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Robert Marteau et la mythologie de la Renaissance. Réflexion sur un poète initiatique unissant paganisme classique et merveilleux chrétien

Le 16 mai 2011 est mort un des plus grands poètes du vingtième siècle: Robert Marteau. Alors âgé de quatre-vingt-sept ans, il était connu des milieux littéraires mais non au-delà, de façon injuste. Il était profondément original.

Après la mort de Paul Eluard et de Louis Aragon et l’apparition des chansons radiodiffusées, la place laissée aux poètes dans l’espace public était de toute façon petite. Dans ce qui restait, on préférait, à Marteau, des poètes plus agnostiques ou plus abstraits comme Yves Bonnefoy, Philippe Jaccottet voire Christian Bobin – et maintenant c’est pire, car on ne connaît plus aucun poète de référence en France. Il n’y a guère que la poésie de Michel Houellebecq qui tire son épingle du jeu,  rendue célèbre par ses romans.

La raison pour laquelle Marteau était en marge n’est sans doute pas son infériorité: il affichait sa religiosité chrétienne et même son catholicisme initiatique dans le goût du XVIe siècle, de Ronsard et Du Bellay. Il existe toute une école mystique de cette sensibilité, représentée également par des professeurs, des philosophes, en particulier le spécialiste de la littérature de l’époque, François Roudaut, qui enseigne à l’université de Montpellier. Elle était l’écho de l’hermétisme chrétien nourri de philosophie antique qu’on peut voir exprimée dans certaines églises, notamment italiennes, et se réclamait par exemple de Maurice Scève, grand poète méconnu également. Robert Marteau aimait à citer François Rabelais et le Siècle d’or espagnol, dont il était fin connaisseur. Cependant cette école reste minoritaire, même si elle a des adeptes constants. Ils se reconnaissent notamment dans la philosophie de René Guénon, le symbolisme traditionnel, mais Marteau rejetait l’idée d’une inspiration première que les poètes ne pourraient pas répéter, ou avoir de nouveau. Il citait à cet égard la Bible et les épisodes relatifs à David, le psalmiste.

Cela dit il accusait Victor Hugo d’avoir inventé n’importe quoi au gré de sa fantaisie et de sa vanité personnelle. Il n’était pas un grand admirateur du Romantisme, lui préférant le symbolisme mallarméen, et cela nous différenciait. Je ne comprenais pas aisément son rejet des imaginations libres des poètes romantiques ou de la science-fiction moderne: il n’éprouvait aucune forme d’intérêt pour J. R. R. Tolkien. Il admirait surtout Jean Giono et Charles-Ferdinand Ramuz, au reste de grands hommes. Mais conservateurs, traditionalistes, comme il était lui-même. Il aimait la fantaisie de Savinien  Cyrano de Bergerac, mais il ne l’interprétait pas, comme l’avait fait Flaubert, comme le fruit d’une faculté imaginative personnelle: il était persuadé que c’était un code pour illustrer des principes alchimiques.

Je ne pouvais pas toujours le suivre dans ces idées,  même si elles étaient chatoyantes. Sa propre poésie, grandiose, portait les marques des images figées du symbolisme voire du Parnasse, que nous étions tous les deux d’accord pour dire bien au-dessus de ce qu’en jugeait la tradition critique. Cependant je ne m’arrêtais pas là, j’aimais les inventions nouvelles, et il ne les aimait guère.

Il ironisait sur la science-fiction, disant que le film de Stanley Kubrick 2001: l’Odyssée de l’espace relevait de la “quincaillerie”, et cela me faisait rire, car je trouvais, et trouve toujours qu’on a une dévotion excessive et naïve pour les machines du futur, qui ne sont pas si féeriques et enchanteresses qu’on prétend. George Lucas a arrangé les vaisseaux spatiaux pour qu’elles le soient davantage que chez Kubrick, plus réaliste, et c’est là que je ne suivais plus Marteau, car si les machines parviennent à entrer dans le merveilleux authentique, je les salue avec chaleur. Elles sont alors transposées à un autre niveau d’existence. Jack Kirby faisait ainsi la différence entre la technologie extraterrestre et son pendant humain: la première touchait à la magie, intégrait la dimension morale, la seconde non. Elle ne le fait que quand un flux mystique l’irrigue – ce flux que Lucas appelle la Force. Cela n’est pas toujours explicite, et n’a pas besoin de l’être: il suffit qu’une machine soit personnifiée, par exemple, ou ondoie comme de l’eau, comme un être vivant.

Et c’est là que je trouvais Robert sévère, pour le film de Kubrick, car l’ordinateur parlant créait une atmosphère d’une grande intensité, sans parler de la conjonction des planètes, du monolithe noir, des visions finales, de l’enfant cosmique ultime. Tout cela m’a toujours paru grandiose, et j’en ai fait des rêves incroyables, quand j’ai regardé ce film à répétition, étant jeune. Marteau était également prévenu, je pense. Rien que l’idée de faire entendre fortement la respiration du cosmonaute était géniale. Mais passons.

Le poème du faire-part de Robert était absolument sublime, de sa meilleure eau, et typique, en même temps, de son dernier style. Il était consacré à l’automne Voyons plutôt:

Considérez qu’en l’instant même où je vous parle
Tout s’ensevelit dans la brume ensoleillée,
Celle même dont Zeus avait accoutumé
De s’envelopper pendant ses épiphanies.

Il mêlait, ainsi, le paganisme antique au christianisme, rendant en fait au premier sa religiosité première, à présent oubliée. Et ici il saisissait, au sein des apparences, la lumière qui pour le dieu n’est qu’un voile, la lumière vivante dont tout sort et où tout revient, la lumière qui n’est qu’une porte et dont Victor Hugo disait aussi que derrière des êtres immortels se mouvaient, regardant les mortels et agissant providentiellement.

Robert a aussi écrit des romans et une autobiographie. Il essayait d’y ressusciter l’atmosphère des lieux de son enfance, d’en saisir l’âme, la dimension sacrée. Il y mettait parfois des formes fantastiques traditionnelles, des anges, en profondeur des pensées obscures des personnages. C’était beau.

Il a écrit un récit initiatique impressionnant que j’aime beaucoup, Entre-Temps: il y croise des figures mystiques sublimes, sans qu’on saisisse constamment le sens de son cheminement. J’ai toujours pensé qu’il fallait développer ce genre, du récit initiatique de voyage au pays des figures enchantées, et vivantes. Naturellement, il existe surtout en langue anglaise, avec George MacDonald, David Lindsay, H. P. Lovecraft. Souvent il est tombé dans la simple fantasy, et les mondes supérieurs étaient justifiés par une naïve science-fiction, comme chez Edgar Rice Burroughs, qui restait toutefois très amusant: les Français sont restés souvent trop hiératiques, abstraits, sous ce rapport. On se souvient aussi de l’excellent Voyage en Grande Garabagne d’Henri Michaux. Il y manquait simplement une histoire. Entre-Temps, de Marteau, est vraiment bon, injustement négligé par les spécialistes du genre. Avec Charles Duits, Robert Marteau est certainement le plus inconnu des grands écrivains français du XXe siècle. Même Gérard Klein et Michel Jeury, les champions français de la science-fiction, ne le sont pas autant, sans doute parce qu’on pardonne moins l’imaginaire à ceux qui ne l’ont pas justifié par du scientisme. Quelque jour prochain, on s’apercevra de l’erreur commise, sous ce rapport. Mais elle tient probablement à une forme de directive officielle: elle rappelle le rejet ministériel dont fit l’objet, en son temps, Jean-Henri Fabre, ou la façon dont on édulcore le merveilleux de Victor Hugo, dans les adaptations de ses œuvres pour la jeunesse. André Breton avait aussi remarqué que l’université publique évitait de se pencher de trop près sur Louis-Claude de Saint-Martin et Eliphas Levi. On ne parlera même pas de la façon dont est traité Rudolf Steiner par les autorités légales. Robert Marteau l’appréciait, et avait tenté de le défendre quand les premières attaques contre lui étaient venues. Mais il s’en était ensuite détaché, voulant rester fidèle au catholicisme, ou alors craignant de nuire à sa réputation, comme Henry Corbin avant lui. Il n’aimait de toute façon pas beaucoup son providentialisme qui faisait de la Révolution française un surgissement des anges à venir: il rejetait même le providentialisme de Joseph de Maistre, qu’il trouvait illusoire. Pour lui les choses étaient plus simples, comme elles l’avaient été pour Louis de Bonald.

La voie est étroite, entre le traditionalisme qui reprend tels quels les symbolismes antique et catholique, dans la lignée de René Guénon, et le progressisme rationaliste qui veut que tout imaginaire tourne à la science-fiction, à la glorification des machines du futur. Beaucoup nient qu’elle existe, alors que Victor Hugo, qui n’était pas baptisé ni membre d’aucune religion, en donnait l’exemple en embrassant à la fois la mythologie chrétienne et les débuts de la science-fiction, par exemple dans Plein Ciel, ou Quatrevingt-Treize. On préfère en général l’antagonisme, cela permet de bloquer les esprits, de les empêcher d’ondoyer et de s’échapper, d’être incontrôlables. Politiquement, c’est bien plus préférable!

Mais Robert Marteau était un grand homme.

La Savoie vaudoise: emblème d’une mythologie disparue (1). Introduction

Le 26 avril dernier, j’ai été invité à donner une conférence à l’école Steiner de Bois-Genoud, à Crissier, près de Lausanne, par la branche Christian Rose-Croix de la Société anthroposophique. Cette branche a été fondée directement par Rudolf Steiner, mais à Neuchâtel. Elle s’est déplacée ensuite à Lausanne. Le sujet liait mon domaine principal de recherche, la Savoie historique, littéraire et culturelle, au Pays de Vaud et à sa culture propre, que je connais bien aussi. En voici l’introduction.

Dans Julie ou la nouvelle Héloïse, paru en 1761, Jean-Jacques Rousseau évoque le château de Chillon1: il est l’occasion d’une promenade de Julie de Wolmar et de sa famille, à l’issue de laquelle elle se jettera à l’eau pour sauver son fils, ce qui la fera mourir. Rousseau se fend d’une note. Il y explique que dans ce château a été enfermé François Bonivard, champion de la liberté genevoise contre le despotisme et la tyrannie du duc de Savoie et de l’Église catholique2. Une remarque qui fera fortune, puisque Lord Byron viendra à Chillon porté par elle, et en tirera un poème célèbre3. La légende romantique ainsi est née, et elle n’avait rien pour faire regretter la Maison de Savoie et le catholicisme au nord du Léman.

Toutefois, Rousseau et Byron ont donné une forme de légitimité littéraire à l’histoire locale, l’ont fait entrer dans ce qu’on pourrait appeler la grande culture – en fait la culture bourgeoise, rendue aisément officielle par le système qui légalise les valeurs bourgeoises, parfois même les sacralise. Portés, ou bien tirés par ce fil, les Vaudois vont peu à peu explorer, par la suite, les différentes parties de cette histoire – jusqu’à pénétrer à nouveau les temps obscurs, antérieurs à la Renaissance et au protestantisme, antérieurs aussi à l’intégration dans la Confédération4, car tout cela est concomitant.  Comme on dit à Genève, c’était alors les ténèbres avant la lumière5. Dans l’élan romantique global, fondé sur le Volksgeist et les doutes relatifs aux bienfaits de l’universalisme et du rationalisme – en tout cas la remise en cause du caractère absolu de ces bienfaits -, les écrivains vaudois d’après la restauration suisse6 sondent leur histoire, leur culture, leur littérature – redécouvrent leur spécificité.

Or, il leur semble que, au fond de cette obscurité des dark ages, par-delà le voile apparent de ténèbres qui recouvre ce passé archaïque – dans la cellule sombre qui se tient au-delà des pensées claires -, des couleurs diffuses se font sourdement jour, lunaires, pâles, inquiétantes, mais exerçant sur les âmes un étrange charme. Des mythes bizarres et moralement ambigus s’y tiennent, s’y meuvent comme des monstres dans l’abîme, mais curieusement ils attirent, ils fascinent, comme les mille yeux de la pieuvre enfouie des profondeurs. Et voici, ils amènent à se poser une question: et si, dans ces couleurs bizarres qui tiennent du Surréalisme parce qu’elles semblent tourner dans le chaos de l’inconscient primitif – et si, là, se trouvait une autre voie vers l’Esprit que celle des Lumières philosophiques et bibliques que faisaient briller dans leurs paroles – voire leurs yeux – Jean Calvin, Ulrich Zwingli et Leurs Excellences de Berne?

Soudain, en plein dans cette clarté resurgissent des noms propres, à demi oubliés, à peine murmurés – jusque-là honnis mais porteurs désormais de plus de séduction, de beauté, quoique de beauté et de séduction dangereuses: Louis de Vaud, le comte de Romont, le Comte Vert, le Comte Rouge, Amédée VIII le Salomon de son siècle, Othon de Grandson, Pierre II le petit Charlemagne, mais aussi saint Amédée de Lausanne, les États de Vaud, la Baronnie, le comté de Gruyère – et ils dessinent dans l’air sombre comme une constellation singulière, palpitante, frissonnante, scintillante, et une vie semble être en elles, une mythologie qui se meut.  Sans, naturellement, qu’il soit question de revenir en arrière et de s’enfouir dans cet archaïsme endormi, un emblème archétypal s’élabore, soutenant l’idée d’une spécificité. À la lumière biblique et philosophique qui reste respectée et dominante les vieilles couleurs se mêlent, peut-être reprenant vie.

De la dépouille du passé sortent, apparemment, quelques figures encore rayonnantes.

On peut cependant se demander dans quelle mesure cet archétype se recoupe avec l’histoire: quelle y est sa base effective? Et puis, quelle est sa valeur spirituelle authentique, en tant que mythe? En a-t-il? Ou bien n’est-il rien d’autre qu’un symbole mort, comme on le dit si souvent des figures médiévales – religieuses ou traditionnelles? Dans l’ombre du passé une substance vivante demeure-t-elle, faisant respirer sous la nappe d’obscurité le génie du Pays de Vaud, toujours vaillant dans l’Intermonde d’Henry Corbin – le monde éthérique de Rudolf Steiner? Sous le sol aperçoit-on son royaume? Brille-t-il encore, de ses vieilles gemmes enchantées? Ou bien a-t-il été envahi par l’ombre et ses monstres, ses fantômes hideux? En un mot, le Pays de Vaud a-t-il sous les apparences une vie spirituelle spécifique?

Pour répondre à cette question, je retracerai d’abord les faits – sans doute connus de beaucoup d’entre vous – qui ont placé ce Pays de Vaud dans l’orbite savoyard, avant qu’il n’en soit arraché par la puissance bernoise. Puis j’évoquerai une autre histoire, celle de la littérature et de la culture du Pays de Vaud à l’époque des princes de Savoie – ce dont le Pays de Vaud a nourri au Moyen Âge la Noosphère, pour reprendre une expression de Pierre Teilhard de Chardin7. Enfin je parlerai de la littérature vaudoise moderne, et montrerai de quelle manière elle a considéré ce mythe savoisien comme une pierre d’accroche pour s’arracher au flux des pensées trop claires du présent, dominé par l’organisation fédérale rationnelle, pour puiser dans des couches plus profondes l’inspiration originale équivalente à celle des surréalistes à la même époque – dans un esprit qui ressortit au fond au vrai romantisme, tel que l’a défini un Georges Gusdorf.

(À suivre.)

Notes :

1. À l’intention de ceux qui ne connaîtraient pas cet endroit majeur de l’histoire et de la culture universelles, précisons que le château de Chillon a été bâti sur un rocher affleurant du lac Léman.

2. Au XVIe siècle.

3. On en trouve une description dans mon livre Écrivains en pays de Savoie, 2012.

4. Helvétique.

5. La devise de Genève est Post Tenebras Lux. Allusion à l’avènement de Calvin et à l’instauration de la république.

6. Après l’épisode napoléonien.

7. J’ai, en effet, intégré la littérature vaudoise médiévale à la littérature savoisienne générale, dans mon livre La Littérature du duché de Savoie (2013). Notons que j’y ai aussi  intégré François Bonivard, qui était savoyard de naissance, parce que bugiste: il était né sujet du duc de Savoie, en Bugey. Le Bugey, alors savoyard, a été rattaché à la France en 1601. Bonivard est en effet aussi l’auteur d’une chronique de Genève tout à fait remarquable, très agréable à lire.

Déodat Roché, saint Thomas d’Aquin, l’Occitanie et les cathares (3)

La dernière fois, j’ai évoqué les sources de la mythologie cathare dans l’imprégnation par les traditions orientales de l’Occitanie – et, surtout, dans l’air enchanté des Pyrénées, nourri des esprits à face éléphantesque imaginés par Lovecraft, Robert Bloch et Luc Alberny. Peut-être Ganesh plus que Manès, en quelque sorte.

Les chansons de geste et les romans médiévaux d’inspiration carolingienne contiennent un motif remarquable, relativement au sud de la France: celui des chevaliers francs qui, ayant tué un roi musulman ennemi, épousent sa femme. Le plus connu sous ce rapport est Guillaume dit d’Orange, si important pour l’Occitanie entière.

On se souvient qu’il a épousé la veuve du roi d’Orange après l’avoir tué. Elle était sage et belle, et s’est convertie au christianisme. Guillaume fut plus tard canonisé et termina ses jours dans une abbaye languedocienne, où il combattit les démons: les chansons de geste le racontent. Il a aussi fondé Rennes-le-Château, où Déodat Roché prétendait que, dans des grottes voisines, il y avait eu des adorateurs du Soleil, ce qui en fait n’a rien d’extraordinaire, les bergers qui adoraient le soleil dans l’antiquité il y en avait partout. Inutile de dire qu’on n’en a retrouvé aucune trace spécifique dans les grottes en question, Déodat Roché a eu une vision.

Quoi qu’il en soit, le motif de la reine païenne ou hérétique qui se convertit et se marie avec un Franc ne concerne pas saint Guillaume seul, un roman médiéval existe montrant que la Dame musulmane de Carcassonne s’est finalement laissée séduire par un autre guerrier de Charlemagne dont la renommée n’a pas trop glorifié le nom: on le retrouvera aisément, si on le souhaite. Le thème plaisait, et que signifiait-il? Évidemment l’alliance de la puissance légale carolingienne, rationaliste et catholique, avec la sagesse orientale, diffuse et mystérieuse – en même temps que la soumission de la seconde à la première. Il signifie que la sagesse orientale n’a pas été éradiquée, mais intégrée.

Et ce mythe répond à l’interrogation implicite de Déodat Roché: d’où vient la tendance orientale de l’ancienne noblesse occitane? Les alliances entre le roi d’Aragon et les familles princières arabes sont historiquement avérées; or, le roi d’Aragon descendait d’un comte de Charlemagne. Celui-ci avait même consacré l’abbaye de Lagrasse, si importante pour le légendaire occitan, et même plus particulièrement carcassonnais. Une chronique latine existe, qui en parle.

Mais cela signifie aussi que le courant occitan restait effectivement dominé par la lignée carolingienne, quoi qu’on veuille. Le comte de Toulouse était distinct par lignée maternelle et donc par tempérament du roi de France; mais il n’en était pas moins son vassal, et sa soumission était inéluctable.

D’ailleurs, la littérature occitane n’a pas d’autres références culturelles que celles de la France du nord. Les troubadours vénèrent bien Roland et Charlemagne, et La Chanson de la croisade albigeoise ne passe aucun vers à discuter le dogme catholique: elle essaie au contraire de montrer que la noblesse occitane est parfaitement conforme et vénère Jésus-Christ, la sainte Vierge et les saints du Ciel, qu’on lui fait un mauvais procès. Sous ce rapport, elle n’est pas même calviniste en essence. On lui faisait un procès en sensibilité orientale, en quelque sorte: pour ce qui est de la doctrine, elle n’avait rien de spécifique.

Un de mes amis, originaire de Limoux et travaillant dans une école Steiner à Lausanne, faisait, en “Pays cathare”, des conférences intéressantes montrant que les rois francs étaient nourris de science initiatique par leurs femmes wisigothes. Je n’en connais pas le détail: il me les a simplement résumées. Il restait dans la foulée atmosphérique, si je puis m’exprimer ainsi, de Déodat Roché. Je connais surtout, pour ma part, sainte Clotilde qui a épousé Clovis et dont il est admis qu’elle était de plus haut rang que lui et connaissait plus de secrets mystiques. Elle était d’ailleurs catholique, quand Clovis n’était que païen. Elle avait été l’élève de saint Avit évêque de Vienne, excellent poète nourri d’ésotérisme chrétien, et probablement issu d’une lignée de druides convertis liée aux Arvernes et au grand temple païen de Clermont-Ferrand dont saint Grégoire de Tours dit qu’il a été détruit par les Vandales. Or, par ailleurs, Clotilde était burgonde, et les Burgondes appartenaient aux Goths en général. Mon ami, Bernard Vergnes, a certainement raison pour une large part: il invoquait, lui, la mythique Berthe aux Grands Pieds, mère de Charlemagne, expliquant les grands pieds par un symbole. Et il est bien possible que les princesses arabes épousées par les guerriers francs aient été elles-mêmes d’origine wisigothe et qu’elles aient été épousées antérieurement par des princes arabes qui voulaient justement s’allier aux Wisigoths déjà présents en Espagne et en Occitanie. Henry Corbin montre du reste que des familles wisigothes se sont converties et ont pris des noms arabes: la question n’était pas foncièrement ethnique, si elle passait bien par la langue voire les mœurs. Elle n’était pas raciale, comme on dit. On le sait bien, à propos de l’Islam, qui embrasse aussi des Turcs, des Perses, des Asiatiques, toute sorte de gens. Il reste que le Coran est écrit à l’origine en arabe, comme la Bible en hébreu et en grec.

Sur l’autoroute qui sépare Narbonne de Carcassonne, non loin de l’abbaye de Lagrasse, on peut découvrir une belle montagne appelée “monts Alaric”. Selon les philologues qui se sont penchés sur la question, ce nom ne renvoie pas au célèbre roi goth qui a conquis Rome puis s’est installé à Toulouse, mais est la déformation du nom d’une divinité gauloise par laquelle la montagne se personnifiait. Mais que le peuple ait assimilé ce dieu au roi goth et ait pu s’imaginer qu’elle était son tombeau comme elle avait été celui du dieu, du géant ancien, en dit long sur l’image qu’il en avait, et ce qu’avaient laissé comme impression les Wisigoths antérieurs aux Arabes et aux Francs. Il est du reste possible, pour les raisons que j’ai dites, que les chansons de geste opposant les seconds aux Arabes aient simplifié et actualisé des guerres opposant en réalité les Francs aux Wisigoths: le public n’aurait pas compris la subtile différence, on lui a dit ce qu’il pouvait comprendre. Un peu comme Déodat Roché projetant sur les “Cathares” les qualités de Rudolf Steiner et des romantiques allemands pour qu’on s’en fasse une représentation conforme à ses vœux. Il n’y a pas jusqu’à la traduction en occitan de la Bible qu’il n’ait présentée comme plus inspirée que celle en latin, voire en grec et en hébreu. Comme elle venait pour lui de l’évêque perse Manès, tout était possible! Même que les Perses eussent mieux compris la tora que les rabbins. En tout cas cela faisait de l’occitan une langue liturgique et sacrée, c’était beau. Que l’on soit simplement heureux de voir adaptée une sagesse antique à une langue moderne ne suffisait pas forcément: il fallait qu’on en fasse plus. Au reste on peut ici reprocher à l’Église son conservatisme romain, et les hérétiques du Languedoc, quel que soit leur nom, montraient encore qu’ils précédaient sous ce rapport Luther et Calvin. Une traduction est bonne en soi, même si elle peut effectivement trahir et rendre prosaïque un enseignement profond, le dénaturer. Cependant les Latins avaient déjà fait ce chemin, ils ne pouvaient pas reprocher aux Languedociens de le faire à leur tour.

Ce qui achève tout de même de jeter le doute, relativement au système naïf de Déodat Roché, est ce qu’il a affirmé de saint Thomas d’Aquin. Rudolf Steiner avait laissé entendre qu’un lien très fort existait entre lui et le célèbre dominicain. Or, il est mort à Toulouse, où son corps est toujours: on peut assister à des messes, au-dessus de son tombeau. J’y ai entendu des sermons dirigés contre les Cathares et leurs héritiers modernes, et je n’ai pas senti qu’il s’y retournait. Mais je n’ai peut-être pas la sensibilité nécessaire. Car Déodat Roché jurait que Thomas d’Aquin avait une philosophie qui rejoignait la doctrine cathare! C’est fort, quand on sait le rôle joué par les dominicains contre les hérétiques dits albigeois. C’est saint Dominique lui-même qui avait commencé les hostilités. Les commentateurs modernes disent d’ailleurs bien que l’Aquinate a explicitement condamné le manichéisme dont selon Roché (et cela semble vrai) les hérétiques en question se réclamaient. Le problème était aussi celui de l’Eucharistie: Dieu pouvait-il descendre complètement dans la matière? Non, disaient les Manichéens, puisque la matière était diabolique en essence. Oui, disent en théorie les catholiques, puisque la matière doit se spiritualiser pour former les briques de la Jérusalem céleste. Encore récemment, Pierre Teilhard de Chardin s’exprima de cette manière, qui en réalité est moins courante qu’on croit parmi les catholiques effectifs: comme dans le mysticisme global, ils pensent souvent que c’est juste l’âme qui à la mort quitte la Terre et vit heureuse dans le Ciel, fondue dans la Divinité. Mais pour Teilhard la matière elle-même devait être transfigurée, comme dans la résurrection du Christ, et cela paraît bien plus conforme au vrai  christianisme, à saint Paul. Pour qu’il puisse en être ainsi, dit Teilhard, il faut travailler la matière, jusque dans l’atome, afin de l’humaniser et donc la spiritualiser. À vrai dire, Rudolf Steiner s’est souvent exprimé dans ce sens, cela ne fait pas une différence entre lui et la doctrine catholique originelle, contrairement à ce que beaucoup veulent faire croire.

Et notamment Déodat Roché qui, attiré par le gnosticisme, avait une vision plus mystique et évanescente de la Résurrection, pour lui surtout un symbole de l’Invisible. Il était dans cette optique, tendue vers ses appartenances à des sociétés auxquelles s’était aussi mêlé René Guénon, qui pourtant détestait Rudolf Steiner. Roché était dans la perspective de la “spiritualité laïque” qui s’était développée contre un catholicisme jugé à la fois trop intéressé et trop abstrait. Et sans doute, il y avait, anciennement, la croyance qu’il suffisait d’être prêtre catholique pour contenir la divinité: les hérétiques languedociens pouvaient dire que la matière consacrée théoriquement ne suffisait pas, qu’il fallait aussi que le prêtre fût une sorte d’initié.  C’est ce que réclamait Louis-Claude de Saint-Martin selon Joseph de Maistre, qui sous ce rapport se moquait de lui et de ses adeptes: on ne pouvait pas demander des miracles tous les jours, il fallait rester réaliste.

Il y a comme un équilibre à trouver, et j’avoue avoir été plus impressionné par Pierre Teilhard de Chardin que par Déodat Roché. Cela doit être mon côté traditionnellement français, voire est lié à mon attirance pour la science-fiction et le rationalisme imaginatif d’un Isaac Asimov. Cela doit être lié à mon côté romain: j’aime la latinité, je dois l’avouer, même si elle ne me suffit pas. J’aime aussi les traditions plus imaginatives. J’aime donc l’équilibre. Je ne sais jamais si je préfère Victor Hugo ou Gustave Flaubert, l’imagination délurée du premier, la rigueur formelle du second.  Il faudra un jour que je me décide. Mais je sais que je préfère Pierre Teilhard de Chardin à Déodat Roché, aussi choquant cela puisse être pour les courants mystiques dont je fréquente aussi des représentants. Il faut surtout savoir qui est le plus tolérant, car Teilhard a eu des ennuis avec ses supérieurs, et j’en ai eu aussi avec des amis catholiques quand je me suis avoué attiré par les imaginations du monde spirituel qu’on trouve non seulement dans les autres religions ou courants, mais même dans le catholicisme médiéval et François de Sales: ils n’aiment pas cela. J’ai récemment eu un débat pénible avec un théologien qui prétendait que les anges du Nouveau Testament pouvaient exister en théorie, mais que rien ne prouvait qu’ils eussent été réellement présents à la Nativité et à la Résurrection, comme les évangiles l’indiquent. Mais en réalité, si Jésus-Christ était réellement Dieu, il est complètement impossible qu’ils n’aient pas été présents à ces moments fatidiques de sa vie terrestre! On joue avec les mots. Ils en deviennent vides. Si quelqu’un doit être inspiré, dans le christianisme, ce sont bien les auteurs des évangiles – et je dis bien des évangiles canoniques, je n’ai pas besoin des apocryphes à la mode chez les mystiques. Les théoriciens du dogme ne peuvent pas être plus inspirés que les poètes et les conteurs inspirés de la Bible. C’est faux, et cela montre la dérive intellectualiste de ceux qui rejettent les inspirations des artistes imaginatifs et vénèrent seulement les théoriciens abstraits – les dépositaires du fameux “intellect intuitif” dont parlait (mythiquement) René Guénon. La théologie catholique s’est créée à partir de l’inspiration évangélique, non l’inverse, c’est à dire qu’elle s’est appuyée sur les travaux des poètes lyriques ou épiques – les évangélistes et les prophètes -, non sur ceux des théologiens abstraits, fût-ce le grand saint Augustin. La base est dans le récit mythologique mettant en relation les anges et les hommes, non dans la théorie spéculative. Sous ce rapport, Victor Hugo, qui n’a cessé de le répéter, avait tellement raison!

Les catholiques ne l’admettent pas assez, en moyenne – ils ne l’assument pas suffisamment. Rudolf Steiner l’assumait beaucoup plus. J. R. R. Tolkien aussi, et il était catholique. Et Pierre Teilhard de Chardin, qui a conçu l’Évolution comme un récit apocalyptique et eschatologique – loué soit-il!

Si Déodat Roché voulait rappeler l’importance des anges, s’il veut symbole et allégorie, dans les récits bibliques fondateurs, il n’avait pas forcément besoin des “cathares” manichéens pour cela: car s’il est vrai que, au XIIIe siècle, les récits chrétiens penchaient dangereusement vers le rationalisme et se passaient de plus en plus des anges, il restait Dante, il restait Jacques de Voragine et les Fioretti de saint François d’Assise – il restait la littérature italienne, restée imaginative mais soumise à Rome. D’elle est bien issu, par exemple, François de Sales, et il est inutile de nourrir des antagonismes radicaux et artificiels – même s’il est totalement exact que, en France, les auteurs de mythologies d’inspiration biblique que furent Lamartine, Vigny, Hugo ont été rejetés par l’Église comme étant excessifs et fallacieux – cela va désormais ensemble, dans le catholicisme rationaliste gaulois. Et donc, c’est un problème excessivement local, et Déodat Roché aurait pu s’en rendre compte: beaucoup de romantiques allemands dont Steiner se réclamait étaient tout bonnement catholiques, et ne cherchaient pas tant que lui à se rattacher à des hérésies. C’est plutôt l’Église qui, comme pour Teilhard de Chardin lui-même, se montrait hostile à leurs excès d’imagination. Eux n’avaient pas cherché le conflit, loin de là. Joseph de Maistre en est un exemple particulièrement frappant: il voulait l’approbation de Rome, où on le trouvait trop imprégné d’illuminisme; on la lui refusait donc.

Sous ce rapport, le catholicisme savoyard est justement très intéressant, car, quoique francophone, il se rapprochait facilement des catholicismes allemand et italien ou des théologiens à la frange de la gnose, comme Origène ou Maître Eckhart. J’y reviendrai ultérieurement à propos du testament spirituel de Benoît XVI, défunt pape, et de ce qu’on peut y trouver de commun avec la pensée de saint François de Sales.

Super-héros et franc-maçonnerie, ou le masque de l’initié

On sait que dans certains rituels maçonniques le masque est de mise. C’est en particulier le cas, d’après un site qu’on peut librement lire, chez les adeptes de Louis-Claude de Saint-Martin, dont Rémi Boyer et Robert Amadou sont ou ont été des représentants particulièrement fameux. Je me flatte d’ailleurs que le premier ait consacré un article à mon recueil de poésie Chants et conjurations, l’éditeur étant de ses amis. J’aime Louis-Claude de Saint-Martin, même si son style manquait de fluidité et, parfois, de netteté. Les titres les plus connus ne sont pas forcément mes préférés, et j’ai surtout aimé le premier livre que j’aie lu de lui, Mon Livre vert: il était magnifique. Aussi, le roman occultiste du Crocodile, qui place dans Paris un ancien monstre égyptien, et des Supérieurs Inconnus pour le combattre: cela préfigure Dracula. Mais il y a quelque chose de cela aussi dans Les Misérables de Victor Hugo, qui décrit une pieuvre occulte dont les truands sont les membres, la partie visible. Il faut avouer que Hugo a su placer le symbole dans un langage accessible, simple et populaire, sans être bien sûr bas et populiste. Bram Stoker, de même, et cela explique le plus grand succès de leurs livres, en comparaison de celui de Saint-Martin, qui manque un peu d’envolée.

Mais justement, il nous fait connaître ces Supérieurs Inconnus auxquels se rattachent incontestablement les super-héros. Déjà l’équipe d’initiés regroupée autour de Van Helsing, chez Stoker, les préparait. Mais il y a une grosse différence: le super-héros généralement s’avance masqué. Il vient de Zorro, qui luttait pour le peuple contre la tyrannie traditionnelle, impériale ou royale de la Californie espagnole, et on a ici une piste claire. Contre la tyrannie il est légitime d’agir masqué, comme le faisaient les sociétés secrètes préparant l’indépendance américaine: George Washington était franc-maçon, en Italie Garibaldi l’était aussi, préparant l’indépendance italienne.

C’est le versant politique de la chose. Il a une dimension spirituelle déjà parce qu’il oppose le héros ancien au héros nouveau. Le héros ancien en effet était fils d’un dieu, ou descendait d’une lignée claire, et trônait tout en gloire au vu du peuple, dans un palais. C’était Hercule, Thésée, puis c’était Charlemagne, puis le Comte Vert, en Savoie, tous chefs de guerre et dirigeants, en même temps, réputés secondés par des dieux ou des anges – le monde spirituel. Les rois francs de la lignée mérovingienne, à leur tour, étaient réputés issus d’un homme-serpent, d’un génie des eaux, à peu près comme les rois thaïs et khmers, issus des Nâgas. Mais le super-héros est socialement différent: issu du peuple, n’ayant pas de titres organiques justifiant sa domination, ne descendant de personne en particulier, en tout cas pas de façon avérée, il n’a pour lui que la justice, la force de cette idée répandue à travers le monde depuis les cieux. Car George Washington croyait bien en Dieu, et Victor Hugo, dans Quatrevingt-Treize, montre comment Gauvain, son héros révolutionnaire, est surplombé par “l’ange de la justice”, avec un glaive et une balance, avatar de saint Michel. Cependant il n’a pas de masque, et on remarquera qu’en France on a du mal à se faire à cette idée, d’un héros caché, issu du peuple, des gens normaux, habité par une force divine ou cosmique. Républicains ou pas, les Français continuent de voir dans l’État et ses représentants la seule source possible de justice sur Terre. En ce sens, ils sont restés dans l’ancienne manière de voir. Un révolutionnaire français voulait forcément devenir roi ou empereur, et voir sa divinité reconnue officiellement, dans une lignée ou même une ascendance inventée; George Washington, après son mandat présidentiel, est simplement retourné dans son ranch, est redevenu fermier, imitant l’antique Cincinnatus, véritable, authentique républicain. Et, en Amérique, la figure du super-héros a fait florès – pas en France.

L’idée des Supérieurs Inconnus, de fait, a été rapidement tournée en mauvaise part par la tradition simplement littéraire. Je ne sais pas si cela vient de l’Église ou d’ailleurs, si on a voulu ainsi diaboliser, incidemment, la franc-maçonnerie – je ne crois pas. Il s’agit d’un ressort plus profond, de ce ressort qui faisait dire à Rudolf Steiner que même républicaine la France restait dominée par l’ombre de Louis XIV, celle du héros monarque, officiel, étatique. La diabolisation de la franc-maçonnerie peut en avoir été un effet; mais son installation dans une forme de néoclassicisme humaniste peut en avoir été un autre: c’est un penchant profond en France, contre lequel il est difficile de rien pouvoir. On sait que Gilbert Durand, secondé par Henry Corbin, réclamait une franc-maçonnerie plus fidèle à sa source supposée, enracinée dans le symbolisme et l’ésotérisme chrétien: il a fondé, à Chambéry, une loge dans l’éclairage de Joseph de Maistre, pour cette raison. Et Maistre a été un disciple de Saint-Martin, même s’il lui reprochait, précisément, son goût de l’occultisme parallèle, indépendant de l’Église et du Roi auxquels lui restait fidèle. Il n’aimait donc pas forcément les masques, même s’il arborait volontiers celui du prophète; mais il voulait le faire entrer dans l’institution légale.

Les martinistes donc continuent de chérir le masque, et Rémi Boyer, dans une formule brève, en a résumé le sens profond: “Le masque est mon vrai visage”, affirme-t-il. Le masque du super-héros est-il tel? Assurément, il révèle la divinité cachée en l’être humain, il la manifeste, et au fond c’est cette manifestation qui le fait être un super-héros. C’était le sens des paroles de Saint-Martin: le  visage de chair aussi était un masque, disait-il, dissimulant le visage de gloire que l’être humain possède, tel un ange, un dieu. Sous ce rapport il est pareil à Jésus-Christ, disait-il encore. Et on peut songer à Joseph de Maistre, qui assurait, au fond, que Jésus-Christ était le premier des francs-maçons: sous son masque d’homme il y avait Dieu. Et de fait Jésus-Christ était le roi caché du monde, lui non plus n’avait aucune lignée glorieuse à proprement parler, lui aussi était issu, comme Georges Washington, d’un simple ranch. Le super-héros, en ce sens, est aussi christique: son masque, voire tout son costume, est son corps de gloire, nouveau et véritable – en tout cas il le représente. Les couleurs qu’il a sur ce costume sont la cristallisation des couleurs cosmiques, de la lumière des étoiles. Car dans l’ésotérisme on estime que les sept couleurs venaient, sur Terre, de la puissance des planètes. Et c’est bien de cette puissance que, implicitement, les super-héros sont revêtus: leurs costumes révèlent les anges que l’âme humaine a en soi.

Le site que j’ai indiqué écrit:

Pour le Martiniste, le masque est une chose destinée à masquer la personnalité et à augmenter au maximum la distance entre l’initié et le monde profane, c’est donc une aide pour créer la personnalité idéale, c’est aussi l’un des trois outils dont l’Initié se sert pour entrer dans la voie tracée par les Supérieurs Inconnus et bénéficier de leurs influences.

Le super-héros est sous l’influence des Supérieurs Inconnus, ou est l’un d’eux. Il devient l’un d’eux quand il se masque, quand il revêt son costume. Selon le même site, Robert Amadou affirmait que le masque “martiniste” symbolisait “notre vrai visage à acquérir, celui de la ressemblance divine”. Il s’agit bien de cela.

Dès lors, reste la question de la diabolisation. Dans la tradition populaire française, peu d’hommes masqués sont des hommes bons. Le plus connu est Jean Valjean, cachant sa véritable identité pour pouvoir faire le bien malgré une loi qui tient trop encore de l’ancien régime. Il est sans doute le premier de nos super-héros au sens moderne, en tout cas l’un des premiers: car j’ai déjà évoqué en ce sens une héroïne de Mme d’Aulnoy, et il serait curieux que je me contredise. Elle se déguisait en homme pour pouvoir servir le roi qu’elle aimait. Jean Valjean, lui, prend une fausse identité pour sauver Cosette, et sa force herculéenne nous renvoie bien au mythe, au héros, et préfigure bien le super-héros. Il y a bien sûr aussi le Comte de Monte-Cristo, qui est masqué légitimement, étant victime d’une injustice. Mais passé ce romantisme qui glorifiait les brigands injustement traités par la loi, on est vite retombé en France dans la diabolisation du héros masqué, notamment à partir de la Troisième République: car soudain la loi, devenue républicaine, recevait le même statut que la loi royale, elle devenait sacrée. C’est ainsi qu’un néoclassicisme républicain a pu s’établir. Les héros masqués étaient donc forcément mauvais.

Cela avait été préparé, à vrai dire, par Balzac, dont le réalisme apparent s’accompagnait, logiquement, d’une relative soumission au Roi et à l’Église. Ses masqués sont donc ambigus. Je songe évidemment à Ferragus et à ses Douze, qui contrôlent Paris dans l’ombre. La figure est belle mais n’a rien donné de bien convaincant, Balzac n’ayant pas réellement voulu la développer: était-il gêné justement, soit par la diabolisation d’initiés, puisqu’il était jusqu’à un certain point martiniste et swedenborgien lui-même, soit par leur glorification, contraire à l’ordre royal divin? On ne sait pas. Mais l’idée resurgira avec Arsène Lupin et Fantômas. Le premier se déguisait sans cesse, avait une force herculéenne, des bijoux technologiques comme Batman; le second directement se masquait, dans les films et les livres, son vrai visage était inconnu. Mais même si Lupin restait sympathique parce qu’humain, il était bien un voleur et un brigand, et Fantômas était un meurtrier sans scrupule. On peut se demander quelle place il reste au masqué sacré dans la France républicaine. D’autant plus après De Gaulle: il a rétabli la figure du héros officiel, du héros d’État, à l’ancienne manière!

Cela n’empêche pas notre cher Serge Lehman de croire au retour possible du héros masqué en France. Il dit: parce qu’il était déjà français autrefois. J’ai des doutes. Malgré Hugo et Dumas. Mais je suis d’accord pour qu’il le soit dans la foulée de Hugo, et Saint-Martin au-delà. Il n’y a pas d’échappatoire. Pas d’autre solution. Il reste évident que l’influence américaine sera ici déterminante, simplement parce que même Serge Lehman n’aurait pas développé tous ses beaux raisonnements s’il n’avait pas été sous l’influence des super-héros américains, de Stan Lee à Alan Moore, auquel on sent qu’il tient à se lier. Moore a d’ailleurs, dans Promethea, confirmé que le costume du super-héros le ramenait aux dieux, dans un élan mystique assumé. Je ne sais pas si Lehman l’assume autant, car en France lier un simple citoyen, indépendant de l’État, aux dieux reste complètement interdit. Même pour Louis-Claude de Saint-Martin, André Breton se plaignait qu’il fût rejeté de l’Université. Et finalement la partie ésotérique de Victor Hugo n’y a qu’une place limitée, elle-même: on n’en parle que du bout des lèvres. Le super-héros français a encore du chemin à faire. Le super-héros est d’essence démocratique; en Chine, c’est la police qui lutte contre les démons de la superstition et du sectarisme. Pour ma part j’attends qu’on donne vie à la figure de Marianne, voire des ailes, une épée flamboyante, et qu’on en fasse la Wonder Woman gauloise. Mais ce ne sera peut-être pas pour tout de suite

Saint François de Sales et le pape François. De la voie mystique à la similitude allégorique du monde

Il y a quelque temps, le pape François a célébré la mémoire de saint François de Sales, dont c’était le quatre-centième anniversaire de la mort. Il l’a fait en termes remarquables, qui montraient, intellectuellement parlant, une connaissance quasi parfaite de son sujet.

Comme on sait, j’ai consacré à François de Sales un chapitre de ma thèse de doctorat, en montrant de quelle façon son idée du monde comme allégorie de la volonté divine pouvait avoir préparé le principe analogique des romantiques par l’intermédiaire de Joseph de Maistre. Celui-ci en effet pratiquait abondamment François de Sales, savoisien comme lui, et il atteste même que les illuminés de l’école de Louis-Claude de Saint-Martin faisaient de même, ce dont il les loue. On sait que Joseph de Maistre pratiquait le principe de l’analogie pour saisir la volonté divine, car il l’a dit, cela a été recensé et commenté.

Dernièrement, j’ai eu maille à partir avec le directeur du site Soi-Esprit Info qui trouvait que je rapprochais trop François de Sales de Rudolf Steiner, sur la base d’une figure de méditation proposée par le premier, et qui ressemblait à certains égards au Représentant de l’Humanité du second: François de Sales indique qu’il est bon de méditer sur l’image de l’ange gardien se tenant devant soi, indiquant en haut le paradis, en bas l’enfer, et invitant à le suivre bien sûr au Ciel. On doit s’imaginer agenouillé devant lui, priant, en rase campagne. Figure initiatique étrange, dont ne parle pas le pape François.

Il n’en parle pas moins de choses remarquables. De choses très importantes, même s’il ne les situe que dans la sphère morale.

Il insiste notamment sur l’idée qu’avait François de Sales de la liberté, et qui ne passait pas par le dogme. Car il affirmait que le lien avec Dieu était dans le cœur, non dans la tête, et que c’est sous ce rapport que ce lien restait libre: dans son âme, on choisit qui on aime. Lui-même racontait n’avoir pas réellement trouvé chez saint Augustin et saint Thomas d’Aquin des réponses à ses angoisses, quand, étudiant à Paris puis à Padoue, il était saisi de doutes et de désespoir. C’est dans le cœur qu’il trouva la solution, illuminée là par la sainte Vierge, qu’il priait de tout son amour. Il eut de belles pages sur la sainte Vierge, dont il disait qu’à sa naissance les anges étonnés et admiratifs entouraient son berceau en chantant ses louanges. Peut-être que l’idée des fées entourant les berceaux, chez Charles Perrault, en venait, ou que François de Sales, inconsciemment, avait ravivé des figures ancestrales et gauloises par le merveilleux chrétien. C’est une question qu’il faudra poser, quelque jour prochain. On m’a reproché d’avoir affirmé la similitude, dans ma thèse de doctorat; mais Tony Gheeraert m’a rappelé qu’à la naissance de la belle au bois dormant les fées lui ont justement donné les vertus des anges: c’est ce que dit Perrault même. Il y a bien un lien: Yvan Loskoutoff le rappelait.

Le pape François insistait également sur la volonté de François de Sales de transformer le quotidien, de le spiritualiser, notamment par les méditations du type de celle que j’ai évoquée, et d’autres encore. Il expliquait aux laïcs comment se lier à Dieu même dans leur vie profane, même dans leur vie sexuelle. Pas par du tantrisme, bien sûr, mais par le respect d’une certaine ligne morale, restrictive sans être sévère. Il  n’obligeait pas à ne faire l’amour que si on pensait possible la génération, ainsi qu’on l’a entendu dire de quelques radicaux. Naturellement, il n’a pas donné en détails de conseils pour la vie agricole, économique, la médecine ou l’éducation, ou même la politique, si ce n’est qu’il rejetait le nationalisme comme créant d’inutiles conflits, n’ayant rien à voir avec le lien de l’âme à Dieu. Il réglait plutôt la vie privée, familiale, les journées des dames, et mettait en garde contre la corruption des cours et les excès du jeu. En un sens, Joseph de Maistre était de son école, mais, d’un point de vue politique, a été beaucoup plus précis, ce qui ne l’a d’ailleurs pas empêché de tendre à un certain nationalisme illusoire: il pensait que la France devait éclairer les nations. Que c’était son destin. De Gaulle a dû s’en souvenir.

Le pape a montré, encore, que François de Sales faisait de l’être humain le co-créateur du monde. Du moins il l’a dit. Mais il n’a pas expliqué comment. François de Sales en effet critiquait ceux qui ne pensaient qu’à “faire des maisons”, c’est à dire à rebâtir physiquement le monde: il était loin, sous ce rapport, de Pierre Teilhard de Chardin, qui voyait, dans la créativité humaine, une expression terrestre de l’action divine. Néanmoins, l’évêque de Genève admirait les montagnards dont la foi les portait à bâtir des villages, des maisons: paradoxe. Il dénonçait surtout l’excès, qui portait au matérialisme. Mais il restait aussi assez mystique.

Le pape François l’a loué pour son refus de l’auto-référentialité. Il a blâmé, indirectement, les évêques qui ne citaient que d’autres évêques, d’autres religieux. Qui demeuraient dans le dogme. Et sans doute, c’est une des originalités les plus grandes de François de Sales qu’en plus de citer des théologiens, il s’appuyait abondamment sur la nature, dont il estimait, avant Rousseau, qui l’imita, qu’elle manifestait la volonté divine. Pas vraiment dans son devenir historique, comme plus tard Joseph de Maistre, Victor Hugo ou Pierre Teilhard de Chardin; mais plutôt dans ses cycles, ses rythmes, et ses couleurs, ses contrastes: il était, au fond, dans la lignée de l’ancienne Perse dont Steiner a dit qu’elle avait également marqué Joseph de Maistre. La figure même de l’ange montrant le paradis en haut, l’enfer en bas, se trouve selon Henry Corbin dans l’ésotérisme iranien. François de Sales par exemple opposait les chamois et les glaciers sur lesquels ils couraient: image de l’opposition entre Ahriman et Ahura-Mazdao, pour ainsi dire.

Le pape François à cet endroit pèche soit par mauvaise compréhension de la méthode salésienne, soit par excès de prudence. Car il le cite sur une image splendide qu’il développe, en disant son style curieux. Or, c’était une image prise de la nature, et François de Sales a clairement dit, quoique pas souvent, que cela relevait d’une opération consistant à reconnaître l’invisible dans le visible, le créateur dans la création. Il a parlé de “similitude et comparaison”, en le déconseillant aux profanes, disant l’opération délicate, finalement apparentée au don de prophétie, dont il estimait qu’il était le plus grand de tous les miracles. Il était humble, à cet égard, disant ne pas comprendre le langage des “choses muettes”, chamois ou fleurs, aussi bien que “saint Augustin”; mais c’était bien son intention, et il est à peu près sûr qu’il ne pensait pas ne rien y comprendre. Ses métaphores et comparaisons ne sont donc pas, comme l’ont dit certains commentateurs mal intentionnés, des moyens de séduction rusée et gratuite, comme on en accuse souvent les Jésuites. Jésuite, du reste, il ne l’était pas, même si ce sont bien les jésuites de Chambéry qui l’ont promu et publié. François de Sales pensait bien introduire au monde divin par le moyen de ces similitudes prises dans la nature, et il a clairement dit qu’à ses yeux l’imagination sainte, ou religieuse, emmenait l’âme vers ce monde, qu’elle était la première nécessaire étape de son chemin mystique. Il a loué la peinture et l’art, sous ce rapport, et du moment que leur objet était religieux, ou mystique. Il était l’ami de plusieurs poètes et écrivains tels qu’Honoré d’Urfé et Antoine Favre.

Il affirmait en effet que, par l’amour pur, la partie de l’âme immergée dans la divinité s’éveillait, et que cela prenait la forme de ces images saintes, pieuses, artistiques au plus haut degré. Il tenait de la mystique rhénane, notamment, l’idée d’une cime de l’âme, ou de l’esprit, saisie continuellement dans la sphère divine, une supraconscience dont l’entendement n’était pas conscient, sauf dans l’état d’amour pur de la divinité, sauf dans l’état mystique qui était celui des clairvoyants. Mais c’était une grâce et un miracle, on ne le fabriquait pas au moyen de la raison. Il prenait l’image du cheveu d’Habacuq, par lequel Dieu l’a envoyé à travers les airs et lui a fait voir les lieux lointains. Or c’était par là que l’Homme pouvait créer le monde en prolongeant l’action divine: c’est évident. Le pape François l’avait peut-être compris, mais sans vouloir le dire, pour ne pas donner d’idées aux profanes, et les emmener vers des délires et des extases qui n’ont des visions salésiennes que l’apparence. Car évidemment, les illusions à cet égard existent, saint Martin de Tours lui-même avouait recevoir des visions fausses, en même temps que des vraies. C’est en tout cas ce qu’affirme son poète biographe, Venance Fortunat. Parmi les catholiques, le débat continue de savoir si Victor Hugo par exemple avait des visions vraies ou fausses. Jules Barbey d’Aurevilly a immédiatement dit qu’il était fou, après les avoir lues dans Les Contemplations.  Mon ami Robert Marteau, un grand poète catholique traditionaliste et symboliste, est allé dans le même sens. Je n’étais pas vraiment d’accord avec lui. De tels débats trouvent facilement leurs positions figées dans des dogmes, et le sectarisme. Si on est d’une autre communauté religieuse, mystique ou initiatique, on pense facilement, sans regarder aux individus, à leur génie propre, que les visionnaires sont dans l’illusion. C’est, dans les faits, bien plus compliqué à déterminer.

J’aime François de Sales, dont le Traité de l’amour de Dieu est une sorte de sommet de la littérature mystique francophone. Comme le disait Vaugelas, il alliait la piété à l’érudition, et même la science des anges y était toujours reliée à un sentiment intime, à la vie de l’âme. Car François de Sales en parlait bien. Si cela pouvait aider l’âme à se tourner vers le divin, il devenait volontiers mythologique. Il faisait par exemple de la lune l’emblème de la sainte Vierge, du soleil l’emblème de Jésus-Christ, de l’infini étoilé l’emblème du Père éternel: à cet égard, il était ce qu’on appelle un initié. Mais ce n’est pas la connaissance en elle-même qui lui importait; c’était ce que toute connaissance pouvait apporter à l’âme en chemin vers son amélioration et sa spiritualisation – et qui se devait par conséquent d’être imaginative, au sens de l’imagination vraie, ou créatrice des Romantiques. L’œil de Dieu qui te regarde à travers un triangle doré était dit par lui une réalité, par exemple: il évoquait Jésus-Christ te scrutant à travers les treillis, citant Le Cantique des cantiques. Qu’il ait voulu, comme tout le monde au XVIIe siècle, maintenir l’inspiration artistique sous la férule, pensait-il éclairante, de l’Église catholique n’empêche absolument pas sa grandeur. Du reste, les romantiques, s’ils ont raison aussi de vouloir être libres, ne doivent jamais oublier que les références classiques servent de rampes à leurs idées et images, qu’elles restent indispensables à des sociétés civilisées. Et dans le classicisme, on devrait apprendre à mettre les grands auteurs catholiques, en français ou en latin, au lieu de créer des catégories futiles et stériles, mauvaises au fond pour l’évolution globale.

Rudolf Steiner et ses drames-mystères selon Aurélie Choné: la vision du karma est-elle à proprement parler dramatique?

En 2006, Aurélie Choné a fait paraître un brillant article sur les drames-mystères de Rudolf Steiner (“Les Drames-Mystères de Rudolf Steiner: transcription littéraire d’un savoir et/ou tentative ésotérique de réconciliation de l’art et la science au début du XXe siècle?”, in  Aries, Brill, Leiden, Vol. 6, n°1, 2006, p. 27-58). Elle y montre essentiellement que Rudolf Steiner, le célèbre philosophe mystique autrichien, a essayé, dans ses pièces de théâtre, de faire naître l’idée de l’image comme art initiatique – destiné à susciter une vision du monde spirituel par laquelle l’âme peut se mêler aux anges, et ressentir leur présence. Steiner de fait a écrit quatre “drames-mystères” pour les faire représenter dans la grande salle du Goetheanum au même titre que le Faust de Goethe, Les Enfants de Lucifer d’Édouard Schuré et les pièces d’Albert Steffen, renouvelant le lien entre la scène artistique et l’initiation spirituelle. Dans ces pièces, le pays des anges et des démons affleure, et les liens karmiques également sont montrés, car les quatre drames-mystères sont liés, et approfondissent ces liens vers des vies antérieures. On pourrait penser que cela défie tout l’art connu, mais des récits asiatiques fonctionnent déjà de cette façon.

Aurélie Choné s’appuie sur le concept de monde imaginal de Henry Corbin pour montrer ce qu’a voulu faire Steiner avec ses images du monde spirituel, et de quelle façon il a pensé que les vers, les sonorités des mots soutenaient l’âme dans son effort vers le monde divin. Cela se recoupe encore avec les conceptions orientales, qui lient les rythmes des vers ou de la musique avec l’envolée de l’âme vers les dieux, comme si ces rythmes la portaient et lui servaient de véhicule. C’est d’ailleurs une conception également antique, que les hommes et les dieux ne communiquent entre eux qu’en vers, et c’est pour des motifs religieux qu’Horace par exemple conseillait l’apprentissage de la poésie à tous les citoyens. Je lui donne entièrement raison, et entièrement raison à Steiner d’avoir repris et assumé cette tradition.

Aurélie Choné n’en montre pas moins que la notion de drame est ici problématique, puisqu’il n’y a pas, dans les pièces de Steiner, d’action à proprement parler: les personnages exposent leurs sentiments et leurs idées de façon successive, cumulative, et leur compréhension de leur karma et donc du drame de leur vie ne suffit pas à faire de ces mystères des drames au sens propre. Exposer le drame de la vie n’est pas, en soi, créer un drame. Steiner n’a peut-être pas pris pleinement conscience que parler c’était agir, et que la notion de drame a sa source dans cette réalité: quand on parle, on communique ses pensées, et on essaye de les imprimer dans la réalité, sous forme d’injonctions, d’incantations, de résolutions. Il en naît des conflits, dont l’expression ultime est dans les membres – c’est à dire qu’à la fin des drames traditionnels on se frappe, on se tue, ou on s’embrasse, on s’aime. Cela dépend si l’action dramatique est de nature tragique ou comique, en rhétorique classique: la tragédie se termine par une mort, et la comédie par un mariage, en principe. Que les mystères chrétiens aient prolongé la mort vers l’accès au paradis ne change pas leur nature de drames au sens propre. Le mariage avec le Ciel, pour ainsi dire, surmontait simplement l’opposition du comique et du tragique, comme d’ailleurs les personnages de la mythologie chrétienne, pris parmi les gens ordinaires, plutôt que parmi les princes. Cela a donné lieu à l’apparition de la tragicomédie chez Pierre Corneille, qui était profondément chrétien. Mais même lorsque les combats et les mariages n’étaient pas présents physiquement sur scène, ils étaient racontés par les personnages en relation avec les paroles qu’ils avaient préalablement échangées: Rodrigue et Chimène se déclarant leur amour plus fort que leur haine familiale amenaient le Roi à annoncer à tous leur mariage prochain. Or, cet aspect, chez Steiner, est absent: à proprement parler, il ne se passe rien, dans ses drames. L’excuse du mystère ne fonctionne pas: la tragédie antique avait aussi une fonction religieuse ou mystique, tout comme le mystère médiéval. La vérité est que Steiner, ne disposant pas d’une culture littéraire classique suffisante, ne saisissait pas clairement cet aspect. Et, plus important encore, il n’en saisissait pas la dimension profondément spirituelle.

Dans son traité sur les contes de fées (On Fairy-Stories, 1947), J. R. R. Tolkien a montré ce qu’avait en réalité d’initiatique tout récit pensé spirituellement: on vivait l’action de la Providence. Il évoqua en ce sens le récit évangélique, se terminant miraculeusement par la résurrection: divine surprise, au sens propre, qu’il appelle eucatastrophe et qu’il décrit comme distillant la plus pure des joies, celle qui précisément élève l’âme à Dieu. Pour lui, le vrai conte de fées était construit de cette manière.

Le déroulement d’un drame a une valeur directement initiatique car il fait vivre un temps modelé par l’art. Le récit a pour matériau le temps: c’est ce qu’il modèle. Cela n’a pas besoin de passer par la pensée consciente – pas plus que la musique. C’est alors que la littérature ne se fait plus simplement imagination, mais aussi inspiration, selon les étapes initiatiques décrites par Steiner lui-même: après l’imagination qui établit des tableaux du monde spirituel, l’inspiration fait saisir son mouvement dans le temps. Mais c’est ce que Steiner n’a pas su pleinement montrer dans ses propres drames.

Si on y songe, rien n’est plus profondément lié au langage. Aurélie Choné rappelle opportunément que Steiner avait saisi le lien des sons des langues avec les astres – leur avait donné une valeur spirituelle, et que cela avait nourri la dimension poétique de ses drames et de ses mantras, de tous ses textes rythmés. C’est pleinement vrai. Et très beau en soi. Mais le langage n’est pas seulement fait de sons et d’idées: c’est là une vision trop philosophique, insuffisamment organique du langage. Qu’on mesure mystiquement la portée des sons, comme en Asie, ne change pas le manque certain de perception grammaticale. De fait, sous ce rapport, il n’est pas vrai que le langage soit surtout fait d’idées, comme une philosophie trop abstraite l’a souvent affirmé. Si on y réfléchit de manière plus pratique, on se rend compte que le langage est fait de verbes, c’est à dire d’actions. Car même l’état est l’action d’être. Si on ajoute des noms qui sont sujets, objets, ou des adverbes qui sont circonstanciels, c’est simplement pour donner aux verbes un cadre accessible à la représentation: en elles-mêmes, les actions sont invisibles. Elles ne sont que des vents, des souffles, des esprits. On a besoin, pour les rendre clairs à l’intelligence, de leur trouver une source, qui est le sujet, une arrivée, qui est l’objet, et de préciser leurs circonstances, les conditions de leur réalisation.

Certes, si les philosophes regardent ces actions comme contenant potentiellement des idées, ou comme émanant d’idées pures à la mode de Platon, c’est à dire de pensées divines, ou d’anges, ils ont raison: je crois comme eux, sous ce rapport. Mais en soi, les actions ne sont que des actions: elles sont les idées en tant que saisies dans la sphère terrestre, dans le vent qui est autour de la terre solide, elles ont justement perdu leur sens explicite, qu’elles n’ont qu’au ciel, parmi les astres. Et c’est de cela qu’est fait le récit: il s’agit de modeler le vent, avec la lumière ou l’obscurité qui est dedans. Et c’est de cela qu’est fait le langage: il est fait de vent résonnant dans les bouches, après être né des poumons. Certes, quand on parle, on a des idées: le langage est donc représentation du monde comme série d’actions porteuses d’idées implicites. Le récit par conséquent pour initier n’a pas besoin de dévoiler son sens: comme la peinture ou la musique, il fait vivre le sens sans l’expliciter. C’est là la vraie nature du récit, c’est à dire du drame. Or Steiner voulait plutôt que le drame de ses mystères soit dans l’explicitation philosophique du drame des vies successives par ses personnages. C’est en ce sens qu’Aurélie Choné a pleinement raison de poser la question de leur valeur artistique en tant que drames, ou pièces de théâtre.

Steiner imitait bien davantage les deux Faust de Goethe que les tragédies antiques, les mystères chrétiens ou simplement les drames et tragédies ou tragicomédies de Shakespeare, Racine, Corneille. Nous le savons. Goethe a créé un genre de théâtre très philosophique, magnifique en lui-même, mais plutôt rare dans l’histoire théâtrale. Il conservait, certes, des références classiques: globalement ses drames se tiennent. Même le Second Faust, qui se termine par la révélation de l’éternel féminin. Car on a accusé Goethe de s’être laissé aller à une rêverie sans suite, avec ce chef-d’œuvre posthume. Mais il est assez clair que Steiner n’avait pas pleinement saisi la portée artistique et même spirituelle du récit vivant, d’une action dramatique ordonnée et modelant le temps et la providence. Cela échappe du reste à beaucoup: on ne saisit que rarement cette dimension initiatique du drame, ou du récit au sens organique. Selon moi, Tolkien est l’un de ceux qui en ont parlé de la façon la plus judicieuse. Ses récits sont pour cette raison des chefs-d’œuvre, qui ont une portée spirituelle et même religieuse qu’il reconnaissait et assumait: ils sont réellement, pleinement initiatiques. Que le Goetheanum les ait critiqués il y a quelques années ne prouve rien: cela peut aussi relever d’une forme de jalousie. Faute de comprendre ce que Steiner même, faute de culture classique, n’avait pas bien compris, ses disciples préfèrent rejeter, critiquer. Mais Tolkien était bien de la trempe de Goethe: on ne peut en douter. Il était moins philosophique parce que moins allemand: mais cela ne le rendait inférieur en rien.

Les cosmiques moires de Jean-Pierre Dionnet: de l’homme au dieu!

J’ai rencontré Jean-Pierre Dionnet sur Facebook – jamais dans la vraie vie. Mes explorations de la tradition savoyarde et de l’ésotérisme européen l’ont intéressé: sans préjugés, il est toujours avide de nouvelles découvertes, comme à l’époque où il a fondé (et dirigé) le magazine Métal hurlant – que je lisais régulièrement, petit.

Je lisais aussi les albums des Humanoïdes associés, la maison d’édition qui prolongeait la revue. Parmi eux, Les Armées du conquérant, l’une des plus célèbres bandes dessinées de Dionnet – et j’aimais son univers à la Robert E. Howard, son atmosphère de romanité décadente mêlée d’Afrique et de magie noire!

Récemment, il a publié aux éditions Hors Collection ses mémoires, appelés Mes Moires, et il m’en a fait parvenir un exemplaire.

Passionnants et touchants, ils font découvrir un homme porté au bien et à l’amour d’autrui – avec en plus un désir de toucher aux secrets enfouis, aux mystères de l’existence. Il n’ose toutefois pas totalement s’y essayer et, s’il admire infiniment William Blake, il ne se prétend pas à sa mesure: il effleure l’autre côté, mais n’y va pas.

Ses Moires n’en reflètent pas moins une lumière, des couleurs – des bénédictions. On les lit en les dévorant, car Jean-Pierre Dionnet a connu de grands hommes, et il aime en évoquer le souvenir. C’était aussi des hommes qui flirtaient avec le suprasensible, et tentaient de donner une forme claire à ce qu’ils en percevaient. Certains étaient l’objet de mon admiration quand je lisais Métal hurlant et les albums des Humanoïdes Associés – notamment Philippe Druillet, l’auteur de Lone Sloane. Et Moebius bien sûr. Et encore Richard Corben, Jéronaton, Frank Margerin! J’étais un fan.

Derrière tous ces talents, il y avait Jean-Pierre Dionnet, le Stan Lee français!

À la Télévision, il consacrait Conan le barbare, le film de John Milius, Mad Max et d’autres choses que j’aimais aussi, et je pense que pendant ces années soufflait un esprit venu des étoiles que Jean-Pierre Dionnet, en véritable mage, a capté. Ce n’est ainsi pas pour rien que ses Moires sont sous-titrés Un pont sur les étoiles: depuis le ciel un ange avait parlé, qui cherchait à emmener les âmes vers des mondes autres. Il lui servait de héraut!

Pourquoi lui? Pour sa candeur spontanée, peut-être.

Il a été élevé chez les Oratoriens, sympathiques disciples de Pierre de Bérulle, et il ne les a en rien reniés. Il a même sous leur férule vécu en Savoie, dans le mystique château des Avenières. C’est peut-être là que l’aile de feu l’a effleuré…

Les Oratoriens approuvent François de Sales, le théologien catholique qui conseillait aux âmes de se mettre en relation avec les Anges. Loin en effet que, comme les catholiques modernes, qui croient sacrée la barrière des sens, il ait rejeté l’imagination, il la voyait justement comme l’organe donné par Dieu pour qu’on se représente le monde divin. Et finalement, c’est l’essence du Romantisme, mais aussi de l’anthroposophie de Rudolf Steiner, qu’un rationalisme souvent déguisé de mysticisme et de religiosité ne rejette que par peur de cette imagination prospective qui est pourtant l’essence de l’art. Dionnet en donnait une version populaire et psychédélique, mais passionnante aussi. 

Il ose dire, lui-même, qu’il a eu quelques révélations, notamment une crise spirituelle en découvrant les scènes mythologiques du Thor de l’inspiré Jack Kirby. Je le comprends; c’était sublime. La mythologie germanique honnie de Franc-Maçonnerie Magazine à propos de l’anthroposophie a ce pouvoir: les comics Marvel l’ont bien montré!

Mais Dionnet n’en dit pas moins que cette matière céleste lui a parfois brûlé les doigts, l’a emporté loin de sa vérité propre. Il est tout de même parvenu à revenir parmi les vivants, il peut maintenant le raconter.

Il est possible que les visions qu’il en a eues ont donné naissance aux belles figures de ses séries Des Dieux et des hommes et Exterminateur 17.

Le second, un classique, a été récemment réédité par Casterman, et il m’en a fait également envoyer un exemplaire. Les planches étaient dessinées par Bilal et Baranko. L’idée de départ est géniale. Il s’agit d’un androïde dans lequel l’esprit de son créateur se réfugie quand, ayant atteint le seuil ultime de la vieillesse, il meurt. Ainsi cet androïde figure-t-il le corps glorieux de la religion chrétienne. C’est le corps sublime, immortel, que l’homme est censé se créer par sa science spirituelle. Sauf qu’ici il s’agit plutôt de science mécanique, comme ordinairement dans la science-fiction; seul le psychisme projeté relève d’une forme d’occultisme.

Le thème en rappelle celui de la Vision, personnage créé par Roy Thomas et John Buscema, chez Marvel: petit, je l’adorais. Androïde aux fabuleux pouvoirs et au costume hiératique, cet être abritait l’âme d’un super-héros défunt. C’était sublime. Les films Marvel lui ont même donné l’esprit d’une sorte d’ange, d’une entité cosmique, à la manière de l’Ève future de Villiers de l’Isle-Adam. On se souvient que, dans ce roman, un robot électrique est bâti, à qui la vie est donnée; mais qu’une entité planétaire doit l’habiter, pour qu’il s’éveille à la conscience. Dommage que le roman s’arrête là: il était déjà long, perdu dans des bavardages interminables. Roy Thomas a pris la suite, pour ainsi dire. Et Jean-Pierre Dionnet. Car de ce robot on attendait des exploits prodigieux, une règle nouvelle donnée au monde!

De fait, Dionnet essaie bien de montrer comment son Exterminateur n° 17 exerce la justice grâce à ses pouvoirs fabuleux. C’est réussi, les actions sont belles, faisant sortir des rayons de feu des yeux, des mains, de la bouche du robot enchanté. Il se bat aussi avec grâce, donnant des coups de pied et de poing comme un artiste martial peut le faire. Le hiératisme est symbolisé par une bure de moine. Les couleurs et les symboles ne sont pas pratiqués comme dans les comics, mais l’androïde céleste vit tout de même dans une sorte de temple. Cela rend plus explicite la dimension symbolique.

Les méchants m’ont paru avoir des idées plutôt compliquées, et Dionnet préfigurait à cet égard Alan Moore et Serge Lehman, scénaristes excellents mais très portés à l’intellectualisme.

Dans ses albums plus récents de la série Des Hommes et des dieux, Dionnet semble avoir pris toute la mesure de l’enchantement des couleurs qu’exploitait abondamment la compagnie Marvel. Le premier volume, en particulier, est impressionnant. Paru en 2011, il était dessiné par Laurent Theureau dans le goût de Moebius, avec de larges images aux teintes pures, et une capacité remarquable à créer dans la clarté un monde autre. C’était magique.

L’action s’en situe dans un monde parallèle au sein duquel des surhommes incroyables sont mystérieusement apparus. Ils volent, commandent aux éléments, aux animaux, logent dans des palais futuristes suspendus au-dessus du sol, et pendant ce temps, les simples mortels vivent sous des dômes de verre, et leur nombre se réduit.

En un sens, il y a là quelque chose d’assez français: on n’entend pas se contenter d’inventer des superhéros dans la réalité habituelle, comme le font les Américains, on veut créer tout un monde autre. Cela déréalise la chose, mais cela libère la poésie. Cela a quelque chose de surréaliste.

Il semble que les super-héros de Dionnet soient nés de mutations postérieures à leur naissance; on parle alors chez eux de seconde naissance. On ne sait à quoi ces transformations sont dues. Miracle? Hasard? Accident? On ne sait pas. L’idée de la seconde naissance n’en rappelle pas moins les thèmes liés à l’initiation. Henry Corbin raconte que les chevaliers d’Ormuzd, en Perse, dataient leur âge du moment où ils avaient reçu la Lumière; l’être antérieur n’était plus; désormais, ils étaient semblables aux anges!

Par cet album, Jean-Pierre Dionnet démontrait appartenir aux beaux artistes qui ont animé culturellement Paris à partir des années 1950, en marge d’une littérature officielle qui se languissait dans un naturalisme ou un psychologisme désuets, et dans la foulée du Surréalisme et sous l’influence de la littérature populaire américaine.

Le second volume de cette série Des Dieux et des hommes avait un autre dessinateur, selon le vœu du scénariste. Il se nommait Entre Chiens et loups, et datait aussi de 2011. Il se lit en peu de temps, comme souvent les bandes dessinées françaises, qui allient le curieux de textes plus légers que dans les comics américains, et en même temps plus symbolistes et intellectuels. Concision et intellectualisme, une marque française? Cela ne me convainc pas totalement mais, comme d’habitude, Dionnet montrait dans cet album sa belle intelligence et sa belle sensibilité.

L’histoire principale de cet album (il y en a deux) montre comment une jeune femme gourou d’une secte hippie est d’abord accusée par une déesse authentique (sorte de personnification de la nuit) de participer d’une imposture, avant de montrer ses vrais pouvoirs en lévitant – avec justement le secours de cette déesse. C’est provocateur, dans une France qui déteste le spiritualisme lorsqu’il se mêle au miraculeux, et fait de tous les gourous d’impénitents imposteurs. Il y a quelque chose de la provocation de Michel Houellebecq dans La Possibilité d’une île, qui affectait de prendre au sérieux les projets de clonage à l’infini qu’avait une secte fondée sur le lien des êtres humains avec les extraterrestres.

Jean-Pierre Dionnet fait dire à sa guide occulte que la ligne droite de l’architecture moderne renvoie à une perte de repères, et que seule la ligne courbe est vivante: idée que Jean-Jacques Rousseau avait défendue pour les jardins, attaquant à cette fin ceux de Versailles. Cela m’amuse bien, je suis d’accord. Michel Houellebecq aussi a vivement critiqué le fonctionnalisme à la française. Il lui opposait à raison William Morris.

Un peu plus loin, dans un faux dossier sur un dessinateur d’affiches, il est question, dans l’album de Dionnet, de rejeter le réalisme et d’aller toujours vers le symbolisme, quitte à le mêler de femmes pulpeuses et à demi dévêtues, comme dans l’art populaire – comme dans cet art baroque et sensuel développé par le magazine Métal Hurlant. C’était toute une époque, dont mon ami Hervé Thiellement était un autre survivant et où, de mon point de vue, Charles Duits brillait tel un cosmique soleil sombre.

Jean-Pierre Dionnet a sorti encore deux albums de sa série Des Dieux et des hommes, mais si les dessins du troisième étaient remarquablement beaux, et si plusieurs personnages y étaient bien conçus, je n’ai pas été totalement convaincu par leurs histoires, qui se lisaient encore trop vite. Mais j’en aimais, encore, les idées, certes. 

Mon ami Sylvain Leser a produit d’après ce texte (avec une version écourtée, plus concise, peut-être bien meilleure, visible au-dessous), une vidéo magistrale:

Littérature fabuleuse dans les anciennes colonies françaises

Les anciennes colonies françaises ont fourni à la littérature francophone un paysage intérieur d’une grande richesse, nourri de mythologie locale et de thématiques nouvelles, au même titre que les régions excentrées de France et francophones d’Europe, voire davantage. Dans quelle mesure, toutefois, cela a pu s’articuler avec la langue française et ses contraintes tendant au rationalisme, ou ses habitudes de pensée et ses thèmes de prédilection, la question doit se poser. Pour y répondre, le mieux est ici de scruter les imaginaires les plus marqués au sein de la production générale, en brossant un tableau essentiellement descriptif des différents continents. Cela constituera une sorte de travail préparatoire à un dialogue éventuellement plus marqué dans ses positions respectives, ou même à une décomposition plus détaillée des divers moyens utilisés pour faire glisser les cultures spécifiques dans les structures habituelles du français, qui reste la langue coloniale. On ne présupposera pas d’emblée son universalité essentielle, démentie par les écrivains intéressés, y compris les poètes français qui écrivent en dialecte, au premier rang desquels Frédéric Mistral. Ce serait absurde, puisque cela supprimerait le problème, qui est bien réel. Pour exprimer leurs idées propres, les écrivains issus des colonies ont dû forcément modifier, remodeler la langue du colon. Et cela fait partie de l’enjeu de la chose. Mais nous n’aborderons cette question que plus tard: cela demanderait une étude stylistique détaillée dépassant le cadre de cet article, simple esquisse au sujet général à traiter. 

Dans le tableau général des inspirations indigènes exprimées en langue française, nous distinguerons deux groupes. Les pays dotés dès l’origine d’une écriture ont d’abord proposé aux savants des livres à traduire: l’Indochine, d’abord – avec, par exemple, les œuvres khmères dont Auguste Pavie (1847-1925) a livré des versions -, mais aussi le Maghreb, avec l’épopée d’Antar, que Lamartine a révélée aux Français après ses voyages en “Orient”.

Sans doute, les traditions mythologiques populaires ont pu s’insérer dans des œuvres plus récentes, comme dans Le Gardien du feu (1986) de Pierre Rabhi. Ce roman, situé aux confins du désert, met en relation un village algérien, avec ses traditions séculaires (le gardien du feu est le forgeron, détenteur réputé du pouvoir démiurgique de modeler la matière), et le mysticisme nomade: on y trouve de superbes pages sur l’imaginaire coranique se déployant dans le ciel étoilé, si pur, qui s’étend au-dessus du Sahara, et les anges de ces évocations sont d’une noblesse incroyable. À maints égards, le récit rappelle Dune, le roman de science-fiction de Frank Herbert: à partir de ses souvenirs d’enfance, Pierre Rabhi a saisi l’essence mythologique d’un lieu, et d’une humanité excentrée, et il l’a fait en français, dans le français qu’il a appris avec les instituteurs de la République.  

Si on pénètre l’Afrique subsaharienne, on perçoit qu’un enjeu nouveau apparaît: les langues locales n’étaient pas écrites, avant l’alphabétisation coloniale. Le passage d’une culture à l’autre peut en être compliquée; mais lorsqu’il est réussi, la surprise et même l’émerveillement peuvent en être décuplés d’autant. Les récits des griots mis en français ont réellement époustouflé, notamment sous la plume du Guinéen Djibril Tamsir Niane (qui nous a quittés cette année), avec la fameuse “épopée mandingue” de Soundjata (1960). Elle évoque un héros conquérant malien du treizième siècle qu’animait une force divine exprimée sous la forme de l’Hippopotame, et qui est, dans son pays, devenu un grand empereur. Elle ressemble profondément à nos chansons de geste, et sa lecture éblouit, comme représentant, avec Ptah Hotep (1971) de Charles Duits (1925-1991), la meilleure épopée francophone du XXe siècle. Le divin et l’humain s’y accordent, s’y accouplent souplement, emmenant dans un monde incroyable. Il faut dire que le culte de Soundjata reste aujourd’hui encore bien vivant, dans de nombreuses contrées d’Afrique.

Un autre livre m’a beaucoup frappé: je l’ai trouvé à Yaoundé, au Cameroun, où je me suis rendu il y a quelques années, pour aller voir mon oncle Luc Mogenet, qui y travaillait (et qui a aussi écrit plusieurs livres, sur la littérature coloniale notamment): il se nomme Au Pays des initiés (2011), et est de Gabriel Evouna Mfomo, prêtre catholique camerounais qui y a rédigé en français des contes traditionnels venus à sa connaissance, et qui ont certainement nourri la sagesse qui l’a amené vers les sacrements de l’Église! Cela va plus loin, en profondeur, que les contes qu’on fait venir habituellement d’Afrique: s’y trouvent des êtres divins s’exprimant par la forme d’animaux étranges – et l’origine cachée et méconnue du Roman de Renart et des Fables de La Fontaine s’y trouve indirectement dévoilée. Comme dans la religion de l’ancienne Égypte, les bêtes transmettent la sagesse divine; cela explique en profondeur pourquoi elles parlent, dans ces écrits.

Dans la Bible, le serpent parle aussi: la source est probablement la même. Non pas que l’habitude narrative émane d’une quelconque et mystérieuse Tradition, mais d’un ressort enfoui de l’âme humaine, que même la psychanalyse ne saura saisir. C’est au-delà de sa perception limitée par l’approche rationaliste. C’est la strate de l’âme qui est liée à l’esprit de l’univers, je crois.

Cela a du reste encore un rapport avec les Métamorphoses d’Ovide: les immortels s’y changent en animaux, apparaissant sous cette forme. De la même façon, Soundjata se dédouble, nous l’avons dit, en hippopotame cosmique, et peut-être a-t-il pris cette forme, après sa mort, dans les étoiles!

Puisque j’ai parlé du Cameroun, j’aimerais saluer mon ami Jean-Martin Tchaptchet, Helvéto-Camerounais qui, dans La Marseillaise de mon enfance (2004), évoque plaisamment les croyances qui avaient cours dans le pays de ses ancêtres: par exemple, les rois y rendaient invisibles les attaquants des équipes de football locales pour leur permettre de marquer plus aisément des buts! Un excellent livre, plein de poésie et d’ironie subtile et touchante. L’imaginaire traditionnel camerounais s’y exprime avec un mélange de sympathie et de distanciation ironique qui fait tout le sel de la meilleure littérature africaine. Il se souvient avec émotion des songes de sa tribu, des rites d’initiation; mais en français on ne pourrait sans doute plonger dans cette mythologie locale sans retenue: il s’installe un regard rationaliste sur cet imaginaire, qui, paradoxalement, le rend d’autant plus accessible au lecteur. Il y trouve à s’organiser, et à se présenter, à la pensée. Sans doute, le conflit entre la culture familiale et la culture coloniale n’y est pas résolu: Jean-Martin Tchaptchet en rend compte, et énonce qu’il a été tiré vers la culture française et chrétienne, s’est détaché des traditions familiales. Il s’est ensuite installé à Genève. Mais il introduit magnifiquement à la vie au Cameroun d’un enfant, avec ses naïvetés et ses rêveries, il ouvre à un monde. Il ne le renie pas, il lui conserve toute son affection – sans plus adhérer à ses présupposés, tendant à diviniser le roi local. Il est désormais démocrate, et moderne; mais il fait encore le pont, reste un passeur, et un formidable passeur. Il instruit en amusant, comme on disait autrefois.

Un autre Suisse s’est penché sur la mythologie de l’Afrique dite noire: Blaise Cendrars qui, dans sa magnifique Anthologie nègre (1921), a livré une petite somme de sagesse des peuples. Passionné par les fables des peuples dits premiers, il a tiré le sel de celles du continent noir; la mythologie en est est mystérieuse, souvent inquiétante, parfois oppressante, mais toujours d’une beauté exceptionnelle. On y trouve notamment des êtres magiques, sortes d’elfes à visage humain, intervenant dans la vie humaine, et n’ayant qu’une forme à deux dimensions: ils n’ont pas d’épaisseur, dit le texte! Formidable intuition. Fabuleux. Cela anime, assurément, les profils égyptiens des pyramides. Cela en dit infiniment, sur la nature du premier seuil du monde spirituel – se recoupant, par exemple, avec ce qu’en disait Rudolf Steiner, ou avec l’imaginal de Henry Corbin. Nous y reviendrons une autre fois.

L’Afrique a beaucoup apporté à la littérature de langue française, et Léopold Sédar Senghor l’a marqué également, en reprenant, surtout dans la première partie de sa carrière de poète, les traditions ancestrales du Sénégal, avec ses génies et ses esprits cachés. Il fut à son tour un poète exceptionnel, mêlant l’esprit français raffiné et l’inspiration africaine, et même s’il fut moins élégant qu’Éluard ou Aragon, je le préfère, le trouvant assez maîtrisé dans sa langue et surtout assez imaginatif dans ses pensées pour figurer parmi les tout grands – parmi mes poètes préférés.

Il était sénégalais, et l’assumait. Ses premiers recueils, donc, sont surtout une mise en français du chant épique des griots, avec les esprits des lieux et les génies des tribus, les ancêtres veillant, le souvenir des combats d’autrefois. J’adore cette atmosphère, mythologique, héroïque, épique, si bien rendu dans son français parfaitement maîtrisé, rythmé et enflammé sous sa plume de chantre africain. 

Il y a mêlé des revendications légitimes, liées à l’universalité des valeurs de la République qu’intelligemment Senghor fait émaner du christianisme: ne voulant aucunement rompre avec la divinité et ne croyant pas à la lutte des classes, il a rapidement abandonné le communisme, à la mode chez les peuples aspirant à la liberté, pour adopter la doctrine plus profonde et plus juste, plus subtile et féconde de Pierre Teilhard de Chardin. Et dans ces premiers recueils, la triple articulation de l’esprit universel, de l’humanité planétaire et de la tradition africaine a quelque chose de grandiose, qui m’a enthousiasmé infiniment.

On pouvait sentir, avec son recueil le plus célèbre, Éthiopiques (1956), un léger infléchissement de la pensée. Il s’efforce alors de créer une mythologie nouvelle, propre à l’Afrique et liée en même temps au Surréalisme. Dépassant le nihilisme de celui-ci pour rejeter l’idée de l’Absente et adopter celui de la Présente, il peint une dame sublime, une déesse, qui est l’âme même de l’Afrique. C’est l’aboutissement de son cheminement poétique:

Ses mains d’alizés qui guérissent des fièvres
Ses paupières de fourrure et de pétales de laurier-rose
Ses cils ses sourcils secrets et purs comme des hiéroglyphes
Ses cheveux bruissants comme un feu roulant de brousse la nuit.
Tes yeux ta bouche hâ! ton secret qui monte à la nuque…
[…]
Woï! donc salut à la Souriante qui donne le souffle à mes narines, et
 engorge ma gorge
Salut à la Présente qui me fascine par le regard noir du mamba, tout
 constellé d’or et de vert […].

Sublimes vers. Cette dame est bien l’Esprit, le mot qui inspire le poète – et, dans les ténèbres, l’âme des hommes. Senghor, comme le disait Jean-Luc Bédouin définissant le Surréalisme, met à jour les archétypes collectifs en les faisant siens; il forge des mythes.

Grâce à lui, et à d’autres, je suis de ceux que passionne l’inspiration de l’Afrique francophone, car j’aime l’imaginaire sorti des profondeurs placé dans la langue française, en principe réglée et claire. Travail paradoxal, qui relève plus du génie que du simple talent, n’en déplaise à Paul Valéry.

Le Romantisme se passionnait pour les contes populaires qu’il disait sortis de l’inconscient humain, et s’il avait subsisté, il se passionnerait pour cette inspiration africaine en français. Or, je lui donne entièrement raison. Dans ce sens-là, de nouvelles mythologies, d’une nouvelle inspiration mythologique autorisée aux poètes, voire aux philosophes, même sans titre sacerdotal officiel!

La Savoie du dix-neuvième siècle tendait, de même, à laisser les poètes catholiques placer en français classique le merveilleux chrétien et celtique d’inspiration populaire et médiévale; et c’est ce qui fait que, quoique méconnue, sa littérature romantique fut pleine de grâce. La mode des Francophones studies, aux États-Unis, centrée sur l’Afrique subsharienne et les Antilles, me semble profondément légitime. Je parlerai, à l’occasion, des West Indies: j’ai quelques amis poètes, aussi, en Haïti, et bien sûr j’aime Aimé Césaire, qui fut grand. 

Jean-Jacques Rousseau et la formation de la raison

Certains se demandent parfois s’il ne faut pas enseigner aux enfants de trois ans la philosophie. Ils postulent que la raison est un organe qu’il suffit de développer et qu’elle est présente d’emblée chez l’être humain.

C’est pourtant un des grands apports de Jean-Jacques Rousseau que d’avoir montré qu’il n’en était rien; qu’il fallait laisser du temps à l’enfant pour qu’il se développe, et qu’il était extrêmement dangereux, voire néfaste de s’appuyer sur son intellect, de lui apprendre la philosophie ou la grammaire dès ses plus jeunes années. Il en parle notamment dans La Nouvelle Héloïse

La raison ne commence à se former qu’au bout de plusieurs années, et quand le corps a pris une certaine consistance. L’intention de la nature est donc que le corps se fortifie avant que l’esprit s’exerce. Les enfants sont toujours donc en mouvement; le repos et la réflexion sont l’aversion de leur âge; une vie appliquée et sédentaire les empêche de croître et de profiter; leur esprit ni leur corps ne peuvent supporter la contrainte. Sans cesse enfermés dans une chambre avec des livres, ils perdent toute leur vigueur; ils deviennent délicats, faibles, malsains, plutôt hébétés que raisonnables; et l’âme se sent toute la vie du dépérissement du corps.

On en arrive au paradoxe que plus tard l’âme ne parvient pas à mouvoir la pensée parce que le développement du corps ne s’est pas fait correctement. On pourra ajouter qu’il avait instinctivement perçu d’où venait l’endoctrinement: la rapport naturel de forces entre l’adulte et l’enfant tend toujours à contraindre les enfants à adopter les idées que les adultes énoncent avec assurance, force et clarté. Le paradoxe est donc que plus une idée est claire plus elle est susceptible d’endoctriner. Or, parfois on entend dire dans les procès, après des témoignages détaillés: c’est clair mais c’est faux. Le rationalisme qui invoque la clarté du discours, si l’enseigner est en soi bon et louable, ne sauve donc pas de l’endoctrinement: bien au contraire, on peut dire qu’il dispose d’armes puissantes pour imposer des idées précises, puisqu’une philosophie plus vague s’appuie sur des images intellectuellement moins décisives. Rousseau dépeint dans le même roman que celui cité ci-dessus les enfants arrogants qui répètent partout des idées dont ils ont acquis la certitude après les avoir entendues d’adultes qui les ont impressionnés, sans du tout comprendre en fait ces mêmes idées, simplement pour avoir la même autorité que leurs maîtres. Ils étaient insupportables au philosophe genevois: sans doute lui riaient-ils au nez sans savoir de quoi ils parlaient, comme beaucoup de poètes et de philosophes l’ont éprouvé avec les enfants de la bonne société qui ont appris des idées toutes faites. Jean de La Bruyère, précepteur des princes, a vécu ce genre de situations pénibles: il y fait indirectement allusion. On sait que ces princes se moquaient abondamment de lui, en privé. Cela n’a pas rendu ces princes bien clairvoyants quant à leur avenir, pourtant. 

Rudolf Steiner (1861-1925), à cet égard totalement du sentiment de Rousseau, disait même que les maladies de l’âge adulte pouvaient avoir pour origine cette forme d’éducation trop fondée sur la vie intellectuelle de l’enfant. Il recommandait, pour les plus petits, d’enseigner à faire le ménage, la cuisine, le linge, afin qu’ils s’épanouissent corporellement tout en apprenant des gestes coordonnés: ceux-ci permettent plus tard à la pensée de l’être également, à partir de ses propres forces, et non à partir d’idées jugées a priori parfaitement rationnelles. Le rythme des bras et des jambes prépare à la rigueur de l’action pensante, et c’est pourquoi il est également important d’apprendre la poésie, la danse et la musique.

L’énorme différence entre Rousseau et Steiner, en pédagogie, est que, pour le premier, on bascule presque directement de l’état corporel à l’état intellectuel, tandis que, pour le second, une phase fondamentale de l’être humain prend place entre les deux, fondée sur ce qu’Henry Corbin (1903-1978) appelait le monde “imaginal”: ce qui imaginativement se déploie. Il était indispensable, pour Steiner, de lier le corporel à l’intellectuel par le biais des figures, des symboles, et Corbin est allé dans le même sens, lorsqu’il a fait l’éloge des récits allégoriques d’Iran. Steiner conseillait ainsi les mythes, les légendes, les contes. C’est pour cette raison que les écoles qui se rappellent de lui proposent l’étude des mythologies, par exemple la germanique pour un certain âge renvoyant, selon Steiner, à un certain stade de l’évolution humaine générale: il mettait en relation les deux, l’individu et la globalité. Cela a choqué certains responsables de l’éducation publique et, dans un numéro de Franc-Maçonnerie Magazine, un inspecteur de l’institution éducative a effectué un rapprochement entre cet intérêt pour la mythologie allemande et certains liens qui auraient existé entre les anthroposophes et les Nazis2. Mais c’est rejeter bien facilement, et bien naïvement, l’œuvre de Richard Wagner, les comics Marvel évoquant Thor et Odin, ou alors  l’Edda islandais, pourtant un texte grandiose. Les valeurs qu’on y voit sont d’ailleurs tellement proches de celles de nos chansons de geste, imprégnées d’habitudes de pensée des anciens Francs, qu’il n’est même pas raisonnable de rejeter la mythologie germanique d’un point de vue français. Et puis Jack Kirby (1917-1994), qui a mis à la mode Thor et Odin parmi les enfants, dans la compagnie Marvel, est-il suspect le moins du monde de sympathie pour les Nazis? Juif d’origine allemande, il les a directement combattus, et a d’abord inventé le personnage de Captain America pour exprimer de quelle manière l’esprit de l’Amérique était hostile aux Nazis. Or, peu de temps après, il a assemblé ce héros et Thor, avec quelques autres, dans la fameuse équipe des Vengeurs, gardienne des valeurs humanistes et de la civilisation évoluée, de la liberté, de l’égalité et de la fraternité: c’est donc bien absurde. Si vraiment le problème est Richard Wagner parce qu’il était allemand et aimé d’Adolf Hitler, Il ne reste plus aux écoles Rudolf Steiner que de faire étudier la mythologie germanique dans sa version publiée par Stan Lee et Jack Kirby, pour montrer patte blanche! Mais en quoi est-ce défendre la tradition européenne, on ne sait pas. Il faut quand même savoir que nos chansons de geste contiennent des personnages de la mythologie scandinave: c’est un fait; c’est avéré. Rejeter celle-ci revient en fait à prôner la mythologie mécaniste qu’on appelle la science-fiction et que, sans qu’on en porte de jugement, les États-Unis dominent totalement.

Cela dit, Rousseau, lui aussi, se déchaînait contre le merveilleux et la mythologie, qu’il méprisait. Il le faisait aussi pour la fable grecque. Il était en cela le disciple de Jean Calvin, et ne voulait, comme histoires héroïques susceptibles d’être imaginées par l’enfant dont la raison commence à s’éveiller, que ce qu’on pouvait extraire de Plutarque ou de l’histoire romain. Remarquons que Jules Ferry ira dans le même sens: il sentait, lui aussi, l’importance de ce stade imaginatif dans lequel l’enfant attend de voir les valeurs républicaines s’incarner. Il conseillait les récits exemplaires tirés de l’Histoire. Il réprouvait cependant les histoires fabuleuses, complices au fond de la Légende dorée et même de la Bible, laquelle Rousseau pratiquait tout de même: il ne laissait pas de suggérer des interventions d’anges, dans ses livres. Il y a là une contradiction, qui n’a pas été complètement résolue par la rationalisation du récit évangélique effectuée par Ernest Renan. C’est peut-être la faiblesse de cette position de Jules Ferry qui a plongé le “roman national” dans les oubliettes: comme dans l’ancienne éducation dénoncée par Rousseau, on est revenu à un intellectualisme pédagogique général.

On pourra faire valoir que la littérature française officielle, peu chargée en merveilleux, ne permet pas tellement la solution prônée par Steiner. Sans doute la littérature médiévale allait abondamment dans ce sens, mais on la confine aisément dans un passé révolu. C’est fort de cette qualité que J. R. R. Tolkien, sous ce rapport d’accord avec Steiner, la pratiquait et l’enseignait, voire l’imitait. En général en France la littérature mythologique est méprisée. On néglige d’étudier le merveilleux des Contes de Charles Perrault pour lui préférer la dimension sociale ou psychanalytique, et on voue aux gémonies les vers de Leconte de Lisle. Le critique et philosophe Georges Gusdorf le rappelait, la dimension mythologique de romantiques tels que Lamartine, Hugo et Vigny est laissée de côté par la science universitaire. La Chute d’un ange du premier, La Fin de Satan et Dieu, du second, sont peu connus, négligés – à tort. La science-fiction, malgré son rationalisme de façade, est pareillement mise en marge – et, enfin, la littérature régionale, qui, par exemple en Savoie, entretenait un mélange subtil entre le merveilleux chrétien et le merveilleux populaire, d’inspiration sans doute surtout gauloise3.

Bref, l’éducation pèche considérablement, sous cet aspect, et Charles Duits (1925-1991), l’auteur de La Seule Femme vraiment noire et de Ptah Hotep, avait raison de dire qu’une éducation réellement bien faite s’appuyait sur l’imagination.

Rousseau a apporté de belles idées nouvelles, mais limitées, et cela peut expliquer le piétinement, voire le recul de l’éducation conventionnelle en France. La solution consistant à revenir en arrière et à rejeter ce qu’a apporté Rousseau aggrave la situation, toutefois, et il faut au contraire rester soigneusement sur sa ligne, au moins, pour peut-être aller plus loin encore – dans le sens, justement, précisé par Charles Duits!

Notes :

1. Voir Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Cinquième partie. Lettre III. De Saint-Preux à Milord Edouard.

2. Page Internet publiée le 8 septembre 2020: https://www.fm-mag.fr/article/societe/les-derives-sectaires-2089.

3. Maurice-Marie Dantand (1828-1909) a aussi évoqué la mythologie classique en la mettant en relation avec l’angélologie biblique et la mythologie germanique, en montrant les liens entre les personnages: pour lui les dieux latins étaient nés des anges unis aux filles d’Adam et Ève, et Saturne était une figure de Wotan.

La métaphore selon Proust

Ma fille lisait Marcel Proust, et je me faisais la réflexion que je n’avais jamais lu Le Temps retrouvé, le dernier volume de son cycle célèbre. Après l’avoir lu elle me l’a prêté, et j’en ai lu une bonne partie, en tout cas je suis allé jusqu’à l’endroit où il définit l’art, et comment selon lui il permet d’accéder à l’éternité.

On en restitue généralement la partie la plus ordinaire, qui semble donner raison à Blaise Cendrars énonçant, dans Le Lotissement du ciel, que Proust se nourrissait d’illusions: les sensations identiques, d’une époque à l’autre de la vie, unissent le présent au passé, et donnent le sentiment qu’il existe un monde qui les transcende, hors du temps. On reconnaît le thème de la madeleine. Mais cela va plus loin, car poursuivant sa réflexion, Proust parle de la littérature qui met en rapport, au-delà d’elles-mêmes, des choses sur la base d’une qualité commune et qui, à ce titre, domine la matière pour accéder à l’idée pure. Et de mentionner en ce sens la métaphore, qui touche à l’éternité, donc, parce qu’elle saisit l’esprit des choses, le monde spirituel au-delà de l’espace et du temps.

Lisant cela, je l’ai trouvé grandiose et parfaitement juste. Et il m’a semblé saisir, même, la source du charme infini de la prose de Proust, qui emporte les choses, les souvenirs dans un grand rêve éveillé, qui spiritualise le monde et le hisse vers la sphère de l’esprit sans lui faire perdre ses formes. Elle l’emmène vers un temps sans fin touchant à la féerie – et il est significatif, précisément, que Proust ait adoré, comme il le dit lui-même, les contes des Mille et une Nuits.

Le monde de ces contes, de fait, se situe dans un espace de métaphores déployées, et devenues à leur tour substances, à ce titre reflets de l’esprit pur, reflets plus vrais que le monde extérieur – fenêtre par conséquent de l’éternité. Mais le génie de Proust est d’avoir, par son système de mises en relations ontologiques débouchant sur une philosophie générale de la vie, fait de l’existence contemporaine une sorte de suite des Mille et une Nuits – un espace dans lequel cette existence devient à son tour conte. Le monde spirituel est celui où les idées sont vivantes, ou les choses, des pensées, en tout cas le monde de l’art fait se rencontrer les phénomènes physiques et la sphère intelligible, comme eût dit Corbin, et tout à coup jusqu’à la vie qu’on a menée devient un prodige, s’inscrit dans quelque grandiose hiérohistoire – prend un sens au regard des dieux.

À ce titre, Proust, dans ce dernier volume de son cycle, se déchaîne contre le réalisme, le dit faux et mensonger, mais aussi contre l’engagement politique – à ce titre, il est encore romantique, et préfigure le Surréalisme. Car la métaphore comme entrée dans le monde spirituel, dans l’infini des mystères, a été aussi brandie par André Breton. Dans le cœur le monde s’approfondit, et dans le monde on reconnaît son âme – et c’est ainsi que l’art se déploie, comme expérience mystique et religieuse. Ces explications m’ont donné à saisir pourquoi j’avais trouvé Proust si beau.

La préface de Jean-Noël Cuénod aux Chants et conjurations

Jean-Noël Cuénod, journaliste à la Tribune de Genève et poète, a réalisé la préface de mon dernier recueil de poésie, Chants et conjurations, et l’a publiée sur ses trois blogs, dont ceux de la Tribune de Genève et de Mediapart. Et j’avoue que je la trouve magnifique, je l’approuve entièrement dans ses idées et l’admire dans son lyrisme. J’aime, aussi, qu’il cite Henry Corbin, pour moi la principale référence française en matière de voie imaginative. Il a ajouté une introduction sympathique et un beau titre, et je restitue ici l’article en entier.

Livre pour conjurer le passé et chanter le futur

Il n’est jamais trop tard pour offrir des présents pour conjurer le passé et chanter le futur. Voilà qui tombe à pic pour éclairer la Grande Nuit Covidienne, le livre de Rémi Mogenet, Chants et Conjurations qui vient de paraître aux Editions de L’Œil du Sphinx. En voici la préface rédigée par votre serviteur.

Qui ne voit ni anges ni fées a perdu son regard. Ne le cherchez plus au Bureau des objets non-trouvés, la poésie est là pour vous le restituer. Encore faut-il la lire, la sentir, l’écouter, la palper. L’Epoque la dissimule sous ses oripeaux de bruits. Elle reste pourtant à portée de cœur, vivante comme le murmure du ruisseau. Saisissez-là et entrez dans sa danse.

Pour guider vos pas, le poète Rémi Mogenet sera le maître de ballet, par la grâce de ses Chants et Conjurations.

Dansez, dansez, dansez et vous remonterez à la source de la vie comme un saumon sacré ! C’est là qu’elle se fabrique, la vie, dans les forges de la poésie. Ce mot dérive du verbe grec poiein qui signifie « créer », « faire ». La poésie est donc l’inspiration première de toute création, qu’elle soit divine ou humaine.

C’est elle qui peuple et anime le « monde imaginal ». Décrit par le philosophe et orientaliste Henry Corbin, cet univers se situe entre le monde des idées et le monde des sens. Il permet le passage de l’un à l’autre (et de l’autre à l’un !) en cultivant cette faculté que nous sommes toutes et tous capables de développer : l’ « imagination créatrice » que l’on peut aussi nommer « puissance poétique ».

L’imagination active

Il faut se garder de confondre l’imaginaire qui reste dans l’irréel et le fictionnel, voire la fabulation ou le délire avec l’imagination créatrice (qualifiée aussi d’« active » ou « agente »). Il s’agit d’une faculté cognitive de plein droit. L’imagination créatrice ou puissance poétique donne une figure, une dimension, un rythme, un visage aux archétypes qui structurent l’âme humaine. Elle rend visible l’invisible. Elle permet à l’idée de prendre corps ; à l’inverse, par elle, le corps peut remonter à l’idée qui se situe dans le monde de l’esprit.

Nous créons chaque jour, peu ou prou, un monde imaginal par notre imagination créatrice. Nous sommes toutes et tous des poètes, en puissance.

 Certes, la poésie aujourd’hui n’a plus mauvaise presse, elle n’a plus de presse du tout. Elle n’est même pas détestée, méprisée ; l’actuelle société médiamercantile l’ignore. Engluée dans sa fange où elle croit vainement y dénicher des pépites, elle ne saurait que faire de la poésie. Et réciproquement. Entre les deux, il y a incompatibilité de nature.

La société médiamercantile se décomposera un jour ou l’autre, comme celles qui l’ont précédée. Alors que la poésie demeure au fil du temps. Elle était déjà présente dans les grottes préhistoriques où nos ancêtres captaient leurs songes pour les transcrire sur les rochers ; elle perdurera bien au-delà de nos existences.

Le seul acte révolutionnaire qui nous reste

Dans son bel ouvrage, Rémi Mogenet nous fait partager, en pleine fraternité, son monde imaginal. Vous y ressentirez cette effervescence amoureuse où les Saints caressent les seins des fées pour l’éternelle étreinte qui entretient le feu divin.

En virevoltant sous les violons des lutins, vous apercevrez Rahan, Superman, Tarzan et Jane, des guerriers d’or revêtus, mais aussi François de Sales et Kafka. Doux Evêque pacificateur de fantômes qui reconnaît sa Dame sur les rives du lac d’Annecy ou prophète qui décrypte les nuages de plomb au-dessus de Prague. Lorsque tout est illusion, seuls les mythes portent le réel. Le reste n’est que métaux rouillés.

En ce bas monde, la poésie est le seul acte révolutionnaire possible. Les images qu’elle trempe dans ses forges donnent au rêve ce corps qui lui manque. Et il faut un corps puissant pour jeter bas cette matière qui s’est assise de tout son poids sur notre poitrine. L’actuelle pandémie au Covid-19, en s’attaquant au système respiratoire, apparaît comme le symbole universel de cette société à bout de souffle.

Le retrouver, notre souffle… Longue marche fouettée de vents contraires, âpres combats contre les ombres, chausse-trappes au tournant… Tout peut arriver, le meilleur comme le pire. Reste l’espérance sans illusion comme le suggère ce vers de Chants et Conjurations : « Chevaliers du futur, vous reviendrez peut-être ».

Jean-Noël Cuénod

 

Chants et conjurations: un recueil de poésie

J’ai la joie de vous annoncer la parution de mon nouveau recueil de poésie: Chants et Conjurations. Il est paru aux éditions de l’Œil du Sphinx, tenues par mon ami Philippe Marlin, passionné de Jacques Bergier, de H. P. Lovecraft et des mystères de Rennes-le-Château.

Mieux encore, il est préfacé par l’excellent Jean-Noël Cuénod, poète et ancien journaliste à la Tribune de Genève, un homme dont j’aime les textes, et dont j’avoue que j’adore la préface, totalement dans ma ligne. Ce n’est pas un hasard si ses termes mêmes se recoupent avec le texte de quatrième de couverture: on y retrouve l’Imaginal cher à Henry Corbin, car ma démarche est celle-ci: porter par les rythmes traditionnels les images puisées au fond de soi, afin qu’elles s’objectivent et deviennent mythologie.

Je suis fier de ce recueil, heureux d’avoir collaboré avec des personnes que j’estime excellentes, qui ont des références culturelles que je chéris: Corbin, Bergier, Lovecraft, donc.

Le recueil est assez abondant et, malgré une domination du vers classique, d’un style assez varié, avec le genre hugolien du discours cosmique mêlé d’images grandioses, le genre épique de La Légende des siècles également hugolien, des vers plus lyriques, des contes à la manière médiévale, des sonnets, des poèmes inspirés par l’Oulipo, d’autres par le Surréalisme, des ballades à la mode de Villon et Charles d’Orléans, des poèmes en vers libres plus évanescents et plus modernes, des chants de la nature à la façon de Lamartine, il y a un peu de tout.

Beaucoup de ces poèmes ont été composés à l’occasion des réunions des Poètes de la Cité, que j’ai longtemps présidées, fixant des thèmes ou des formes, et m’astreignant à les suivre et à les exécuter. Vous le savez, les Poètes de la Cité sont une association genevoise, et donc c’est un recueil profondément genevois. C’est pourquoi la préface de Jean-Noël Cuénod, l’un des écrivains genevois que j’aime le plus, me fait infiniment plaisir.

Pour autant, l’éditeur est plutôt parisien et amateur de littérature fantastique, de la poésie de Lovecraft ou de Clark Ashton Smith, et c’est aussi toute ma culture d’origine, car je suis né à Paris et ai commencé à lire des livres issus de cette ligne, elle a formé mon style, et peut-être mes idées. J’ai composé des vers inspiré par ceux de Tolkien, de Lovecraft, de Robert E. Howard, de Smith, et accessoirement ceux des poètes classiques français, et je suis heureux de ce nouveau livre et de sa forme: elle correspond à ma sensibilité profonde.

On peut en écouter lire un poème accompagné de musique dans un document visuel créé à l’occasion de sa parution, et le commander directement sur Amazon, au prix modeste de 10 €, pour 167 pages. La couverture, excellente et très moderne, est de Marie Maître.

Anges & super-héros: Chateaubriand & Jack Kirby

En relisant le Génie du christianisme (1802), de Chateaubriand, je suis tombé sur l’idée, qui lui était chère, que les anges et les démons étaient en réalité des images des passions humaines: bonnes ou mauvaises; pour lui, il s’agissait d’allégories des vices et des vertus (voir Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 317). C’est à ce titre qu’il rejetait un merveilleux qui eût fait intervenir ces anges et ces démons sur Terre, dans le monde physique, au lieu d’être confinés dans le cœur humain – comme il le recommandait et souhaitait. À cet égard, il restait classique. Il détestait le magique, et rejetait les figures du merveilleux chrétien dans la marge de l’univers. Sans doute, il disait que c’était un ornement beau; mais il condamnait les récits ayant pour sujets les esprits sans corps, tels que Klopstock en avait traité au cours de sa carrière.

Victor Hugo, à vrai dire, osa franchir cet interdit, dans La Fin de Satan: l’ange de la liberté y affronte le démon Isis-Lilith. C’est ce que Henry Corbin appelait la hiérohistoire: l’histoire des anges et des démons a une influence sur l’humanité et le monde, qu’on n’est pas obligé absolument de préciser. Appréhender un tableau du monde des esprits et de leurs actions peut suffire à initier aux mystères, et à saisir, ensuite, ce qui advient dans l’histoire humaine. Chez Hugo, ce combat semble bien décrire la Révolution française, Isis figurant l’âme de la Bastille. Mais certains l’ont nié. Pas inutilement: cette bataille mythologique dépasse certainement les limites d’un événement historique précis. Peu importe.

Ce qui me semble remarquable, c’est le rejet global des anges et des démons dans la littérature française moderne, dont Michel Maffesoli a un jour parlé. En un sens, ces figures n’étant que des ornements rhétoriques, dans la pensée de Chateaubriand et de celle des intellectuels qui l’ont suivi, on peut le comprendre: qui a besoin d’un fatras prédéfini pour explorer et représenter l’âme humaine? Les Surréalistes se sont logiquement érigés contre ce monde spirituel tout fait, imposé par la tradition, vide en soi. Même si ce ne fut pas contre Victor Hugo: André Breton lui aussi eut la vision de l’ange de la Liberté, dans Arcane 17.

Mais la littérature populaire américaine a déployé son imagination librement, d’abord pour séduire les lecteurs, ensuite de façon plus réfléchie. Et, fait remarquable, on trouve chez le grand Jack Kirby une réflexion comparable à celle de Chateaubriand, mais au sujet des super-héros. Dans son univers du Fourth World, il appelle ceux-ci des New Gods, et fait dire au principal d’entre eux, le grand Orion: the Gods are ever near!… A part of men’s lives!! Giant reflections of the good and evil that men generate within themselves! (Jack Kirby, Fourth World Omnibus, volume three, DC Comics, New York, 2007, p. 378.) En d’autres termes, les super-héros manifestent les combats internes à l’âme humaine. Ils sont des figures du bien et du mal.

Est-il dès lors légitime de ne pas vouloir les mêler au monde physique, comme le voulait Chateaubriand? On sait bien que le monde des super-héros y est presque engoncé, que les surhommes y trouvent facilement des justifications pseudo-scientifiques, qu’ils sont dits émaner de la technologie. Parfois, ils sont simplement des dieux, des êtres supérieurs appartenant à un monde autre, comme dans cette série de Jack Kirby, que j’ai citée; mais c’est quand le créateur a une vision haute et profonde de ces êtres. Sinon, il tombe dans l’illusion du futurisme. Et même Jack Kirby s’est beaucoup adonné à ce qu’on pourrait appeler le technologisme américain – et, de toute façon, jusqu’à ses dieux sont plus ancrés dans la réalité physique que Chateaubriand ne l’eût voulu.

Néanmoins, il faut se demander pourquoi les mythologies antiques contredisaient à cet égard l’auteur d’Atala. Pour elles, la nature même était pleine d’âme, et sa création émanait de forces spirituelles, bonnes ou mauvaises, en combat. Il n’y avait pas de différence: les vices et les vertus n’émanaient pas de l’homme seul, mais aussi du cosmos, et ils animaient l’ensemble du monde visible. On pouvait donc les faire apparaître – sous la forme de divinités, ou d’anges et de démons – dans un tableau de la nature.

À vrai dire, Jack Kirby n’allait pas si loin. Il venait simplement d’une tradition qui créait du merveilleux pour plaire à un jeune public, et avec le temps, son intelligence l’a fait rejoindre Chateaubriand sur la nature des êtres magiques, sans qu’il eût pour autant en rien la volonté classicisante de les laisser dans l’allégorie, de les limiter à l’âme humaine: le contexte empêchait que l’idée lui vînt.

Seul peut-être J. R. R. Tolkien, que Jack Kirby admirait, a rejoint les vieilles mythologies, dans The Silmarillion. Il montre comment le paysage est formé par les batailles entre les dieux, entre les anges de l’Ouest et le démon de la Terre du milieu. Car les Puissances célestes interviennent pour refaire le monde et empêcher ce Malin d’agir, pour briser ses édifices. En outre, il évoque des déesses, des anges féminins, qui président aux cycles végétaux. Et, bien sûr, les astres sont également liés à des êtres pensants, des personnes divines.

Chez Charles Duits, au début de Ptah Hotep, de telles suggestions sont pareillement présentes. Les astres et la terre y ont été modelés par des combats célestes. On se demande, néanmoins, s’il ne restitue pas simplement les croyances de ses personnages, en adoptant leur langage. Même dans La Seule Femme vraiment noire, il ne fut jamais clair, sur ce sujet.

Chez Joseph de Maistre, comme chez Victor Hugo, l’histoire humaine, au moins, est modelée par les interventions divines dans l’inconscient humain. Il y a là un aspect objectif: après tout, l’homme fait partie de la nature. Et il modèle à son tour les règnes inférieurs.

Cependant, il est remarquable, surtout, que Chateaubriand et Jack Kirby se retrouvent, et que le second ait, indirectement, assimilé les super-héros aux anges et aux démons. Sous une forme accessible, populaire, imagée, que sont-ils d’autre? Ce fut une belle intuition.

Joseph de Maistre et le super-héros comme bourreau masqué de Dieu

Le super-héros est né du romantisme et de la recherche d’une autre lumière que celle du classicisme et de l’État légal. Or, historiquement, c’est chez Joseph de Maistre (1753-1821) que cette autre lumière – ambiguë et diffuse – fut évoquée pour la première fois.

On connaît l’attrait du philosophe savoyard pour la figure du bourreau1. Il en a fait un être fantastique par excellence, le mystère divin personnifié : il commet le mal par esprit de justice. Il vit aux marges de la société, il fait peur, et est cagoulé, comme pour signifier que, derrière les apparences sombres de son visage, est une intention située au-delà de l’entendement. C’est bien sûr aussi pour protéger son identité : à cet égard il est comparable aux gendarmes d’élite.

Le lien avec le super-héros est patent. Le justicier masqué émane historiquement de la figure du bourreau et de ce qu’elle créait comme impressions dans la conscience populaire. Détachée des institutions dont le peuple ne s’occupe guère et qu’il ne comprend pas, elle est devenue un être autonome, placé dans les comics et les romans d’aventures. Que les États-Unis aient particulièrement vu se développer cette image est significatif : l’écart entre les institutions de Washington, créées par une élite nourrie au sein de la tradition européenne, et le peuple réel qui commerce à New York et s’aventure dans l’ouest sauvage, est souvent énorme. Il n’est que de visiter ce pays, pour être étonné par l’architecture romaine qui domine la capitale de l’Union, et l’architecture gothique ou moderniste de Gotham City. Un monde est entre les deux. L’esprit d’indépendance des cités est d’ailleurs manifesté par la puissance de leurs polices. Les cités autonomes ont aussi leurs bourreaux solitaires et en marge, masqués, les justiciers interlopes et à la limite du mal : ils ont souvent pour totems des animaux inquiétants, comme la chauve-souris ou l’araignée, de sorte qu’on ne sait pas vraiment de quel côté ils sont. Ils font le bien, mais ils créent aussi la peur.

Dans la littérature française, on évoque souvent à cet égard le justicier masqué du Comte de Monte-Cristo. Mais le premier bourreau cruel, contraint de faire le mal pour que la justice soit faite, a été mis en scène par le propre frère de Joseph de Maistre, Xavier (1763-1852), dans Le Prisonnier du Caucase : dans la préface à l’édition que j’en ai produite2, je montrais que le caractère d’Ivan Smirnoff était la matérialisation des principes du grand frère. Rappelons qu’il tue à la hache toute une famille de Tchétchènes chargée de veiller sur son maître, le major de l’armée russe Kascambo, afin qu’il puisse s’échapper. Xavier de Maistre fait des allusions discrètes aux peuples auxquels appartiennent les deux protagonistes : Kascambo est grec et il est si épouvanté par l’action de son valet, contraint de tuer des enfants, qu’il refuse d’abord de l’agréer. Mais Ivan, qui est russe, passe outre, effectuant son devoir comme une machine fatale, et emmène son maître hors du village tchétchène. Le peuple russe est prédestiné à accomplir le travail mondial du bourreau, insinue peut-être l’auteur.

Il y a des résonances spirituelles importantes, dans ce masque du bourreau qui est aussi celui des hommes-léopards, la secte de justiciers africains combattue par les institutions coloniales. Si les super-héros n’ont pas fonctionné en France comme en Amérique, c’est sans doute que ces justiciers sacrés et masqués n’y sont pas moralement autorisés : le tradition du justicier de l’ouest n’y est pas passée, dans un pays qui donne à l’État le monopole officiel de la justice.

Certes, il demeure des zones d’ombre. On félicite souvent la franc-maçonnerie d’avoir défendu des avancées sociétales majeures : là aussi, justice masquée. Mais le super-héros appartient à une culture populaire qui n’a pas non plus de véritable espace économique en France, l’État assurant aussi une sorte de monopole culturel. Il impose le rationalisme, et le super-héros est lié au merveilleux. Or, chez Maistre, qui était catholique d’une façon souvent néomédiévale, c’est également le cas : le bourreau est lié à un monde intermédiaire proche de l’Imaginal de Henry Corbin, ni tout à fait spirituel, ni tout à fait matériel.

Marc Froidefont en a parlé clairement. Il rapporte que, considérant que la matière était de soi-même inerte3, le philosophe savoyard, s’appuyant sur le médecin Paul-Joseph Barthez (1734-1806), regardait le corps comme mû ni par des lois mécaniques, ni par une âme pensante, mais par un « principe vital »4 agissant dans un « entre-deux » pour ainsi dire corporel-spirituel. Maistre va jusqu’à appeler ce principe « l’âme », mais dans la mesure où elle n’est pas pensante : il s’agit de « l’âme sensible » – écho de « l’âme sensitive » propre aux animaux et aux hommes, selon saint Thomas d’Aquin, et inférieure, donc, à « l’âme intellective »5 : en d’autres termes, le philosophe insiste sur le caractère spirituel de ce « principe sensible ». C’est le point de départ de l’idée de l’inconscient : le spirituel inférieur, non pensant, agit dans les profondeurs du corps, et remonte occasionnellement à la surface ; en général, l’être humain, tout entier dans ses pensées, ne s’en aperçoit pas.

Dès lors, les actions providentielles des révolutionnaires, comparables à celles de bourreaux involontaires, s’expliquent : le mal, dit Maistre, n’est ni dans la matière, ni dans la pensée pure, mais dans cette « âme », ce principe vital-sensible ; c’est là que les effets du péché originel se font sentir6. C’est là, justement, qu’est situé ce que nous pourrions nommer le pays des démons : « le principe sensible qui a son existence à part, est devenu par son union avec l’intelligence humaine, le complice de notre volonté dépravée »7. Si Maistre, tout à son langage classique, se refuse à tomber dans la démonologie, il tend bien à créer l’image d’une nappe spirituelle terrestre habitée par le diable, qu’il préfère néanmoins ramener à l’expression platonicienne du « cheval noir », de la bête, de « l’animal qui est dans l’homme » et qui « ressemble aux autres » – ceux qui ont une enveloppe qui leur est propre8. Il évoque suggestivement, la force « rebelle » qui habite le principe « vital »9, et qui est « une espèce de rage prescrite » habitant « la nature vivante », « force à la fois cachée et palpable », qui s’efforce de faire régner partout la « violence »10. Or celle-ci est providentielle : elle est purificatrice11. Dieu agit depuis ce principe sensible qui dirige les âmes sous la conscience.

Cette violence illicite et obscure, c’est bien celle des super-héros, de Batman et de Spider-Man. Le lien de Daredevil, autre justicier de New York, avec le diable, est patent, et le pose lui aussi comme démon vengeur, masqué. Qu’il limite la violence afin de servir d’auxiliaire à la justice légale (tout comme les deux précédents), ne change pas sa nature profonde : dans l’ombre, masqué, il fait le « sale boulot », qui est celui de Dieu même. La justice comme principe créateur, de fait, ne s’embarrasse pas de procédure : elle intervient dans la nature, dans l’enchaînement des choses, des actions organiques. Il y a Washington où tout se fait clairement, et New York où la justice est affaire de modelage d’une société plastique. Rien de plus maistrien, en un sens, que ce Daredevil qui déguisé en démon fait régner une justice souterraine et résout les problèmes que la police légale ne peut résoudre : celui que pose la présence spirituelle du mal. Sa cécité renvoie, à son tour, à sa faculté de pénétrer ce monde caché, passant sous la loi écrite. Là, dans le monde occulte, tout pour lui s’éclaire, alors que, pour tous les autres, c’est indistinct. Tous les autres, sauf Joseph de Maistre, bien sûr, une sorte de voyant – du moins se pose-t-il comme tel.

Notes :

1 Cf. Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 300.

2 Xavier de Maistre, Le Prisonnier du Caucase, Samoëns, Le Tour, 2006.

3 Marc Froidefont, Théologie, p. 165.

4 Ibid., p. 170-171.

5 Ibid., p. 173.

6 Ibid., p. 175.

7 Ibid., p. 177 (citation de Joseph de Maistre).

8 Ibid., p. 179.

9 Ibid., p. 182.

10 Ibid., p. 184.

11 Ibid.

Rhétorique du mythe dans la science-fiction de Gérard Klein

La théorie de la science-fiction n’en fait pas forcément un genre mythologique ; elle la pose aussi comme tissu conjectural de projections rationnelles.

Le proverbe : “C’est de la science-fiction” tend pourtant à montrer que, dans l’esprit du public, ces projections sont surtout de l’ordre du merveilleux. Significativement, l’expression alterne avec : “C’est surréaliste” – et même si son sens commun ne recoupe pas réellement les concepts engagés dans la pensée d’André Breton, elle prend certainement sa source dans l’aspiration au merveilleux que défendait son mouvement (d’ailleurs en englobant le merveilleux “scientifique”). Le sentiment populaire place incontestablement la science-fiction dans la foulée naturelle des contes de fées. Qu’elle les mêle de machines y change d’autant moins quelque chose que souvent les mythes anciens en contenaient – quoique d’une manière plus restreinte, moins abondante.

De même, on peut toujours remplacer le mot “Providence” par l’expression “Sens de l’Histoire”, à un esprit dénué de préjugés, de parti-pris, il s’agit évidemment de la même chose en plus abstrait.

Dans le flux du discours narratif, les distinctions entre fantasmagorie poétique et conjecture scientifique sont impossibles à effectuer systématiquement – contrairement à ce que croient souvent les tenants du scientisme pur. Lorsqu’on la scrute stylistiquement, la science-fiction ne peut pas dissimuler son caractère mythologique.

Que la science-fiction pose les figures créées comme possibles n’y change rien non plus. N’est-ce pas là en effet le vrai pacte originel de la fable, qui se doit d’être vraisemblable et donc de s’appuyer sur ce que pense possible le lecteur, sur ce qu’il croit exister au-delà du présent visible ? Il est faux que le merveilleux se donne comme faux : comme chez J. R. R. Tolkien, il se donne bien plutôt comme représentation du monde de l’esprit. Or, saint Augustin le rappelait : l’avenir n’existe pas, il n’est que le présent de l’attente. Il n’est qu’une image dans l’âme. L’anticipation peint un monde qui n’existe pas encore, qu’on ne peut qu’imaginer, et dont la possibilité, au présent, n’est fondée que spirituellement : aucun avenir n’a de réalité matérielle. Il est fondamentalement en dehors de l’expérience. Il n’est donc pas scientifique au sens restreint du terme. Il est bien plutôt de l’ordre de la connaissance spirituelle, il reflète bien plutôt ce que son auteur a dans son âme comme attente. Le caractère de possibilité l’alimente : on ne saurait attendre ce qu’on regarde comme impossible.

La science-fiction est un genre épique. Elle est l’épopée en tant qu’elle se soumet aux principes du matérialisme moderne, pourrait-on dire. Et encore. La frontière entre ce qui ne fait qu’appliquer les principes mécaniques avérés et ce qui s’appuie sur des lois inconnues est floue. C’est par là que la science-fiction touche même aux mythes à la mode antique. Soit que les auteurs connaissent mal les principes avérés, soit qu’ils les prennent comme prétextes à l’imaginaire, soit qu’ils pensent pouvoir en proposer de nouveaux qui, non avérés, ne ressortissent qu’à l’hypothèse et se rejoignent ainsi avec celles spiritualistes d’un Teilhard de Chardin, après tout valables comme hypothèses aussi bien que n’importe quelles autres – la science-fiction touche au mythe, constitue une partie de la mythologie universelle, en est simplement un développement spécifique.

Même lorsque la possibilité du monde psychique attendu – et cristallisé en “anticipation” – s’appuie sur des théories approuvées par un consensus de la communauté scientifique (c’est à dire est faite de projections, non encore vérifiées mais réputées vraisemblables, de propriétés constantes de la matière), il n’en demeure pas moins que, pour les faire exister dans ses ouvrages – pour sembler les avoir vérifiées -, l’écrivain doit créer une forme d’illusion mythique, en quelque sorte se transporter dans le futur mentalement, soi-même, en tant que narrateur – et en devenir le prophète. La première preuve en est que tous les récits d’anticipation se font au passé, comme si le narrateur était allé voir après les évènements de quelle manière les hypothèses de la science actuelle ont pu se matérialiser. Cet esprit placé au bout des siècles, et contemplant le passé qui contient à la fois le présent et l’avenir du lecteur, est bien ce qu’on appelle l’esprit prophétique. C’est justement ce qui le masque – l’apparente objectivité des temps du passé – qui le dévoile. Si en effet le récit se faisait au futur, l’allure prophétique apparaîtrait immédiatement, et grossièrement : cela deviendrait même moins prophétique que fantasmagorique. Mais que le récit se fasse au passé rappelle bien les authentiques prophètes bibliques, qui ont été transportés, tel Habacuc, par leur cheveu, et ont traversé le temps, ont vu depuis la fin du monde ce qui s’est passé auparavant, et le rapportent ensuite, comme un souvenir, aux hommes du présent, du monde physique.

Les traits mythologiques sont donc forcément nombreux dans le récit d’anticipation ou de science-fiction, même lorsqu’ils sont involontaires. C’est en particulier le cas chez Gérard Klein – qui d’ailleurs en est parfaitement conscient, puisqu’il a appelé “Mythologiques” un chapitre de son recueil Histoires comme si…

Si nous étudions les projections sociales présentes dans ses récits, l’avenir semble teinté d’un retour utopique à l’Eden. Il est rempli de promesses, préfigure l’âge d’or, contrairement du reste au passé,  présenté comme dénué d’intérêt dans la nouvelle Rencontre :

Sans doute ce peuple n’avait-il ni sens ni fin, et s’il en était une que nous puissions découvrir, elle se situait devant nous et non derrière nous (…). La vie était plus importante que les souvenirs. Et cette quête au sein de la mémoire ne nous découvrirait que des pierres froides et des os poudreux.1

Le passé est plus gênant que fabuleux, puisqu’il ne reste de lui que des traces matérielles poussiéreuses : seul l’avenir peut faire rêver, et contenir le merveilleux sans sortir de l’espace physique. Une illustration de l’amour de la science-fiction pour les fantasmes projetés sur les planètes est remarquablement contenue dans la citation suivante : “Trop d’histoires ont couru sur le compte de Mars pour que dix années d’exploration scientifiques (…) défassent toutes les légendes”2. À la date d’aujourd’hui, au-delà des dix années évoquées, on ne voit pas de légendes qui demeurent sur le compte de Mars. Les robots l’ont photographiée, ont montré un désert dénué mort, et la science a établi que l’air de la planète contenait un élément toxique pour tout être vivant, qui ne lui laisse aucune chance.

Toutefois, il n’est pas faux que certains, méconnaissant les implications de ces découvertes objectives, rêvent encore d’une transformation et d’une colonisation, les images du cinéma s’imprimant souvent plus profondément que les idées énoncées par les savants. Gérard Klein s’en fait l’écho lorsqu’il fait énoncer par un personnage les mots suivants :

Il nous arrive parfois, durant des nuits, de songer à ce que pourrait être l’espace (…) . Il nous arrive de penser que les hommes, un jour, doteront Mars d’une atmosphère et d’océans et de forêts, et que des villes s’élèveront ici, fabuleuses, plus hautes que toutes les cités de la terre, et que des navires relieront cette planète à d’autres mondes, et que les frontières de l’inconnu se situeront ailleurs que dans l’espace, perpétuellement repoussées hors de l’horizon visible.3

Passage remarquable en ce que, par son style, il est empreint de véritables images mythiques, comme les “cités fabuleuses”, ou prophétiques, par la répétition anaphorique de “Il nous arrive de penser que…”, ou le choix de répéter la conjonction “et” de préférence à l’insertion réglementaire d’une virgule, ou encore par l’antithèse créée par la mention des “nuits” puis du “jour”, l’expression “un jour” du reste portant en elle le vague du rêve. Ce style est particulièrement marqué dans Le vieil homme et l’espace4, si chargé littérairement par son titre même ; on y lit que “la technologie avait fait des progrès considérables. L’humanité pouvait connaître un nouvel âge d’or”5. L’âge d’or est un concept mythologique et religieux, et l’on doit rappeler, à son sujet et à celui de la science-fiction, ce qu’Abraham Cohen, dans sa synthèse du Talmud, en a énoncé :

À l’inverse des autres peuples antiques qui plaçaient l’âge d’or dans la nuit du plus lointain passé, les Juifs l’attendaient dans l’avenir. […] Cette espérance s’implanta, toujours plus profonde, dans l’esprit du peuple : non seulement elle alla s’intensifiant, mais avec le temps se multiplièrent aussi les merveilles qui devaient en manifester la réalisation dans le monde.6

Il serait donc erroné d’affirmer non liée à des croyances, et seulement à des raisonnements scientifiques, l’idée d’une évolution de l’être humain vers un avenir radieux et sublime. Elle est passée dans le christianisme et dans la société en général, comme la philosophie de Teilhard de Chardin le rappelle : les chrétiens attendent aussi le retour du Christ, par lequel l’humanité sera hissée à un niveau supérieur et vivra dans une cité radieuse. Car l’attente de l’âge d’or est liée à la venue du messie :

L’avenir glorieux gravitait autour de la personne d’un machiakh, “oint”, que Dieu enverrait présider à l’inauguration de l’ère nouvelle et miraculeuse.7

On peut arguer que la science-fiction ne prévoit pas toujours un tel personnage ; mais elle n’en est pas moins remplie de héros et surtout de pionniers qui apportent avec eux les temps nouveaux et permettent à l’humanité d’évoluer et d’atteindre le bonheur idéal.

Il en est bien ainsi du narrateur de la nouvelle citée de Gérard Klein, le “vieil homme” ; il s’exclame :

Quand ils auront construit leur nef stellaire, j’irai et je leur dirai : donnez-la moi, je veux partir, je porterai là-bas votre gloire, sur tous ces mondes que vous n’imaginez même pas, glace et turquoise avec des océans comme les yeux de Christine. À l’avant de la caravelle d’acier qu’un peuple entier aura construite, toute une planète, proue de titane et panache de feu invisible, je m’enfoncerai dans la nuit embrasée d’étoiles, et cela sera grand, cela est l’avenir ; et je porterai dans le temps et dans l’espace la semence des empires non encore nés, splendeur des villes à construire, colossal filet des trajectoires stellaires emmêlées comme des cheveux, et tous m’oublieront, tous, tous, bien que je sois eux en dernière analyse.8

Cette rhétorique puissante, chargée d’images ou de métaphores, nous renvoie à des yeux de femme, au panache invisible, à la nuit embrasée, à la semence des empires, au filet des cheveux emmêlés, à l’homme incarnant toute l’humanité : toutes choses fort éloignées de la littéralité physique, mais qui s’appliquent à des progrès, notamment en matière de conquête spatiale, et en même temps sont de nature messianique. Plus loin, le même narrateur dit :

J’ai atteint le but, mais je sais maintenant que le but n’a pas d’importance, seulement le long chemin, et qu’il vient un moment où le but est atteint et qu’alors, seulement, on mesure l’étendue de l’échec.9

Il s’agit de sagesse orientale. Le progrès n’y est pas un but matériel, qui serait l’accomplissement de l’âge d’or, mais une route perpétuelle vers l’infini. Le progrès a ici clairement un enjeu mystique.

Un paroxysme stylistique est naturellement atteint, à cet égard, par les nouvelles de la partie des “Mythologiques”10, presque entièrement symboliques, à un tel point que le thème du progrès n’apparaît même plus. Un soleil qui meurt est évoqué par “l’haleine embrasée de l’étoile”, à travers laquelle passent des “nefs”11, il est des “portes de nacre” à travers les planètes12 – et le monde futur est totalement idéalisé et spiritualisé. Les figures de la mythologie grecque sont explicites, à travers Nessus et le Minotaure, Thésée et Orphée, et l’avenir, s’il n’est pas toujours rose, non seulement paraît seul à même d’être fabuleux, mais l’est par essence et par nécessité historique, par logique divine et providentielle.

On en arrive à se demander si le mythe n’est pas ce qui plaît au premier chef à Gérard Klein, et s’il n’utilise pas le thème de l’avenir parce qu’il rend crédible sa cristallisation, s’il n’évoque pas la science et la technologie aussi comme des béquilles rhétoriques pour conduire l’âme du lecteur vers le symbole pur, vers un monde idéel enfin traduit complètement en images. L’hypothèse en serait immédiatement démentie, sans doute, par l’intéressé même ; mais les pistes des nouvelles nées de sa plume ne laissent pas de le suggérer : il n’y a, dans les faits, aucune chance que le progrès humain replace sous les yeux le Minotaure et les Centaures, le fils de Neptune et celui de Calliope ! Car même si d’éventuels êtres vivant sur d’autres planètes pouvaient formellement les rappeler, ils ne seraient jamais des êtres mythologiques, pas plus que le but atteint ne peut être un accomplissement intérieur.

Ces créatures sont mystérieuses : elles ont un lien avec l’âme ou l’esprit de l’univers ; ainsi la réalisation physique des espoirs humains ne permettrait toujours pas de les faire apparaître totalement. Mais la science-fiction, soudain, semble le rendre étrangement possible.

Dans une société où la science matérialiste s’est emparée du passé, seul l’avenir peut voir s’accomplir les mythes et faire trouver à l’homme un Eden dont il a le pressentiment et qu’il pense n’avoir pas connu. Pour Gérard Klein, peut-être, s’il a ce pressentiment, c’est que l’avenir lui en a prodigué les images à travers le temps. Un ange non nommé se tient au bout des millénaires, et envoie ses révélations aux poètes : comme disait Charles Duits, ce n’est pas le désir qui fait naître l’image de la divinité, mais l’amour cosmique qui se manifeste physiquement dans le désir13. Entre les deux, se tient le monde imaginal cher à Corbin, certes né du désir, mais cristallisé par les forces d’en haut. La science-fiction, consciemment ou non, y participe au premier chef.

Notes :

1. Gérard Klein,”Rencontre”, in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 13-20, p.19.

2. Gérard Klein, “La vallée des échos”, in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 47-54, p. 47.

3. Ibid., p. 49.

4. Gérard Klein, “Le vieil homme et l’espace”, in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

5. Op. cit., p. 38.

6. A. Cohen, Le Talmud, Paris, PBP, 2002, p. 571.

7. Ibid.

8. Op. cit., p. 40.

9. Op. cit., p. 45.

10. Gérard Klein, “Mythologiques”, in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 87-124.

11. Gérard Klein, “Un chant de pierre”, in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 115-125, p.117.

12. Gérard Klein, “La planète aux sept masques”, in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 104-114, p. 104.

13. Voir Charles Duits, La Seule Femme vraiment noire, Bastia, Éoliennes, 2016, p. 142 : Sigmund Freud explique le Sublime par le Trivial: il croit que l’expérience religieuse est la conséquence du refoulement et que les “transports” sont des représentations lumineuses des impulsions ténébreuses que nie et repousse la conscience. Il ne met donc pas en question la définition du Trivial que lui lègue notre tradition.
La Suprême Négresse, en revanche, affirme que l’union sexuelle est la forme sous laquelle l’union spirituelle se manifeste dans l’existence,
ce qui signifie que l’amour est l’essence du désir […].”