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Robert Marteau et la mythologie de la Renaissance. Réflexion sur un poète initiatique unissant paganisme classique et merveilleux chrétien

Le 16 mai 2011 est mort un des plus grands poètes du vingtième siècle: Robert Marteau. Alors âgé de quatre-vingt-sept ans, il était connu des milieux littéraires mais non au-delà, de façon injuste. Il était profondément original.

Après la mort de Paul Eluard et de Louis Aragon et l’apparition des chansons radiodiffusées, la place laissée aux poètes dans l’espace public était de toute façon petite. Dans ce qui restait, on préférait, à Marteau, des poètes plus agnostiques ou plus abstraits comme Yves Bonnefoy, Philippe Jaccottet voire Christian Bobin – et maintenant c’est pire, car on ne connaît plus aucun poète de référence en France. Il n’y a guère que la poésie de Michel Houellebecq qui tire son épingle du jeu,  rendue célèbre par ses romans.

La raison pour laquelle Marteau était en marge n’est sans doute pas son infériorité: il affichait sa religiosité chrétienne et même son catholicisme initiatique dans le goût du XVIe siècle, de Ronsard et Du Bellay. Il existe toute une école mystique de cette sensibilité, représentée également par des professeurs, des philosophes, en particulier le spécialiste de la littérature de l’époque, François Roudaut, qui enseigne à l’université de Montpellier. Elle était l’écho de l’hermétisme chrétien nourri de philosophie antique qu’on peut voir exprimée dans certaines églises, notamment italiennes, et se réclamait par exemple de Maurice Scève, grand poète méconnu également. Robert Marteau aimait à citer François Rabelais et le Siècle d’or espagnol, dont il était fin connaisseur. Cependant cette école reste minoritaire, même si elle a des adeptes constants. Ils se reconnaissent notamment dans la philosophie de René Guénon, le symbolisme traditionnel, mais Marteau rejetait l’idée d’une inspiration première que les poètes ne pourraient pas répéter, ou avoir de nouveau. Il citait à cet égard la Bible et les épisodes relatifs à David, le psalmiste.

Cela dit il accusait Victor Hugo d’avoir inventé n’importe quoi au gré de sa fantaisie et de sa vanité personnelle. Il n’était pas un grand admirateur du Romantisme, lui préférant le symbolisme mallarméen, et cela nous différenciait. Je ne comprenais pas aisément son rejet des imaginations libres des poètes romantiques ou de la science-fiction moderne: il n’éprouvait aucune forme d’intérêt pour J. R. R. Tolkien. Il admirait surtout Jean Giono et Charles-Ferdinand Ramuz, au reste de grands hommes. Mais conservateurs, traditionalistes, comme il était lui-même. Il aimait la fantaisie de Savinien  Cyrano de Bergerac, mais il ne l’interprétait pas, comme l’avait fait Flaubert, comme le fruit d’une faculté imaginative personnelle: il était persuadé que c’était un code pour illustrer des principes alchimiques.

Je ne pouvais pas toujours le suivre dans ces idées,  même si elles étaient chatoyantes. Sa propre poésie, grandiose, portait les marques des images figées du symbolisme voire du Parnasse, que nous étions tous les deux d’accord pour dire bien au-dessus de ce qu’en jugeait la tradition critique. Cependant je ne m’arrêtais pas là, j’aimais les inventions nouvelles, et il ne les aimait guère.

Il ironisait sur la science-fiction, disant que le film de Stanley Kubrick 2001: l’Odyssée de l’espace relevait de la “quincaillerie”, et cela me faisait rire, car je trouvais, et trouve toujours qu’on a une dévotion excessive et naïve pour les machines du futur, qui ne sont pas si féeriques et enchanteresses qu’on prétend. George Lucas a arrangé les vaisseaux spatiaux pour qu’elles le soient davantage que chez Kubrick, plus réaliste, et c’est là que je ne suivais plus Marteau, car si les machines parviennent à entrer dans le merveilleux authentique, je les salue avec chaleur. Elles sont alors transposées à un autre niveau d’existence. Jack Kirby faisait ainsi la différence entre la technologie extraterrestre et son pendant humain: la première touchait à la magie, intégrait la dimension morale, la seconde non. Elle ne le fait que quand un flux mystique l’irrigue – ce flux que Lucas appelle la Force. Cela n’est pas toujours explicite, et n’a pas besoin de l’être: il suffit qu’une machine soit personnifiée, par exemple, ou ondoie comme de l’eau, comme un être vivant.

Et c’est là que je trouvais Robert sévère, pour le film de Kubrick, car l’ordinateur parlant créait une atmosphère d’une grande intensité, sans parler de la conjonction des planètes, du monolithe noir, des visions finales, de l’enfant cosmique ultime. Tout cela m’a toujours paru grandiose, et j’en ai fait des rêves incroyables, quand j’ai regardé ce film à répétition, étant jeune. Marteau était également prévenu, je pense. Rien que l’idée de faire entendre fortement la respiration du cosmonaute était géniale. Mais passons.

Le poème du faire-part de Robert était absolument sublime, de sa meilleure eau, et typique, en même temps, de son dernier style. Il était consacré à l’automne Voyons plutôt:

Considérez qu’en l’instant même où je vous parle
Tout s’ensevelit dans la brume ensoleillée,
Celle même dont Zeus avait accoutumé
De s’envelopper pendant ses épiphanies.

Il mêlait, ainsi, le paganisme antique au christianisme, rendant en fait au premier sa religiosité première, à présent oubliée. Et ici il saisissait, au sein des apparences, la lumière qui pour le dieu n’est qu’un voile, la lumière vivante dont tout sort et où tout revient, la lumière qui n’est qu’une porte et dont Victor Hugo disait aussi que derrière des êtres immortels se mouvaient, regardant les mortels et agissant providentiellement.

Robert a aussi écrit des romans et une autobiographie. Il essayait d’y ressusciter l’atmosphère des lieux de son enfance, d’en saisir l’âme, la dimension sacrée. Il y mettait parfois des formes fantastiques traditionnelles, des anges, en profondeur des pensées obscures des personnages. C’était beau.

Il a écrit un récit initiatique impressionnant que j’aime beaucoup, Entre-Temps: il y croise des figures mystiques sublimes, sans qu’on saisisse constamment le sens de son cheminement. J’ai toujours pensé qu’il fallait développer ce genre, du récit initiatique de voyage au pays des figures enchantées, et vivantes. Naturellement, il existe surtout en langue anglaise, avec George MacDonald, David Lindsay, H. P. Lovecraft. Souvent il est tombé dans la simple fantasy, et les mondes supérieurs étaient justifiés par une naïve science-fiction, comme chez Edgar Rice Burroughs, qui restait toutefois très amusant: les Français sont restés souvent trop hiératiques, abstraits, sous ce rapport. On se souvient aussi de l’excellent Voyage en Grande Garabagne d’Henri Michaux. Il y manquait simplement une histoire. Entre-Temps, de Marteau, est vraiment bon, injustement négligé par les spécialistes du genre. Avec Charles Duits, Robert Marteau est certainement le plus inconnu des grands écrivains français du XXe siècle. Même Gérard Klein et Michel Jeury, les champions français de la science-fiction, ne le sont pas autant, sans doute parce qu’on pardonne moins l’imaginaire à ceux qui ne l’ont pas justifié par du scientisme. Quelque jour prochain, on s’apercevra de l’erreur commise, sous ce rapport. Mais elle tient probablement à une forme de directive officielle: elle rappelle le rejet ministériel dont fit l’objet, en son temps, Jean-Henri Fabre, ou la façon dont on édulcore le merveilleux de Victor Hugo, dans les adaptations de ses œuvres pour la jeunesse. André Breton avait aussi remarqué que l’université publique évitait de se pencher de trop près sur Louis-Claude de Saint-Martin et Eliphas Levi. On ne parlera même pas de la façon dont est traité Rudolf Steiner par les autorités légales. Robert Marteau l’appréciait, et avait tenté de le défendre quand les premières attaques contre lui étaient venues. Mais il s’en était ensuite détaché, voulant rester fidèle au catholicisme, ou alors craignant de nuire à sa réputation, comme Henry Corbin avant lui. Il n’aimait de toute façon pas beaucoup son providentialisme qui faisait de la Révolution française un surgissement des anges à venir: il rejetait même le providentialisme de Joseph de Maistre, qu’il trouvait illusoire. Pour lui les choses étaient plus simples, comme elles l’avaient été pour Louis de Bonald.

La voie est étroite, entre le traditionalisme qui reprend tels quels les symbolismes antique et catholique, dans la lignée de René Guénon, et le progressisme rationaliste qui veut que tout imaginaire tourne à la science-fiction, à la glorification des machines du futur. Beaucoup nient qu’elle existe, alors que Victor Hugo, qui n’était pas baptisé ni membre d’aucune religion, en donnait l’exemple en embrassant à la fois la mythologie chrétienne et les débuts de la science-fiction, par exemple dans Plein Ciel, ou Quatrevingt-Treize. On préfère en général l’antagonisme, cela permet de bloquer les esprits, de les empêcher d’ondoyer et de s’échapper, d’être incontrôlables. Politiquement, c’est bien plus préférable!

Mais Robert Marteau était un grand homme.

Henri Michaux explorateur du monde élémentaire, ou le merveilleux réservé aux adultes

Avec André Pieyre de Mandiargues, Henri Michaux est l’un des rares écrivains qui, en français, aient donné un aperçu d’un autre monde cohérent et étrange, fantastique et crédible dans le même temps.

Il y a dans sa Grande Garabagne des divinités obscures dont les yeux brillent, comme chez Robert E. Howard, et, dans Au Pays de la magie, beaucoup de traits font penser à J. R. R. Tolkien – à ses hobbits et à ses elfes – car les gens y ont des pouvoirs spéciaux et des mœurs curieuses. Certains passages sont très beaux; ils touchent au pur merveilleux.

Le narrateur se dit gardé dans ce royaume par un dénommé Karna; or, se sentant revenir vers le monde humain, il l’appelle, mais celui-ci a beau allonger ses pas et les accélérer, il ne parvient pas à le rejoindre, ni même à l’approcher. En vain recourt-il à la magie dont il dispose: il ne peut résister à l’autre magie à l’œuvre, et voici qu’il se trouve balayé par un vent de côté au moment où, ouvrant les bras, il pensait être sur le point de ramener à lui le narrateur. Celui-ci s’est retrouvé, ainsi, dans le monde ordinaire. C’est poignant. Le poète aurait tellement voulu rester dans l’autre monde, le monde de ses rêves!

Un autre texte, Poddema, plus sinistre, affirme que les habitants du pays se partagent en deux groupes, dont l’un, esclave de l’autre, est rivé à des pots où ils sont nés: car on les a produits, artificiellement, de cette façon. Or, ceux-là sont effroyables, et peuvent avaler d’un coup ceux qui, ne se méfiant pas assez, s’approchent trop d’eux.

Des géants y sont de gros vers visqueux avec d’énormes yeux, et, pour le coup, plus qu’à Tolkien Michaux fait ici penser à Lovecraft. Il a perdu toute vision claire et sympathique de ce monde autre, qui lui apparaît à présent comme abominable, et qui est mêlé à des artifices mécaniques relevant de la science-fiction.

Le lien avec Lovecraft est également sensible dans la composition, car chez les deux écrivains les actions ne consistent qu’à découvrir progressivement l’autre monde. Cela se fait néanmoins d’une façon plus dramatique chez l’Américain, qui d’ailleurs va plus loin, et met, à l’entendre, ses personnages face à de plus hautes entités.

Michaux en outre ne donne pas une vue d’ensemble très nette de son univers. Il le découvre point par point, et sans que son être profond semble impliqué. Cette absence de dramatisation nuit un peu à ses textes, et justifie peut-être qu’ils soient parus dans des collections de poésie. Car ils ne sont pas en vers. Il s’agit de prose.

Il y aurait une réflexion à faire sur la façon dont le fantastique en France est resté élitiste, tandis que dans le monde anglophone il a été présenté dans des œuvres destinées au grand public, et même aux enfants: comme si on voulait interdire aux enfants, justement, d’entrer dans des imaginations non seulement trop inquiétantes, mais trop détachées de la réalité physique. Cela rappelle l’accusation lancée contre Jean-Henri Fabre d’être complice de l’Église catholique à cause de ses trop fréquentes allusions spirituelles: on voulait détourner les enfants de sa lecture. On pense qu’il ne faut pas présenter aux enfants ou même au peuple de perspectives sur un éventuel autre monde. Que celui-ci soit dénué de religiosité apparente n’y change rien, on est toujours en ce cas complice du catholicisme. Le merveilleux est à dessein exclu de l’éducation publique, apparemment. On veut empêcher les citoyens de trop rêver à d’autres choses impossibles, ou au moins inhabituelles. On prétend que c’est pour empêcher l’endoctrinement religieux mais c’est absurde: le sentiment religieux naît chez l’enfant lorsqu’il regarde son père et sa mère. Ensuite, comme disait François de Sales, il détache l’image de la divinité de ses parents, et la projette dans l’univers. Le but des autorités semble plutôt être de capter cet élan au profit de l’État, de la Nation, du Roi. C’est pourquoi la haine du merveilleux à commencé sous la monarchie absolue, même au sein du catholicisme gallican, différent sous ce rapport du catholicisme plus naturaliste de François de Sales. Car le merveilleux évidemment peuple le monde de figures paternelles, maternelles ou fraternelles.

Le lien avec Michaux est que, finalement, quand François de Sales recommande de s’imaginer agenouillé devant son bon ange en rase campagne, alors qu’il indique le paradis en haut et l’enfer en bas, on est bien, sous une forme plus philosophique et plus figée, dans le même type d’imagination que le poète avec son ami enchanté Karna. C’était son ange, en tout cas un double qui lui ressemblait. Le Surréalisme a tendu, sans le savoir ou quoi qu’il voulût, à confirmer la validité des symboles et imaginations bibliques ou catholiques. Le merveilleux le fait toujours un peu, car il n’y a pas trente-six manières d’en faire: on s’appuie toujours sur le psychisme humain. De ce point de vue les ennemis de toute forme de merveilleux ont une forme de cohérence et les auteurs de science-fiction qui prétendaient pouvoir en créer un qui fût entièrement “laïque” et donc recommandable aux enfants sont bien naïfs. George Lucas a démontré que le merveilleux tendait toujours à créer des gnomes qui tel Karna initient aux mystères cosmiques sur des planètes inconnues.

Anecdotes littéraires. Souvenirs de rencontres

Qu’on me permette ici quelques anecdotes personnelles. En particulier, je voudrais raconter comment j’ai manqué la rencontre de celui que je considère comme le plus grand écrivain francophone du XXe siècle: Charles Duits. Mais aussi comment j’en ai fait d’autres, et ce que j’en tire pour mon profit personnel.

En 1993, j’étais étudiant à la Sorbonne. Et j’avais déjà lu Ptah Hotep, donc de Charles Duits, lorsque je décidai d’emprunter son Nefer à la bibliothèque. On s’en souvient, c’est une autre épopée fabuleuse qu’il a écrite.

En me confiant l’exemplaire demandé l’employé de la Sorbonne ricanait, comme si c’était une œuvre pornographique profonde – alors que ce n’est pas tellement le cas. De deux choses l’une: soit il avait entendu parler des romans effectivement pornographiques de Duits (La Salive de l’éléphant, Les Miférables) et pensait qu’ils étaient tous tels, soit il savait que Nefer était en réalité une œuvre profondément spirituelle et il faisait comme les autorités chinoises qui envoient des policiers dans les librairies pour vérifier qu’on n’y vend ni livres pornographiques ni ouvrages à destination religieuse, les deux étant assimilés: il y a le caché du corps et le caché de l’âme, et les deux révulsent les autorités légales, toujours. Elles leur échappent et c’est pourquoi le Surréalisme, se voulant révolutionnaire, tendait à les réhabiliter.

Mais mon anecdote ne s’arrête pas là. Je lis Nefer et il achève de me convaincre que Duits est un immense génie. À cette époque, quoique habitant à Annecy, je passais plusieurs jours par semaine à Paris pour préparer ma maîtrise de lettres sur J. R. R. Tolkien, H. P. Lovecraft et Gérard Klein (mais aussi, avec Yves Chevrel, sur le naturalisme européen). Je me décide donc à écrire à Charles Duits, dans le but de le rencontrer.

Et qu’ici on me permette de retourner en arrière: j’avais fait cela, déjà, avec plusieurs écrivains dont j’admirais l’imagination riche et belle, touchant à l’Esprit et à la mythologie, et avais reçu plusieurs réponses favorables. La plus telle est venue, je pense, de Jean de Pingon, l’auteur des Mémoires du roi Bérold – sorte de féerie alpine inspirée par Tolkien mais débordant vers la science-fiction (ou la science-fantasy, comme on dit). Il vivait alors près d’Annecy, et nous nous sommes fréquentés. Mais il prenait la politique beaucoup plus au sérieux que moi et j’ai dû le laisser seul, ou plutôt avec d’autres personnes créer son mouvement indépendantiste savoisien, même si j’étais d’accord pour défendre la culture, et en particulier la littérature savoyarde contre le centralisme des études.

Curieusement son mouvement ne s’en occupait pas beaucoup, et son chef effectif, Patrice Abeille, dans un livre, avait déclaré que la Savoie indépendante aurait les mêmes programmes d’études littéraires que la France. Je ne voyais donc vraiment pas l’intérêt d’une quelconque indépendance. Cela me dépassait. Jean de Pingon m’avait d’ailleurs dit que la langue savoyarde n’était pas pour lui un enjeu important, même s’il a évolué par la suite parce que, évidemment, beaucoup de ses camarades voyaient les choses autrement.

Plus tard, je l’ai aidé à composer son beau roman du Peintre et l’alchimiste, en qualité de spécialiste de narratologie – rien de plus: c’était pour la composition de l’action, que j’ai émis des avis. Ce roman était une sorte de thriller de science-fantasy, aussi, et se terminait d’une façon grandiose par l’arrivée d’extraterrestres immortels que cependant le héros parvenait à faire repartir: car, manquant d’amour, ils ne comprenaient pas les problématiques humaines, et pensaient juste punir leurs enfants terrestres de faire tant de mal autour d’eux. Classique, mais magnifiquement raconté par Jean de Pingon.

Au début des années 1990, j’ai aussi écrit à Gérard Klein, l’excellent auteur de science-fiction français, peut-être mon préféré. Mais cela n’a pas pris, parce qu’il n’était pas intéressé par la dimension spirituelle de l’imagination. Il l’était bien plus par la conquête effective de l’espace, grâce aux machines. Prévoyant, peut-être, l’avènement d’Elon Musk, il annonçait qu’elle allait bientôt reprendre: car, après l’explosion de la navette spatiale américaine Challenger, elle était à son point mort. Puis l’explosion en 2003 de Columbia a mis fin pour longtemps au rêve d’une navette comme dans les films de science-fiction. Mais il y a les Chinois, il paraît qu’ils veulent envoyer des communistes sur la Lune.

Gérard Klein s’opposait frontalement à l’imagination religieuse, alors que Jean de Pingon se contentait de s’en prendre à ce que notre bon Joseph de Maistre appelait la mythologie catholique – lui préférant d’autres plus ésotériques, ou jadis jugées hérétiques. J’ai constaté, dans un article écrit par Gérard Klein sur le grand Olaf Stapledon, que sa position était une constante: il reprochait à l’écrivain anglais d’avoir, dans Star Maker, mêlé la théologie à la philosophie et à la “Science”. Même son traitement de la série de George Lucas Star Wars allait dans ce sens: il en critiquait la dimension de fantasy – la Force et les chevaliers Jedi – alors que, comme moi, Jean de Pingon l’appréciait beaucoup.

Un peu étrange, et même inattendu, car, dans le roman du Gambit des étoiles, que j’avais lu avec enthousiasme, le héros découvre à la fin que les étoiles sont douées d’esprit et qu’elles ont créé consciemment l’être humain, et il reçoit d’elles l’immortalité. Cela dit, il est bien précisé qu’elles ne connaissent pas, elles-mêmes, leur origine: ce sont des anges sans Dieu, en quelque sorte. C’était globalement la perspective de Gérard Klein, un merveilleux laissant l’ultime mystère dans l’obscurité – montrant patte blanche aux autorités agnostiques de la France moderne. Il n’était pas question de risquer, comme auparavant le pauvre Jean-Henri Fabre, de passer pour un complice de l’Église catholique à cause d’allusions spirituelles qui auraient indisposé l’académie des  beaux esprits qui donne le ton à la vie culturelle parisienne.

Pour moi cela ne me gênait pas, on s’en doute, et j’ai peut-être eu tort, car j’étais bien parti, dans le milieu de la science-fiction, et finalement j’en ai été exclu, à cause de cette question. Mais je pensais avoir une œuvre à produire qui ne pourrait pas faire l’impasse sur la “mythologie chrétienne” de Joseph de Maistre, qui devrait l’intégrer. Sous ce rapport Jean de Pingon ne me donnait qu’à moitié raison, puisqu’il haïssait aussi le catholicisme, mais reprochait aux Français leur tendance naturaliste profonde, leur refus du merveilleux. Pour moi j’étais tolkinien, et le suis toujours. Ilúvatar reste mon ami. Charles Duits, on le sait, a finalement intégré le Christ dans ses réflexions cosmiques: je me sentais donc surtout de sa ligne, même si je n’étais peut-être pas aussi mystique.

Il y avait également l’Américain Stephen R. Donaldson, qui était énorme et parlait bien d’un dieu créateur. Je lui ai écrit, il m’a répondu: peut-être philosophiquement proche de C. S. Lewis, il se voulait plus allégorique que mythologique. Je le prends pour le plus grand écrivain vivant.

J’ai eu aussi des échanges épistolaires avec l’Américaine C. J. Cherryh, qui était belle et chatoyante, dont la Rusalka m’avait beaucoup plu. Puis la Chablaisienne Elisabeth Charmot, qui avait écrit un magnifique petit livre de fantasy symboliste maltraité par un journaliste stagiaire local, en Savoie, et dont j’avais pris publiquement la défense. Aussi, Freddy Touanen, auteur d’un fabuleux recueil de contes chablaisiens. Le Chablais est vraiment une terre d’imagination riche. On le sait peu, mais on peut l’attester, on pourrait en donner mille exemples.

Enthousiasmé par ses ouvrages, je décide donc d’écrire à Charles Duits sans savoir qu’il est mort depuis deux ans, et sa veuve me répond,  et me reçoit. Or, chez lui, rue d’Assas, il y avait plusieurs de ses tableaux – que j’adorais, parce qu’ils étaient symboliques et mythologiques. Certains illustraient Ptah Hotep. Et globalement, les représentant à maintes reprises comme des entités tutélaires, ils témoignaient d’une vénération énorme pour deux hommes que j’admirais aussi et que maintenant j’admire peut-être encore plus: André Breton et Victor Hugo.

J’étais si désolé d’avoir raté Charles Duits! J’ai néanmoins encore écrit à un auteur: le poète Robert Marteau, qui, comme moi, affichait son goût pour le merveilleux catholique aussi bien que pour la mythologie classique. Il était moins féru de science-fiction ou de traditions exotiques, et j’étais plus universaliste. Mais nous nous sommes beaucoup écrit, et beaucoup fréquentés. J’ai même publié sur lui un article dans la revue prestigieuse Autre Sud. Quand il est mort, on m’en a fait part, avec le beau poème qu’il avait préparé à cette intention, pour tous ceux auxquels il faudrait en faire part. C’était un immense poète, celui que pour le XXe siècle je pense je préfère.

Cependant, comme, à l’opposé de Gérard Klein mais pour le même résultat, son traditionalisme nous avait éloignés, je me suis dit que mon rêve de constituer une guilde secrète de poètes et d’artistes mythologiques ne  se réalisait pas, chacun ayant ses restrictions propres, dont il ne voulait pas se départir – et j’en avais peut-être aussi, du moins c’est certainement ce qu’ils devaient penser, même si j’ai globalement eu l’impression qu’ils rejetaient plus que je ne le faisais ce qu’ils n’aimaient pas. J’ai toutefois eu l’expérience d’un écrivain de science-fiction, Hervé Thiellement (le père de Pacôme), qui avait été furieux que je rejetasse la bande dessinée Barbarella comme trop fantaisiste. Lui l’adorait, et avait toujours vénéré son auteur, Jean-Claude Forest. Depuis malheureusement il est mort, et je ne peux pas dire non plus que j’embrasse tout d’un geste cosmique: j’ai moi aussi des petits bras, comme tout le monde.

Quoi qu’il en soit, j’ai peu à peu renoncé à écrire aux auteurs. En publiant mes propres livres, j’ai été amené à en rencontrer d’autres, notamment dans des salons. On faisait en outre des rencontres sur Facebook et Twitter, pour se rencontrer physiquement ensuite: c’est ainsi que j’ai fait la connaissance d’Hervé Thiellement, qui alors habitait à Genève, où il avait enseigné la biologie. J’ai aussi croisé quelques poètes illustres liés à la Savoie: j’ai eu quelques échanges notamment avec Valère Novarina, puissant dramaturge que j’ai beaucoup aimé, mais que je ne trouvais pas très facile d’accès. Il était, comme Marteau, assez traditionaliste. J’ai été plus ami avec Jean-Vincent Verdonnet et Marcel Maillet, deux poètes excellents. Avec également Viviane Sontag, autrice de magnifiques récits fantastiques. Et j’ai croisé Michel Butor et Jacques Ancet, très bons poètes à leur tour. Le poète coréen Sang-Taï Kim, rencontré dans le Beaufortain (où il habitait), m’a bouleversé par sa grandeur, trois mois avant qu’il ne quitte ce monde. Et j’ai eu par mes parents, qui le connaissaient, un échange assez stérile avec Georges-Emmanuel Clancier, dont j’avais pourtant aimé le recueil de poésie qu’il m’avait fait parvenir. Ma grand-mère comme lui limousine avait eu des liens notamment avec sa femme.

À Genève, j’ai surtout fréquenté des poètes. J’ai aimé en particulier Jean-Martin Tchaptchet et Galliano Perut, les fondateurs de la société des Poètes de la Cité, que j’ai moi-même présidée quatre ans. Elle contenait d’excellents écrivains, comme Linda Stroun, Yann Cherelle, Roger Chanez, Albert Anor, Émilie Bilman. Par l’intermédiaire de la Tribune de Genève, où j’ai tenu un blog, j’ai aussi fait la connaissance du grand poète Jean-Noël Cuénod, à bien des égards totalement dans ma ligne.

À Lausanne, j’ai un jour croisé Pierre Feschotte, auteur d’un magnifique livre de philosophie scientifique, peu de temps avant qu’il ne meure.

Par Twitter, j’ai eu plus récemment un échange avec Régis Debray, qui ne voulait plus s’impliquer dans la mythologie nationale dont il avait rêvé, et que j’essayais de recréer en animant des figures républicaines – faisant des sonnets héroïques sur Marianne, et le génie de la liberté de la colonne de Juillet. Cela ne l’intéressait pas, il n’y croyait plus. Il ne croyait plus, comme il me semble le gouvernement français, qu’aux forces de l’économie, du marché. Il s’y résignait, enfin. Il n’y avait plus qu’à se tourner vers l’Amérique, puisque c’en était la source. J’aurai peut-être un jour la chance de rencontrer S. R. Donaldson.

La Savoie vaudoise: emblème d’une mythologie disparue (2). Première partie; histoire du Pays de Vaud savoyard

Après l’introduction générale de ma conférence sur le Pays de Vaud savoyard, publiée la dernière fois sur ce carnet, je reproduirai la première partie de mon exposé, rappelant les grands faits qui ont constitué le Pays de Vaud savoyard, comme l’intrusion d’un rêve féodal dans l’histoire du célèbre canton suisse, entre le royaume de Bourgogne et la Confédération helvétique.

Tout commence par Chillon: notre conférence, avec l’épisode que La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau y place,  mais aussi l’histoire de la Savoie en Pays de Vaud, ou du Pays de Vaud en Savoie – selon ce qu’on préfère. Car le château de Chillon a toujours appartenu aux Savoie. Il appartient encore aujourd’hui au Chablais vaudois, parce que, dans les temps anciens, il appartenait simplement au Chablais au sens le plus large: le nom a pour sens étymologique le bout du lac, et embrassait les deux rives du Léman à l’endroit où le Rhône encore boueux ou gris s’y jette, dans l’actuel Valais.

Car le Valais francophone était aussi une partie de ce Chablais, appartenant à la Savoie. Fait majeur: Saint-Maurice d’Agaune dépendait de la Savoie. C’était, en effet, un lieu sacré. Saint Maurice était le patron de la Savoie après l’avoir été des rois de Bourgogne. Son culte avait été institué par le roi burgonde saint Sigismond, au VIe siècle, sous la houlette du véritable initié saint Avit, poète inspiré par la Bible avant de devenir évêque de Vienne, sur le Rhône. Et Venance Fortunat, autre poète chrétien et latin, devait chanter que le sang des martyrs d’Agaune avait coulé dans le Rhône en amont du lac Léman, et l’avait rendu pur, l’avait béni. À la mort du dernier roi de Bourgogne, Rodolphe III, la tradition dit que le pays tout entier, futurs Savoie et Pays de Vaud compris, passa à la couronne du saint Empire romain germanique, auquel Rodolphe III l’avait légué. Et que l’empereur Conrad le Salique envoya un homme-lige pour gouverner ce royaume, et le représenter, et que ce fut l’origine de la Maison de Savoie. Il est du reste possible qu’il ait directement choisi le comte de Maurienne, qui tenait les cols permettant le passage de la France à l’Italie, tant en Maurienne qu’en Chablais, donc, puisqu’en faisait aussi partie alors le Grand-Saint-Bernard. Il était l’équivalent alpin du comte de Foix. Et sa fortune fut comparable: les montagnes portent loin vers l’horizon – d’abord le regard, ensuite l’action.

En Pays de Vaud le royaume de Bourgogne a tissé sa légende par la reine Berthe, l’éternelle fileuse chantée par Charles-Albert Cingria et appelée par lui une fée. Mais la Savoie vient après: les Savoie étant confinés aux cols, ils ne devaient pas immédiatement annexer le Pays de Vaud, lacustre et champêtre. Pourtant, possédant Saint-Maurice, ils se présentaient bien comme les successeurs des rois de Bourgogne, ou comme les vicaires de l’empereur romain germanique, qui officiellement était leur successeur.

À la fin du XIIe siècle, le comte Thomas conquiert Moudon. Depuis plus d’un siècle, Lausanne avait été laissée par l’Empereur à son évêque, ainsi devenu prince, tout comme les villes importantes du Saint-Empire qu’étaient Genève, Vienne (sur le Rhône), Metz, Liège, et d’autres. Ainsi l’Empereur empêchait-il les comtes de ces villes de s’appuyer sur leur richesse pour lui faire de l’ombre. Seuls les Savoie, donc, avaient des perspectives d’avenir, s’appuyant sur des villes secondaires et des pas de montagne d’où ils dominaient les terres basses. La première prise de valeur fut Moudon, qui devait devenir la capitale du Pays de Vaud savoyard, comme Annecy était la capitale du Genevois, Grenoble celle du Viennois. Pour asseoir mieux son pouvoir qui devait être rival de celui du prince-évêque de Lausanne dépendant directement, en tant que chef temporel, du seul Empereur, Thomas fonde Villeneuve, dans le Chablais vaudois – qui existe toujours, et a été intégrée au Pays de Vaud en 1536.

Une grande figure émerge alors des ténèbres du passé féodal, catholique et médiéval: celui qu’on appelait le Petit Charlemagne, Pierre II. Il a sa statue glorieuse dans l’abbaye d’Hautecombe, où reposent en théorie les cendres des comtes de Savoie. Et pour cause. Ce fut un digne héros. Et son fait le plus notoire, il faut le dire, est d’avoir, selon la tradition, reçu la lance et l’anneau de saint Maurice des moines d’Agaune.

Curieux objets, rappelant étrangement la lance de Wotan et l’anneau du Nibelung, comme disait Richard Wagner. Est-ce un hasard? Certainement pas. Les Nibelungen avaient été d’abord un peuple fabuleux, né des brumes de l’ouest – de l’Atlantide, eussent dit aussi bien Rudolf Steiner que J. R. R. Tolkien. Sortes d’anges terrestres immortels de la Terre, leur trésor était enchanté. Or, en s’en rendant maîtres, les Burgondes sont devenus à leur tour les Nibelungen, selon les mots utilisés par les anciens Germains eux-mêmes. Wagner les présente encore comme tels. L’histoire en est connue: d’abord Siegfried, apparenté peut-être aux Francs, a conquis le trésor en tuant le dragon; puis les Burgondes, alliés par un mariage à Siegfried, ont tué celui-ci et se sont emparés de ce trésor. Il contenait certainement de puissants talismans, et c’était ce qu’on nommait la lance et l’anneau des demi-dieux, c’est à dire au fond de Wotan. Wagner montre comment ce vol des Burgondes a provoqué la chute symbolique de Wotan et des siens. Raccourci étonnant, que l’Edda ne présente pas, mais qui a sans doute du sens.

Pour les Burgondes convertis au christianisme, il s’agissait de la lance et de l’anneau du centurion saint Maurice, chef de la légion thébaine qui au temps de Dioclétien avait été décimée parce qu’elle avait refusé de tuer des chrétiens. Le drapeau de Savoie est la croix de saint Maurice, aujourd’hui encore: de gueules à croix d’argent. Le chanoine Ducis nous rappelait que Pierre II avait hérité de ces titres de la royauté bourguignonne, de ces talismans contenant la puissance mêlée de Wotan et de saint Maurice, en même temps que le titre de Vicaire perpétuel du Saint-Empire romain germanique et le protectorat de Berne. Il y a là une sourde et mystérieuse logique, qu’on ne démêlera qu’en laissant ces faits parler en soi, et créer des liens d’eux-mêmes. Le lien entre saint Maurice et Wotan peut être établi plus intellectuellement: je ne sais pas. On représente saint Maurice comme une guerrier noir, fait d’ombre ou simplement maure, et revêtu d’armes d’or. Il est le patron des guerriers, en plus de l’être de la Savoie. Cette alliance du noir et de l’or a une signification symbolique profonde, un effet profond sur l’âme. Mais il n’est pas possible d’en parler clairement. Dans l’ombre aussi se tenait Wotan, assimilé à Mercure par les initiés, faisant briller l’or du Soleil sur la Terre par son enseignement occulte. Il y avait des génies, dans Agaune, et un dépôt secret. L’écrivain moderne Jean de Pingon, Suisse d’origine savoyarde, assure que cela a encore un lien avec la grotte aux fées de Saint-Maurice, et qu’une nymphe immortelle y dormait dans l’eau, autrefois. Il l’attribue à des extraterrestres venus de très loin. Il y a encore là, peut-être, un symbole qui parle. Mais que dit-il? Le langage humain ne peut encore le révéler.

En tout cas l’eau de cette grotte et le sang de saint Maurice, brillant lui aussi au possible une fois sorti de son corps noir, imprègnent l’eau du Rhône et se répandent par lui sur les deux rives du Léman, leur assurant richesse et prospérité. Les moines, les prêtres, les évêques l’ont toujours dit. Genève accueille les derniers feux, Lausanne les regarde passer. Qui sont ces êtres qui semblent marcher sur les ondes, dans l’ombre du soir, quand la lumière estompe la frontière entre l’air et l’eau? Nul ne le sait, non plus. Mais les Vaudois ont constamment senti qu’ils protégeaient les lieux, les bénissaient.

Pierre II, par la Lance et l’Anneau, était censé s’en rendre maître. Grand seigneur qui avait eu mille succès en Angleterre et au Pays de Galles, où l’avait invité sa nièce la reine, il pouvait acheter bien des terres en pays vaudois, avant même d’être sacré comte de Savoie. Seigneur de Chillon dès 1253, il crée le Bailliage de Vaud en 1260, et crée pour le Pays de Vaud sa première unité administrative spécifique. Les États de Vaud, qui rassemblaient, pour délibération, les bourgeoisies des villes vaudoises, auraient pris naissance sous sa protection, à Moudon. Il y était présent, ou le bailli. Ce n’est pas sans les consulter qu’il gouvernait.

En 1285, parce qu’il faut partager les terres savoyardes entre les héritiers, on crée la baronnie de Vaud: à la mort de Philippe de Savoie, petit frère de Pierre II, on donne cette baronnie à Louis, son fils. Il est connu: Louis de Vaud devait obtenir de l’Empereur le droit de battre monnaie. La baronnie de Vaud était princière et indépendante. Louis de Vaud était un grand guerrier, un grand chevalier.  Mais l’anneau et la lance de saint Maurice étaient avec le comte de Savoie, à Chambéry.

La baronnie de Vaud échoit à Catherine, qui a épousé le comte de Namur. Quoique toujours dans le Saint-Empire romain germanique, c’est loin. Elle vend sa baronnie au grand comte de Savoie Amédée VI, le Comte Vert. Un grand prince, et un grand chevalier, créateur de l’Ordre de l’Annonciade, contenant constamment quinze chevaliers pour incarner les quinze vertus de Notre-Dame. À l’origine, le collier contenait une image de saint Maurice. Plus tard, une image de l’Annonciation. Le Comte Vert aimait la Vierge, et Gabriel.

Il était aussi un grand croisé. Et un grand soutien de l’évêque de Sion. Les Savoyards lui ont consacré beaucoup de poèmes et d’épopées. J’en ai réédité une, je vous la conseille! Et sous son règne unitaire, contrairement à ce qu’on pourrait croire, les États de Vaud se développent. Elles sont clairement attestées, en ce XIVe siècle. Amédée VI avait aussi le prestige d’un prince qui aimait et savait arbitrer la justice. Un poète savoyard le dira constamment en relation avec un ange, lui parlant dans son sommeil; voire. Il a aussi dit qu’à sa mort il lui avait ouvert ses ailes pour l’emmener au Ciel.

Et le remplacera le Comte Rouge, son fils, Amédée VII. Grand amateur de chasse, il est connu pour avoir conquis le comté de Nice, mais aussi pour avoir adoré séjourné à Ripaille, près de Thonon, et y avoir été blessé mortellement par un sanglier. Sa mort donnera lieu à des rumeurs, et le poète Othon de Grandson, grand seigneur vaudois, accusé d’empoisonnement sera tué en combat singulier à Bourg-en-Bresse. L’écrivain savoyard Jacques Replat y voyait la fin des temps chevaleresques: une fatalité qui emportait dans le passé l’héritage du roi Arthur – ou alors des rois burgondes, ou bien même de Wotan, qui sait? On ne pouvait plus être païen, et croire que les dieux intervenaient dans les duels judiciaires, comme les anciens Germains l’avaient cru: car la tradition venait d’eux, selon l’historien et théologien le cardinal Gerdil – mon cousin. Steiner disait, à ce sujet, que dans un lointain passé, cela avait été vrai: les hommes alors étaient dans une telle relation avec le monde spirituel que cela advenait réellement. Mais cette relation a été perdue, Gerdil l’a démentie, et la mort d’Othon de Grandson a été ressentie comme injuste: par la suite, on a interdit en Savoie les duels judiciaires.

Amédée VIII, dit Salomon de son siècle, règne en prince absolu. D’abord nommé duc par l’empereur Sigismond d’Autriche, il en acquiert une dignité, une autorité et une souveraineté nouvelles, qui devait finalement pousser les Savoie vers la royauté de Sardaigne puis d’Italie. Mieux encore, il acquiert les titres de princes-évêques de Lausanne et Genève, et tout ploie sous lui. Il est maître absolu des deux rives du Léman. Finalement, il se retire à Ripaille, comme son père, mais pour y fonder l’ordre des saints Maurice et Lazare. Et là, contemplant les eaux du lac, il y voit le reflet des étoiles, et les formes des saints du Ciel ou des génies des temps anciens, qui pour ainsi ressuscitent. Il est assez sage, avec les chevaliers de son ordre, pour être élu pape par les évêques du Saint-Empire réunis à Bâle. Mais, voulant éviter un schisme, il abdique.

Son fils Amédée IX, pétri de dévotion, abdiquera aussi, devenant saint aux yeux des Savoyards, qui en dressent des statues dans leurs églises – bienheureux seulement aux yeux de l’Église, sans doute trop romaine pour rendre justice à un Savoyard! François de Sales encouragera à son culte.

Mais la puissance suisse grandit, l’héritage des Savoie chevaleresques ou sages entre deux mondes s’affaiblit, et en 1460 un apanage est créé pour Jacques de Savoie, comte de Romont, intégrant le Pays de Vaud. Il est en conflit avec la duchesse de Savoie Yolande de France, et doit affronter les Bernois, qui se pressent vers le sud et leurs anciens protecteurs savoisiens. Il s’allie au duc de Bourgogne, et lors de la défaite de 1475 Berne et Fribourg s’emparent de plusieurs villes vaudoises – de plusieurs mandements, comme on disait dans l’administration féodale. Il ne doit son salut qu’au refus des Confédérés de laisser Berne tout conquérir et tout posséder: on lui rend l’essentiel du Pays de Vaud, de peur que Berne ne crée un empire tyrannique.

Au début du XVIe siècle, c’est la crise religieuse. Lausanne et Genève se mettent en combourgeoisie en 1525 avec Fribourg et Berne. Les esprits s’échauffent. François Bonivard depuis la Savoie vient soutenir l’indépendance genevoise. Le duc Charles III le fait mettre en prison – à Chillon. Genève se convertit à la Réforme, Charles III se met en colère, Genève appelle Berne à l’aide, le duc est en déroute, Bonivard est libéré. La même année, 1536, Berne, qui a définitivement conquis le Pays de Vaud, le convertit de force au protestantisme, à la suite de débats théologiques publics à l’issue prévue d’avance. Il conquiert aussi le Chablais français actuel, tandis que sous prétexte d’empêcher sa conversion les Valaisans annexent le Chablais qui est le Valais francophone actuel. Berne rendra le Chablais resté savoyard, qui sera reconverti par François de Sales. Mais c’est une autre histoire. C’en est fait du Pays de Vaud savoisien. Désormais il est intégré au régime de Leurs Excellences de Berne, et converti au protestantisme de Calvin, Faret, Viret. La lumière a remplacé les ténèbres. Mais dans ces ténèbres quelques esprits gémissent encore, aspirant à revenir un jour: et eux aussi ont leurs couleurs propres, teintées de rouge, de vert, des souvenirs de la Savoie et de la Lausanne catholique – qui est en bleu, puisqu’elle était vouée à la sainte Vierge. Il y a des couleurs qui palpitent dans l’ombre, sous la lumière de la raison protestante, et elles sont peut-être le reflet sourd de la Lance et de l’Anneau de saint Maurice, qui laissent quelques diffus regrets.

Car la culture vaudoise à l’époque catholique avait eu son essence glorieuse, et c’est ce dont nous parlerons dans une seconde partie.

(À suivre.)   

 

Déodat Roché, saint Thomas d’Aquin, l’Occitanie et les cathares (3)

La dernière fois, j’ai évoqué les sources de la mythologie cathare dans l’imprégnation par les traditions orientales de l’Occitanie – et, surtout, dans l’air enchanté des Pyrénées, nourri des esprits à face éléphantesque imaginés par Lovecraft, Robert Bloch et Luc Alberny. Peut-être Ganesh plus que Manès, en quelque sorte.

Les chansons de geste et les romans médiévaux d’inspiration carolingienne contiennent un motif remarquable, relativement au sud de la France: celui des chevaliers francs qui, ayant tué un roi musulman ennemi, épousent sa femme. Le plus connu sous ce rapport est Guillaume dit d’Orange, si important pour l’Occitanie entière.

On se souvient qu’il a épousé la veuve du roi d’Orange après l’avoir tué. Elle était sage et belle, et s’est convertie au christianisme. Guillaume fut plus tard canonisé et termina ses jours dans une abbaye languedocienne, où il combattit les démons: les chansons de geste le racontent. Il a aussi fondé Rennes-le-Château, où Déodat Roché prétendait que, dans des grottes voisines, il y avait eu des adorateurs du Soleil, ce qui en fait n’a rien d’extraordinaire, les bergers qui adoraient le soleil dans l’antiquité il y en avait partout. Inutile de dire qu’on n’en a retrouvé aucune trace spécifique dans les grottes en question, Déodat Roché a eu une vision.

Quoi qu’il en soit, le motif de la reine païenne ou hérétique qui se convertit et se marie avec un Franc ne concerne pas saint Guillaume seul, un roman médiéval existe montrant que la Dame musulmane de Carcassonne s’est finalement laissée séduire par un autre guerrier de Charlemagne dont la renommée n’a pas trop glorifié le nom: on le retrouvera aisément, si on le souhaite. Le thème plaisait, et que signifiait-il? Évidemment l’alliance de la puissance légale carolingienne, rationaliste et catholique, avec la sagesse orientale, diffuse et mystérieuse – en même temps que la soumission de la seconde à la première. Il signifie que la sagesse orientale n’a pas été éradiquée, mais intégrée.

Et ce mythe répond à l’interrogation implicite de Déodat Roché: d’où vient la tendance orientale de l’ancienne noblesse occitane? Les alliances entre le roi d’Aragon et les familles princières arabes sont historiquement avérées; or, le roi d’Aragon descendait d’un comte de Charlemagne. Celui-ci avait même consacré l’abbaye de Lagrasse, si importante pour le légendaire occitan, et même plus particulièrement carcassonnais. Une chronique latine existe, qui en parle.

Mais cela signifie aussi que le courant occitan restait effectivement dominé par la lignée carolingienne, quoi qu’on veuille. Le comte de Toulouse était distinct par lignée maternelle et donc par tempérament du roi de France; mais il n’en était pas moins son vassal, et sa soumission était inéluctable.

D’ailleurs, la littérature occitane n’a pas d’autres références culturelles que celles de la France du nord. Les troubadours vénèrent bien Roland et Charlemagne, et La Chanson de la croisade albigeoise ne passe aucun vers à discuter le dogme catholique: elle essaie au contraire de montrer que la noblesse occitane est parfaitement conforme et vénère Jésus-Christ, la sainte Vierge et les saints du Ciel, qu’on lui fait un mauvais procès. Sous ce rapport, elle n’est pas même calviniste en essence. On lui faisait un procès en sensibilité orientale, en quelque sorte: pour ce qui est de la doctrine, elle n’avait rien de spécifique.

Un de mes amis, originaire de Limoux et travaillant dans une école Steiner à Lausanne, faisait, en “Pays cathare”, des conférences intéressantes montrant que les rois francs étaient nourris de science initiatique par leurs femmes wisigothes. Je n’en connais pas le détail: il me les a simplement résumées. Il restait dans la foulée atmosphérique, si je puis m’exprimer ainsi, de Déodat Roché. Je connais surtout, pour ma part, sainte Clotilde qui a épousé Clovis et dont il est admis qu’elle était de plus haut rang que lui et connaissait plus de secrets mystiques. Elle était d’ailleurs catholique, quand Clovis n’était que païen. Elle avait été l’élève de saint Avit évêque de Vienne, excellent poète nourri d’ésotérisme chrétien, et probablement issu d’une lignée de druides convertis liée aux Arvernes et au grand temple païen de Clermont-Ferrand dont saint Grégoire de Tours dit qu’il a été détruit par les Vandales. Or, par ailleurs, Clotilde était burgonde, et les Burgondes appartenaient aux Goths en général. Mon ami, Bernard Vergnes, a certainement raison pour une large part: il invoquait, lui, la mythique Berthe aux Grands Pieds, mère de Charlemagne, expliquant les grands pieds par un symbole. Et il est bien possible que les princesses arabes épousées par les guerriers francs aient été elles-mêmes d’origine wisigothe et qu’elles aient été épousées antérieurement par des princes arabes qui voulaient justement s’allier aux Wisigoths déjà présents en Espagne et en Occitanie. Henry Corbin montre du reste que des familles wisigothes se sont converties et ont pris des noms arabes: la question n’était pas foncièrement ethnique, si elle passait bien par la langue voire les mœurs. Elle n’était pas raciale, comme on dit. On le sait bien, à propos de l’Islam, qui embrasse aussi des Turcs, des Perses, des Asiatiques, toute sorte de gens. Il reste que le Coran est écrit à l’origine en arabe, comme la Bible en hébreu et en grec.

Sur l’autoroute qui sépare Narbonne de Carcassonne, non loin de l’abbaye de Lagrasse, on peut découvrir une belle montagne appelée “monts Alaric”. Selon les philologues qui se sont penchés sur la question, ce nom ne renvoie pas au célèbre roi goth qui a conquis Rome puis s’est installé à Toulouse, mais est la déformation du nom d’une divinité gauloise par laquelle la montagne se personnifiait. Mais que le peuple ait assimilé ce dieu au roi goth et ait pu s’imaginer qu’elle était son tombeau comme elle avait été celui du dieu, du géant ancien, en dit long sur l’image qu’il en avait, et ce qu’avaient laissé comme impression les Wisigoths antérieurs aux Arabes et aux Francs. Il est du reste possible, pour les raisons que j’ai dites, que les chansons de geste opposant les seconds aux Arabes aient simplifié et actualisé des guerres opposant en réalité les Francs aux Wisigoths: le public n’aurait pas compris la subtile différence, on lui a dit ce qu’il pouvait comprendre. Un peu comme Déodat Roché projetant sur les “Cathares” les qualités de Rudolf Steiner et des romantiques allemands pour qu’on s’en fasse une représentation conforme à ses vœux. Il n’y a pas jusqu’à la traduction en occitan de la Bible qu’il n’ait présentée comme plus inspirée que celle en latin, voire en grec et en hébreu. Comme elle venait pour lui de l’évêque perse Manès, tout était possible! Même que les Perses eussent mieux compris la tora que les rabbins. En tout cas cela faisait de l’occitan une langue liturgique et sacrée, c’était beau. Que l’on soit simplement heureux de voir adaptée une sagesse antique à une langue moderne ne suffisait pas forcément: il fallait qu’on en fasse plus. Au reste on peut ici reprocher à l’Église son conservatisme romain, et les hérétiques du Languedoc, quel que soit leur nom, montraient encore qu’ils précédaient sous ce rapport Luther et Calvin. Une traduction est bonne en soi, même si elle peut effectivement trahir et rendre prosaïque un enseignement profond, le dénaturer. Cependant les Latins avaient déjà fait ce chemin, ils ne pouvaient pas reprocher aux Languedociens de le faire à leur tour.

Ce qui achève tout de même de jeter le doute, relativement au système naïf de Déodat Roché, est ce qu’il a affirmé de saint Thomas d’Aquin. Rudolf Steiner avait laissé entendre qu’un lien très fort existait entre lui et le célèbre dominicain. Or, il est mort à Toulouse, où son corps est toujours: on peut assister à des messes, au-dessus de son tombeau. J’y ai entendu des sermons dirigés contre les Cathares et leurs héritiers modernes, et je n’ai pas senti qu’il s’y retournait. Mais je n’ai peut-être pas la sensibilité nécessaire. Car Déodat Roché jurait que Thomas d’Aquin avait une philosophie qui rejoignait la doctrine cathare! C’est fort, quand on sait le rôle joué par les dominicains contre les hérétiques dits albigeois. C’est saint Dominique lui-même qui avait commencé les hostilités. Les commentateurs modernes disent d’ailleurs bien que l’Aquinate a explicitement condamné le manichéisme dont selon Roché (et cela semble vrai) les hérétiques en question se réclamaient. Le problème était aussi celui de l’Eucharistie: Dieu pouvait-il descendre complètement dans la matière? Non, disaient les Manichéens, puisque la matière était diabolique en essence. Oui, disent en théorie les catholiques, puisque la matière doit se spiritualiser pour former les briques de la Jérusalem céleste. Encore récemment, Pierre Teilhard de Chardin s’exprima de cette manière, qui en réalité est moins courante qu’on croit parmi les catholiques effectifs: comme dans le mysticisme global, ils pensent souvent que c’est juste l’âme qui à la mort quitte la Terre et vit heureuse dans le Ciel, fondue dans la Divinité. Mais pour Teilhard la matière elle-même devait être transfigurée, comme dans la résurrection du Christ, et cela paraît bien plus conforme au vrai  christianisme, à saint Paul. Pour qu’il puisse en être ainsi, dit Teilhard, il faut travailler la matière, jusque dans l’atome, afin de l’humaniser et donc la spiritualiser. À vrai dire, Rudolf Steiner s’est souvent exprimé dans ce sens, cela ne fait pas une différence entre lui et la doctrine catholique originelle, contrairement à ce que beaucoup veulent faire croire.

Et notamment Déodat Roché qui, attiré par le gnosticisme, avait une vision plus mystique et évanescente de la Résurrection, pour lui surtout un symbole de l’Invisible. Il était dans cette optique, tendue vers ses appartenances à des sociétés auxquelles s’était aussi mêlé René Guénon, qui pourtant détestait Rudolf Steiner. Roché était dans la perspective de la “spiritualité laïque” qui s’était développée contre un catholicisme jugé à la fois trop intéressé et trop abstrait. Et sans doute, il y avait, anciennement, la croyance qu’il suffisait d’être prêtre catholique pour contenir la divinité: les hérétiques languedociens pouvaient dire que la matière consacrée théoriquement ne suffisait pas, qu’il fallait aussi que le prêtre fût une sorte d’initié.  C’est ce que réclamait Louis-Claude de Saint-Martin selon Joseph de Maistre, qui sous ce rapport se moquait de lui et de ses adeptes: on ne pouvait pas demander des miracles tous les jours, il fallait rester réaliste.

Il y a comme un équilibre à trouver, et j’avoue avoir été plus impressionné par Pierre Teilhard de Chardin que par Déodat Roché. Cela doit être mon côté traditionnellement français, voire est lié à mon attirance pour la science-fiction et le rationalisme imaginatif d’un Isaac Asimov. Cela doit être lié à mon côté romain: j’aime la latinité, je dois l’avouer, même si elle ne me suffit pas. J’aime aussi les traditions plus imaginatives. J’aime donc l’équilibre. Je ne sais jamais si je préfère Victor Hugo ou Gustave Flaubert, l’imagination délurée du premier, la rigueur formelle du second.  Il faudra un jour que je me décide. Mais je sais que je préfère Pierre Teilhard de Chardin à Déodat Roché, aussi choquant cela puisse être pour les courants mystiques dont je fréquente aussi des représentants. Il faut surtout savoir qui est le plus tolérant, car Teilhard a eu des ennuis avec ses supérieurs, et j’en ai eu aussi avec des amis catholiques quand je me suis avoué attiré par les imaginations du monde spirituel qu’on trouve non seulement dans les autres religions ou courants, mais même dans le catholicisme médiéval et François de Sales: ils n’aiment pas cela. J’ai récemment eu un débat pénible avec un théologien qui prétendait que les anges du Nouveau Testament pouvaient exister en théorie, mais que rien ne prouvait qu’ils eussent été réellement présents à la Nativité et à la Résurrection, comme les évangiles l’indiquent. Mais en réalité, si Jésus-Christ était réellement Dieu, il est complètement impossible qu’ils n’aient pas été présents à ces moments fatidiques de sa vie terrestre! On joue avec les mots. Ils en deviennent vides. Si quelqu’un doit être inspiré, dans le christianisme, ce sont bien les auteurs des évangiles – et je dis bien des évangiles canoniques, je n’ai pas besoin des apocryphes à la mode chez les mystiques. Les théoriciens du dogme ne peuvent pas être plus inspirés que les poètes et les conteurs inspirés de la Bible. C’est faux, et cela montre la dérive intellectualiste de ceux qui rejettent les inspirations des artistes imaginatifs et vénèrent seulement les théoriciens abstraits – les dépositaires du fameux “intellect intuitif” dont parlait (mythiquement) René Guénon. La théologie catholique s’est créée à partir de l’inspiration évangélique, non l’inverse, c’est à dire qu’elle s’est appuyée sur les travaux des poètes lyriques ou épiques – les évangélistes et les prophètes -, non sur ceux des théologiens abstraits, fût-ce le grand saint Augustin. La base est dans le récit mythologique mettant en relation les anges et les hommes, non dans la théorie spéculative. Sous ce rapport, Victor Hugo, qui n’a cessé de le répéter, avait tellement raison!

Les catholiques ne l’admettent pas assez, en moyenne – ils ne l’assument pas suffisamment. Rudolf Steiner l’assumait beaucoup plus. J. R. R. Tolkien aussi, et il était catholique. Et Pierre Teilhard de Chardin, qui a conçu l’Évolution comme un récit apocalyptique et eschatologique – loué soit-il!

Si Déodat Roché voulait rappeler l’importance des anges, s’il veut symbole et allégorie, dans les récits bibliques fondateurs, il n’avait pas forcément besoin des “cathares” manichéens pour cela: car s’il est vrai que, au XIIIe siècle, les récits chrétiens penchaient dangereusement vers le rationalisme et se passaient de plus en plus des anges, il restait Dante, il restait Jacques de Voragine et les Fioretti de saint François d’Assise – il restait la littérature italienne, restée imaginative mais soumise à Rome. D’elle est bien issu, par exemple, François de Sales, et il est inutile de nourrir des antagonismes radicaux et artificiels – même s’il est totalement exact que, en France, les auteurs de mythologies d’inspiration biblique que furent Lamartine, Vigny, Hugo ont été rejetés par l’Église comme étant excessifs et fallacieux – cela va désormais ensemble, dans le catholicisme rationaliste gaulois. Et donc, c’est un problème excessivement local, et Déodat Roché aurait pu s’en rendre compte: beaucoup de romantiques allemands dont Steiner se réclamait étaient tout bonnement catholiques, et ne cherchaient pas tant que lui à se rattacher à des hérésies. C’est plutôt l’Église qui, comme pour Teilhard de Chardin lui-même, se montrait hostile à leurs excès d’imagination. Eux n’avaient pas cherché le conflit, loin de là. Joseph de Maistre en est un exemple particulièrement frappant: il voulait l’approbation de Rome, où on le trouvait trop imprégné d’illuminisme; on la lui refusait donc.

Sous ce rapport, le catholicisme savoyard est justement très intéressant, car, quoique francophone, il se rapprochait facilement des catholicismes allemand et italien ou des théologiens à la frange de la gnose, comme Origène ou Maître Eckhart. J’y reviendrai ultérieurement à propos du testament spirituel de Benoît XVI, défunt pape, et de ce qu’on peut y trouver de commun avec la pensée de saint François de Sales.

L’idée qui métamorphose, ou le saint devenu tutelle de cité

La dernière fois, j’ai évoqué la poésie chrétienne qui, telle la poésie antique avec les dieux, faisait intervenir des saints glorifiés dans l’histoire humaine. Devenus des sortes d’anges à faces distinctes, ils le pouvaient.

Encore (disais-je) faut-il qu’ils aient, pour cela, une forme suffisamment glorifiée! On pourra, certes, admettre que l’iconographie catholique leur a souvent conservé trop de traits ordinaires – surtout depuis la Renaissance. L’incongruité de certains tableaux qui placent des saints bien en chair dans un ciel éthéré a provoqué, chez les philosophes et les protestants, des réactions moqueuses ou dégoûtées qu’on peut comprendre: il est difficile de concevoir que l’être incarné monte au ciel sans être si épuré qu’il en devient méconnaissable. Cela ne veut pas dire qu’on perde alors toute conscience de soi, comme a tendu à le dire un certain protestantisme mystique que même Jean-Jacques Rousseau dénonçait. Le visage peut encore être distinct; mais il est transfiguré, et la clarté le rend méconnaissable – comme était méconnaissable Jésus ressuscité, selon les disciples qui l’ont alors vu.

Les philosophes ne l’ignoraient nullement: ce n’était pas réservé au christianisme. Ovide en parle, pour les héros qu’il place au Ciel: ils sont toujours purifiés par le feu et l’eau, et, méconnaissables, doivent changer de nom – Romulus est devenu Quirinus, par exemple. Aux alentours de 1789, on a représenté Voltaire débarrassé de son corps plutôt repoussant, et s’en arrachant au sein d’un nouveau corps purifié, rajeuni et lumineux – celui d’un génie du Ciel. On peut en voir un exemple dans son château de Ferney, aujourd’hui devenu un musée. L’antiquité poétique, lorsqu’elle glorifiait un homme, n’oubliait pas de rappeler qu’il était allé au ciel sans son corps physique. Les catholiques ont d’abord repris cette idée, puis l’ont en partie oubliée. Inconsciemment, ils ont pensé que le paradis était comme la terre physique en plus joli, et certains ont pu dire que c’était là l’origine du matérialisme moderne – voire de la science-fiction, qui imagine des futurs terrestres, mais sublimés.

Toutefois, la présence de machines renvoie peut-être à autre chose; il faudrait voir.

Le Talmud rappelle que ce réalisme existe aussi dans le judaïsme – qui fait souvent de l’Âge d’Or à venir un monde parfait mais physique, épuré, amélioré. En ce sens le judaïsme était proche du catholicisme – qui doit beaucoup à l’ancienne Rome, et à son culte de la cité terrestre et de son empereur sensible. Il y avait un lien. Il est toutefois possible que le judaïsme ait davantage mis son imagination dans des technologies nouvelles; le lien pourrait être établi.

Et que même dans sa dimension mystique la science-fiction aille dans ce sens est attesté par le grand George Lucas: Obi-Wan Kenobi ressuscité scintille, dans The Return of the Jedi, mais garde bien les traits qu’il avait dans sa vie physique. La féerie ne manque pas, quand il est ceint de son halo brillant; et c’est important. Mais en cela tout de même il dépend largement de la tradition de l’ancienne Rome – de la tradition romaine mêlée par saint Pierre et saint Paul de judaïsme mystique.

Mais de quelle manière, intellectuellement, glorifier un saint monté au ciel? Car on peut bien, dans l’iconographie, concevoir des jeux de lumière, de couleur et de forme, mais quelle en est la justification philosophique? Si l’on repense à ce que j’ai dit la dernière fois, il est évident que le saint glorifié doit se mêler plus intimement à l’idée qu’il a incarnée dans sa vie, qu’il doit apparaître comme débarrassé de tout ce qui n’était pas elle et en quoi il appartenait, tout de même, à l’humanité ordinaire. Devenu à son tour idée vivante – pensée de Dieu consciente d’elle-même –, il est pour cette raison devenu méconnaissable: sa figure luit trop – et on ne sait plus s’il est un homme ou un ange, sauf que des traits apparaissent de temps en temps au voyant, rappelant sa vie terrestre, et lui donnant une forme accessible que n’a pas toujours l’ange. C’est son rôle et son atout, pour l’être humain incarné, que le saint, quoique mêlé à l’ange qui préside à l’idée qui l’a mû, reste plus proche de la Terre: Dante l’a parfaitement montré. Ses anges sont abstraits, ses saints sont concrets, et accessibles à l’initié qui parcourt les mondes, parce qu’ils restent hommes.

Mais, dans les faits, quels ouvrages poétiques ont utilisé les saints du christianisme comme les Anciens utilisaient leurs dieux, ou comme les Asiatiques utilisent les sages taoïstes, ou même le Bouddha? C’est à dire en les faisant intervenir dans la vie terrestre alors même qu’ils sont devenus de purs esprits? Car ce n’est pas un trait propre à l’Occident, qui tend plutôt à refuser de s’assumer, en parlant de tous les dieux sauf des siens – justement les saints glorifiés du christianisme!

Les exemples peut-être ne sont pas très nombreux. La Légende dorée en contient, et il existe des tableaux montrant la sainte Vierge envoyant, depuis son sein, son lait dans la bouche de saint Bernard de Clairvaux – expliquant sa divine éloquence et donc en partie, si on y réfléchit bien, les croisades. Mais dans la poésie moderne, qui a fait de grands textes avec cette idée pour base?

Comme la poésie classique s’inspirait des anciens Grecs et des anciens Romains, et que la poésie romantique est venue en grande partie des protestants, il n’est pas facile de trouver la chose. On sait que Chateaubriand s’y est essayé dans Les Natchez avec une sainte américaine dont j’ai oublié le nom, mais cela n’a pas frappé par sa réussite, et notamment parce que ce gros et beau volume est formellement bancal, Chateaubriand s’étant employé à réécrire en prose épique un roman qu’il avait d’abord écrit de façon ordinaire, faisant intervenir les anges et les saints après-coup, à la façon d’un simple ornement. Ce merveilleux chrétien apparaît comme d’autant plus artificiel que soudain dans le récit il disparaît, Chateaubriand n’ayant pas achevé son projet. La vérité est qu’il maîtrisait mal le merveilleux, parce que pour lui il ne devait être que décoratif, ou allégorique, et ne renvoyer qu’aux vertus et aux vices de ses personnages. Ils n’étaient présent qu’en toile de fond – et intellectualisés, car il rejetait toute magie, enfermant au fond les anges dans les cerveaux humains.

On trouve, je pense, plus de sincérité dans les deux poètes “régionaux” que sont Antoine Jacquemoud et Frédéric Mistral. Le premier, savoyard, évoque la joyeuse rencontre au Ciel entre sainte Geneviève, patronne de la France, et saint Maurice, patron de la Savoie, lorsque le Comte Vert Amédée VI est venu aider le roi de France à combattre les Anglais. C’est bref, mais beau, et pur. Les deux saints renvoient alors aux génies des peuples – pris au sens propre, tels que le réclamait Joseph de Maistre lorsqu’il disait que “le génie national n’était pas une simple métaphore”: les peuples avaient des protecteurs célestes comme Rome avait son génie, auquel on rendait un culte. Car si les chrétiens ont d’abord rejeté cette figure, ils ont eu bientôt fait de la nommer ange, puis, même, de lui donner le visage d’un saint! Au temps des rois, la fête nationale de la Savoie était bien la Saint-Maurice.

Mistral, plus connu que Jacquemoud, liait aussi les saints du Ciel à la protection du pays: il décrit les saintes Maries de la Mer, tutelles divines de la Provence, descendant du Ciel pour venir chercher l’âme de Mireille. C’est peut-être plus beau que chez Jacquemoud, car plus enraciné dans les éléments: ces trois dames voguent sur la mer après s’y être posées depuis les astres dans un bateau volant – vaisseau spatial des temps primitifs, purement éthérique! Cela rappelle Tolkien et ses bateaux elfiques se rendant au pays des Dieux…

Remarquons tout de même que l’action de ces trois saintes n’est que psychique: Mireille est morte d’insolation. Elles n’emmènent que son âme. Elles n’emportent pas aussi son corps, comme Gandalf emmène Frodo, ou comme saint Paul suggérait que cela fût possible pour lui, qu’il ait été hissé au troisième ciel corporellement! Dans le monde physique, les saintes de Mistral n’interviennent pas. Comme chez Chateaubriand, elles restent abstraites. Les saints de Jacquemoud sont dans le même cas: ils se voient, mais rien ne dit qu’ils agissent même dans le cœur du Comte Vert pour lui faire faire telle ou telle action. Cependant, plusieurs légendes et poèmes savoyards font bien état d’interventions célestes sous les traits d’un saint redescendu, et j’en parlerai une fois prochaine. Des poèmes médiévaux sont dans le même cas, notamment en latin, je pourrai effectuer des rapprochements. À suivre, donc.

Vérités sur le christianisme dans ses relations avec le paganisme: poésie de la mythologie catholique

On prétend volontiers – j’en ai parlé – que l’Église catholique a usé de dissimulation coupable lorsqu’elle a utilisé des divinités païennes pour les remplacer tactiquement par ses saints consacrés. Mais au lieu de procéder par associations d’idées plus ou moins inspirées dans la lignée incertaine de René Guénon, ceux qui s’expriment de cette façon devraient, je crois, s’appuyer sur des écrits réels émanant de cette Église. Car alors, la façon dont on est passé du paganisme au christianisme leur apparaîtrait clairement, et les raisons invoquées aussi, les justifications données pour cela. Ensuite seulement il serait loisible d’en juger. Une association d’idée ne fait pas une vérité, même guidée par “l’intellect intuitif” dont se prévalait Guénon. Car malheureusement, ses rapprochements parfois ne convainquent pas beaucoup plus que ceux qu’on a pu établir entre les marabouts et les bouts de ficelle, et entre les bouts de ficelle et les selles de cheval.

La lecture des écrits anciens montre que les évêques étaient parfaitement conscients que les saints avaient remplacé les anciens dieux. Les théologiens autorisés l’ont explicitement dit. On trouve par exemple chez Bède le Vénérable une lettre du pape Grégoire adressée à l’évangélisateur de l’Angleterre saint Augustin (pas celui d’Hippone); or, on peut y lire qu’il faut conserver les temples païens – voués à Wotan ou à Donner – mais briser les statues, et les remplacer par des reliques d’hommes qui ont vécu sur Terre et à la sainteté avérée. Car on considérait que les reliques étaient un moyen de relier le Ciel et la Terre, que le saint accueilli au Ciel gardait un lien avec ses restes, et qu’à son tour ces restes étaient une manière de se relier à lui et donc au Ciel. L’habitude n’en est aucunement païenne, contrairement à ce que certains prétendent, accusant le christianisme de n’être pas assez mystique et éthéré – détaché des crânes et des tibias. On ne la trouve nullement dans l’ancienne Rome ou l’ancienne Grèce. En revanche, elle est très présente dans le bouddhisme, où l’on vénère par exemple les cheveux de Bouddha comme ayant la même vertu que nos reliques chrétiennes. Elle en vient peut-être.

Remarquons à ce sujet que la prétendue fête païenne de Halloween vient sans doute simplement de ce qu’on montrait au peuple les ossements de ces saints, à la Toussaint – leurs crânes aux orbites vides -, et qu’on les disait inondés de la lumière de l’autre monde, que même parfois on les éclairait de chandelles pour la représenter. Les fêtes catholiques mexicaines montrent que le culte des morts avec monstres et crânes blanchis n’a rien à voir avec le paganisme celtique ou aztèque, qu’en tout cas il vient principalement du catholicisme, même s’il s’agit d’un catholicisme imaginatif, inséré chez des peuples qui aiment les histoires de fantômes et d’elfes – je veux bien l’admettre. Un catholicisme pas trop français, donc, mais un catholicisme qui n’en est pas moins catholique, le catholicisme français étant loin d’être le seul possible. Passons.

Pour l’Église, les gens ayant pris l’habitude de se rendre dans un temple, il fallait la leur laisser, et tirer les âmes vers l’adoration de gens qui, ayant montré de vraies vertus, étaient susceptibles de guider les fidèles sur leur propre voie vertueuse menant par grâce au Ciel. C’est assez simple. Même quand on a pu reprendre des statues païennes en les disant chrétiennes, on les présentait comme étant des personnages vertueux de la Bible, et non plus les divinités sensuelles et égoïstes des anciennes mythologies. Saint Augustin l’explique très bien. Et Joseph de Maistre, à la fin de son Du Pape – montrant comment les divinités romaines, au Panthéon, ont été supplantées par Jésus-Christ et sa sublime théorie. Il rappelle, par exemple, que, à dessein, la sensuelle Vénus a été remplacée sur le trône des déités par la sainte Vierge! Le message est clair. Et c’est une chose qui s’est répétée à Lyon: le Forum Veneriis (“de Vénus”) est devenu le mont Fourvière, où se dresse la magnifique basilique que l’on connaît, en hommage à la “reine des anges”.

Contrairement à ce qu’on prétend, aussi, la logique de cette évolution religieuse n’était pas dictée par de basses stratégies politiques; elle avait de hautes ambitions spirituelles. À travers les saints, on s’efforçait de faire vénérer les idées qui les avaient portées – idées vivantes, vertus célestes émanées des rayons stellaires, telles qu’au fond les avait définies Platon, qu’on connaissait par Cicéron et Boèce et que largement on approuvait.

Pour Platon, rappelons-le, les idées pures étaient vivantes, et au fond telles que des anges – selon la définition qu’en donne le judaïsme: elles étaient les pensées divines, mais aussi, de cette manière, des messagers. Il s’agit de ne pas interpréter le culte des saints selon le matérialisme moderne, si on veut en saisir la vraie portée. Les anges du christianisme étaient, d’un point de vue néoplatonicien, des Idées conscientes d’elles-mêmes, donc des personnes à part entière – quoiqu’elles ne fussent, en même temps, que des pensées divines. L’un n’empêche absolument pas l’autre. L’Homme à son tour n’est qu’une pensée divine, et cela ne l’empêche pas d’avoir conscience de son existence.

Pour l’ancien christianisme, ainsi, il n’y avait pas d’écart entre un ange et une allégorie : c’était une seule et même chose, puisque l’idée céleste était par essence animée – était une personne à part entière. C’est ce que n’a pas toujours compris J. R. R. Tolkien qui, rejetant l’intellectualisme, disait haïr l’allégorie. Mais c’était excessif. Il s’agit aussi de comprendre les choses à un niveau supérieur. Dans la poésie médiévale et antique les allégories chrétiennes étaient vivantes, on ne saurait en douter. Tolkien visait sans doute les allégories mortes, mécaniques, de la littérature moderne – renvoyant à des idées considérées non comme vivantes en elles-mêmes, mais comme productions arbitraires et inertes du cerveau humain. Il voulait, lui, que cela reste vivant – et donc que cela fût des elfes ou des anges, ou même des héros et des saints: car dans leur cas, l’idée est allée jusqu’à se faire chair.

Dans leur vie même, les saints sont au fond des allégories manifestées. Ils ont réalisé une idée, et c’est pourquoi ils étaient purs. Rien d’autre ne les motivait – en tout cas pas assez pour qu’on ne reconnaisse pas en eux l’idée divine, brillant à travers leurs yeux, leurs mains, leurs mots, toutes leurs actions. C’est en cela qu’ils furent saints; en ce qu’ils avaient d’humain, ils choisissaient, de toute leur âme, d’épouser dans leur vie cette vivante idée – ange!

Dès lors, à travers les saints, les églises qui leur sont dédiées se mettent aussi en relation avec ces idées pures, brillant au ciel des astres. Rappelons que les anciens appelaient “temple” un morceau du ciel: chaque saint, selon la vertu qu’il a montrée – la vertu qu’il a suivie – se place dans telle ou telle partie du ciel plus ou moins penchée vers cette idée, cette vertu, plus ou moins commandée par tel ou tel ange (ou dieu, au sens pur). Un lien se crée avec cette partie du ciel, reconnaissable du reste à ses étoiles – et ainsi s’explique, voire se justifie l’astrologie spirituelle. L’église dédiée à un saint précis est censée être la manifestation terrestre de cette partie du ciel: il est la cristallisation de son rayon – son corps est tissé d’étoiles, à l’œil qui sait bien voir.

Mieux encore, pour l’ancien christianisme, après sa mort le saint guidé durant sa vie par l’idée pure émanant d’une étoile spécifique  rejoignait effectivement celle-ci – Dante le raconte1. Il y avait donc une logique, une cohérence extrême dans le déroulement du drame religieux, se déroulant jusque dans la vie ordinaire, et dans la liturgie.

Et tout cela est bien fait pour être illustré par une grande poésie – à un point que Chateaubriand a largement deviné, sans encore en prendre toute la mesure. L’épopée des saints du ciel était légitime, et le merveilleux chrétien sublime. On l’oublie trop souvent. Même les prières à ces saints, et leurs interventions miraculeuses, peuvent faire écho à celles des dieux sur le champ de bataille dans l’Iliade: en être le fidèle reflet, puisque les saints, habitant désormais une partie du ciel caractérisée par ses étoiles de prédilection, en ont la puissance. C’est ce qui est beau, et on a tort de s’en prendre au culte des saints thaumaturges, même s’ils manquent dans leur action de moralité, puisqu’ils répondent à des soucis terrestres, plutôt que célestes de l’humanité. Mais légitimes tout de même. Et surtout, en tant que présidant à l’idée qu’ils ont incarnée, et qui brille dans le ciel qu’ils occupent, ils en sont forcément maîtres, et il n’est pas une seule chose advenant sur Terre qui n’ait pas sa naissance dans le monde des idées, comme eût dit Platon. Encore une fois, il y a là une logique.

Que ceux qui n’aiment pas le catholicisme et croient en la république laïque n’hésitent pas de même à animer l’allégorie de Marianne, et à la faire accéder aux demandes légitimes du peuple. Qu’ils n’hésitent pas à la montrer sur le champ de bataille intervenant en faveur des républicains contre les tenants de l’obscurantisme, si cela leur chante: si leurs épopées sont plus belles que celles des poètes catholiques, on saura que l’Esprit est davantage avec eux.  Je ne l’exclus pas. Je ne suis pas en train de me situer sur le plan d’une lutte idéologique ou religieuse, je brandis, comme toujours, la légitimité de la poésie, quel que soit le camp où  l’on est, quelle que soit la philosophie qu’on a adoptée, tôt dans sa vie ou tard à la suite d’une conversion. Est-ce si important? L’important est de se lier à l’Esprit, et on donne à celui-ci la forme qu’on croit qu’il a; l’Esprit rend toujours meilleurs les hommes, quelle que soit leur position dans le monde. Et ce qui le permet, c’est la poésie. Même la méditation se doit d’être une forme de poésie intérieure. Une prière en vers marche mieux qu’une prière sans rythme: elle va plus haut, elle pénètre mieux les cieux. Ceux qui déploient leur énergie à essayer de prouver que leur point de vue est le meilleur, qu’il est le seul pleinement spirituel, le font pour ne pas avoir à l’animer spirituellement – c’est plus dur, cela demande moins de belles paroles, plus d’engagement intérieur. Ce qui compte, c’est la poésie, et en réalité la poésie la plus belle fera prévaloir le point de vue qui la permet.

Ceux qui s’en prennent aux philosophies adverses sont aussi ceux qui doutent de la qualité de leur position, et soupçonnent qu’elle n’est pas si élevée dans l’ordre idéel. Qui continuent à se demander si Marianne a réellement plus de puissance que la sainte Vierge Marie. Ne se sentant pas capables de montrer empiriquement, par l’action poétique, que c’est le cas, ils préfèrent s’en prendre aux poèmes faits en l’honneur de la sainte Vierge – comme si cela changeait en quoi que ce soit le réel de l’Esprit répandu dans le monde.

Ce qu’ils rejettent, c’est le merveilleux – l’expérience réelle et directe de l’Esprit. Il en va de même des catholiques qui rejettent les autres, bien sûr. Les théologiens qui, au XVIIIe siècle, s’en prenaient à Voltaire et Rousseau au lieu de chanter le Christ et la sainte Vierge, ont provoqué le malheur de l’Église plus qu’ils ne lui ont été bénéfiques. Je ne dis pas le contraire. Je prétends seulement rouvrir la porte des traditions religieuses à la démarche globale d’André Breton, dans l’esprit au fond supérieur de Victor Hugo.

Note :

  1. Voir mon précédent article.

Les saints sur le trône des anges déchus: le grand tableau de la mythologie chrétienne

La doctrine catholique a longtemps été – je ne sais pas si c’est encore le cas – qu’au Ciel étaient des sièges laissés vides par la chute des anges rebelles, et que les saints, après leur mort, s’y asseyaient. Au XIIIe siècle, le Génois Jacques de Voragine, dans sa Légende dorée, le rapportait, le disait comme relevant de l’évidence. Saint Amédée de Lausanne, un siècle plus tôt avait même, dans ses magnifiques et magistrales Homélies mariales, affirmé la chose suivante: après son couronnement céleste la sainte Vierge s’était assise sur le trône de Lucifer, roi des anges, et en était donc devenue la reine. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’expression répandue de « reine des anges » dont ordinairement on la qualifie: ce n’était pas un simple compliment rhétorique, au beau temps du christianisme on l’entendait au sens littéral.

Qu’implique cette idée de remplacement des démons par les saints sur les trônes célestes?

Pour mieux le comprendre, rappelons la doctrine chrétienne primitive relative aux dieux païens. En général, on les a dits, dans un élan rationaliste qui était issu des philosophes antiques, des hommes divinisés. Mais, comme chez ces philosophes, ils l’étaient abusivement, contrairement aux saints chrétiens – car après tout ce siège pris au Ciel peut aussi être vu comme une divinisation. Ils l’étaient par la naïveté des peuples qui vénéraient la puissance terrestre: un peu comme si on se mettait à diviniser un cosmonaute parce que dans une fusée il était allé sur la Lune! Pour les chrétiens, c’était indu, car le saint divinisé parce qu’il s’était rendu sur la Lune s’y était forcément rendu par la grâce du Seigneur, qui la lui avait accordée à cause de ses vertus, de sa foi, de sa pureté d’âme. C’est saint Paul se rendant au Troisième Ciel et ne sachant si c’est corporellement ou spirituellement, et ne voulant pas en décider: le Troisième Ciel était la planète Vénus, non en tant qu’objet physique, mais en tant que cercle planétaire, c’est à dire trajet parcouru par Vénus dans le ciel. C’était le sens originel de planète. Or, sur ce cercle cosmique, saint Paul a vu le Christ. Plus tard, donc, il a remplacé un ange rebelle sur un trône du Ciel. Il l’a fait sur un cercle planétaire, certainement aussi.

En effet, Dante, dans son Paradis, montre une autre idée méconnue des chrétiens anciens: les saints étaient liés à des planètes, des orbes planétaires, selon leurs vertus. Après leur mort, ils se rendaient sur ces orbes planétaires, ils allaient sur ce qu’on appelait alors les planètes, selon les qualités qu’ils avaient montrées, et qu’on pensait justement être inspirées par telle ou telle planète. On trouvera sa description dans son poème, avec les saints sur chaque planète, et ayant pris une forme différente, eux-mêmes, liée à la planète et donc à leur vertu: car sans leurs corps, leur âme s’adapte au milieu de la planète, qui est bien sûr, pour Dante, entièrement spirituel. Spirituel, mais non indifférencié. Car à chaque planète correspondait un ange distinct, présidant à la vertu qui le regardait spécifiquement.

Pour quelque raison, je ne me souviens que des hommes que la grâce a portés après leur mort, d’après Dante, sur la planète Mars: j’aime les récits héroïques, et je suis peut-être moi-même lié à cette planète, à la qualité que son trajet produit dans l’âme humaine et sur la Terre. Je ne sais pas. Il y avait là Charlemagne, que Jacques de Voragine appelle aussi un saint, et Roland son neveu, et Godefroid de Bouillon, et l’empereur Constantin – même si Dante lui reproche d’avoir mêlé l’Église à la puissance politique. Reproche fondé, bien sûr, et qui ne date pas de la philosophie des Lumières, contrairement à ce que beaucoup font croire, puisqu’on le trouve tout au long de son poème dès le XIVe siècle.

Outre des hommes abusivement divinisés, les dieux païens pouvaient aussi être des anges déchus, des démons. En particulier, ceux dont les hommes divinisés étaient réputés être les fils. Ils étaient les anges mêlés aux filles des hommes de la Bible, et ayant créé les héros, ou géants, ou premiers rois de la Terre. C’était plus ésotérique et plus biblique: cela s’appuyait moins sur la philosophie rationaliste antique. Car dans le christianisme, on le sait peu, mais les deux courants existaient, et se mêlaient, voire parfois se contredisaient. Celui qui venait des anciens Romains, dominé par le rationalisme et le réalisme historique, et celui qui venait, au fond, du judaïsme et de l’ésotérisme biblique, dominé par une version plus mythologique de l’histoire, mais qui se voulait réelle aussi, qui prétendait aussi représenter la réalité historique. D’une manière cependant plus symbolique, se recoupant avec l’Esprit, et les mystères des anges. Or, de manière surprenante, ce n’est pas un courant qui s’est amenuisé, au fil des siècles, bien au contraire: les exemples de saint Amédée de Lausanne et de Jacques de Voragine montrent qu’il s’est abondamment développé, et s’est même peut-être nourri, plus ou moins consciemment, de mythologie païenne, des rapports avec la mythologie juive pouvant être établis. C’est ce qui a scandalisé des gens comme Jean Calvin, nourri au lait du rationalisme latin, même s’il disait s’appuyer sur la Bible: sa culture était classique.

Les saints donc remplaçaient des démons expulsés du Ciel après avoir péché avec des mortelles, justement parce qu’eux étaient restés purs: ils avaient des qualités morales supérieures aux anges déchus, et cela leur avait donné un nouveau rang dans l’échelle des êtres. À terme, pour l’Église, les hommes étaient appelés à constituer un nouveau rang d’anges, et c’était leur évolution – à condition qu’ils pratiquent les vertus transfiguratrices avec l’aide des prêtres.

Or, cela a été dit aussi créer de nouveaux dieux: Jésus-Christ en parle, dans les évangiles. On reproche, apparemment, à l’Église d’avoir volé des dieux pour en faire des saints, d’avoir exploité la religiosité païenne: mais c’était conscient, et justifié ontologiquement, puisque les dieux étaient en fait des anges déchus qui avaient laissé au Ciel leurs sièges vacants, et qu’on ne devait donc plus adorer: on devait adorer, à la place, les saints qui s’étaient assis sur ces sièges, et avaient montré les vertus que ces dieux avaient perdues. On devait vénérer ces vertus, qui avaient pris forme humaine tout en la transfigurant. Car les saints au Ciel avaient un corps glorieux, qui les rendaient semblables aux anges, qui en faisaient au fond des dieux, au sens où l’entendaient les anciens. C’est bien pourquoi, à la fin de son Du Pape, Joseph de Maistre énumère les dieux qui ont été remplacés au Panthéon céleste par les saints chrétiens, Vénus notamment par la sainte Vierge: c’était assumé; il y croyait.

On ne sait, à vrai dire, si l’ange de l’été, Uriel, a péché, mais, remarquons-le, le christianisme l’a remplacé par saint Jean. Car dans l’ancienne mythologie juive, Uriel était l’ange de l’été: chaque saison avait, et a son ange, son entité tutélaire. Mais saint Jean Baptiste donc est devenu celle de l’été. Il a acquis les qualités qui l’ont fait se confondre, dans le ciel des idées pures, mais aussi vivantes – qui l’ont fait se confondre avec Uriel, désormais son corps de gloire, son double, tandis que la forme émanée de cet ange est tombée, je ne sais où – dans l’abîme. Drame cosmique, qu’il est toujours plaisant de raconter.

Soit dit en passant, parce qu’il a ramené dans sa philosophie cette mythologie chrétienne, Rudolf Steiner est aujourd’hui honni. Il y a ajouté, aussi: ne se contentant pas de la commenter, comme même le prétendent certains de ses disciples qui ne veulent pas être liés à cette mythologie, qui en ont honte. L’idée du Bouddha sur Mars, qui a scandalisé quelques esprits étroits, l’a montré. C’est le crime apparent dont il s’est rendu coupable: avoir ajouté à cette mythologie. Mais ce qu’on lui reproche vraiment, au fond, c’est de l’avoir prise au sérieux – assez au sérieux, donc, pour y ajouter quelque chose. Même Victor Hugo, en lui ajoutant l’ange de la liberté qui selon lui avait présidé à la révolution française, choqua moins. Ou bien? La Fin de Satan, où il en parle, a été refusée de publication par son éditeur habituel; on a dû attendre sa mort, pour faire connaître ce poème au public. Cela s’est perdu dans le flot de sa fiction. C’est resté discret. Remarquons autre chose: Goethe avec le Second Faust, J. R. R. Tolkien avec le Silmarillion, Pierre Teilhard de Chardin avec presque toute son œuvre, n’ont été publiés, pour leurs écrits mythologiques, qu’après leur mort aussi. Vraiment curieux. Rudolf Steiner a publié ses écrits de son vivant, il n’aurait peut-être pas dû.

Images messianiques et super-héros. Figures archétypales chrétiennes de Roy Thomas

Roy Thomas fut l’un des scénaristes de super-héros les plus en vue dans les années 1970. Après avoir travaillé avec Stan Lee dans des séries créées par celui-ci, il put forger à son tour des personnages, et dans mon enfance c’était ceux que je préférais: en particulier Captain Marvel et Adam Warlock. Il inventa des mondes qui pussent les contenir, et employa pour le dessin Gene Colan et Gil Kane – puis Jim Starlin et ses disciples donnèrent à ces séries encore une nouvelle dimension.

Or Roy Thomas déploya explicitement dans ces séries des figures issues du christianisme. Il s’en justifia lui-même. D’une part la dimension messianique des super-héros lui avait paru manifeste, notamment dans la série Silver Surfer – racontant l’histoire d’un extraterrestre égaré sur Terre et contraint d’y faire le bien, bien qu’on ne le comprît pas. Il tenait de l’ange, puisqu’il était d’argent, mais aussi du dieu grec qui se révolte justement contre son père – puisqu’il s’était dressé par amour pour les hommes contre l’entité qui lui avait donné sa nature de demi-dieu. Le christianisme n’y était pas patent, mais le personnage a dû marquer Roy Thomas, car Captain Marvel lui ressemble: extraterrestre kree devant attaquer les hommes, il y renonce en voyant leur grandeur et devient leur protecteur contre les autres Krees, ou différents monstres.

Par ailleurs, ajoutait Roy Thomas sur cette question de l’inspiration religieuse de ses super-héros, c’était l’époque du spectacle Jesus-Christ Superstar, comédie musicale inspirée du Nouveau Testament: le succès en avait été immense. Elle avait été donnée à Broadway, et le groupe Marvel est new-yorkais. Thomas créa donc le personnage d’Adam Warlock en faisant de lui le messie d’une autre Terre, le fils spirituel d’un Haut Évolutionniste – mortel devenu immortel et tout-puissant parce qu’il s’était lui-même fait artificiellement évoluer jusqu’à l’Homme Ultime. Il était le créateur de cette autre Terre, et avait voulu la détruire parce que le mal s’y était installé; mais Adam Warlock l’avait supplié de n’en rien faire, intercédant pour les hommes de ce second monde, lesquels il trouvait profondément bons.

Il y acquit des disciples, dont un certain Judas, et il luttait contre un Homme-Bête qui était l’auteur du Mal dans cette Contre-Terre. Dans un épisode, comme Jésus il était crucifié. Sinon, il s’agissait d’un homme d’or, artificiellement créé, qui avait une gemme sur le front lui donnant une prescience infinie ainsi qu’un pouvoir cosmique.

Je voulais en parler car pour moi cela montre deux choses. D’abord, que la figure du Messie est en réalité bien plus importante, pour les super-héros, que celle du Golem. Dans la tradition juive, le messie n’est pas un être abstrait: il intervient pour créer ou alimenter un monde miraculeux, et souvent c’est en aidant les hommes à trouver par eux-mêmes les moyens de leur évolution vers l’Infini, vers la perfection. Comme le dit Abraham Cohen dans sa synthèse du Talmud, dans le judaïsme l’âge d’or est plus dans le futur que dans le passé – et dans le christianisme il en est aussi ainsi jusqu’à un certain point. Le lien entre les religions bibliques et la science-fiction en est rendu manifeste.

Ensuite, Roy Thomas montre à quel point la créativité dans le monde des comics se moqua des habituels tabous, ne s’imposant aucune limite: toutes les mythologies pouvaient y entrer, même la biblique. Thomas raconte qu’il eut peur, en demandant à Gil Kane de dessiner Jésus crucifié, d’une remarque de Stan Lee, ou du Code de censure des Comics; mais rien ne vint: on le laissa faire ce qu’il voulait. Stan Lee lui fit juste la remarque que cela semblait religieux; Roy Thomas évoqua Jesus-Christ Superstar, et cela n’alla pas plus loin. Même si on peut trouver que l’inspiration des comics Marvel est anarchique, inintelligente et naïve, quelle liberté en son sein! quel affranchissement de toutes les catégories établies! quel refus d’entrer dans les doctrines et les limites restrictives imposées par les institutions consacrées! Somme toute André Breton ne rêvait de rien d’autre. Et le fait est que dans la chaos de la banalité imaginative il en est sorti mille perles prodigieuses, dont l’on reconnaît aujourd’hui la valeur. Rien de tel de fait que la liberté pour l’art. Et grâce au commerce libre au sein de la culture, il faut l’avouer, cela fut possible à New York après 1950.

George MacDonald et le rêve mythologique entre énigme et Kabbale, ou le destin de Lilith.

George MacDonald (1824-1905) est le père, plus ou moins, du genre littéraire et cinématographique de la fantasy et, contemporain et ami de Lewis Caroll, il fut, à divers degrés, loué de C. S. Lewis, de J. R. R. Tolkien et H. P. Lovecraft. Son dernier grand roman, Lilith (1895) en particulier fit, c’est peu connu, l’admiration de Lovecraft pour le sentiment d’épouvante cosmique qui parfois s’en dégage – le mélange de rêves et de monstres, de visions cauchemardesques et féeriques.

Avant de lire Lilith j’avais déjà pratiqué The Golden Key (1867), conte baignant dans une belle atmosphère symbolique, aimé en particulier de Tolkien: celui-ci ne sauva finalement que ce récit, de toute l’œuvre du pasteur écossais. Il n’aimait pas la folie de Lilith et de Phantastes, et dut être agacé, a posteriori, de voir tout ce que le Hobbit devait à The Princess and the Goblin, dont le merveilleux est moins riche. À la fin de sa vie, en effet, il relut tout MacDonald pour une préface qu’il n’écrivit jamais, et s’avéra choqué de voir les similitudes, dont il n’avait pas eu conscience. Cela a pu participer à son rejet final de The Hobbit, relatif mais réel: il le trouvait trop léger, il pensait que la mythologie n’y était pas prise assez au sérieux, que la dimension spirituelle n’en était pas assez profonde.

J’ai mis des années, moi-même, à lire Lilith. Le style en est effectivement bizarre. La narration n’est pas seulement interrompue par des dialogues théologiques ou philosophiques, comme dans les romans de C. S. Lewis, mais aussi par des idées inattendues et franchement hétérodoxes – tirées, certes, de la tradition chrétienne, mais paradoxales au possible, et confinant volontiers à l’absurde. Elles ne sont parfois pas spécialement développées, s’insérant dans le récit sans justification particulière – et il est difficile d’en donner des exemples, tant elles sont nombreuses et minces dans leur expression, mais une l’est davantage, dont on se souvient aisément: le froid de la mort, affirme MacDonald, est très agréable. Il en parle longuement, ou plutôt il le répète beaucoup, ne le justifiant pas outre mesure, sinon en ce qu’il prépare un réveil divin, dans un monde plus beau. On veut bien le croire, mais le paradoxe est fort, car le froid n’est jamais agréable. Ou alors il s’appelle la fraîcheur. Quand il fait trop chaud on recherche l’ombre. Mais pas le froid.

Dans les vieilles légendes, lorsqu’un homme mourait et que le froid envahissait ses membres, une autre chaleur s’insérait en lui, émanant de son âme: elle l’emportait dans le monde divin, selon le principe de saint Augustin qui fait monter la chaleur vers le haut, et donc l’âme pleine de feu divin avec elle. Cela se comprenait certainement mieux. Il y avait le froid physique et le froid psychique, les deux étaient différents. Chez MacDonald, ils se confondent si intimement qu’on sursaute.

Le personnage principal est projeté dans un autre monde qui pourrait n’être qu’un rêve, et même quand il revient dans le nôtre, il pourrait ne faire que le rêver, on ne sait pas – c’est à devenir fou. Il y a quelque chose de ce genre chez un cinéaste célèbre et assez admirable en son genre, c’est bien sûr David Lynch. La troisième saison de Twin Peaks est explicite, à ce sujet: on est dans un rêve dont on ne s’éveille jamais, et qui véhicule les paroles mystérieuses d’une défunte partie au Ciel. Je ne sais pas si David Lynch est la réincarnation de George MacDonald, mais les deux artistes sont très proches, dans leurs fantasmagories spiritualistes – belles en soi, mais pas toujours accessibles à la raison classique.

À vrai dire, d’autres auteurs anglophones pourraient être rapprochés de MacDonald à ce titre: David Lindsay et William H. Hodgson, notamment. Leurs textes sont grandioses, mythologiques, ésotériques, gnostiques, mais pas toujours limpides, car on est dans des rêves visionnaires qui ne se sont pas arrachés aux projections personnelles du dormeur. Je crois que Tolkien désapprouvait cette tendance, qu’il attribuait aussi à la mythologie irlandaise, ainsi qu’au Surréalisme. Dans son traité sur les contes de fées de 1947, il rappelle que le rêve n’est qu’un point de départ, qu’il faut ensuite donner au monde créé the inner consistency of reality. Comme disait Rudolf Steiner des anciennes mythologies et légendes miraculeuses, il s’agit plutôt de regarder le réel avec une conscience de rêve, en état de rêve éveillé, que de se laisser enfermer dans le rêve proprement dit. En France, peut-être, on en a un exemple avec Gérard de Nerval.

Malgré cette tendance onirique qui le place déjà dans la lumière de l’ange du bizarre du Surréalisme,  il restait très mythologique, et, à première vue, dans la foulée du merveilleux chrétien tel que Chateaubriand voulait qu’on le pratiquât. À première vue seulement. MacDonald raconte en effet l’histoire de la rédemption de la méchante Lilith, première femme d’Adam, corrompue par un être mystérieux, l’Ombre. Et c’est, déjà, tout dire. Cela rappelle plutôt La Fin de Satan de Hugo que Chateaubriand. Cette mythologie est reprise de la Kabbale, et le lecteur rencontre Adam et Ève, devenus immortels et pareils à des anges. Il rencontre aussi des anges proprement dits – et des léopardes et des éléphants doués de raison, dans une atmosphère presque indienne. Mais les saints du christianisme ne sont pas explicitement présents – même pas Jésus! Le christianisme est tout théorique, et ne contredit en rien le judaïsme ésotérique. MacDonald, romantique tardif, croyait, un peu comme Éliphas Lévi, en la dissolution du Mal, à la fin du monde.

Les dernières pages du roman, particulièrement belles, décrivent une sorte de cité céleste qui est en même temps une montagne, et une rivière sublime coule sur les escaliers, et un ange à l’armure étincelante, dont les écailles brillent comme des flocons de lumière, attend les enfants qui montent les marches. On songe parfois à Dante, d’ailleurs fréquemment cité.

L’autre auteur très cité est Novalis, et l’onirisme en témoigne, car MacDonald, nourri de romantisme allemand, crée ses récits comme des trames symboliques dédoublant le réel. C’est aussi le style du beau Conte du serpent vert, de Goethe, à la fois mythologique et énigmatique. C’est, au fond, toute une école, que ne goûtait pas fort l’auteur du Seigneur des anneaux. Cela sortait de ses limites, entrant dans un gnosticisme qu’il pouvait apprécier, mais où il n’entendait pas se jeter. On pensera aux limites que se mit, également, Joseph de Maistre, autre catholique à la mode médiévale attiré par l’illuminisme et en même temps se défiant de ses excès.

Le roman de MacDonald baigne, ainsi, dans une ambiance plus lunaire que solaire – plus nocturne que diurne -, et on se sent aisément partir très loin, comme dans les poèmes de Lovecraft et certains de ses récits. C’est impressionnant, mais un peu curieux, et cela explique, je pense, le nombre d’années que j’ai mis à le lire.

Rudolf Steiner et ses drames-mystères selon Aurélie Choné: la vision du karma est-elle à proprement parler dramatique?

En 2006, Aurélie Choné a fait paraître un brillant article sur les drames-mystères de Rudolf Steiner (“Les Drames-Mystères de Rudolf Steiner: transcription littéraire d’un savoir et/ou tentative ésotérique de réconciliation de l’art et la science au début du XXe siècle?”, in  Aries, Brill, Leiden, Vol. 6, n°1, 2006, p. 27-58). Elle y montre essentiellement que Rudolf Steiner, le célèbre philosophe mystique autrichien, a essayé, dans ses pièces de théâtre, de faire naître l’idée de l’image comme art initiatique – destiné à susciter une vision du monde spirituel par laquelle l’âme peut se mêler aux anges, et ressentir leur présence. Steiner de fait a écrit quatre “drames-mystères” pour les faire représenter dans la grande salle du Goetheanum au même titre que le Faust de Goethe, Les Enfants de Lucifer d’Édouard Schuré et les pièces d’Albert Steffen, renouvelant le lien entre la scène artistique et l’initiation spirituelle. Dans ces pièces, le pays des anges et des démons affleure, et les liens karmiques également sont montrés, car les quatre drames-mystères sont liés, et approfondissent ces liens vers des vies antérieures. On pourrait penser que cela défie tout l’art connu, mais des récits asiatiques fonctionnent déjà de cette façon.

Aurélie Choné s’appuie sur le concept de monde imaginal de Henry Corbin pour montrer ce qu’a voulu faire Steiner avec ses images du monde spirituel, et de quelle façon il a pensé que les vers, les sonorités des mots soutenaient l’âme dans son effort vers le monde divin. Cela se recoupe encore avec les conceptions orientales, qui lient les rythmes des vers ou de la musique avec l’envolée de l’âme vers les dieux, comme si ces rythmes la portaient et lui servaient de véhicule. C’est d’ailleurs une conception également antique, que les hommes et les dieux ne communiquent entre eux qu’en vers, et c’est pour des motifs religieux qu’Horace par exemple conseillait l’apprentissage de la poésie à tous les citoyens. Je lui donne entièrement raison, et entièrement raison à Steiner d’avoir repris et assumé cette tradition.

Aurélie Choné n’en montre pas moins que la notion de drame est ici problématique, puisqu’il n’y a pas, dans les pièces de Steiner, d’action à proprement parler: les personnages exposent leurs sentiments et leurs idées de façon successive, cumulative, et leur compréhension de leur karma et donc du drame de leur vie ne suffit pas à faire de ces mystères des drames au sens propre. Exposer le drame de la vie n’est pas, en soi, créer un drame. Steiner n’a peut-être pas pris pleinement conscience que parler c’était agir, et que la notion de drame a sa source dans cette réalité: quand on parle, on communique ses pensées, et on essaye de les imprimer dans la réalité, sous forme d’injonctions, d’incantations, de résolutions. Il en naît des conflits, dont l’expression ultime est dans les membres – c’est à dire qu’à la fin des drames traditionnels on se frappe, on se tue, ou on s’embrasse, on s’aime. Cela dépend si l’action dramatique est de nature tragique ou comique, en rhétorique classique: la tragédie se termine par une mort, et la comédie par un mariage, en principe. Que les mystères chrétiens aient prolongé la mort vers l’accès au paradis ne change pas leur nature de drames au sens propre. Le mariage avec le Ciel, pour ainsi dire, surmontait simplement l’opposition du comique et du tragique, comme d’ailleurs les personnages de la mythologie chrétienne, pris parmi les gens ordinaires, plutôt que parmi les princes. Cela a donné lieu à l’apparition de la tragicomédie chez Pierre Corneille, qui était profondément chrétien. Mais même lorsque les combats et les mariages n’étaient pas présents physiquement sur scène, ils étaient racontés par les personnages en relation avec les paroles qu’ils avaient préalablement échangées: Rodrigue et Chimène se déclarant leur amour plus fort que leur haine familiale amenaient le Roi à annoncer à tous leur mariage prochain. Or, cet aspect, chez Steiner, est absent: à proprement parler, il ne se passe rien, dans ses drames. L’excuse du mystère ne fonctionne pas: la tragédie antique avait aussi une fonction religieuse ou mystique, tout comme le mystère médiéval. La vérité est que Steiner, ne disposant pas d’une culture littéraire classique suffisante, ne saisissait pas clairement cet aspect. Et, plus important encore, il n’en saisissait pas la dimension profondément spirituelle.

Dans son traité sur les contes de fées (On Fairy-Stories, 1947), J. R. R. Tolkien a montré ce qu’avait en réalité d’initiatique tout récit pensé spirituellement: on vivait l’action de la Providence. Il évoqua en ce sens le récit évangélique, se terminant miraculeusement par la résurrection: divine surprise, au sens propre, qu’il appelle eucatastrophe et qu’il décrit comme distillant la plus pure des joies, celle qui précisément élève l’âme à Dieu. Pour lui, le vrai conte de fées était construit de cette manière.

Le déroulement d’un drame a une valeur directement initiatique car il fait vivre un temps modelé par l’art. Le récit a pour matériau le temps: c’est ce qu’il modèle. Cela n’a pas besoin de passer par la pensée consciente – pas plus que la musique. C’est alors que la littérature ne se fait plus simplement imagination, mais aussi inspiration, selon les étapes initiatiques décrites par Steiner lui-même: après l’imagination qui établit des tableaux du monde spirituel, l’inspiration fait saisir son mouvement dans le temps. Mais c’est ce que Steiner n’a pas su pleinement montrer dans ses propres drames.

Si on y songe, rien n’est plus profondément lié au langage. Aurélie Choné rappelle opportunément que Steiner avait saisi le lien des sons des langues avec les astres – leur avait donné une valeur spirituelle, et que cela avait nourri la dimension poétique de ses drames et de ses mantras, de tous ses textes rythmés. C’est pleinement vrai. Et très beau en soi. Mais le langage n’est pas seulement fait de sons et d’idées: c’est là une vision trop philosophique, insuffisamment organique du langage. Qu’on mesure mystiquement la portée des sons, comme en Asie, ne change pas le manque certain de perception grammaticale. De fait, sous ce rapport, il n’est pas vrai que le langage soit surtout fait d’idées, comme une philosophie trop abstraite l’a souvent affirmé. Si on y réfléchit de manière plus pratique, on se rend compte que le langage est fait de verbes, c’est à dire d’actions. Car même l’état est l’action d’être. Si on ajoute des noms qui sont sujets, objets, ou des adverbes qui sont circonstanciels, c’est simplement pour donner aux verbes un cadre accessible à la représentation: en elles-mêmes, les actions sont invisibles. Elles ne sont que des vents, des souffles, des esprits. On a besoin, pour les rendre clairs à l’intelligence, de leur trouver une source, qui est le sujet, une arrivée, qui est l’objet, et de préciser leurs circonstances, les conditions de leur réalisation.

Certes, si les philosophes regardent ces actions comme contenant potentiellement des idées, ou comme émanant d’idées pures à la mode de Platon, c’est à dire de pensées divines, ou d’anges, ils ont raison: je crois comme eux, sous ce rapport. Mais en soi, les actions ne sont que des actions: elles sont les idées en tant que saisies dans la sphère terrestre, dans le vent qui est autour de la terre solide, elles ont justement perdu leur sens explicite, qu’elles n’ont qu’au ciel, parmi les astres. Et c’est de cela qu’est fait le récit: il s’agit de modeler le vent, avec la lumière ou l’obscurité qui est dedans. Et c’est de cela qu’est fait le langage: il est fait de vent résonnant dans les bouches, après être né des poumons. Certes, quand on parle, on a des idées: le langage est donc représentation du monde comme série d’actions porteuses d’idées implicites. Le récit par conséquent pour initier n’a pas besoin de dévoiler son sens: comme la peinture ou la musique, il fait vivre le sens sans l’expliciter. C’est là la vraie nature du récit, c’est à dire du drame. Or Steiner voulait plutôt que le drame de ses mystères soit dans l’explicitation philosophique du drame des vies successives par ses personnages. C’est en ce sens qu’Aurélie Choné a pleinement raison de poser la question de leur valeur artistique en tant que drames, ou pièces de théâtre.

Steiner imitait bien davantage les deux Faust de Goethe que les tragédies antiques, les mystères chrétiens ou simplement les drames et tragédies ou tragicomédies de Shakespeare, Racine, Corneille. Nous le savons. Goethe a créé un genre de théâtre très philosophique, magnifique en lui-même, mais plutôt rare dans l’histoire théâtrale. Il conservait, certes, des références classiques: globalement ses drames se tiennent. Même le Second Faust, qui se termine par la révélation de l’éternel féminin. Car on a accusé Goethe de s’être laissé aller à une rêverie sans suite, avec ce chef-d’œuvre posthume. Mais il est assez clair que Steiner n’avait pas pleinement saisi la portée artistique et même spirituelle du récit vivant, d’une action dramatique ordonnée et modelant le temps et la providence. Cela échappe du reste à beaucoup: on ne saisit que rarement cette dimension initiatique du drame, ou du récit au sens organique. Selon moi, Tolkien est l’un de ceux qui en ont parlé de la façon la plus judicieuse. Ses récits sont pour cette raison des chefs-d’œuvre, qui ont une portée spirituelle et même religieuse qu’il reconnaissait et assumait: ils sont réellement, pleinement initiatiques. Que le Goetheanum les ait critiqués il y a quelques années ne prouve rien: cela peut aussi relever d’une forme de jalousie. Faute de comprendre ce que Steiner même, faute de culture classique, n’avait pas bien compris, ses disciples préfèrent rejeter, critiquer. Mais Tolkien était bien de la trempe de Goethe: on ne peut en douter. Il était moins philosophique parce que moins allemand: mais cela ne le rendait inférieur en rien.

Extension du domaine de la lutte, premier roman de Michel Houellebecq

Michel Houellebecq a un jour déclaré qu’on gagnait à lire ses romans dans l’ordre où il les avait publiés, et pour moi j’ai bien lu en premier le premier, Extension du domaine de la lutte. Il traînait quelque part, curieux je l’ai pris et lu. Il m’a paru bon, alors, quand il dénonçait les illusions liées aux “technologies de l’information” – qui font souvent l’objet d’une sorte de culte. Il ne décrit pas mal, également, l’évolution intérieure de celui qui est dégoûté, écœuré par la vie, faisant suite en cela à Sartre et épousant, au fond, sa métaphysique de la nausée.

Mais il s’est souvent posé comme disciple de H. P. Lovecraft, et dans ce roman en particulier il fait de Guy de Maupassant un “maître”. Or si on le compare lui à ces deux, on remarque qu’ils ont donné, à l’esprit du désespoir qui les possédait, un visage, une forme: le Horla pour l’un, Cthulhu pour l’autre. Houellebecq reste réaliste. Fait-il bien? Cela le rend plus épigone de Sartre, Duras, Nabokov, Camus. Ce seuil en effet du sensible qu’ils n’ont pas voulu franchir, un Lovecraft, et même un Maupassant justement l’ont franchi. Pour eux le fantastique était le prolongement, dans l’inconnu, des lois du connu: ils l’ont dit.

Dans La Carte et le territoire, Michel Houellebecq se réclame de William Morris, le paradoxal maître de J. R. R. Tolkien: il semble vouloir poursuivre sur sa lancée mêlant socialisme et passéiste. J’adore William Morris, mais, face au monde désenchanté de Houellebecq, ses images, ses rêveries pourraient apparaître comme un paradis artificiel: il s’agit d’un monde qu’on ne voit qu’en rêve. Houellebecq a beau dire que l’entreprise Arts and Crafts de Morris a économiquement fonctionné, on ne saisit pas pourquoi, si réellement, comme l’écrivain français le suggère, l’univers est dénué d’âme. Quels ressorts le monde contient pour faire fonctionner une entreprise fondée sur l’art, s’il est vide de substance spirituelle? Je n’en vois pas. Que l’entreprise de Morris ait marché tend bien à montrer que dans ses profondeurs l’univers possède une lumière immarcescible. C’est la possibilité d’une île! Houellebecq est toujours resté ambigu.

Cette lumière projetée sur l’épaisseur de l’ombre crée les monstres, aurait dit Victor Hugo. Il était donc logique que comme Lovecraft et Maupassant Houellebecq en crée, s’il faisait confiance à Morris.  Sans doute, il n’est pas un poète épique; il est plus doué pour la satire. Il a un style adapté à ce genre. En particulier, il a des enchaînements cocasses et surprenants, énonçant des injures ou relatant des faits obscènes au bout de phrases posées et bien construites – comme s’ils étaient parfaitement naturels. C’est amusant, et doit beaucoup à l’art classique d’un La Bruyère, même si les mots sont différents. Mais la philosophie ne l’est peut-être pas tant.

Judaïsme et science-fiction, ou l’âge d’or à venir

Un commentateur du présent carnet ayant évoqué l’âge d’or à venir que propose au fond la science-fiction, je me suis souvenu d’une réflexion que j’avais élaborée relativement au Talmud et à la tradition juive, qui ont rendu absolument explicite cette idée de l’âge d’or à venir. Abraham Cohen, rabbin anglais, a écrit une synthèse du Talmud qui fait référence. Il y écrivait:
À l’inverse des autres peuples antiques qui plaçaient leur âge d’or dans la nuit du plus lointain passé, les Juifs l’attendaient dans l’avenir. À maintes reprises, les prophètes d’Israël font allusion aux derniers jours, qui verront la grandeur nationale atteindre son apogée. Cette espérance s’implanta, toujours plus profonde, dans l’esprit du peuple; non seulement elle alla s’intensifiant, mais avec le temps se multiplièrent aussi les merveilles qui devaient en manifester la réalisation dans le monde. L’avenir glorieux gravitait autour de la personne d’un machiakh, oint, que Dieu enverrait présider à l’inauguration de l’ère nouvelle et miraculeuse.
Ce messie devait être un homme, et certains rabbins affirmaient qu’il ne viendrait que si le peuple se conduisait bien: “L’imagination ne connaissait plus de bornes quand elle essayait de contempler le monde tel qu’il apparaîtrait transformé par le Messie. La fécondité de la nature prendra des proportions inouïes”, dit encore Abraham Cohen: par exemple, les arbres fleuriront et fructifieront tous les deux mois; en outre, la Lune brillera comme le Soleil, et le Soleil brillera sept fois plus qu’à présent; tout homme malade sera guéri par le Soleil sur ordre du Messie, ou par la source d’eau courante suscitée à Jérusalem; toutes les villes ruinées seront rebâties, même Sodome et Gomorrhe; Jérusalem le sera avec des pierres précieuses. Le bonheur, la paix seront infinis. Tous les peuples envieront Israël. Les morts qui en sont dignes alors seront ressuscités.
Néanmoins, dit encore notre auteur, “il semble qu’une réaction se soit produite contre tous ces rêves d’avenir; parfois on nous déclare que le Messie se bornera à libérer Israël de ses oppresseurs”. Le merveilleux ne devait pas y être projeté; l’homme devait lui-même être attentif à ses malheurs et soigner ses maladies et son agriculture par ses propres forces. Le point de vue pouvait être plus réaliste. Abraham Cohen semble approuver cette modération. Si dans les faits il reste neutre, il attribue fréquemment le merveilleux du Talmud à des traditions extérieures, notamment arabes. Cela peut rappeler les relations entre les Français de Paris, rationalistes, et les Savoyards, qui aimaient le merveilleux chrétien, accusé d’être néopaïen, ou les Bretons, dans le même cas. Mais une telle comparaison emmènerait à coup sûr trop loin. Le merveilleux en tout cas est bien présent dans la Bible, quoique d’une façon contrôlée, et la présence des anges dans la Nature, ou la réalité des vies successives, sont des principes attestés dans la tradition talmudique, qui n’a pas besoin d’invoquer l’Inde pour les justifier: si on approfondit l’Esprit en soi, on peut développer des imaginations riches, et le judaïsme a toujours montré qu’il en avait la faculté, s’il a surtout montré sa remarquable capacité à l’élévation spirituelle, à la clarté des pensées mystiques, à l’insertion des possibilités du Mythe dans le noyau intime de l’être humain pensant.
Or, j’ai le sentiment que la science-fiction, avec son penchant rationaliste, s’est souvent nourrie, plus ou moins consciemment, à la fois de cette aspiration à soumettre l’imagination prospective à la raison, et de cette attente d’un temps fabuleux à venir, y compris dans la sphère physique et terrestre. Certes, d’origine populaire, elle a globalement laissé libre cours à l’imagination, sans se référer à l’autorité des rabbins. Isaac Asimov, par exemple, se disait athée. Pourtant, j’ai souvent pensé que nombre de ses visions s’appuyaient obscurément sur le folklore juif: le robot qui, dans Prelude to Foundation, conserve, par-delà les siècles, l’essence du patrimoine humain, et permet à chaque génération, si elle le désire, d’accéder à la connaissance, rappelle à la fois les Elfes de Tolkien, qui vivent plusieurs milliers d’années et sont en lien avec la source secrète de la vie, et le Golem, créé par la science occulte humaine. Même le fond moral est assumé, puisque le désir d’accéder à la connaissance et de poursuivre l’Évolution repose entièrement sur la liberté, dit Asimov. Et de fait, à la vie de sa fin, dans le dernier volume de son cycle cosmique, il a créé la figure d’une conscience galactique, sur le modèle d’Olaf Stapledon: elle renvoyait bien à une divinité, quoique inscrite dans l’organisme galactique tel que la science le définit, du reste à l’excès d’un mécanisme, plutôt que d’un organisme. Mais précisément, Asimov a trouvé le point sur lequel il n’était finalement pas d’accord, préférant, pour la galaxie, l’organisme vivant se mouvant de lui-même, à la machine qui bouge toute seule. Cette conscience galactique, il la plaçait au-delà de toute technologie, comme est au-delà de la machine la conscience humaine qui la met en marche. En Isaac Asimov, parlait un courant spirituel qui parvenait à saisir l’esprit jusque dans la matière la plus épaisse, apparemment la plus mécanisée qu’on puisse imaginer. Cela a une sorte de grandeur. Cet organisme galactique apparaissait comme une ultime révélation, au-delà même de l’âge d’or; mais l’âge d’or était la marche qui menait à elle, il restait nécessaire en soi.
L’orientation particulière de la sensibilité juive vers cet âge idéal du futur a été globalement reprise par le christianisme, qui imaginait également une Jérusalem céleste; mais les chrétiens, plus mystiques, sans doute plus marqués par les Esséniens que par les Sadducéens, ont tendu à avoir de cet avenir une vision plus abstraite, plus diffuse, plus affranchie de la matière terrestre, ou physique, et la cité de Dieu était placée par eux plutôt dans le ciel, sous une forme éthérisée et sublime, glorifiée. L’idée d’autres planètes, perçues dans leur dimension physique, semblait pouvoir unir les deux tendances, mais il reste indéniable que les chrétiens avaient de la vie future une perception moins liée aux images terrestres: elle était moins précise. Quant au courant classique romain, également important en Occident, il tendait bien à matérialiser l’Esprit, mais ne se projetait pas tellement dans le futur: il aimait diviniser le présent, et c’est plutôt la source du réalisme latin, soutenu par des machines existantes plus que fabuleuses et rêvées, propres à n’apparaître que dans un lointain futur. C’est sans doute à cause de cela que le “merveilleux scientifique” – la science-fiction proprement française d”avant 1950 – était plus réaliste en moyenne que son équivalent anglais ou américain. Celui-ci était plus porté par l’esprit biblique, grâce notamment à la tradition protestante. Ou à l’accueil d’artistes et écrivains populaires d’origine juive ashkénazes, comme Isaac Asimov ou Jack Kirby.
Il est remarquable, à cet égard, que l’auteur de Foundation ait toujours conservé, lorsqu’il regardait vers l’avenir et concevait ses fameux empires galactiques, un réalisme de principe qui à mes yeux rend ses tableaux supérieurs à la plupart de ceux de ses contemporains. Arthur C. Clarke, Frank Herbert, Michel Jeury imaginaient l’avenir d’une façon plus folle, plus démesurée, comme si, en dehors de tout repère historique, de toute trace du passé, la vision devait se disperser, et se charger de mysticisme. Le réflexe était présent.
Chez Olaf Stapledon, à vrai dire, on parvient à des imaginations plus vigoureuses que chez Asimov, bien qu’on demeure dans une grande clarté, une grande précision. C’est pour moi un effet de l’héritage protestant: Stapledon était un grand lecteur de saint Augustin, si aimé de Jean Calvin. H. P. Lovecraft, à son tour, avait cette culture biblique, par son appartenance au courant puritain. Il l’aimait, au fond. Comme il aimait, du reste, la culture de l’ancienne Rome. C’est aussi un fait de civilisation présent dans la république américaine, ainsi que les références de ses fondateurs le montrent: George Washington était surtout comparé à Cincinnatus. Et Calvin était aussi un admirateur de Sénèque. Le rationalisme, dès qu’il s’agissait de l’attente des temps futurs, était plus grand chez les Réformateurs que dans la théologie catholique – qui héritait certainement du vieil Orient, de l’ancienne Perse, ainsi que l’a déclaré fréquemment Rudolf Steiner. Ses avenirs sont donc plus évanescents, s’ils ne se soumettent pas simplement au réalisme latin. Pierre Teilhard de Chardin n’a jamais osé décrire en détail un futur magnifique qui précèderait immédiatement l’entrée des âmes dans le Milieu divin: de façon typique, cicéronienne, il a préféré décrire un présent en effervescence qui tendait à ce futur idéal. C’est ce qui fait de lui un philosophe de science-fiction, plus qu’un poète à proprement parler, un inventeur d’images. Il n’en était pas moins excellent écrivain. Mais l’âge d’or était pour lui dans le présent, dans l’expression historique de l’Incarnation, si on peut dire: il était catholique. En France, on ne se projette pas aisément vers l’avenir. Asimov, aux États-Unis, le fit beaucoup mieux.

La forêt enchantée du roi Norodom

Le 14 octobre 2012 est mort l’ancien roi du Cambodge, Norodom Sihanouk, qui, en plus d’avoir fait beaucoup de politique, fut un cinéaste et compositeur sentimental, acteur, chanteur, artiste populaire. J’ai regardé son film La Forêt enchantée, qu’on peut télécharger depuis son site officiel; le sujet m’en intéressait, car il reprenait la tradition khmère et même universelle des demi-dieux des forêts, des Immortels qui, vivant sur Terre, protègent les gens de bien contre les mauvais esprits. Ils font cela, dit la légende, en attendant de pouvoir être accueillis dans le ciel divin, lequel leur a été fermé pour le moment, à la suite de quelque faute dont ils doivent se purifier. Les esprits mauvais sont ceux qui ne veulent pas s’amender, mais tourmenter les hommes pour assouvir leurs besoins: ils sont tels que des vampires. Norodom Sihanouk lui-même jouait le rôle du roi de ces êtres fabuleux, qui accueille des chasseurs contemporains lors d’une nuit d’orage, alors qu’ils se sont égarés dans le Bokor – montagne célèbre au-dessus de Kampot. Il les loge dans son somptueux palais, et leur montre un magnifique ballet représentant Sîtâ assiégée par le roi des démons mais qu’elle repousse toujours, puis des divinités évoluant parmi les astres. Le lendemain matin, les simples mortels se retrouvent au même endroit qu’au départ – une grotte qui leur avait servi à s’abriter.
 
Le roi des divinités terrestres est plein de sagesse, naturellement, et sa bonté reflète la lumière du Ciel: en Asie, on vénère volontiers ces êtres assimilés aux Gandharvas de l’Inde, et cela rappelle les anciens Grecs, puisque, selon Rudolf Steiner, les dieux de l’Olympe étaient au fond de la même espèce. Steiner suivait en cela les occultistes chrétiens eux-mêmes, qui les avaient assimilés aux démons, c’est à dire aux divinités de l’air, selon Apulée, auteur d’un traité sur le sujet. L’opposition entre le paganisme et le judaïsme était essentiellement dans la considération que le véritable dieu devait venir d’au-delà des éléments terrestres. Le bouddhisme, en faisant d’Indra, dieu céleste d’un rang élevé, le modèle profond de tout homme de bien, va dans le même sens, mais le culte royal, en pays khmer comme au Japon, est lié à celui des êtres élémentaires – ce qu’on appelle communément animisme. Le prince tire son pouvoir des forces terrestres, s’il obtient sa sagesse par la grâce céleste.
 
Quoi qu’il en soit, dans le film de Norodom Sihanouk, les guides, au matin, ont disparu: braves gens du peuple, non corrompus par le luxe et la volupté, ils ont été autorisés à demeurer parmi les Immortels. Dès l’origine, la royauté faisait l’éloge des petites gens: on aurait tort de croire qu’elle subit en cela l’influence des communistes; l’esprit de Jean-Jacques Rousseau était dans la tradition séculaire du Cambodge. François de Sales, du reste, reliait lui aussi l’esprit des montagnards, naturel et non souillé, à la foi en Dieu, justement par le biais de l’éblouissement face au monde élémentaire, qui à ses yeux accueillait directement la lumière divine. Rousseau a indirectement suivi François de Sales, dont Mme de Warens lui avait lu des pages qu’il avait oubliées. Il s’en est inspiré pour créer son célèbre vicaire. Les prêtres savoyards de toute façon méditaient et pratiquaient abondamment les livres de François de Sales, pieux évêque de Genève.
 
Dans La Forêt enchantée, les voyageurs rejetés du domaine sacré du roi de la forêt de Bokor s’en retournent à Phnom Penh, sauf une dame pure, qui avait saisi la sainteté et la grandeur de ce domaine. Elle est jouée par la propre femme de Norodom Sihanouk, la reine. Elle retourne dans le palais du roi et devient son épouse! Car seules les saintes âmes peuvent pénétrer durablement ce mystérieux royaume elfique – comme eût dit Tolkien. Les autres sont condamnés à errer dans le monde ordinaire où vivent les mortels.
 
La demeure du roi immortel est simple, et ressemble à un palais moderne. La frontière avec le réel est volontairement gommée: on veut montrer que Norodom Sihanouk lui-même est un prince des génies! La mythologie khmère s’accorde tout à fait avec une telle idée: le roi est réellement regardé comme commandant aux esprits invisibles, tout comme Salomon. Il est l’émanation sensible du roi des Nâgas, génies de la terre khmère: il est considéré comme son descendant, et il a commerce avec les fées que ces hommes-serpents ont engendrées. Car, à l’origine, les rois viennent de l’union d’un brahmane avec la fille du roi des Nâgas, dit la chronique dynastique (François Ponchaud en parle).
 
Le serpent est ici la vie qui imprègne l’élément terrestre: l’Inde assimile les Nâgas aux Gandharvas, mais dans leur rang le plus modeste, celui qui est pour ainsi dire juste avant l’abîme, et le plus
aisément en contact avec les hommes. L’Égypte ancienne allait dans le même sens, faisant des plis du serpent, ou de sa capacité à changer de peau, à se régénérer, le symbole des vies successives. Mais on sait que les chrétiens ont assimilé cet animal au diable, peut-être sous l’influence de la Perse: il signifie l’âme de la terre, mais il s’agissait pour les chrétiens de gagner les hauteurs – et de ne plus se soucier d’une quelconque incarnation future. Au reste, le matérialisme a pour origine, selon moi, ce rejet de la magie inhérente au monde visible.
 
Néanmoins, le peuple, au Cambodge, reste généralement attaché au roi Norodom et à son fils Sihamouni. Ils sont les ferments de la nation, le lien invisible qui unit les individus sous un même dôme caché. Ils manifestent dans le visible l’élément magique qui habite le monde et est l’antichambre d’un autre plus élevé.

Charles Perrault et la civilisation galante

Il est évident que la spécificité des Contes de Charles Perrault, dans la littérature du XVIIe siècle en particulier et dans la littérature française en général, est la place qu’y occupe le merveilleux, et qu’il en va de même pour les contes de fées de Mme d’Aulnoy (les deux auteurs étaient l’an passé au programme de l’agrégation de lettres). Mais curieusement c’est la dernière chose que la critique songe à évoquer.

On ne sait dans quelle mesure les prunelles académiques sont bien tournées vers l’endroit où s’ouvrent les paupières, mais le fait est que la question qui passionne la plupart d’entre elles tend à être celle, selon nous plutôt secondaire, de la sociologie des contes: sont-ils une trace de la tradition populaire, ou l’expression des mondanités françaises?

On se doute que, fascinées par le souvenir de Louis XIV, elles penchent plutôt vers la seconde idée, mais il ne vient pas à l’esprit d’assez d’entre elles que cela n’a pas tant d’importance. L’éblouissement des problématiques nationales confine la poésie dans d’obscures apories. Entre les paysans du Moyen Âge et les dames du Grand Siècle le cœur balance-t-il? Pas vraiment. Nous pensons que l’enjeu est autre.

Le plus troublant est que quand les faits obligent absolument à aborder cette question du merveilleux, nombre de professeurs s’y refusent en disant qu’elle est trop compliquée, qu’ils ne regarderont que le galant, qu’ils ne peuvent traiter le mystère manifesté par le vivant symbole – si on peut dire.

Il est vrai que même Yvan Loskoutoff, qui a montré comment le courant mystique issu de François de Sales et épanoui en Mme Guyon et Fénelon, a trouvé à s’exprimer dans le conte de fées – que même lui n’en donne pas trop d’illustrations détaillées. Il n’ose pas, peut-être.

Jacques Barchilon non plus: il avait lu Coleridge – ou plus probablement C. S. Lewis qui le citait, mais qu’il ne cite pas –, mais n’évoque que brièvement (quoique judicieusement) l’étirement ou le raccourcissement du temps propre à l’action féerique. On regarde à la fenêtre du mystère sans oser passer la porte: Dieu garde la Science d’aller plus loin.

Singulier phénomène, encore, que celui de Marc Escola qui, dans son livre destiné aux étudiants sur les contes de Perrault cite ce dernier sur les sorciers, les démons et les anges qui commandent aux éléments, mais n’en dit pas un mot dans son développement, et ose même affirmer que Perrault dans ses croyances exerce une forme d’esprit critique. Je n’ai pas vu que cela fût démontré. Jusqu’à quel point? De quelle manière? Nous n’en savons rien. Anne Defrance à son tour disait Perrault rationaliste; mais à quel degré? Il croyait réellement aux sorciers: il l’a dit. Il n’était pas franchement l’ennemi des superstitions dont la figure triomphera à la Révolution. Il est plus que probable qu’il y aurait subi le sort de Jacques Cazotte – qui, après avoir écrit un conte lui aussi galant sur les amours entre un sylphe et un homme, est devenu mystique dans la foulée de Louis-Claude de Saint-Martin, et a été tué en 1792 parce qu’il adhérait ostensiblement à la mystique royale et chrétienne. Même si Perrault était réellement plus voltairien – ce qui n’est pas sûr –, au moins aurait-il subi le sort de l’ami des nymphes André Chénier, révolté par les excès non seulement politiques, mais aussi idéologiques et religieux de la Révolution, et qui a fait rouler sa tête dans le même panier, si on me permet cette image hardie. 

La critique universitaire, sans doute trop contrainte par les lignes de force de l’histoire de France – par ses directives philosophiques, si on peut dire –, effrayée par la perspective évoquée antérieurement, tend à tourner autour du pot et à ne pas vouloir toucher au merveilleux, c’est à dire au vase sacré. Est-ce effet de la laïcité? En ce cas, on ferait mieux de supprimer la littérature des études publiques: elle a constamment effleuré le sacré par le merveilleux; contrairement à ce que certains font croire, c’est son essence même: elle y tend toujours, peu ou prou.

Au reste, en quoi les dames des salons montraient-elles une morale spécialement républicaine? Tendaient-elles à l’athéisme de l’aristocratie qui a suscité la Révolution au moins autant que le manque de pain du peuple? Les dames y rêvaient plus du Roi que de Dieu, peut-être. Cela n’empêchait pas bien sûr leur intelligence. Lorsqu’elles ont produit des œuvres, elles ont rendu service à la France, en élevant l’âme des lecteurs. Tout se rachète par un beau poème, aurait pu dire saint Paul. Osons dire néanmoins que le phénomène des salonnières en soi est moins culturel que social, et que s’y intéresser à la place des textes témoigne du poids de la sociologie sur les études littéraires, un poids en vérité malséant. La critique littéraire cite un peu trop Bourdieu. Cela n’aide pas tant qu’on croit. Bourdieu notamment n’a jamais explicité le sens des fées marraines, si important chez Perrault ou Mme d’Aulnoy, ni celui des sylphes et des nymphes, si important chez Cazotte et Chénier. La Révolution dans les études historiques et sociologiques, oui, mais en littérature, ce n’est pas forcément la perspective qui doit dominer.

Il faut apprendre, ou réapprendre à regarder sérieusement le merveilleux, si on veut pouvoir parler de poésie, de récit, d’art. Les fées présentées comme immortelles par nos conteurs ont clairement un statut d’anges terrestres. Même Cazotte est embarrassé de devoir faire de son sylphe un démon. Ces êtres supra-humains sont bien, sous ce rapport, dans la lignée de la mythologie celtique voire germanique persistante. Tout tourne autour d’eux, et de la manière dont l’esprit galant et ironique des XVIIe et XVIIIe siècles a intégré en même temps que prorogé le merveilleux d’origine populaire ou médiévale qu’ils représentent. C’est à leur présence qu’on reconnaît le genre du conte; non au contexte social. Assumons-le.