoi aspirait Louis Rendu, même si son point de vue restait plus général, et si, en s’adressant au roi de Prusse, il confirmait son penchant pour la monarchie. L’originalité de Martinet est de montrer comment le système parlementaire peut être sanctifié, une république devenir pleinement chrétienne.

Indirectement, la difficulté d’une telle proposition est peut-être dans l’idée que les ordres religieux manifestent effectivement la divinité. D’une façon assez romantique, Martinet demandait aussi à ce que les « courtisans », les parlementaires, fussent constamment mis devant les vérités fondamentales et en particulier celle-ci : Memento mori ! Mais il ne voulait pas que ce fût une mise en scène, il réclamait un fantôme authentique :

de peur qu’à la longue ils ne prissent cela pour de l’eau bénite de cour, je voudrais pour moniteur un homme non suspect de plaisanterie, un transfuge de l’autre monde, un véritable revenant, à la carcasse poudreuse, à la voix sépulcrale.

Du château, le spectre irait au Palais-Bourbon, monterait à la tribune, et, après une profonde révérence à M. le président, il dirait : « Messieurs les inviolables, que vous soyez à droite, à gauche ou au centre, que vous délibériez en frac ou en costume, peu importe, il faut mourir ! »

De là il se rendrait à la Bourse, chez les banquiers et tous les hauts barons de la finance et de l’industrie pour leur dire : « Messieurs, la mort a obtenu un bon sur votre vie, payable dans la quinzaine ; vous savez sans doute qu’au comptoir où elle aura l’honneur de vous accompagner, les écus sont complètement hors de cours, et qu’un verre d’eau froide donné à vos frères pour l’amour de Dieu, vous servira infiniment plus que cent millions en billets de banque. »

Entrant ensuite dans les brillants salons où nos mijaurées, éclatantes de pierreries, reçoivent sans façon de leurs adorateurs le titre de divinités, « Mesdames et Mesdemoiselles, dirait-il, notre gracieuse souveraine la mort vous prépare une soirée dansante ; ne manquez pas de vous y rendre, et si vous désirez connaître la toilette de rigueur, la voici : » écartant alors son suaire, il leur ferait admirer sa jolie taille de squelette, ses collerettes de vers et tous les autres colifichets du sépulcre.

Enfin, des sommités sociales il descendrait dans les théâtres, les estaminets, les échoppes, les places et les rues, confiant à tout le monde ce terrible secret : Frère, il faut mourir !7

Tableau saisissant ! Il propose que la société soit tout entière dirigée par le miracle, la vision de l’autre monde, rappelant ce que Joseph de Maistre rejetait chez les disciples de Louis-Claude de Saint-Martin. C’était le moyen ultime de la justice répandue partout.

Que la société chrétienne du futur reposât sur ce franchissement des limites du monde physique et la pénétration du monde spirituel, révélait ce qu’avait de mythologique l’utopie, même lorsqu’elle prétendait s’appuyer sur le rationalisme. Martinet, instinctivement ou consciemment, a saisi ce qu’avait de miraculeux tout système idéal. Si le divin ne se manifeste pas, le monde terrestre peut-il se transformer ?

Qu’il ne s’agisse pas, ici, d’une manifestation mièvre – celle, par exemple, de la sainte Vierge -, mais d’un squelette vivant, anéantissant les illusions des belles qui se croient immortelles, des riches qui se croient tout-puissants, marque l’appartenance de Martinet au romantisme : il est gothique, jusque dans son approche religieuse et initiatique.

L’utopisme savoisien, ainsi, ne pouvait rompre non seulement avec la religion, mais avec le merveilleux : le progrès mène à l’unité en Dieu, et son désir émane de Dieu. Qui plus est, la justice s’implante par les manifestations de la divinité les plus effrayantes, apparemment les plus démoniaques.

La leçon de Joseph de Maistre était pleinement retenue : la mort même, la destruction, la révolution étaient les signes de la nécessaire réformation, de l’évolution intérieure. L’esprit moyen-âgeux, loin d’être régressif, pouvait seul, par son mysticisme, changer l’humanité et la faire accéder à un stade supérieur. En ce sens, le catholicisme savoisien devenait la vraie source de l’évolution humaine.

Le romantisme, en Savoie, était progressiste, à sa façon ; il pensait l’être, même, d’une manière plus authentique que le rationalisme libéral.

À l’inverse, la pensée catholique se transformait : elle assumait mieux, comme chez l’abbé Constant, sa dimension eschatologique et prophétique, ne se contentant plus de sacraliser la tradition, de glorifier le passé. Elle aspirait à intégrer la modernité, en lui donnant un visage nouveau.

Notes :

1 Cf. Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844, p. 148-149.

2 Ibid., p. 160.

3 Ibid., p. 162.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 163.

6 Ibid., p. 177-178.

7 Ibid., p. 142-143.