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Pensée sociale en Savoie romantique (I) : de Joseph de Maistre à Martinet et Rendu

On a souvent pensé que le socialisme ne s’étant guère répandu en Savoie, elle restait peu politisée, soumise à l’autorité légale, royale ou présidentielle, et on ne s’attend pas, par conséquent, à trouver une pensée politique développée différente de celle de Joseph de Maistre. Or, s’il est vrai qu’on ne s’est pas opposé à la doctrine catholique consacrant l’autorité en place, les auteurs savoyards se sont tout de même efforcés de la décliner, et de créer comme des variations musicales. En particulier, l’apparition de l’industrie moderne les a amenés à orienter leur pensée vers de nouvelles perspectives.

Rappelons en préambule que le peu de socialisme qu’il y eut  en Savoie fut constamment perçu comme venant de France1. L’école de pensée illustrée dans le grand pays voisin par les disciples de Saint-Simon (Pierre Leroux, Jean Reynaud), et présentée par Georges Gusdorf comme ressortissant pleinement du romantisme dans sa version utopique2, ne s’est pas développée dans le Duché – entièrement tenu, d’un point de vue culturel, par les évêques. Mais, sous la pression des transformations modernes, ceux-ci n’en ont pas moins créé une doctrine sociale qui, jusqu’à un certain point, participe du romantisme. La figure de Louis Rendu est ici particulièrement marquante.

Elle l’est à deux titres. Peu de temps après sa titularisation comme évêque d’Annecy3, en 1845, il adresse au roi Charles-Albert un mémoire où il dénonce la misère du prolétariat industriel et propose un règlement lui permettant d’échapper à son exploitation par la bourgeoisie libérale4. Il ne s’appuyait pas seulement sur les enquêtes réalisées en France et en Grande-Bretagne sur ce prolétariat industriel : Annecy développait son industrie, et des manufactures y apparaissaient.

Le roi lui opposa une fin de non-recevoir, transmise par son ministre de la Justice le Savoyard Avet.

Le mémoire n’a pas été retrouvé, malgré les recherches. Mais on peut certainement en trouver un écho dans un écrit étrange, dont l’auteur, Antoine Martinet (1802-1871), « Savoisien » d’abord chanoine à Moûtiers, fut proche en particulier d’André Charvaz5 : Platon-Polichinelle, ou la sagesse devenue folle6. Le titre s’explique par l’idée que les gens sérieux énonçant des absurdités, la sagesse doit à présent être fantaisiste, à la mode romantique, pourtant méprisable en soi : Martinet admet qu’il ne s’agit que d’une ruse pour toucher le public7. Mais l’un des éléments les plus frappants est peut-être le tableau épouvantable qui est fait de la société anglaise, et qui n’est pas sans préfigurer les textes de Victor Hugo dénonçant le rabaissement de l’homme par le travail moderne8 :

Une incroyable fureur de s’enrichir et de jouir agite toutes les classes ; d’énormes fortunes s’élèvent rapidement à côté d’excessives misères. Près des immenses palais où affluent les plus exquises productions des cinq parties du monde, sont de vastes prisons où des archers réunissent des milliers de faméliques, pour leur apprendre à coups de bâton qu’ils ont très tort de ne pas mourir d’inanition, plutôt que d’attenter au luxe de leurs compatriotes.

Plus loin sont des manufactures sans nombre où l’impitoyable faim attache jour et nuit à de meurtrières machines quinze millions d’automates animés.9

Il blâme les inégalités criantes et l’asservissement des pauvres aux machines, qui les déshumanise et à leur tour les transforme en « automates ». Son ironie mordante et la vivacité de ses expressions rappellent Voltaire ; mais il sert une autre cause.

L’origine de cette situation sinistre n’est rien d’autre que la dissolution des principes chrétiens dans les nations protestantes ; elle a favorisé le matérialisme : « Un besoin irrésistible pousse l’homme à la recherche de l’infini. S’il dirige ses recherches vers la terre, il la bouleversera sans fin ; car l’infini n’y est pas.10 » Prophétique, Martinet va jusqu’à annoncer que les pauvres se révolteront, et que, comme ils sont « athées », ils créeront l’enfer sur terre :

La petite armée, grossie à chaque pas de tous ceux qui n’ont rien et qui veulent avoir, marchera contre la capitale à travers des tourbillons de flamme, des fleuves de sang ; et toutes les horreurs consignées dans l’histoire pâliront devant les exploits d’une armée de cinq cent mille athées.11

On est bien dans la lignée de Joseph de Maistre peignant la Révolution. Les « tourbillons de flamme » et « les fleuves de sang » constituent des images apocalyptiques.

(À suivre.)

Notes :

1 Cf. Sylvain Milbach, L’Éveil politique de la Savoie – Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008, p. 170.

2 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 832-835.

3 En 1842.

4 Voir Roger Devos et Charles Joisten, Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978, p. 13-14.

5 Voir Jean-Paul Bergeri, « André Charvaz et Antoine Martinet. Amitié de cœur et communautés d’idées », in Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Etudes Savoisiennes, t. II, 1994 ; le lien avec Rendu est affirmé (p. 93) : « Lorsque l’on dépouille la correspondance échangée par ces quatre personnages [André Charvaz, Antoine Martinet, Louis Rendu et Louis Veuillot], on se rend compte de la profonde amitié qui les lia et surtout de l’émulation constante qu’ils exercèrent les uns sur les autres dans l’élaboration de leurs œuvres. » Au départ de la réflexion de Charvaz et Martinet, on reconnaît, en outre, les inspirations de Félicité de Lamennais (p. 97).

6 Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844. L’ouvrage est paru sans nom d’auteur.

7 Op. cit., p. X.

8 Par exemple dans le poème Melancholia (paru dans Les Contemplations en 1856).

9 Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat. Seconde partie, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844, p. 32-33.

10 Ibid., p. 32.

11 Ibid., p. 36.

Science romantique en Savoie (7) : les visions cosmiques de Maurice Dantand

Maurice Dantand (1828-1909), seul avec ses visions, loin de toute société savante, prétendit à son tour dire le vrai caché. Car il avait la certitude qu’il était emmené au delà de l’espace et du temps par les esprits, et que son imagination avait une valeur de révélation.

À cet égard, on peut le rapprocher des visionnaires français qui, loin de toute perception sensible, décrivaient les autres mondes, et par lesquels Alphonse de Lamartine et Victor Hugo furent influencés. Ainsi, d’abord, de Bernardin de Saint-Pierre, dont les Harmonies de la Nature (1815-1818), nous dit Georges Gusdorf, constituent une œuvre « méconnue » et « remarquable par des délires imaginatifs et des fantasmes surréalistes1 » ; il y décrit, à partir du sens de l’harmonie universelle et d’un anthropomorphisme assumé, la vie sur les autres planètes, faisant de ses spéculations des certitudes2. Mais il faut songer également à Jean Reynaud et à son Terre et Ciel (1854), qui consacre soixante pages aux anges en relation avec les planètes3. La différence étant que pour ce théologien des temps nouveaux, l’enfer n’existe pas, et le purgatoire se réduit à une incarnation sur des mondes peuplés de monstres et d’êtres difformes. Or, en toute conscience, Dantand s’est toujours pensé parfaitement catholique.

Comme ses compatriotes de l’Académie de Savoie, il cherche à concilier la science et la religion, mais de façon plus directe et en même temps plus fantasque, en tenant des raisonnements compliqués qui jouent avec les mots pour accorder la Bible à l’héliocentrisme :

l’arrêt du soleil par Josué […] était pour mes aïeux comme pour moi indiscutable, étant basé sur la parole divine.

Le soleil, dans son étroite enceinte de vide, n’a qu’un mouvement, celui de rotation sur lui-même ; la terre, dans son large chemin de vide a deux mouvements, celui de translation qui lui est propre et celui de rotation qui est pour elle un mouvement de sympathie et d’imitation avec le mouvement du soleil ; Josué, en arrêtant le soleil, ne fit qu’arrêter son mouvement de rotation, et la terre l’imitant, arrêta le sien ; mais sans tourner sur elle-même, elle continua avec les planètes son mouvement de translation, rien ne fut conséquemment troublé dans la marche des cieux, tout se réduisit à un jour plus long sur un de nos hémisphères et à une nuit plus longue sur l’autre […].4

Ainsi la Bible disait vrai ! Il suffisait de penser que la Terre ne tourne sur elle-même que parce que le Soleil fait pareil, et que l’Écriture, plus versée en astronomie qu’on ne croit, n’a jamais voulu dire directement que le Soleil s’était arrêté de tourner autour de la Terre. Ce qui est remarquable ici est le lien de sympathie existant entre les astres : il nous rappelle l’astrobiologie d’un Paracelse (1493-1541), revendiquée par les romantiques5.

Mais le plus étrange est son idée qu’un ange l’emmène dans le monde spirituel, dans lequel il n’est « plus d’espace » pour les yeux : ceux-ci traversent les corps aussi bien que le « vide » et, par conséquent, la pensée ne peut plus s’y arrêter ; or, l’esprit ayant besoin de reposer sa pensée sur un objet, cet état était « intolérable »6. Puis, l’ange, mettant fin à cette « souffrance », lui montre des éléments du monde.

Outre les événements divins, qui constituent l’épopée que nous avons retracée, et quelques hauts faits de Chablaisiens annonçant le Gardo, il aperçoit, au sein du vide renouvelé à sa vue, « un être », « seul » et formant « un nombre infini » : « il était tout entier dans un point de l’étendue et il comblait l’immensité ». Reculant d’effroi devant cet être, il n’en a pas moins la révélation que Dieu remplit chaque point de l’univers, qu’il y ait des choses ou non en ce point. Il a alors la vision de l’ensemble des mondes qui peuplent l’infini. Il en voit les soleils comme des « globules », lesquels sont détruits lorsqu’ils effleurent la « barrière » qui sépare les « univers » les uns des autres.7

Cela suscite son incompréhension, redoublée lorsque, s’approchant des soleils, il s’aperçoit qu’ils ne sont composés que de « masses de sel ». Déçu, il se dit que seuls les mondes doués d’une atmosphère respirable sont destinés à durer « jusqu’à la fin des temps, parce que seuls, dans les desseins de Dieu, ils présenteront à son jugement un champ à sa moisson d’élus »8. Or, ces atmosphères, « principe de vie des habitants des mondes, sont pour les mondes eux-mêmes ce qu’à l’homme sont les sens, elles leur servent de mains tendues, c’est par elles qu’ils saisissent la clarté et se vêtissent [sic] de chaleur9 ». Les planètes sont donc des mondes vivants.

Mieux encore, leurs mouvements sont liés à ces atmosphères élastiques, qui rebondissent contre la « barrière de leur chemin » après avoir été poussées par le « souffle divin » : ainsi s’expliquent les saisons, les orages, tous les mouvements de l’air, et même le déplacement des pôles10.

Plus extraordinaire encore, les « forces vives de la nature : électricité, magnétisme », sont issus des mouvements imprimés aux corps pour que la vie s’y affirme ; en effet, ces corps auraient dû être immortels, et entrer dans le sein de Dieu directement ; mais, par suite du péché originel, les mouvements qui les animent continuent après leur mort, constituant ces forces. Dans le vide laissé entre la mort et Dieu, celles-ci se déploient, en quelque sorte vie de la mort, ombres des corps vivants.11

Or, lorsque l’homme emploie ces « dépouilles du mouvement », il « débilite l’atmosphère », et « leur accroissement tisse le linceuil [sic] de la terre ». Elles ont une influence maligne évidente. Dantand assure que « l’ange » lui a ordonné d’appeler ces forces « neigles ».12

Il a une vision des planètes. La Terre est la seule habitable par les hommes. Les autres, « demeures des âmes à qui une première vie sur la terre n’a pas permis de subir l’épreuve de leur salut », portent également ce qu’on pourrait appeler les archétypes de toutes les plantes, « immobiles dans leur forme et leur beauté ». Or, c’est sur ces plantes que « sous forme de rayons de lumière », elles viennent, s’arrêtent et s’éloignent afin de « reprendre leurs corps pour subir l’épreuve de leur salut : chaque plante est pour elles un observatoire différent leur montrant l’humanité d’un monde, elles en observent les faits et les suites qu’ils méritent devant Dieu »13. Par elles, ces âmes apprennent les destinées, pourrait-on dire.

L’allusion aux vies successives ne trouve pas chez Dantand d’énonciation claire, ce qui peut s’expliquer par sa fidélité au catholicisme ; mais il en raconte une, attestant de sa pensée : lui-même a été, dans l’ancienne Égypte, élevé dans un temple, enfant sacré, et a été poignardé par sa mère soudain rendue furieuse par son mépris. Mais le voyant mourir, elle crie de désespoir, et, mourant, il lui tend les bras de pitié ; puis, « le commencement d’une autre lumière se fit, elle était non devant mes yeux, mais dans mes yeux mêmes », dit-il. Étrange récit, apparu comme un « long songe », mais qu’il présente comme une « réalité ».14

Il pénètre, également, les secrets de la terre, et distingue « le rocher de mille sels qui forme son cœur et son centre » ; or, « ce roc sortit de la larme divine suivi, entouré de tous les éléments de la terre, les attirant à lui et les obligeant à se rapprocher, de se réunir dans l’ordre où sont les siens ; les révolutions du globe, ses bouleversements, ses cataclysmes n’ont lieu que pour ce but » : ainsi explique-t-il l’origine de la Terre.15 Il en livre aussi la fin, dissoute quand les âmes pures auront été accueillies dans les « bras du Christ »16.

Puis il évoque un monde appelé Atrenutre, visité par les dieux, mais qui les a dégoûtés par ses mœurs religieuses infâmes. Dantand les décrit, ainsi que son relief, ses eaux, sa faune et sa flore assez peu variée, la variété étant une propriété dont bénéficie la Terre. Ce monde est dominé par des prêtres menteurs qui asservissent le peuple pour leur propre profit. Il n’a pas connu la religion chrétienne : il est entièrement païen.17

Ces délires, poétiques mais désordonnés, contiennent donc surtout des bribes de science, mêlées à des développements moraux inspirés par le christianisme et de visions personnelles constamment présentées comme vraies. On sent Dantand hanté par le besoin de donner un sens au vide cosmique. Les éléments de science sont ramenés à des principes théologiques, ou moraux, mais ne s’appuient pas sur des observations minutieuses, ni sur un approfondissement quelconque : ils émanent d’intuitions qui se déploient en images.

On pourrait dire, ainsi, que la science romantique, en Savoie, a commencé par être sobre, cherchant les vérités de la religion dans les observations précises, plus que dans un effort d’imagination ; puis qu’elle s’est achevée par le dégagement de toute méthode scientifique et par le surgissement de la vision, voire de l’hallucination. Constamment, le souci a été de relier le monde physique à la religion. Mais cela s’est fait sous forme soit d’esquisses, soit de projections fragmentaires. Il n’y a pas eu une grande œuvre scientifique établissant un vaste système du monde pouvant s’accorder avec les vérités du christianisme. Seul Louis Rendu aura dépassé le stade de la velléité, et aura créé une œuvre scientifique d’importance. Mais celle-ci même n’occupa qu’une partie de sa vie, qui s’acheva plutôt dans une vision politique que l’on pourra qualifier d’utopisme catholique.

Notes :

1 Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 140.

2 Ibid., p. 337-338 : « L’ensemble de la création, y compris les astres lointains, au sujet desquels Bernardin a écrit des pages d’une fantastique poésie, s’inscrit dans la perspective d’un développement destiné à assurer le bonheur progressif de l’humanité. »

3 Ibid., p. 837.

4 Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 116-117, n. (i7). (Dantand a un système de note assez extravagant, ayant donné des notes à ses notes.)

5 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 326-329.

6 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 170.

7 Ibid., p. 240-241.

8 Ibid., p. 242.

9 Ibid., p. 247.

10 Ibid.

11 Ibid., p. 255.

12 Ibid., p. 257.

13 Ibid., p. 264.

14 Ibid., p. 279-282.

15 Ibid., p. 297.

16 Ibid., p. 300-301.

17 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 189-205.

Science romantique en Savoie (4) : Louis Rendu et la géologie

Après s’être penché sur les vents et le magnétisme, Louis Rendu s’adonnera à la géologie. Trois communications porteront sur ce thème, publiées en 1835, 1839 et 1841. Commençant modestement par l’étude de la vallée de Chambéry, il poursuit par la Savoie prise globalement, pour finir par ce qui le fera connaître et qui en même temps sera son dernier ouvrage scientifique : une « théorie des glaciers ».

De nouveau il s’en prend à la manie des systèmes théoriques :

On s’est trop hâté, je crois, de construire des systèmes sur la formation des montagnes. On a jugé la cause avant de connaître les faits. La géologie est une science qui ne fait que de naître, et déjà elle se trouve encombrée de systèmes qui la retarderont bien certainement, parce qu’il faudra que les savans emploient d’abord leur force à déblayer, ou qu’ils marchent dans de fausses voies en torturant leurs observations pour les plier aux théories déjà reçues. On ne sait pas assez combien un système hasardé, incomplet fait de tort à une science, surtout quand il est l’ouvrage d’un nom déjà marqué dans les annales du savoir.1

C’est pour lui un point fondamental, que le rejet des spéculations intellectuelles effectuées dans les cabinets des grandes cités, loin des réalités observables2.

Rejetant notamment le postulat des grandes « combustions centrales » pour expliquer la formation du relief, il lui oppose une vision, « bien plus simple3 », de l’histoire géologique dans laquelle les dépôts calcaires étaient autrefois plus mous. Ainsi s’expliquent par exemple les cristallisations au fond des fissures : en se durcissant, le calcaire a diminué de volume, et les « parties humides » ont dû s’y placer,

emportant les parties les plus pures, les plus simples du calcaire, étant chimiquement unies à ces molécules calciques […]. Arrivée sur les parois des fissures, l’eau de suintement a servi de milieu pour favoriser la cristallisation.

Le reste de l’eau a coulé « ensuite au réservoir commun » ; et si, ne trouvant pas d’issue, elle ne l’a pas fait, il ne serait « pas étonné que l’on trouvât de l’eau entre les lames cristallines, comme on en trouve dans certaines petites géodes quartzeuses que l’on rencontre dans les mines d’asphalte situées sur les bords du Rhône4 ». Bref, Rendu n’entend pas accorder à des combustions hypothétiques, dans les profondeurs, des formations cristallines ; pour lui, c’est l’eau qu’on voit encore qui a créé les formes. Il rejette en effet les imaginations qui ne s’appuieraient pas sur les phénomènes encore observables :

Il ne m’appartient pas de combattre des systèmes construits par des hommes dont la science ne saurait être contestée ; mais ne me serait-il pas au moins permis de représenter que, pour construire des théories géogéniques, il serait utile d’étudier ce qui se passe encore sous nos yeux dans les petites révolutions de la nature ?5

Ce qui s’est produit en grand doit pouvoir se produire en petit sous les yeux de l’homme ordinaire. Un monde fictif, et n’ayant rien à voir avec lui, créé pour expliquer le présent lui semble aberrant. Il se penche sur les effets de la pluie, notamment les jours d’orage, pour voir si elle ne serait pas suffisante pour expliquer les formations géologiques : il suffirait d’en accroître la durée6.

Démontrant que l’eau a un pouvoir d’érosion très rapide7, il évoque des montagnes qui se sont enfoncées8 ou se sont écroulées9. Il pense que, à l’origine, les contrastes entre les différents endroits de la Terre étaient énormes, et que les montagnes atteignaient des hauteurs bien plus considérables ; mais les altitudes se sont égalisées : « Le principal travail de la nature a consisté à porter des lieux les plus élevés dans les plus bas, les parties de matière que les élémens atmosphériques pouvaient détacher10 ». Cela correspond aussi à son idée que la Terre était plus molle : les formes étaient alors plus libres.

Ces contrastes plus forts créent un sentiment de gigantisme.

Il évoque un « terrain diluvien » prouvant que la mer a recouvert une « végétation exubérante », « telle peut-être qu’elle se trouve dans des pays inhabités et placés dans un climat favorable »11. Le moment où il se représente l’ère des Géants antérieurs au Déluge affleure. Or, il persévère dans l’idée que l’observation méthodique des faits géologiques va bien dans ce sens. S’il admet que l’hypothèse d’un soulèvement interne peut expliquer bien des formations de montagnes, elle ne saurait les expliquer toutes. Et il dévoile sa propre conception en reprochant à Ami Boué (1794-1881), président de la Société géologique de France, de refuser de prendre au sérieux les idées selon lesquelles les montagnes seraient de gigantesques cristaux12. Elles n’ont jamais été reçues, dit le savant français ! Rendu réplique :

On pourrait peut-être répondre à M. Boué que c’est là leur plus grand tort. Car, quoi qu’il en dise, ces idées, basées sur la loi physique la plus générale de l’univers, ont quelque chose de plus philosophique et de plus rationnel que le stratagème mécanique des soulèvemens ; mais en compensation, cette dernière hypothèse a pour elle de grands noms dans l’aristocratie de la science, et, qui plus est, la vogue du moment.13

En d’autres termes, c’est l’autorité du nombre (la « vogue ») et de « l’aristocratie » qui impose une théorie invraisemblable. La raison approuve au contraire la théorie de formation de cristallisation des montagnes dans l’eau recouvrant la Terre – au temps du Déluge.

Étrange retournement, puisque l’argument d’autorité était celui invoqué par l’Église pour contester les découvertes scientifiques, telles par exemple que le système galiléen ! Ici, Rendu en appelle, lui, à la raison et à la philosophie. Le reproche, fait aux savants, de contredire par principe la Bible peut être indirectement perçu. À moins que Rendu soit de mauvaise foi.

Il n’en est pas moins certain qu’il s’efforce d’accorder la saine raison aux vérités de la religion, et que sa réflexion géologique a commencé par prolonger celle de Billiet.

Le texte de la Théorie des glaciers de Savoie est celui qui contient les plus vibrants hommages à la divinité ordonnatrice de la nature. Il justifie d’emblée son travail scientifique par la nécessité de la louer :

Alors même que les explications que je donnerai ne seraient pas regardées comme incontestables par les savants, je croirais encore n’avoir pas été inutile à la vérité en ajoutant aux éléments qui doivent aider à la trouver ; et si les moments que j’ai consacrés à ce travail étaient inutiles pour les autres, ils ne le seraient pas pour moi ; l’étude de la nature rend toujours meilleur celui qui la contemple avec un esprit juste et un cœur droit et désintéressé ; c’est une des mille voies qui conduisent à Dieu. Oui, c’est se placer dans la nécessité de le louer que de chercher à connaître son action journalière dans l’administration de ce vaste univers qui est son ouvrage. – Ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum quae faciunt verbum ejus… laudent nomen Domini. Ps. 148.14

Le psaume nous indique presque de quelle manière Rendu a choisi ses sujets : « glacies », « spiritus procellarum », « laudent nomen Domini » : en les scrutant, le savant évêque veut percevoir en eux le souffle divin. L’esprit semble imprégné des pensées de Rousseau, aussi étrange que cela paraisse chez un prélat si fidèle.

Il pense avoir décelé un grand principe universel dont parle un autre psaume :

La volonté conservatrice du Créateur a employé pour la permanence de son ouvrage la vaste et puissante loi de la circulation, qui, examinée de près, se trouve reproduite dans toutes les parties de la nature. L’eau circule de l’Océan dans les airs, des airs sur la terre et de la terre dans les mers ; « Les rivières retournent d’où elles sont sorties, afin qu’elles coulent de nouveau, » dit l’Esprit saint. Eccles. 9, 1, 7 ; l’air circule autour du globe et pour ainsi dire sur lui-même, en passant et repassant successivement par toutes les hauteurs de la colonne atmosphérique. Les éléments de la substance organique circulent en passant de l’état solide à l’état liquide ou aériforme, et de celui-ci à l’état de solidité et d’organisation. Cet agent universel que nous désignons sous les noms de feu, de lumière, d’électricité et de magnétisme, a probablement aussi un cercle de circulation aussi étendu que l’univers. Si quelque jour son mouvement pouvait nous être mieux connu, il est probable qu’il nous donnerait la solution d’une foule de problèmes qui pèsent encore sur l’esprit humain. Ramenée dans chaque partie du tout, la circulation est encore la loi de vie, le mode d’action employé par la providence dans l’administration de l’univers. Dans l’insecte comme dans la plante et comme dans le corps humain, il y a une circulation ou plutôt plusieurs circulations de sang, d’humeurs, d’éléments, de feu et de tout ce qui entre dans la composition de l’individu.

Et nous-mêmes, esprits, intelligences et volontés, n’obéissons-nous pas aussi à la loi universelle de la circulation, en retournant par la voie humanitaire jusque dans le sein de Dieu d’où nous sommes sortis ! Si l’on trouvait que je m’écarte de mon sujet, je répondrais qu’il est impossible que l’étude approfondie de la nature ne ramène pas à Dieu.

Passage puissamment significatif : cette « loi de circulation » s’exerce aussi bien spirituellement que matériellement, et elle est une force qui s’impose à toute substance. Elle a constamment une nature morale, et sert à créer et à dissoudre, à faire aller l’âme de bas en haut et de haut en bas, et Rendu, peut-être, n’est pas loin ici d’avoir l’idée de vies successives, pour l’être humain ! Il peint comme un rythme cosmique, une sorte d’harmonie, une vie fondamentale de toute chose. Que la loi de circulation s’applique selon lui au feu et à la lumière et ainsi étend son action jusqu’aux confins de l’univers fait de la nature terrestre et humaine le reflet de la nature céleste : le feu et la lumière renvoient aux étoiles. Le but de la science devrait être d’étudier cette force circulatoire et rythmée : alors les causes des phénomènes se dévoileraient. On n’est pas loin du grand agent magique d’un Éliphas Lévi15.

Quant aux glaciers, ils sont autant l’occasion d’une recherche scientifique que d’une méditation.

Il a établi, sur leur formation, le processus suivant : les glaciers se forment à une haute altitude par l’empilement de neige, puis tombent attirés par leur propre poids ; à partir d’une certaine altitude seulement, ils commencent à fondre. Il conteste en particulier la théorie d’Horace-Bénédict de Saussure, selon qui la glace fond même à haute altitude. Le savant genevois n’imaginait pas, en effet, la glace bouger si elle ne reposait pas sur de l’eau. On a pu prétendre que la glace fondait par dessous, grâce au feu central terrestre. Rendu rejette toutes ces idées : le poids suffit à expliquer le glissement du glacier en haute altitude. L’observation le confirme.16

Lorsqu’il s’agit des faits physiques observables, Rendu est d’un réalisme désarmant : il refuse de laisser libre cours à l’imagination. Au contraire, lorsqu’il désire livrer des causes impossibles à appréhender directement, il tend à attribuer aux éléments une forme larvée de psychisme. Ainsi, pour expliquer la diminution de volume de la neige, il ne nie pas que la pression et l’évaporation y soient pour quelque chose ; mais il y ajoute une « affinité17 ». Un rapport quasi psychique semble également présider à la manière dont l’eau, même à une température de huit degrés, semble attirée par la glace et geler18.

De même, dit-il, les nuages sont attirés par le mont-Blanc et le cachent constamment, enchaînés à lui « par une force inconnue19 ».

Méditant sur le monde, il va même jusqu’à créer des similitudes dans le goût de François de Sales :

La vue de ces immenses coulées de glace qui s’avancent entre des rives couvertes de fleurs, jette dans l’esprit des pensées de perpétuité, de providence et de mort qui élèvent et attristent l’âme. Je m’arrêtai vers un champ de seigle qui était à côté du glacier des Bossons. Un épi presque mûr et balancé par le vent allait à chaque instant toucher la glace et revenait sur lui-même, comme effrayé par cet hôte étranger venu d’un climat qui n’a de puissance que pour la mort.20

Il attribue à l’épi, peut-être, ses propres impressions. Mais les objets ici deviennent des symboles, et lui parlent comme jadis avait parlé à François de Sales la vue des « chevreuils » et des « chamois » qui « couraient çà et là » parmi les monts couverts de glaces21.

Mais ce que Rendu cherche avant tout, c’est la manifestation de sa « loi de circulation ». Il en donne un exemple simple : l’eau d’un glacier tombe en refroidissant mais, sous quatre degrés, elle devient moins dense et remonte –

de telle sorte qu’il y a dans cette cavité un mouvement de circulation perpétuelle du fond à la surface et de la surface au fond ; on dirait un agent mécanique employé par une intelligence pour aller creuser le fond d’un réservoir.22

L’image renvoie à la sagesse divine qui, en ne suivant pas une linéarité mathématique dans le rapport entre la température et la densité, fait ployer les éléments à une loi plus haute et plus nécessaire.

Il ose une théorie sur les glaciers des pôles, pressurisés par la rotation terrestre et manifestant eux aussi la loi de circulation universelle :

les pôles de la terre ne pourraient-ils pas aussi être considérés comme deux immenses glaciers sans cesse entretenus par la condensation des vapeurs qui affluent vers eux par la partie supérieure de l’atmosphère et qui se déchargent de leurs glaces dans les mers environnantes. Dans ce cas la pression résultant du mouvement de rotation qui a pu produire l’aplatissement des pôles remplacerait l’action de la pesanteur, qui suffit pour faire couler la glace sur les plans inclinés des montagnes et les masses de glace flottante que l’on rencontre souvent dans les mers polaires, seraient comme les glaciers d’écoulement de nos Alpes. Ce serait toujours des fleuves de glace partant pour aller se fondre dans les zones tempérées. Nous retrouverions encore là un exemple de cette loi de la circulation si souvent mise en œuvre dans les opérations de la nature.23

Il montre, en effet, que les glaciers sont en réalité des fleuves, ou des courants propres, et que, quoique plus lentement, ils se comportent exactement comme des courants liquides. Aussi durs semblent-ils être, ils restent plastiques24. Ainsi, depuis les hauteurs, les vapeurs condensées se forment en glace, et les glaces à leur tour fondent. Tout semble vivant, à une vaste échelle ! Tout se comporte comme un vaste organisme : Rendu l’a dit, la circulation se manifeste aussi dans les corps humains.

L’exposé se termine par un éloge de la divinité, qui a créé une force intermédiaire pour diriger la nature et permettre la vie :

L’intelligence qui reluit partout à côté des œuvres de la nature a placé son sceau sur les glaciers aussi bien que sur la plaine fertile qui se couvre de moissons. Le globe entier a été disposé dans ses mouvements et dans ses formes de manière à conserver et à reproduire la vie que le souffle divin a laissé tomber dans le monde. Le feu, l’air et l’eau sont pour tous les êtres organisés une condition première de vitalité, et l’admirable combinaison qui les ramène toujours pour des besoins qui renaissent toujours, réfléchit la pensée divine sur la pensée créée. Le feu qui accompagne l’astre du jour, le feu qui jaillit sur la terre remonte vers les astres et revient à nous ; l’air qui se consume, s’absorbe et se recompose ; l’eau qui voyage sans cesse autour du globe, n’est-ce pas le flux et le reflux de la vie ? « Bénissons l’Éternel qui a suspendu des amas d’eau au-dessus des montagnes afin que par cette disposition de sa sagesse la terre fût arrosée. » Ps. 103, vers. 13.

Si les eaux que les pluies et la condensation des vapeurs apportent sur la terre se remettaient immédiatement en voyage pour rentrer dans le bassin des mers, la terre passerait subitement de l’inondation à la sécheresse et resterait souvent des mois entiers sans cet élément dont elle ne peut se passer un seul jour. Le suprême ordonnateur a pourvu à cette nécessité, et les sources, les ruisseaux et les fleuves, images de sa Providence, couleront toujours.25

« L’admirable combinaison » manifeste l’intelligence cosmique, et la « pensée créée » ne peut que la retrouver dans l’économie naturelle. On notera la manière éminemment romantique dont Rendu mêle les considérations physiques au sentiment religieux. La répétition de « toujours » nous place face à une force éternelle, s’exerçant au fond des choses. Il ne suffit que de regarder, semble dire l’auteur. L’eau en particulier semble contenir la force magique. L’extraordinaire lien que Rendu crée entre l’eau et « les images de [la] Providence » semble relever de l’inconscient : la loi de circulation s’incarne tout spécialement dans cet élément.

Là est la difficulté du regard à jeter sur la nature : analyser les éléments un à un est facile, mais comment y percevoir la « loi de circulation » ? Le mouvement de l’eau ne se saisit pas, ne s’isole pas avec la main. Faut-il dès lors user de l’imagination, si condamnée chez les Lumières ? Non : la raison est plastique : sans « ajouter foi aux œuvres d’imagination, elle n’empêche pas de suivre les progrès du travail de la nature »26. Il s’agit d’une raison qui se représente les choses en mouvement, et rappelle directement la conception de Goethe étudiant les plantes dans leurs mouvements et transformations successifs27.

Ennemi des Lumières et même du style romantique, Rendu se contente d’une raison qui suit l’évolution de ce qui circule, et ainsi parvient à dégager un principe vivant, total, et s’imposant à toute la matière, à tous les éléments. En ce sens, il participe, à sa modeste mesure, de la science romantique telle qu’elle s’est pratiquée en Allemagne.

Notes :

1 Louis Rendu, « Aperçus géologiques de la vallée de Chambéry », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 197. Le préambule de sa communication de 1839 annonce pareillement que lui n’adoptera aucun système a priori, se contentant d’énumérer les faits (cf. Louis Rendu, « Traits principaux de la géologie de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 124). La même dénonciation des théories qui ne tiennent pas compte des faits sera redite en préambule de l’étude de 1841 (cf. Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 40).

2 Voir notamment ces mots : « Des physiciens récents ont avancé que les pluies et la fonte des neiges n’étaient presque pour rien dans l’entretien des sources, et qu’elles étaient dues entièrement à la condensation des vapeurs. Ces naturalistes de cabinet n’ont pas vu la nature chez elle ; s’ils venaient passer quelques années dans nos montagnes, ils verraient combien est grande leur erreur. » (Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 157.)

3 Louis Rendu, « Aperçus géologiques de la vallée de Chambéry », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 213.

4 Ibid., p. 213-214.

5 Ibid., p. 237.

6 Ibid., p. 238.

7 Ibid., p. 251.

8 Ibid., p. 248.

9 Ibid., p. 249.

10 Louis Rendu, « Traits principaux de la géologie de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 168.

11 Louis Rendu, « Aperçus géologiques de la vallée de Chambéry », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 251.

12 Ibid., p. 261.

13 Ibid., p. 262-263.

14 Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 42.

15 Voir : Éliphas Lévi, Secrets de la magie, Paris, Robert Laffont, 2000, p. 12 : « Le magisme, en révélant au monde la loi universelle de l’équilibre et l’harmonie résultant de l’analogie des contraires, prend toutes les sciences par la base » : la circulation est vraie pour le feu aussi bien que pour l’eau, aux yeux de Rendu.

16 Voir Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 65-68.

17 Ibid., p. 71-72.

18 Ibid., p. 71.

19 Ibid., p. 49.

20 Ibid., p. 81.

21 Voir Jean Prieur et Hyacinthe Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 127.

22 Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 121.

23 Ibid., p. 98.

24 Ibid., p. 96.

25 Ibid., p. 156-157.

26 Louis Rendu, « Traits principaux de la géologie de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 162.

27 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot & Rivages, 1993, p. 435 : « L’attention [de Goethe] se porte non sur la stabilité des êtres et des choses, ainsi que le veut l’attitude mécaniste, soucieuse d’établir la permanence du Même, mais sur le renouvellement des formes en vertu du dynamisme universel ».

Science romantique en Savoie (3) : Louis Rendu et la science de la totalité

Louis Rendu (1789-1859), alors qu’il habitait Chambéry, s’intéressa à divers sujets scientifiques, dans un esprit proche de celui de Raymond, son collègue au Collège Royal, mais avec plus de fougue, voire d’imagination. Dans une communication consacrée à son vieil ami, après sa mort en 1839, il blâme, certes, le « dévergondage » romantique, qui, à partir de 1830, a changé le style littéraire, et a, selon lui, provoqué l’échec des deux volumes satiriques et moraux de Raymond intitulés L’Ermite de Saint-Saturnin (1833)1 ; mais ce rejet du romantisme concernait la littérature considérée en tant qu’art. Sans probablement le savoir, il rejoignait la science romantique allemande et l’encyclopédisme chrétien d’un Novalis, lorsqu’il énonçait : « l’homme qui embrasse toutes les sciences est nécessairement religieux, parce que hors de la religion, il n’y a point de lien entre les différentes parties de l’univers.2 » Une phrase remarquable, qui prolonge l’idée de la « force active » de Rousseau, du « génie » de Raymond, dans le lien religieux, secret, entre les données innombrables des sciences ; elle implique en effet l’idée d’une totalité, et d’une cohérence occulte entre les éléments de cette totalité.

Elle révèle les motifs pour lesquels Rendu s’est consacré à des sciences très différentes entre elles. On l’a accusé de dilettantisme, traité de « touche-à-tout », et affirmé qu’il « ne lui a manqué […], pour être un vrai grand homme, que d’appliquer ses belles qualités avec plus de persévérance et de rigueur à l’une ou l’autre des directions fécondes qu’il eut le mérite d’entrevoir. »3. Mais on peut douter que s’il n’avait pas « touché à tout », il eût eu la possibilité d’entrevoir ses « directions fécondes ». Le génie consistant, pour lui, à saisir dans le tout la logique supérieure, on peut craindre qu’il lui eût été impossible d’avoir des directions fécondes s’il s’était cantonné à une seule discipline : elles s’éclairaient les unes les autres, au même titre que la religion les éclairait toutes.

À la fin de son grand ouvrage à destination politique, Lettre à S.M. le roi de Prusse (1848), il présenta un tableau des plus étranges4, dit de « la synthèse catholique5 » : toutes les sciences y sont présentes, chacune recevant sa spécificité selon son objet. Si, tout en bas, on trouve la « physique », la « géologie », et les autres sciences des « êtres purement matériels », tout en haut on découvre, selon le mode de la hiérarchie céleste, la « théodicée », la « théologie » et autres « sciences métaphysiques » : leur objet est « les purs esprits : Anges ». Entre les deux, se trouve, en haut, les sciences de la « matière unie à l’esprit : Hommes », qualifiées de« morales » ; puis, plus bas, celle de la « matière avec animation : Animaux », et, plus bas encore, celle de la « matière organisée : Règne végétal » : ces deux dernières constituant les « sciences naturelles ». Les « sciences physiques » rassemblent la matière inerte, la matière symétrique, la matière en mouvement, selon un mouvement hiérarchisé de bas en haut. Ainsi, toute la création est concernée, mais le catholicisme est réellement encyclopédique parce qu’il englobe les « purs esprits ». L’image de la totalité n’empêche pas même la hiérarchisation morale des choses entre elles, le lien qui les unit échappant ainsi à toute forme de panthéisme indifférencié. Plus extraordinaire encore, au-dessus du tableau, il est écrit : « Dieu domine tout et commande à tout », et, en bas : « Dieu seul était ». La hiérarchie de bas en haut semble ainsi aller du passé au présent, même si les anges ne sont pas censés être venus après les hommes dans la théologie catholique – sauf à dire qu’ils sont les saints du Ciel, en ce cas épurés par l’évolution : mais rien ne confirme une telle hypothèse dans les écrits de Rendu.

Il n’a pas, certes, osé se consacrer à de si hauts mystères. Mû, sans doute, par l’air du temps, son but était essentiellement de lier la science de la matière à la religion. Pour la théologie, des siècles de pratique l’avaient suffisamment développée pour qu’il ne s’en mêlât pas6.

Sa première communication scientifique ressortit à la climatologie : elle porte sur les vents et s’efforce de comprendre leurs irrégularités7. Comme ses aînés Raymond et Billiet, il s’en prend aux hypothèses extravagantes de la science des Lumières, citant l’Encyclopédie, qui attribuait l’irrégularité des vents aux « exhalaisons qui s’amassent et qui fermentent dans la moyenne région de l’air » : elles donnent lieu à des « explosions subites et intermittentes ». Rendu commente :

Il est inutile de réfuter méthodiquement une théorie aussi invraisemblable que celle qui attribue l’irrégularité du vent aux explosions subites produites par la fermentation des exhalaisons. […] Il est difficile de chercher ailleurs que dans les obstacles que le vent rencontre sur la terre, la cause de toutes ces irrégularités.8

Il cherche des causes plus simples, moins mystérieuses, moins extraordinaires. Mais cela n’empêche pas une forme de poésie implicite ; car quand Rendu décrit imaginativement les vents, il est net qu’il leur donne une personnalité, qu’il leur attribue une volonté propre :

Supposons qu’une masse d’air soit transportée d’un lieu à un autre à travers un espace également libre dans toute la longueur à parcourir ; la vitesse de l’air sera uniforme dans tous les points de la longueur, supposé que la force qui met l’air en mouvement conserve pendant toute cette longueur cette intensité primitive ; mais divisons la masse d’air en trois colonnes qui s’avancent de front dans l’espace ; que, pendant le trajet, celle du milieu rencontre un obstacle inébranlable, tel qu’une montagne : celle-ci lui fera éprouver un choc proportionné à sa vitesse et à sa masse ; mais comment et par quel point pourra-t-elle continuer sa marche, car elle ne peut rétrograder ? Si elle veut s’élever, elle éprouve la pression d’une colonne d’air supérieure qui la retient. Sur les côtés, elle rencontre d’autres colonnes qui sont d’une densité, d’un mouvement et d’une résistance égale à la sienne, avec lesquelles elle est par conséquent en équilibre. Il faudra donc, pour s’échapper, qu’elle prenne une force respective supérieure, qu’elle ne pourra trouver que dans l’accroissement de son ressort ; et comme le ressort augmente en raison de la compression, l’air retenu de toute part par des forces égales, se comprimera jusqu’à ce qu’il ait acquis une force de ressort assez grande pour vaincre les obstacles. À l’instant même où l’équilibre sera rompu, la colonne s’échappera avec impétuosité et formera une bouffée.9

La colonne de vent centrale, à laquelle la montagne fait obstacle, « veut s’élever », elle « éprouve », cherche à « s’échapper » et le fait avec « impétuosité ». Les questions que pose l’auteur pourraient presque être posées par le vent lui-même. Ce sont là des personnifications certes légères, et qui pourraient n’être qu’une façon de parler ; mais la vivacité avec laquelle notre auteur peint l’action de ce vent, et le dote d’une forme de désir, ou de but, de tempérament, de sentiment, voire de raisonnement, ne peut pas être niée. Il l’imagine comme un être à part, le met hypothétiquement dans une situation particulière, et le suit en esprit à la façon d’un génie, d’une force élémentaire.

Tout entier à sa pensée des forces en présence, il ne donne pas aux pluies dans les montagnes les mêmes causes que la science actuelle, pour qui le vent, en poussant les nuages vers le haut, le long des pentes, les place dans des températures plus froides qui les condensent ; pour lui, c’est directement que les vents, s’engouffrant dans les vallées, exercent une pression sur les nuages et les fondent en pluie :

Si la masse d’air comprimée porte des nuages, ces nuages se condensent, et la pluie commence à ce point. Quelquefois ces nuages, après avoir franchi l’obstacle, se précipitent le long de ses flancs ; et s’ils ne se réduisent en pluie, ils commencent à se raréfier.

C’est presque toujours dans les gorges et les défilés des montagnes que commencent les orages ; c’est là en effet que l’air, obligé de se comprimer par deux obstacles, éprouve une plus grande condensation et acquiert une plus grande force de ressort.10

Le jeu des forces en présence, leur équilibre et leurs combats, leurs pressions mutuelles lui paraissent le fond de la question. Les nuages qui s’élèvent, loin de se condenser, se dissipent ! La mécanique des températures fait place à une vie de l’air qui, de nouveau, « éprouve ». Que le mot soit ici quasi synonyme de « subir » trahit justement l’aspiration, consciente ou non, de Rendu à donner au vent une âme.

Trois ans plus tard, il livrera un nouveau sujet d’étude, très à la mode à l’époque romantique : l’électricité et le magnétisme11. Rappelons ce qu’en dit Georges Gusdorf : « Le magnétisme apporte au thème de la force vitale, que les physiologistes tentaient de décrire en termes positifs, un complément nocturne qui préserve le sens du mystère12 » ; pour Johann Wilhelm Ritter (1776-1810), notamment :

Le galvanisme qui, dans les laboratoires italiens, ne proposait que patientes procédures expérimentales aux confins de l’électrologie et de la biologie, devient, au prix d’une extrapolation radicale, le principe de l’intelligibilité universelle de l’organisme naturel, constitué comme une immense chaîne galvanique.13

Il cite le savant allemand : « Une loi générale de la Nature, jusqu’ici non reconnue, semble briller devant nous ! Et la suite montrera peut-être qu’il s’agit là de bien plus que d’une apparence14 ». Le magnétisme est regardé comme contenant la force par laquelle le monde se tient, et se fait :

Au niveau de l’expérimentation, et ensemble dans l’ordre de la théorie, Ritter est parvenu à articuler ensemble le magnétisme, l’électricité et le dynamisme énergétique immanent au processus chimique. Une même intelligibilité universelle doit rassembler ces trois formes de dynamisme à l’œuvre dans l’économie naturelle.15

À sa modeste échelle, Louis Rendu s’efforce d’aller dans le même sens.

Son but est de « prouver » que « l’affinité » qui « unit les parties de la matière » et crée les corps distincts est liée aux « fluides électriques »16. En effet,

Parmi les lois qui régissent l’univers, celle qui tend à unir les parties de la matière est une des plus mystérieuses, soit qu’elle commande aux grands corps qui peuplent l’étendue, soit qu’elle agisse sur les petites parties qui composent la solidité de chacun d’eux.17

Le dynamisme de cristallisation des corps matériels émane donc de ces fluides électriques : Ritter se retrouve. Il précise d’ailleurs :

Il est tellement prouvé maintenant que le magnétisme, le galvanisme et l’électricité ne sont que les effets d’une cause unique, que nous prendrons indifféremment des expériences dans ces trois branches de l’électricité.18

Il utilise donc les données électriques et magnétiques pour montrer, par diverses expériences, faites par lui ou empruntées à d’autres, que les propriétés des affinités des corps lorsqu’ils se cristallisent sont les mêmes que celles des fluides électriques. Le détail en est difficile à exposer, pour qui n’est pas familier de ces phénomènes. Mais il livre un certain nombre d’arguments convaincants.

Il conçoit le fluide électrique comme une force créatrice parce qu’équilibrante, par cela même que sa propriété est de s’équilibrer : il exerce donc sur les molécules la puissance qu’il a spontanément lui-même19. Lorsqu’une chaleur survient au sein d’un corps électrisé, les molécules se dilatent, et le fluide électrique, entrant en « liberté » par l’éloignement des molécules, se réfugie, par une cause inconnue, « vers les deux extrémités opposées du cristal » ; si la chaleur augmente, l’unité est brisée et « les forces, cessant d’agir par ensemble, ne se manifestent plus vers un seul point »20. En d’autres termes, le fluide électrique est perçu comme un être élémentaire collectif morcelé par la chaleur, qui dispose « d’une force à laquelle rien ne peut résister ». Il attribue, comme il l’avait fait pour les vents, une puissance dynamique propre, et de nature causale, aux fluides électriques.

Une question de taille toutefois s’impose : pourquoi tous les corps solides ne manifestent-ils pas la présence de ce fluide, s’il en est le ferment ?21 D’abord, les moyens d’observation ne permettent pas de déceler celui qui peut exister, et être trop ténu au regard de la masse qu’il habite22. Ensuite, il y a « réellement de l’électricité dans tous les corps, puisque nous avons vu qu’elle se manifeste dans les moindres changemens qui ont lieu entre leurs molécules23 » : les phénomènes électriques n’ont lieu que si l’équilibre entre les parties du corps est détruit. L’électricité est sinon présente sous forme latente. On peut, par des opérations particulières, l’éveiller, et donc en maîtriser le magnétisme, en le rendant « inaltérable »24. On approche de la magie : se rendre maître de la substance qui crée les équilibres par lesquels les corps s’établissent, c’est se placer dans la perspective créatrice.

Rendu termine son exposé par l’idée que les grêlons sont aussi formés par le fluide électrique ; il conclut en affirmant que la nature a une économie rationnelle et qu’une cause lui suffit pour les mêmes effets, et en répétant que les propriétés des fluides électriques sont bien les mêmes que celles des affinités des parties d’un corps.25 Ainsi a été découverte, selon lui, une force fondamentale de l’univers. Il confirme donc la validité des pensées de Ritter.

L’important, pour le futur évêque d’Annecy, semble, néanmoins, d’avoir assuré à la nature une unité : il continue à regarder l’effet de la totalité dans les parties. Trait profondément romantique, selon Ricarda Huch26.

Quelques déboires sur des hypothèses hasardeuses de changements de couleurs des corps selon l’action du fluide électrique, ou alors l’influence de Billiet, amèneront cependant Rendu à se pencher désormais sur la géologie, et à en tirer ses principaux titres de gloire.

C’est ce que nous verrons la semaine prochaine.

Notes :

1 Ibid., p. 204-205.

2 Ibid., p. 191.

3 Roger Devos & Charles Joisten, Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978, p. 14.

4 Louis Rendu, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 503.

5 Ibid., p. 501.

6 Le romantisme, du reste, ne l’a guère fait que pour s’opposer au dogme catholique. Rendu ne pouvait même penser s’y risquer.

7 Louis Rendu, « Les causes de l’irrégularité des vents dans la partie inférieure de l’atmosphère », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825.

8 Ibid., p. 122.

9 Ibid., p. 124.

10 Ibid., p. 126-127.

11 Louis Rendu, « Observations tendant à prouver que la cristallisation de tous les corps est un phénomène électrique », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome troisième, Chambéry, Plattet 1828, p. 69-108.

12 Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot & Rivages, 1993, p. 536.

13 Ibid., p. 539.

14 Ibid.

15 Ibid., p. 540.

16 Louis Rendu, « Observations tendant à prouver que la cristallisation de tous les corps est un phénomène électrique », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome troisième, Chambéry, Plattet 1828, p. 71.

17 Ibid., p. 69.

18 Ibid., p. 71, n. 1.

19 Ibid., p. 85.

20 Ibid., p. 85-86.

21 Ibid., p. 86.

22 Ibid., p. 88.

23 Ibid., p. 91-92.

24 Ibid., p. 93.

25 Ibid., p. 98-99.

26 Voir par exemple Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 197 : « Ce besoin d’une église unitaire qui englobe tout correspondait d’ailleurs parfaitement à la façon de voir des romantiques, toujours dirigée vers l’unité. » Nous verrons que, dans ses vues religieuses et politiques, Louis Rendu était pareillement habité par l’idée de la totalité.

Science romantique en Savoie (2) : Georges-Marie Raymond

En matière scientifique, Georges-Marie Raymond (1769-1839), professeur au Collège royal de Chambéry, se montrera plus inventif qu’Alexis Billiet, quoiqu’il reste pareillement dominé par une forme de néoclassicisme. Sa critique de la philosophie des Lumières, notamment, ne repose pas seulement sur le rejet de l’impiété, mais aussi sur celui des pensées excessivement générales dont elle s’est rendue coupable à ses yeux, en imposant au réel des vues purement théoriques. Cette réaction, note Georges Gusdorf, marque l’aube du romantisme, qui aspirait à revenir au fait et au bon sens, à la saine raison1.

Ainsi, dans un écrit sur Jean-Sylvain Bailly (1736-1793) et ses vues sur l’origine des Sciences et des Arts, il l’accuse d’avoir créé une théorie ne reposant sur aucun fait, quoiqu’il préconisât qu’on le fît toujours, en postulant une origine des arts et des sciences dans un peuple du nord mythique. Il énonce à ce sujet des principes abstraits, niant que, dans un état de civilisation donné, le grand et le beau puissent naturellement côtoyer le petit et le laid, ou même qu’une nation puisse dégénérer, passer du grand et beau au petit et laid. Contre ces allégations, Raymond en appelle à l’observation des faits historiques, ou à celle des civilisations présentes.2

Il attaque les pratiques des philosophes modernes :

Il n’est pas très difficile de créer des hypothèses spécieuses, en opposition avec toutes les idées reçues. Il y a eu de tout temps des hommes à paradoxes qui ont cherché à frapper l’attention par des opinions nouvelles et extraordinaires. Il en est qui ont mis leur gloire à élever avec art l’édifice de quelque système ne ressemblant à rien de ce qui est généralement admis. En se prononçant contre toutes les opinions consacrées, en contredisant toutes les traditions, en contestant l’autorité des monuments les plus authentiques, on se donne un air de supériorité qui impose ; on passe pour avoir fait des découvertes importantes, échappées jusque-là à toutes les études et à toute la pénétration de ceux qui ont auparavant couru la même carrière.3

Cela n’est que du vent.

Dans une communication sur « le principe d’action chez les animaux », il commence, pareillement, par une attaque de « l’esprit de système », en particulier chez ceux qu’il appelle les « Cartésiens », qui imposent l’idée hypothétique et théorique que l’animal ne serait qu’une machine4. Il renchérit :

Au reste, on convient généralement aujourd’hui du peu de poids que l’on doit accorder, en saine philosophie, à l’autorité des hommes à systèmes qui puisent les éléments de leurs opinions dans un monde chimérique, et qui, négligeant l’observation des faits et les enseignements de l’expérience, s’abandonnent à toutes les illusions séduisantes de leur imagination.5

Ici, il frise le rejet d’un romantisme qui fera de l’imagination un moyen d’explorer l’inconnu6.

Raymond reproche aussi à la science newtonienne son hypocrisie : elle admet la vérité de faits mathématiques sans chercher à les expliquer et, dans le même temps, refuse de croire au récit de la création du monde parce que l’explication en serait obscure7. Plutôt, pourtant, que de créer des hypothèses incertaines, voire douteuses, ne vaut-il pas mieux s’en remettre à la tradition ?

Nous avons, dans les Livres Saints, une histoire authentique du Déluge et de la dispersion des peuples, qui résout toutes les difficultés et donne une explication satisfaisante de tous les faits. Pourquoi laisser le flambeau de l’histoire et s’enfoncer de préférence dans les nuages des conjectures et des systèmes ?8

La science tirera profit de sa fidélité aux textes religieux, et évitera par elle de s’égarer.

Notre auteur dénonce le matérialisme, et affirme que la matière ne saurait se transformer d’elle-même – qu’en aucun cas elle ne porte en germe et de toute éternité les états futurs, sous forme de propriétés fondamentales -, et il demande : « La matière sait-elle ce qu’elle fait ? »9. Pour lui, la création de l’homme par des éléments matériels s’organisant seuls est totalement irréaliste10, et il ironise : il serait donc plus rationnel d’imaginer une matière aveugle s’organisant intelligemment que de concevoir un être intelligent et sage l’organisant !11 Ces fictions invraisemblables ont été créées à dessein, pour écarter l’idée d’un dieu créateur12. Car il ne fait pas de doute que si la matière est organisée, c’est qu’un être l’a organisée : la voix passive suppose bien un complément d’agent, un auteur de l’action ! Et s’il existe des lois physiques, il existe de même un législateur – et des gens pour les faire appliquer13.

La loi mécanique, qui ne s’occupe que des corps, ne permet pas de rendre compte de la cause de l’action, qui est dans la volonté14. Et l’ensemble du monde témoigne d’une volonté intelligente, liant entre eux les éléments physiques : la nature est d’une telle harmonie, affirme-t-il, qu’il n’imagine pas en la contemplant l’inexistence d’une divinité sage et créatrice15.

Il applique cette conception de l’harmonie à la vie terrestre, énonçant une hypothèse :

Je dirais qu’il est possible de concevoir que la chaleur solaire constamment appliquée à la moitié du Globe terrestre, complète ce qui peut manquer à sa chaleur propre pour entretenir cet équilibre de température à la faveur duquel se maintient l’ordre général voulu par la Providence.16

Si ce qu’il dit n’est pas original ni hardi, il faut remarquer le principe d’équilibre voulu : il entend insister sur la présence d’une sagesse cosmique par laquelle la vie de la Terre est assurée.

Il termine son exposé sur « l’origine des êtres organisés » par une profession de foi assez lyrique :

Quant à moi, quels que soient le nombre et la nature des antiques révolutions que notre Globe ait pu éprouver avant la dernière catastrophe générale qu’il a subie, révolutions que je ne conteste point autant qu’elles seraient attestées avec certitude par des monumens géologiques exactement connus et fidèlement exposés dont je rejette d’ailleurs toute interprétation hasardée ou dictée par l’esprit de système ; pour moi, dis-je, lorsque je promène mes regards sur la surface des continens, que je considère la disposition des matériaux qui y sont distribués, ces inégalités, ces hauteurs, ces cimes plus ou moins élevées attirant et groupant les nuages, déterminant la chute des eaux atmosphériques, qui, par une circulation merveilleuse, sont continuellement remplacées dans la région des météores, en vertu de l’admirable phénomène de l’évaporation, lorsque je considère les directions variées des chaînes de montagnes et des vallées, ces inclinaisons, ces mouvemens de terrains, ces pentes ménagées dans tous les sens, j’admire dans tout cet ensemble un vaste et magnifique système hydraulique, tel qu’il le fallait pour répandre sur toute la surface terrestre les eaux destinées à pourvoir aux besoins des êtres organisés qui devaient y vivre et s’y perpétuer.17

Les termes par lesquels il exprime son sentiment d’émerveillement face à la circulation des eaux, allant de bas en haut et de haut en bas, et ainsi donnant à la vie sur Terre ses fondements et au relief ses formes, sont remarquables. Mais ce qu’il suggère ne l’est pas moins. Les vertus formatrices de l’eau, et son mouvement perpétuel, sont le secret du monde visible. Là, peut-être, se manifeste la volonté divine.

Le sentiment d’amour et d’empathie, vis à vis de la création, lui fait attribuer de façon certaine une âme à l’animal :

Eh ! quoi ? cet œil où se peignent tour à tour la vivacité des désirs, l’attention de la curiosité, l’abattement de la douleur, cet œil étincelant d’où jaillissent les feux de la colère ou les rayons de la joie, cet œil où se manifestent d’une manière si marquée une multitude d’affections analogues à celles qu’éprouve l’homme lui-même, cet œil, disons-nous, ne serait qu’une ouverture purement passive, pratiquée dans une tête organisée, mais privée de toute sensation et de toute connaissance, une ouverture n’ayant d’autre objet que de laisser passer des rayons de lumière destinés à ébranler quelques fibres insensibles, à faire jouer quelques ressorts inanimés !18

L’homme se retrouve dans cet « œil étincelant », et pas plus qu’il ne s’admet machine lui-même, il ne peut faire de l’animal un simple mécanisme. Raymond se fait poète pour mieux percevoir l’intériorité de la bête.

Évoquant les peuples, il semble adhérer pleinement à l’idée qu’ils ont un esprit unitaire distinct, vivant et évolutif. Il se sert à cet égard du principe d’analogie, souvent utilisé par les historiens antiques :

Tout ce que nous voyons sur la terre est sujet au dépérissement ; il n’est rien dans l’ordre physique ni dans l’ordre moral qui puisse se soustraire à une dégénération progressive, à un pouvoir destructeur qui pousse chaque chose vers sa fin. […] Comment les nations échapperaient-elles à cette loi universelle, les nations, qui renferment dans leur sein tant de germes de corruption, qui sont exposées à subir les conséquences de tant d’événements, et dont tant de causes extérieures peuvent troubler l’existence ? Les nations ont une vie, qui, comme celle des individus, a ses divers périodes d’enfance, de jeunesse, de maturité, de vieillesse et de décrépitude. L’analogie est frappante, dans tous les détails.19[…] Que l’on presse la comparaison, que l’on pousse le parallèle aussi loin qu’on le voudra, partout on retrouvera la même ressemblance, et l’on se convaincra de plus en plus que le cercle de la vie humaine est une image abrégée de ce qui se passe dans l’existence de cet être collectif que l’on nomme un peuple, une nation.20

Aucun peuple n’est éternel, aucun non plus une abstraction : il s’agit d’une entité collective à part entière, soumise aux mêmes lois que les individus, qui à cet égard peuvent servir, par conséquent, de modèle fiable.

Quoique peu imaginatif, Raymond ne manque pas de chaleur. Il ne se contentait pas de recenser platement les faits, ni de défendre la tradition religieuse pour le principe. Il organisait rigoureusement sa pensée pour lui faire traverser les certitudes matérialistes et donner de la vraisemblance à une conception intégrant l’idée de l’âme, en se fondant sur l’homme. À ses yeux, celui-ci n’était pas une aberration jetée dans le monde sans motif, et ce qu’il pouvait établir sur lui-même pouvait être étendu aux animaux, aux peuples. Son sentiment était fiable, et les idées esthétiques d’équilibre et d’harmonie guidaient le génie scientifique.

Sur celui-ci, il s’est clairement exprimé : «  il faut, disait-il, distinguer, dans une science, les découvertes faites immédiatement par l’observation, d’avec celles qui sont le produit du génie méditant sur les faits connus.21» En quoi consiste ce génie ? Quoique l’influence de Jean-Jacques Rousseau soit ici patente22, il ne le dit pas clairement. Il ne s’agit sans doute pas de divination, dans son esprit ; mais, opérant par comparaison et similitude, il s’exerce dans le sentiment de ce qui est juste, harmonieux, logique, et saint. En ce sens, sans appartenir à une forme de romantisme échevelée, il participe de cette science qui voulait s’accorder avec la religion, et même, jusqu’à un certain point, avec la poésie – telle que pouvait la comprendre Raymond, qui pour seul romantique n’avait sans doute lu que Lamartine.

Dans sa jeunesse, il commença, en effet, par écrire des vers23. « Mais » (écrit-il dans son autobiographie, inédite), au sortir de rhétorique, une maladie grave « que l’on proclama une fièvre d’accès, mais qui fut rebelle à tous les remèdes des fièvres de ce genre », lui fait oublier sa vie précédente. Lors de sa guérison, il se trouve dans un état qui tient de l’illumination :

La conscience que j’avais de moi ressemblait, pour ainsi dire, à celle d’un être qui se verrait tout à coup jeté sur la surface du globe terrestre avec tous ses sens en état d’exercer ses fonctions, mais l’âme absolument neuve et semblable à une table rase. Les sensations entraient en foule par toutes les parties de mon âme ; les perceptions naissaient et se multipliaient à l’infini ; la nature s’offrit à mes yeux avec des beautés nouvelles pour moi ; il me semblait que je voyais tout avec d’autres yeux qu’auparavant.24

Un nouvel esprit est entré en lui : un nouveau génie, au sens antique du terme. Il semble que le monde lui soit apparu soudain comme un tout, et qu’il l’ait embrassé d’un seul coup d’œil.

La poésie lui apparaît désormais comme dénuée d’importance. Sa vie devra être consacrée aux sciences. Il se passionne, dans les années qui suivent, pour la physique et les sciences naturelles.

Ainsi, à la base de ses recherches, de ses réflexions et de sa carrière d’écrivain philosophe, aura présidé un événement quasi religieux, aussi paradoxal cela soit-il.

Cependant, le sentiment ardent de la vérité continuera indéniablement à s’alimenter de la conviction que le vrai est beau et juste. À ce titre, il est lié au romantisme, tel qu’il peut être compris par delà les questions de forme.

Notes :

1 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 177 : « Trompée par son goût de l’analyse, la philosophie des Lumières s’est contentée de généralités superficielles, sans admettre d’autre autorité que celle du jugement individuel, dont elle refusait de reconnaître les limites. […] Oublieux de l’authentique raison, les “philosophes” se sont livrés à des jeux de l’esprit, dont les exercices s’inspirent d’un irrespect systématique à l’égard des valeurs les plus sacrées ». Est restitué là l’exact sentiment de Georges-Marie Raymond.

2 Voir Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825.

3 Ibid., p. 265-266.

4 Voir Georges-Marie Raymond, « Nouvelle Dissertation sur le principe d’action chez les animaux », dans Mémoires de la Société Royale Académique de Savoie, tome VI, Chambéry, Puthod, 1833, p. 177-255, lue dans les séances des 7 septembre et 27 décembre 1832.

5 Ibid., p. 193-194.

6 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 366 : « La théorie de la connaissance devient divination et voyance, au grand scandale des esprits positifs, pour lesquels ce subjectivisme qui confine au délire ne saurait avoir valeur de science proprement dite. » G. Gusdorf commente ainsi une citation de Novalis.

7 Voir Georges-Marie Raymond, « Observations faites au sujet d’un système sur l’origine des êtres organisés, et en particulier celle du genre humain », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 134.

8 Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 293.

9 Georges-Marie Raymond, « Observations faites au sujet d’un système sur l’origine des êtres organisés, et en particulier celle du genre humain », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 151-152.

10 Ibid., p. 158.

11 Ibid., p. 155.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 139.

15 Ibid., p. 184.

16 Ibid., p. 182.

17 Ibid., p. 183-184

18 Georges-Marie Raymond, « Nouvelle Dissertation sur le principe d’action chez les animaux », dans Mémoires de la Société Royale Académique de Savoie, tome VI, Chambéry, Puthod, 1833, p. 216.

19 Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 267.

20 Ibid., p. 268.

21 Ibid., p. 286.

22 Voir notamment, dans « La Profession de foi du vicaire savoyard », ces lignes : « Or, tout ce que je sens hors de moi et qui agit sur mes sens, je l’appelle matière ; et toutes les portions de matière que je conçois réunies en êtres individuels, je les appelle des corps. […] Ensuite je réfléchis sur les objets de mes sensations ; et, trouvant en moi la faculté de les comparer, je me sens doué d’une force active que je ne connaissais pas auparavant » (Jean-Jacques Rousseau, Émile, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 350-351). Le génie dont parle Raymond serait ainsi celui de la comparaison, ou mise en rapport, soit d’opposition, soit d’analogie.

23 Pour cette indication et celles qui suivent, voir Paul Dupraz, « Georges-Marie Raymond, un esprit universel au service de la culture et de la communication », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, septième série, tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 165.

24 Cité par Louis Rendu, « Notice historique sur M. Georges-Marie Raymond », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 180.

Science romantique en Savoie (1) : Alexis Billiet

Mal connue en France, il y eut une science romantique. Nourrie de « la conviction que tout ce qui est extérieur est le symbole de ce qui est intérieur1 », elle pensa, en Allemagne, pouvoir étudier la divinité à travers l’étude de la nature. Ricarda Huch énonce :

Dans des milieux de plus en plus étendus on constate que les sciences naturelles s’introduisent dans les sciences de l’esprit. Partout on sent à la base la conviction que la physique, selon une expression de Windischmann, doit conduire à Dieu.2

Expression remarquable, puisqu’elle se recoupe avec la conviction d’Alexis Billiet (1783-1873) lorsqu’il fonda l’Académie de Savoie3, mais aussi avec la doctrine officielle de l’enseignement dans le Duché depuis Charles-Emmanuel III en 1768 et réintroduite en 18154.

Si la Savoie n’eut pas les moyens allemands, notamment parce qu’elle n’avait pas d’université, les travaux de ses académiciens allèrent bien dans le sens d’une science imprégnée des vérités divines, et devant mener à leur compréhension et à leur démonstration. Ils étaient proches de Passavant, lorsqu’il « entreprit de donner une base scientifique à la religion », et de Diepenbrok qui « recommanda vivement » au précédent

d’éclairer les points les plus profonds et les plus sombres avec le microscope solaire des sciences naturelles et d’expliquer par exemple par la physiologie, la psychologie et la philosophie le dogme de la réversibilité des peines illustré par le sacrifice du Christ.5

Sans pousser leurs spéculations jusqu’à ce point, les savants savoisiens du temps voulurent au moins justifier les vérités de l’Écriture, notamment de l’Ancien Testament, dans la géologie, l’astronomie, la climatologie, la zoologie : ils cherchaient l’âme des choses, et le principe moral qui les mouvait.

Alexis Billiet, futur archevêque de Chambéry, guide incontesté de la vie culturelle dans la Savoie de son siècle, devait lui-même donner le ton en étudiant la géologie de manière à prouver que les montagnes se sont formées plus récemment qu’on ne le dit, et à la suite d’une catastrophe. Faisant inconsciemment écho à des paroles de Novalis6, il accuse la science des Lumières d’être impie :

Depuis un siècle, les philosophes ont paru s’être concertés pour attaquer directement ou indirectement l’histoire sainte, surtout en ce qui regarde le déluge ou la création. Dans la vue de donner au monde une antiquité plus reculée, on écarte avec soin toute idée de catastrophe ; on explique tous les phénomènes que présente aujourd’hui la surface du globe, par l’action lente des causes ordinaires.7

Seule la catastrophe ayant une cause morale, étant la manifestation de la volonté divine, il s’efforce de montrer que l’élévation progressive des Alpes est un pur mythe.

Il insiste sur les rencontres entre les hypothèses des savants et l’histoire sainte : « ces géologues reconnaissent donc que les eaux de la mer ont autrefois recouvert les montagnes les plus élevées ; en cela, il sont d’accord avec Moïse : nous prenons acte de cet aveu8 ». Après une étude des différentes couches minérales, il affirme avoir démontré que « l’état présent du bassin de Chambéry » ne peut pas venir d’une évolution lente, « et qu’on ne peut absolument l’expliquer qu’au moyen d’une ou de plusieurs catastrophes, dont l’époque ne peut pas être très ancienne9 ». En effet, les peuples auraient tous dans leurs traditions une histoire de déluge ; or, l’humanité ne remonterait pas à plus de cinq mille ans, selon divers historiens que Billiet cite10.

Néanmoins, il faut avouer que ce dogmatisme, s’il atteste de la volonté de conserver à l’histoire naturelle sa valeur théologique, ne participe pas d’une science romantique au sens où on l’entendait en Allemagne, car il ne fait preuve d’aucune imagination prospective, et ne manifeste pas le sentiment et l’enthousiasme que Novalis, encore, voulait donner à la science nouvelle, chrétienne et liée à la religion autant qu’à la poésie11. Au contraire, il fait reproche à Eugène-Louis-Melchior Patrin (1742-1815), collaborateur de Buffon, d’avoir regardé la Terre comme un grand organisme, et les montagnes comme des tumeurs et des verrues à sa surface vivante12 ; il se moque de son imagination, disant qu’elle conduit à assimiler le globe terrestre à « un énorme tubercule, ou une monstrueuse baleine »13.

On ne peut pas même, ici, dire que cet amoureux de la vieille bienséance14 fasse comme François de Sales le recommandait : chercher des « analogies » dans l’observation de la nature. Le prélat avait l’esprit trop rigide pour une telle approche. Mais ses confrères de l’Académie de Savoie auront fréquemment des vues plus hardies.

Notes :

1 Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 61.

2 Ibid., p. 66.

3 Voir l’ouvrage dirigé par Jean-Pierre Leguay, La Savoie de la Révolution française à nos jours, XIXe-XXe siècle, t. 4, Evreux, éd. Ouest France, 1986, p. 187 : « Il participe à la fondation de l’Académie de Savoie d’autant plus activement qu’il est persuadé, à la différence d’Auguste Comte, que la science ne peut aboutir qu’à Dieu et la religion » (A. Palluel-Guillard).

4 Cf. Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 197.

5 Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 66.

6 Citées par Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 174-175 : « On donna au fruit de la nouvelle façon de penser le nom de philosophie et l’on comprit sous ce terme tout ce qui s’attaquait à la religion. La haine toute particulière qui s’était d’abord attachée à la foi catholique devint peu à peu haine de la Bible, de la foi chrétienne et finalement de la religion. »

7 Alexis Billiet, « Aperçus géologiques », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 135. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 148-149.

8 Ibid., p. 145.

9 Ibid., p. 166.

10 Ibid., p. 166-167.

11 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 175 : « cette haine de la religion s’étendit de façon très naturelle et logique à tout ce qui peut être objet d’enthousiasme et condamna l’imagination et le sentiment. »

12 Cf. Alexis Billiet, « Aperçus géologiques », dans Mémoires de Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 135. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 145.

13 Ibid., p. 146.

14 Georges Gusdorf nous rappelle qu’en France, certains ennemis du romantisme, rendus furieux par l’imagination d’un Vigny dans Eloa (1824), se réclameront d’une forme de classicisme catholique, rejetant jusqu’à la tentative du poète de rendre hommage à la religion par son mythe nouveau, impliquant les anges (cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 270-271). Certes, la sécheresse de style de Billiet n’en faisait pas un romantique.

Charles-Albert de Savoie ou le « Hamlet italien » (1) : avènement ambigu et imprécation de J.-P. Veyrat

Charles-Albert de Savoie (1798-1849), roi de Sardaigne, a souvent passé pour un roi éminemment romantique. François Vermale en faisait une forme de dicton, quand, évoquant un livre de Charles Costa de Beauregard sur son ancêtre le marquis Henry, il disait qu’il en faisait un portrait « romantique à la Charles-Albert »1 ; dans sa thèse sur Jean-Pierre Veyrat, Alfred Berthier présentait ce roi comme un « poète romantique, épris de mystère, de tourelles du moyen-âge et auteur d’une Ode à Dieu2 ».

Était-il, pour autant, comparable à ces rois allemands reconnus comme romantiques qu’évoque Georges Gusdorf3, Frédéric-Guillaume IV de Prusse et Louis II de Bavière ? S’il l’est, c’est d’une autre manière. Car il n’a pas voué, comme le second, une « amitié passionnée » à un grand artiste tel que Richard Wagner, ni n’a bâti les mêmes « extravagances architecturales » ; et il n’a pas, comme le premier, après avoir été entraîné à « flirter avec les libéraux », fini « par adopter le parti de la réaction et de la répression », notamment après 1848 : il a oscillé de manière plus incertaine entre les deux camps, s’alliant avec les libéraux pour réprimer les républicains de Mazzini et sauver le trône aussi bien que l’autel ; il a tenté de concilier l’aspiration patriotique italienne avec le respect des traditions royale et catholique. Le résultat fut pour lui funeste : il n’a pas été soutenu comme il le rêvait, et il a dû s’effacer. Toutefois, il y avait aussi chez lui un peu de ces deux rois ; ses entreprises et sa fin ont frappé les esprits, et il a été dévoilé, pour son action, un fond plus ésotérique qu’on ne s’en doutait de son temps.

Charles-Albert était de la branche des princes de Carignan, cousins assez éloignés des rois de Sardaigne. Ses parents, libéraux, sont favorables à la France de Napoléon, et se sont installés à Paris après 1800 : le jeune prince y est éduqué, et vit parmi les gens ordinaires, peu d’honneurs ayant été faits à sa famille. Sa mère, qui le néglige, et qui s’est remariée en 1810 avec le comte de Montléart, l’envoie à Genève dans l’établissement du pasteur Vaucher, adepte de Jean-Jacques Rousseau.

En 1814, il est désigné héritier du trône de Sardaigne par Victor-Emmanuel Ier, qui n’a le choix qu’entre lui et son gendre, François IV de Modène, trop proche à son goût de la Maison d’Autriche. Charles-Albert déteste celle-ci, et dans son palais de Turin, il va fréquenter des carbonari. Toutefois, le roi s’efforce de lui faire acquérir des idées catholiques, qu’il n’adoptera qu’avec peine.

C’est en 1821, lors de l’insurrection turinoise, qu’il entre en scène. Victor-Emmanuel Ier abdique ; son frère, Charles-Félix, est absent ; Charles-Albert est nommé régent. Il soutient les mesures libérales du gouvernement provisoire. Mais à l’arrivée de Charles-Félix, c’est la disgrâce : le nouveau roi, furieux, récuse ses décisions, et le prince de Carignan doit s’exiler. Il vit à Florence, puis, en 1824, participe à l’expédition française en Espagne pour rétablir les droits de Ferdinand VII : il peut dès lors rentrer à Turin.

En 1831, à la mort du Roi, il est sacré à son tour. Mais les partisans de Mazzini, les libéraux, plusieurs officiers de l’armée s’agitent, complotent, effectuent des coups de main à Turin, Chambéry et Alexandrie, et Charles-Albert, annonçant Frédéric-Guillaume IV, doit les réprimer sévèrement. Il se lie plus nettement aux conservateurs et à l’Église, et ce revirement le fera haïr de révolutionnaires tels qu’était alors Jean-Pierre Veyrat, qui fera contre lui des poèmes terribles, prophétisant sa mort, ou même appelant à son assassinat. Il se saisit de la figure de l’Homme rouge, également évoquée par Gérard de Nerval : il s’agit d’un spectre qui, à Paris, apparaissait aux rois de France avant leur mort ; et il s’écrie :

Écoute, Albert, voici ce que je veux te dire :
Depuis que l’Homme rouge avec ses clous d’airain,
Te pendit à sa croix, noble Roi suzerain ;
Que, le sein tourmenté d’un souffle prophétique,
Il te vomit, ardent, son scandaleux distique ;
Qu’au lit sombre où tu dors en ta noire impudeur,
Un soir, il se posa dans toute sa grandeur ;
Que là, jusqu’au matin, de ses deux bras de flamme,
Comme d’un étau rouge il te pressura l’âme…
4

Tableau saisissant. Dans cette période de jeunesse, Veyrat était adepte d’images fantastiques et frappantes. La haine du poète révolté fut plus tard jugée sévèrement par Sainte-Beuve, qui lui reprocha le mauvais goût de ces premiers essais. Ces vers injurieux en particulier furent visés :

Nous avons deviné ta soif de bête fauve
Et qu’il faudrait des cris de mort dans ton alcôve,
Et que tu ne pourrais te coucher sans avoir
Des têtes à rouler sous tes pieds chaque soir,
Ni t’endormir sans boire, ainsi qu’une panthère,
Une coupe de sang tiré chaud de l’artère…
5

Charles-Albert devenait une figure atroce de roi vampire… Veyrat annonçait le Victor Hugo des Châtiments (1853). Comme Louis-Napoléon Bonaparte vingt ans plus tard, Charles-Albert avait trahi les espérances des progressistes et des républicains, des révolutionnaires. Mais il continua d’entretenir une flamme dont l’empereur Napoléon III ne s’éclaira guère longtemps.

C’est ce que nous verrons la semaine prochaine.

Notes :

1 Cf. Culture et société à Chambéry au XIXe siècle, Chambéry, Société savoisienne d’histoire et d’archéologie, 1982, p. 16.

2 Alfred Berthier, Le poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 140.

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 89.

4 Vers cités par Alfred Berthier, Le poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 87.

5 Vers cités par Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, septième série, tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 211.

Le récit autobiographique de Jean-Pierre Veyrat

Dans le Récit qui introduit sa Coupe de l’exil (1840), Jean-Pierre Veyrat (1810-1844) déclare d’emblée : « Le mouvement de ma vie a été si rapide, si varié, qu’il me semble avoir déjà vécu un siècle1 ». On songe à ce qu’écrira Baudelaire :

J’ai plus de souvenirs que si j’avais mille ans.2

Il évoque son séjour à Paris, où vit « la société la plus remuante, la plus passionnée et la plus corrompue de l’Europe » : il y a été « jeté à vingt ans, seul, sans appui et sans guide » : il avait quitté la Savoie pour la France à l’aube de sa jeunesse, exilé par le roi. Or, dans la capitale française, loin de s’épanouir, il affirme avoir eu les « yeux éblouis à ses fausses lumières », le cœur séduit par « ses sophismes prodigieux3 ». Il fut cependant arrêté par une « je ne sais quelle violente douleur » providentielle, qui vint l’avertir qu’il avait pris « la route du désespoir ». La conscience vivante du bien, de Dieu, bouleverse son corps : Veyrat ne le dit pas, mais durant son séjour parisien, il est devenu phtisique. La souffrance était physique, mais il lui donne une cause spirituelle.

La souffrance est pour lui une éducatrice, et Louis Terreaux écrira : «  La religion de la souffrance est un dogme romantique mais elle correspond chez l’auteur à une réalité4 ». En effet Veyrat a pu écrire, toujours dans son Récit5 :

L’éducation de l’homme ne se fait pas au collège ni dans les livres de morale ; quand elle ne s’est pas accomplie sous l’influence permanente et décisive du principe religieux, elle se fait par la souffrance. L’homme qui n’a pas souffert ne sait rien de la vie ; il en ignore les abîmes et les hauteurs, les ombres et la lumière.

Un rapport peut être établi avec la phtisie de Novalis ; comme le disait Georges Gusdorf6, l’écrivain allemand a fait de sa maladie une entité morale, donnant sens à l’existence. La religion permet de vivre la souffrance notamment par l’assimilation de soi au Christ : l’abîme de la crucifixion et la lumière de la résurrection peuvent servir d’initiation. Mais quand l’homme s’est détourné de la religion, la souffrance que lui impose la destinée l’initie à son tour, la lumière ne brillant que si l’ombre fait contraste avec elle. Ainsi le poète romantique tire-t-il de son expérience de la maladie une dynamique qui le bâtit intérieurement et le rend apte à gagner « les hauteurs », à toucher aux mondes supérieurs.

Veyrat du reste interprétait son bannissement en France comme un effet de la destinée : une « puissance inconnue » l’entraîne vers la « solitude » qui l’attend, et il la suit « le cœur plein d’une terreur étrange ». Il sent l’esprit qui depuis les profondeurs de sa volonté, de son organisme, le pousse vers l’initiation de la vie même.

Paris représentera pour lui ce que représentait la visite des enfers dans l’épopée : le Récit reprend presque mot pour mot, en l’allégeant, un passage saisissant de Raphaël de Montmayeur évoquant la claire vision du « principe même du mal » :

Quelques jours après j’étais à Paris. Là, une autre vie, si l’on peut appeler ainsi l’incroyable agitation d’esprit et de cœur qui saisit tout homme en arrivant dans cette nouvelle Babylone, une vie pleine de séductions et d’épouvantes s’ouvrit devant moi : Paris est la ville du doute et des luttes éternelles […].

Le monde est la spirale du Dante ; à mesure que l’on descend dans ses abîmes, il se révèle plus horrible ; les vices se multiplient, les malheurs se condensent à chaque rétrécissement du cône infernal. Descendus au fond, vous ne trouvez plus que cette grande réalisation du malheur par le crime qui a son nom chez tous les peuples, et que les chrétiens appellent Satan. Le monde repose sur ses épaules. Il y a dans cette spirale un entraînement fatal qui sollicite à descendre. Une fois bien engagé sur la route, impossible de revenir ; on est poussé par ceux qui suivent, et l’on arrive tour à tour dans le dernier cercle à se trouver face à face avec le démon, avec le principe même du mal […].

J’ai vu le monde dans ses entrailles ; j’ai parcouru l’échelle infinie des misères et des duplicités humaines, et, si je disais ma plainte, ardente comme elle est dans mon cœur, ma bouche exhalerait un cri plus désespéré que Job, plus triste que la lamentation du prophète sur les ruines de Jérusalem. La corruption est remontée du fait dans la théorie pour se combiner avec les puissances intellectuelles, se condenser en un système formidable, et crever enfin dans une explosion qui emportera la société tout entière.7

Il se fait soudain prophète, jetant l’anathème sur la civilisation moderne. L’image saisissante de l’abîme descendant en cercles au sein même de l’humanité rappelle les visions de Paris de Balzac ou de Hugo, ou le vers de Baudelaire :

Loin du noir océan de l’immonde cité8

Le passage entre les bas-fonds de la ville et l’empire souterrain du mal est fluide. Le monde est un organisme qui peut être malade : il a des « entrailles » ; et cette maladie est spirituelle, infestant jusqu’aux pensées. Cette révélation, loin de l’édifier, le remplira de nihilisme :

Dans ces luttes où les passions et les idées prennent tant de masques divers, à force de se tromper et de prendre les masques pour les figures et les figures pour les masques, l’on en vient au doute et au mépris universels. Ce fut le malheur qui m’arriva.

Lui aussi est tombé spirituellement malade. Néanmoins, un ajout du Récit, par rapport à Raphaël de Montmayeur, montre que le poète voulait désormais croire en l’idée maistrienne de régénération providentielle, ou que du moins il en admettait la possibilité : « Je ne sais si, de cette société consumée par ses vices et tombant en cendres, il sortira un phénix immortel ; si le vieux monde dépouillera ses ruines pour se transfigurer9 ». Est-ce l’image de Veyrat même, espérant en une renaissance, une résurrection ? La figure en reste belle ; et le monde par elle s’inscrit dans le symbole, dans le mythe.

Dans le vide de son âme, il lui semblait que le ciel même s’obscurcissait : « toutes mes espérances étaient parties à la fois, les ténèbres avaient envahi mon ciel tout entier10 ». Sans doute le déterminant possessif relativise-t-il la portée sur le cosmos de la pensée intime ; le « ciel » ici peut être compris comme simple métaphore. Mais il n’en demeure pas moins qu’il donne au champ de l’âme une portée universelle. Veyrat n’aurait pas pu dire que Dieu était objectivement mort, assurément ; mais il tendait à donner à son moi l’ampleur d’un monde.

Il évoque un « bon ange » qui, ayant lu quelques lignes échappées de sa plume à cette époque d’abîme intérieur, le rappela en Savoie, lui conseillant de fuir Paris. Il est convaincu que cet appel fut mû par la Providence : « J’obéis à l’invitation mystérieuse », écrit-il11. Au « bord du précipice », une main s’est tendue. La vie du poète est marquée par des signes.

Quand il se rend dans le Dauphiné, le retour à la nature alpine lui rend un semblant de joie ; mais la quiétude n’y était pas encore la paix, qui « descend de plus haut12 ». Les angoisses demeurent les plus fortes : « mon âme, repliée sur elle-même, me semblait fléchir en moi sous le poids de je ne sais quelle peine inconnue13 ». Le mystère et l’inconnu se rejoignent : ici pèse la conscience vivante, comme elle pesait sur Jean Valjean au moment où il venait de voler le petit Savoyard14. Veyrat a presque des hallucinations sonores : « j’entendais gronder en moi comme de sourds gémissements » ; un être souffre en lui : un double, peut-être.

Puis « un soir, après avoir erré sur les montagnes, je me trouvai, comme Dante dans les Apennins, au seuil d’un monastère », dit-il : la référence à Dante dit assez la valeur initiatique de l’épisode. L’errance est intérieure autant qu’extérieure ; une porte de salut soudain se présente. Il écrit :

Ce fut une heure solennelle, pleine de grandeur et de mélancolie que cette première heure de paix après une vie de troubles, dans une cellule de la Chartreuse, seul en face de moi-même, sans autre témoin qu’un Christ de bois pendu à la muraille, sans autre perspective que ce ciel, ce rêve glorieux de l’infini qui s’ouvre à la fois sur le temps et sur l’éternité.15

Le caractère « solennel » de cette « heure » marque une étape fondamentale dans l’initiation intérieure qu’offre l’existence : le « glorieux » apparaît, et « les premiers rayons du céleste avenir » commencent à poindre dans les ténèbres ; de la nuit Veyrat est métaphoriquement passé au jour.

Et la mystérieuse force inconnue revient : « je ne sais quelle force irrésistible ploya mes genoux et courba mon front sur les dalles16 », raconte-t-il. Façon de parler : ne pense-t-il pas savoir parfaitement ce qui l’habite, alors ? Mais Veyrat n’entend pas déployer son imagination pour le caractériser : il ne parlera que de « la sainte contagion de l’exemple » : explication psychologique, qui laisse présager de sa conviction de la nécessité de se soumettre à la communauté rassemblée autour de l’Église. Par elle passe la sainteté, le courant divin.

Puis,

comme s’il [Dieu] eût déjà commencé d’exaucer ma prière, je me levai plus calme et plus fort. Ce moment fit crise dans ma vie ; je dépouillai là le vieil homme, l’homme du doute et du désespoir, l’homme de la science humaine et de ses déceptions, l’homme du passé sans avenir, l’homme de mort, et je pris avec moi-même l’engagement de travailler désormais à ma propre résurrection.17

Le chemin est christique, mais il se fait personnel et s’inscrit dans une époque par les allusions à la « science humaine » : c’est le siècle des Lumières que Veyrat entend dépouiller, faire disparaître en lui. Ce que Joseph de Maistre avait formalisé comme discours philosophique se trouve vécu humainement par le poète.

Il demande alors sa grâce au roi Charles-Albert, l’obtient, et rentre en Savoie, où il peut « embrasser [sa] mère » et être « au sein de [sa] famille ». Trouvera-t-il le foyer rêvé, le calme intérieur, la guérison ? C’eût été cesser d’être romantique. Entrant dans l’église qui avait reçu son « dernier adieu » lors de son départ pour la France, il ne ressent qu’un « amer sentiment de tristesse » :

Le bruit de mes pas sur les dalles retentissait dans les échos des chapelles, et allait se perdre dans les profondeurs de la basilique. Ainsi, me dis-je, l’homme s’agite un jour et fait son bruit, et ce bruit est plus vain encore que celui de mes pas sur ces pierres, et sa gloire va se perdre dans les abîmes du temps comme le son que j’éveille en ce moment s’évanouit sous les arceaux de cette église !18

On pouvait attendre, de cette foi retrouvée, d’autres perspectives que celle des « abîmes du temps » qui engloutissent les pas de ceux qui s’avancent dans une église ! Ces pas ne sont-ils pas déjà le salut, en principe ? L’église ne semble pas pouvoir le consoler. Il en appelle pourtant à l’«ange des dernières consolations », et le miracle survient : non une apparition céleste au sens propre, mais sa « sœur », qui l’avait conseillé au moment de son départ, une personne qui pour lui incarne la Providence, et dont l’amour humain se confond avec l’amour divin : « Celle-là seule m’a aimé, car elle aimait en Dieu !19 » s’écrie le poète. Autre illusion ? Son besoin d’incarner physiquement le sentiment religieux et la présence divine est-il une marque qu’il n’avait pas changé autant qu’il croyait, lui qui avait pensé pouvoir espérer en une gloire littéraire terrestre, et un régime républicain ? Ne pourrait-on pas dire qu’il a grossi le problème de son échec personnel, d’autant plus quand on sait qu’il s’est bientôt efforcé, à Chambéry, de connaître la gloire littéraire qui lui avait échappé à Paris, en combattant cette fois pour les idées favorisant le pouvoir en place ? Il a été taxé d’opportunisme, même de tartuferie20. La vision du néant de l’existence, néanmoins, était assez vive, dans son récit, pour qu’on puisse affirmer qu’il a conçu sa vie autant comme un symbole que comme une réalité physique. Il y errait, plus qu’il ne veut bien l’admettre, cherchant une lumière inaccessible, ou dont les reflets étaient changeants, dont la direction était incertaine. Le mythe de la sœur chérie peine à faire contrepoids, notamment si on le compare avec l’Aurélia de Gérard de Nerval, qui brille dans le firmament intime de ses rêves visionnaires.

Notes :

1 Jean-Pierre Veyrat, La Coupe de l’exil, Chambéry, Puthod, 1845, p. 29.

2 Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 94.

3 Op. cit., p. 30.

4 Voir Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Savoie, septième série, Tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 212.

5 Op. cit., p. 30.

6 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot,1993, p. 269 : « La maladie doit être vécue comme un destin dont le sens, non formulable dans les limites de l’existence d’ici-bas, requiert, pour s’accomplir, une dimension eschatologique » ; il cite Novalis même : « Les maladies, en particulier les maladies de longue durée, sont les années d’apprentissage de l’art de vivre et l’école de l’être intérieur. »

7 Cité par Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 121-122.

8 In Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 86 (dans « Mæsta et errabunda »).

9 Op. cit., p. 40.

10 Ibid., p. 50.

11 Ibid., p. 53.

12 Ibid., p. 54.

13 Ibid., p. 55-56.

14 Cf. Victor Hugo, Les Misérables. Première partie. Fantine, Paris, Hachette, 1881, p. 157 : « Il recula de trois pas, puis s’arrêta, sans pouvoir détacher son regard de ce point [la pièce volée] que son pied avait foulé l’instant d’auparavant, comme si cette chose qui luisait là dans l’obscurité eût été un œil ouvert sur lui. »

15 Op. cit ., p. 58-59.

16 Ibid., p. 60.

17 Ibid., p. 61.

18 Ibid., p. 70.

19 Ibid., p. 71.

20 Cf. Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 173.

L’art baroque en Savoie (II)

3964989883_e392bcd697_oParmi les figures sculptées de l’art baroque savoisien, il faut remarquer une figure d’archange singulière, celle de saint Gabriel à Saint-Nicolas-de-Véroce. Un lien semble exister avec François de Sales. En effet, il semble montrer, de son bras droit, le ciel, de son bras gauche, la terre. Or dans l’Introduction à la vie dévote, le pieux évêque invite à dix méditations dont deux rappellent cette figure archangélique, la neuvième et la dixième. Il invite Philothée à s’imaginer en « rase campagne », seule avec son « bon Ange », « et qu’il vous fait voir en haut le Paradis ouvert […] ; puis, du côté d’en bas, l’enfer » : l’âme dévote est entre les deux, et doit suivre son ange sur le chemin qu’il indique, du paradis1. La dixième méditation invite encore à s’imaginer en « rase campagne » avec son ange ;

et, à côté gauche, vous voyez le diable assis sur un grand trône haut élevé, avec plusieurs des esprits infernaux auprès de lui, et tout autour de lui, une grande troupe de mondains qui tous, à tête nue, le reconnaissent et lui font hommage, les uns par un péché, les autres par un autre. […]

Du côté droit, voyez Jésus-Christ crucifié qui, avec un amour cordial, prie pour ces pauvres endiablés afin qu’ils sortent de cette tyrannie, et qui les appelle à soi ; voyez une grande troupe de dévots qui sont autour de lui avec leurs Anges. Contemplez la beauté de ce royaume de dévotion. Qu’il fait beau voir cette troupe de vierges, hommes et femmes, plus blanche que le lys […].2

Si l’enfer est peu présent, et seulement sous la forme du purgatoire3, dans les églises baroques savoyardes, il n’est pas trop hardi, croyons-nous, de mettre en relation cette imagination méditative de l’évêque de Genève avec les merveilles des retables baroques. L’ange qui montre le haut et le bas, ou qui fait se distinguer sa gauche et sa droite, est un guide pour pénétrer le sens mystique des visions sculptées et peintes des églises bâties dans la foulée de ses années d’épiscopat.

On pourra encore admirer le dynamisme des archanges de la chapelle du monastère des Bernardines de La Roche sur Foron. Michel, en particulier, avec son vêtement doré qui semble voler au vent, emporté par des volutes et des enroulements irréguliers ; avec sa jambe gauche soulevée, tandis que la droite écrase le dragon ; avec ses cheveux blonds rejetés en arrière, comme s’il faisait face à une bourrasque ; sa robe dont le bas est soulevé par le mouvement, tandis qu’il s’apprête à frapper le monstre de sa lance qu’il tient à deux mains4 : Michel, disons-nous, est impressionnant et nous montre l’élan de l’âme qui se purifie de ses péchés, dans une forme d’enthousiasme qui refuse la tristesse, la mélancolie.

Si le cadre général des retables est régulier, les formes des statues affectent une vie soumise aux éléments, parlant au cœur et humaines, représentant l’attitude d’êtres charnels habités par la passion pieuse que l’on entend représenter.

Un retable d’allure singulière, et en même temps d’une grande beauté, se trouve au maître-autel de l’église de Saint-Nicolas-la-Chapelle, dans le Val d’Arly5. Il est en claire-voie, et, campées sur des caissons verts et ornés de motifs dorés, six colonnes torsadées vermeilles, autour desquelles s’enroulent des pampres, des tiges de rosiers et des branches de lauriers dorés, entourent, au-dessus d’un volumineux tabernacle, saint Nicolas dans une gloire ovale aux multiples rayons d’or : il semble traverser une nuée céleste au sommet de laquelle deux anges l’attendent pour lui remettre une mitre et une crosse. Au-dessus encore est une grande mais fine couronne tenue sur des entablements par des volutes. L’ensemble mesure plus de dix mètres de haut, et est couvert d’argent nacré, donnant le sentiment d’un objet forgé dans le métal précieux. Le faste s’allie à l’élégance, à la légèreté, et le sentiment vient d’un monde féerique à portée de main, et pourtant inaccessible : on le voit, et le désir se soulève en sa faveur. Mais on ne l’atteint pas encore ; il semble évanescent.

De chaque côté du retable, on observe6, au-dessus de deux fausses portes richement décorées, les statues élégantes et brillantes du bienheureux Amédée IX, ancien duc de Savoie qualifié sur le socle de « Saint », et de saint Victor : il s’agit des deux patrons spirituels du roi de Sardaigne Victor-Amédée III, et est un hommage : il avait aidé à la construction de l’église. Mais il faut remarquer, à travers Amédée IX, l’entretien du culte de la dynastie, que l’on retrouvera après 1815 et la Restauration.

On notera également qu’un hommage est rendu à François de Sales dans presque chacune des églises de la Savoie du nord décorée à cette époque. Il est présent en général sous forme de statue, parfois de statuette ornant un tabernacle, ou dans un tableau. Son influence peut être dite avérée par cette omniprésence. N’était-il pas le chantre de l’amour divin, et l’art baroque ne proposait-il pas avant tout l’image des merveilles à venir, si le désir du fidèle était suffisant et bien gouverné ?

Dans cet art, le monde humain était beau, et mêlé à des éléments idéalisés, porteurs de forces d’extase et de divinité. Les monstres ne sont guère présents qu’aux pieds des anges et des saints qui les ont terrassés7. Georges Gusdorf nous en rappelle la philosophie en évoquant8

les tentations d’une religion visuelle et sensuelle, accueillante, qui efface doucement les marques du péché, ouvrant toutes grandes les portes d’un ciel rose et bleu, où les anges ressemblent à des amours et où les fidèles trouveront place sans difficulté dans un espace qui propose aux usagers les charmes d’un boudoir.

Si, ici, le « boudoir » est inapproprié, puisque les fidèles sont essentiellement des paysans, il faut admettre que, en Savoie aussi bien qu’ailleurs, « le baroque, mutation des formes, ne met pas en cause le fond, les valeurs9 » : il ne va pas jusque-là, comme le fera le romantisme, « radicalisation du baroque10 » : il n’affrontera pas les ténèbres. Il n’affronte pas même le mystère de l’imagination créatrice, car la débauche de symboles et de figures pieuses ne doit pas entretenir l’illusion qu’à cet égard les artistes étaient libres. Les symboles étaient soigneusement codifiés, répertoriés, et limités en nombre ; il était défendu de créer de nouvelles images sans l’autorisation de l’évêque11.

Le Sacré-Cœur est, historiquement, le dernier symbole créé : il le fut par saint Bonaventure, disciple de saint François d’Assise, et quelques mystiques rhénans, et on le vit paraître au cours du XVe siècle dans des églises allemandes12.

Les symboles nouveaux sont rendus impossibles, dans les faits, par la nécessité de se soumettre à l’orthodoxie13 : les images d’inspiration hérétique, bien sûr, sont interdites14 et le Saint-Esprit ne peut être représenté que comme il l’est « dans les Évangiles et les Actes des apôtres » : comme colombe, ou « pluie de langues de feu »15.

Les artistes n’ont donc pas de possibilité d’expression personnelle. On ne leur accorde aucunement un génie propre à imager librement même les articles fondamentaux du dogme. Seul leur sens des formes est requis.

Au reste, cela ne laisse pas d’être indirectement expliqué par François de Sales dans la préface de l’Introduction à la vie dévote, à travers notamment l’exemple de la bouquetière Glycéra, qui montre tout ce que le baroque doit encore au classicisme :

La bouquetière Glycera savait si proprement diversifier la disposition et le mélange des fleurs, qu’avec les mêmes fleurs elle faisait une grande variété de bouquets, de sorte que le peintre Pausias demeura court, voulant contrefaire à l’envi cette diversité d’ouvrage, car il ne sut changer sa peinture en tant de façons comme Glycéra faisait ses bouquets : ainsi le Saint-Esprit dispose et arrange avec tant de variété les enseignements de dévotion, qu’il donne par les langues et les plumes de ses serviteurs, que la doctrine étant toujours une même, les discours néanmoins qui s’en font sont bien différents, selon les diverses façons desquelles ils sont composés.16

Le génie individuel est dans la combinaison ; les fleurs sont données à l’avance, le cadre doctrinal aussi. Les fleurs, certes, sont belles et colorées ; elles doivent parler à l’âme profondément, et leur assemblage plus encore. Il s’agit bien de permettre à chacun de vivre pleinement, dans le sentiment, les vérités du christianisme ; mais il ne s’agit pas de laisser les découvrir par soi-même au fond de l’abîme intérieur, encore moins de laisser y trouver des principes contradictoires. On ne saurait autoriser, par exemple, quiconque à donner au Saint-Esprit les traits d’un perroquet, comme le fera la Félicité de Flaubert dans Un Cœur simple !

Malgré ces limites, il est possible d’admettre, chez les Savoyards, une prédisposition à la tendance romantique consistant à installer la féerie dans un monde dont les lignes brisées sont ouvertes sur un théâtre, et un rêve : leur art baroque les y invitait. Cela peut expliquer une nuance qui leur fut propre, et qui les laissa au second plan : la relative absence, dans leur littérature, de ce qui était admiré en France, la rhétorique classique, laquelle fut pourtant un frein à l’essor romantique17. Ce frein n’existait pas au même degré en Savoie : François de Sales, nous l’avons vu, méprisait un art oratoire trop élaboré, lui préférant la sincérité, et la vivacité des images, la faculté de l’imagination à mettre le dévot en présence de la divinité.

Cependant, à l’inverse, on peut soupçonner le romantisme savoisien d’être resté, comme le baroque, dans les limites du catéchisme, et de n’avoir pas osé le radicaliser jusque dans l’ordre philosophique : si les romantiques de Savoie furent imaginatifs, ils ne remirent pas directement en cause le dogme de l’Église et la prééminence des prêtres. Si radicalisation il y eut, elle se fit individuelle, et souvent inconsciente, sans intention de polémiquer, ou de changer l’ordre social. Elle ne devint jamais globale. Cela peut être lié à la force du baroque, tel qu’il s’exprima aux XVIIe et XVIIIe siècles.

Notes :

1 Voir François de Sales, Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1995, coll. « Livre de Vie », p. 50-51.

2 Ibid., p. 52-53.

3 Par exemple sur le retable latéral du Sacré-Cœur (à gauche en entrant) du sanctuaire Notre-Dame de l’Assomption de Notre-Dame-de-la-Gorge : un relief, placé sous la niche contenant une statue, représente la délivrance des âmes du purgatoire (cf. Fernand Roulier & Denis Vidalie, Un Art retrouvé – Le Faucigny. Églises et chapelles baroques, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2002, p. 72) ; dans l’église de Saint-Nicolas-de-Véroce, l’un des deux autels latéraux placés à droite est consacré aux Âmes du purgatoire, et son retable contient un tableau représentant les âmes souffrantes parmi des flammes rouges : l’un d’entre ces personnages est saisi à la main par un ange à visage d’enfant, qui tend l’autre main vers les bras levés d’un autre ; juste au-dessus de l’ange, vers la gauche, est un Christ en croix, à droite est la sainte Vierge sur un nuage, et dont les vêtements sont emportés par un vent venant de derrière, tandis qu’elle tend la main vers le crucifié, semblant être en extase (ibid., p. 83) : remarquons que, dans les deux cas, les peines du purgatoire s’effacent devant la possibilité du salut.

4 Voir Fernand Roulier & Denis Vidalie, Un Art retrouvé – Le Faucigny. Églises et chapelles baroques, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2002, p. 218.

5 Cf. Fernand Roulier & Denis Vidalie, Un Art retrouvé – Chablais & Genevois. Églises et chapelles baroques, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2002, p. 165-166.

6 Ibid.

7 Outre les dragons présents sous les pieds des statues de saint Michel précédemment mentionnées, on peut évoquer la tarasque que tient enchaînée sainte Marthe sur le retable de la chapelle Sainte-Marie-Madeleine du Pernant (Jean-Paul Gay, Colette Gérôme, Christian Regat, Bernard Sache, Haute-Savoie baroque, Montmélian, La Fontaine de Siloé, 2010, p. 137), sculptée par Jean-Antoine Groslambert, Français installé à Sallanches.

8 Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 280.

9 Ibid.

10 Ibid.

11 Cf. Fernand Roulier, Un Art retrouvé. Voies d’approche. Tome 1, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2001, p. 111.

12 Ibid., p. 131.

13 Ibid., p. 112.

14 Ibid., p. 111.

15 Ibid., p. 115.

16 François de Sales, Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1995, coll. « Livre de Vie », p. 11.

17 Cf. George R. Havens, Romanticism in France, Publications of the Modern Language Association (P.M.L.A.), 1940, pp. 18-19 (cité par Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. : 138) : « l’ordre classique et la logique persistent dans le romantisme français. Le sens de la composition et de la forme bien balancées demeure toujours puissant. […] Les grands romantiques français n’ont pas le culte de l’obscurité, le goût prononcé du surnaturel, la recherche de la Fleur Bleue. Le classicisme, contre lequel le romantisme se dressait d’une manière si décidée, continuait à exercer sur la France une puissante influence ».

L’art baroque en Savoie (I)

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Georges Gusdorf mettait en relation étroite le baroque et le romantisme. Tous deux « proposent des modes d’échappement au contrôle de la raison classique », et, dans les deux cas, « la révolte de l’inspiration contre l’ordre ouvre les portes de l’aventure à travers un monde où l’imagination peuple l’espace de formes imprévues »1. Les lignes claires sont dérangées et, dans les failles, « notre monde s’ouvre en abîme sur un autre monde, illuminé de radiances surnaturelles2 ».

Or, c’est peut-être une des différences importantes qui ont existé entre la Savoie et la France, que la seconde fut surtout classique, la première surtout baroque. L’art baroque des églises savoyardes construites dans la foulée de l’action pastorale de François de Sales et de la Contre-Réforme a été étudié abondamment, liant le vieux duché à un courant esthétique original, aux manifestations colorées et sensuelles, jurant avec le paysage austère des Alpes et l’esthétique versaillaise. Par là il ne se rattachait pas, en effet, à la France, mais, d’une part, à l’Italie du nord, et, d’autre part, aux Allemagnes catholiques (Autriche, Bavière, Bade-Wurtemberg). En particulier les régions de montagnes – Faucigny, Tarentaise, Maurienne et Chablais – furent concernées3, apparemment pour des motifs sociaux et économiques : les habitants de ces massifs, privés de travail l’hiver, sont fréquemment devenus colporteurs, et comme la Savoie faisait partie du Saint-Empire romain germanique, ils se rendaient volontiers dans les parties catholiques des Allemagnes, où ils faisaient fortune dans le commerce et s’installaient4. Par l’intermédiaire des évêques, les curés des communautés montagnardes faisaient demander à ces Savoyards enrichis de participer, par des dons, à la construction et à l’ornementation des églises nouvelles5, et ils s’exécutaient, tantôt en envoyant de l’argent, tantôt en faisant parvenir, directement, tableaux et retables d’Allemagne ou d’Autriche6. Lorsqu’on commandait une œuvre à des artistes itinérants et qu’ils la créaient sur place, ils étaient généralement piémontais, souvent savoisiens, parfois français, parfois aussi originaires du monde allemand7.

Le résultat est sensible dans diverses églises assez visitées et connues. L’élément le plus remarquable, d’un point de vue artistique, est sans doute les retables. Ils sont comme des panneaux ouvrant sur le monde divin, et, par delà les formes qu’ils enchâssent, parfois fantastiques, ils sont puissamment organisés, selon des principes rigoureux, et, dans le même temps, symboliques.

Ils sont essentiellement composés de trois étages8. Celui du bas est constitué généralement de caissons de soutènement, éventuellement flanqués d’anges épais servant de cariatides9, comme dans l’église Saint-Michel d’Arâches. L’étage majeur est le second, où, entre des colonnes généralement torsadées et enroulées d’acanthes et de vignes dorées ou argentées, sont, dans des niches, des statues de saints elles-mêmes encadrant une peinture évoquant une scène de la légende sainte. Ces retables étant plus ou moins grands (selon, d’une part, la taille de l’église, d’autre part, leur place dans cette église), il peut y avoir, de chaque côté, du tableau, deux10 ou une11 statues. Les couleurs sont vives, franches, avec du vert, du rouge, du bleu, ou du blanc imitant la pierre. Les dorures sont abondantes, bien que le retable soit en bois, et l’impression métallique est constante. Jusqu’aux grappes de raisin sur les colonnes peuvent avoir un aspect doré ou argenté.

L’étage supérieur, ou couronnement, est plus petit et représente le Ciel, le monde divin. On peut y trouver des statues de saints12, mais en principe c’est la divinité qui s’y exprime sous la forme de la Trinité entourée de chérubins, et c’est dire qu’on y trouve un vieillard13 parfois surmonté d’un triangle doré14, la colombe du Saint-Esprit15, le Sacré-Cœur16, un triangle doré (peint ou en relief) contenant un œil17, le Christ18, un Christ-séraphin muni de six ailes19 (rappelant une vision de saint François d’Assise évoquée par François de Sales20), la Vierge21, des archanges22, des anges, l’Arche d’Alliance23. La Vierge Marie, à la fois du monde humain et du monde divin, a un statut original manifestant un trait du baroque, notamment dans l’église Notre-Dame de l’Assomption de Peillonnex24, où, accueillie par le monde divin, elle est entre l’étage principal et la partie supérieure du retable, franchissant la limite entre les deux dans des mouvements venteux représentés par son manteau bleu enroulé autour d’elle et aux formes irrégulières, et sa robe rouge aux nombreux plis : elle a la main gauche sur le cœur et regarde vers les hauteurs, pendant qu’au-dessus l’attendent, tenant une couronne, à sa gauche le père éternel, à sa droite le Christ tenant une croix. Et tout en haut se trouve le Saint-Esprit dans une gloire. Des nuages pleins de chérubins font un cercle quasi complet, rompu par la gloire du Saint-Esprit ; mais les parties nuageuses supérieures semblent avoir été plus écartées que supprimées, car deux nuages abritant des chérubins sont juste à l’extérieur d’un rideau tenu par trois anges et abritant comme un dais l’ensemble de la scène précédemment décrite. La Vierge Marie, mimant sur son visage, blanc mais rougi aux joues par l’émotion, le sentiment mystique humain, invite par son exemple les fidèles à s’enflammer à sa suite, à se laisser porter par le vent de la foi, et à gagner avec elle le monde des anges et de la sainte Trinité. C’est un théâtre, et c’est un mystère. Ce retable original date du début du XVIIIe siècle25.

Notes :

1 Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 279.

2 Ibid.

Chantal et Gilbert Maistre, Colporteurs et marchands savoyards dans l’Europe des XVIIe et XVIIIe siècles. Mémoires et documents publiés par l’Académie salésienne, t. 98, Annecy, Académie salésienne, 2000, p. 25.

4 Ibid., p. 32 : « les Savoyards restent fidèles jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, aux régions alémaniques et à leurs grandes foires » ; p. 34 : « L’historien badois Gothein compara l’apport bénéfique des Savoyards dans l’économie de l’Allemagne du Sud à celui des huguenots dans l’Allemagne protestante du Nord, après la révocation de l’Edit de Nantes » ; p. 36, il est mentionné que la colonie savoyarde de Vienne « bénéficie de la protection du prince Eugène de Savoie, passé au service de l’Empire » ; p. 38, que « les destinations alémaniques de l’émigration marchande [savoyarde] sont fort anciennes, comme le prouve le Rôle des émigrés, dressés en 1614, pour une quinzaine de paroisses du Haut Faucigny, à la demande du duc de Genevois-Nemours », etc.

5 Ibid., p. 129 : « Tous les colporteurs et marchands migrants participent volontiers à ces élans de générosité, si caractéristiques de l’âge baroque […]. »

6 Ibid., p. 167 : A Megève, le retable du maître-autel est transporté, en pièces détachées, depuis Vienne […]. »

7 Voir Fernand Roulier, Un Art retrouvé. Voies d’approche. Tome 1, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2001, p. 95-98.

8 Voir Dominique Peyre, « Le retable dans le nouvel espace du culte », in La Savoie des retables, Grenoble, Glénat, 2006, p. 25-38, en particulier p. 34-36,

9 Voir Fernand Roulier & Denis Vidalie, Un Art retrouvé – Le Faucigny. Églises et chapelles baroques, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2002, p. 184 ; l’ange-cariatide peut aussi être présent dans l’étage principal, intermédiaire, comme dans le retable du maître-autel de l’église de Peisey-Nancroix (cf. Denis Vidalie, Chemins du baroque, Cran-Gevrier, Éditions Rossat-Mignod, 1993, p. 15) ou dans celui de l’église de Doucy (cf. La Savoie des retables, Grenoble, Glénat, 2006, p. 83).

10 Comme pour le retable du maître-autel de l’église Notre-Dame de l’Assomption de Cordon (Fernand Roulier & Denis Vidalie, Un Art retrouvé – Le Faucigny. Églises et chapelles baroques, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2002, p. 134-135).

11 Comme pour le retable du maître-autel de l’église Saint-Pierre d’Argentière, où d’ailleurs le tableau central n’est pas peint, mais est un relief rehaussé de dorures représentant L’adoration des mages (ibid., p. 19).

12 Ibid., p. 18.

13 Voir, dans l’église Saint-Jean Baptiste des Houches, le retable du maître-autel (ibid., p. 29).

14 Comme sur le retable du maître-autel de l’église Notre-Dame de l’Assomption de Cordon (ibid., p. 150).

15 Comme sur le retable du maître-autel de l’église Saint-Gervais et Saint-Protais de Saint-Gervais (ibid., p. 43).

16 Comme sur le retable latéral du Rosaire (à gauche en regardant l’autel) de l’église de la Sainte-Trinité des Contamines-Montjoie (ibid., p. 57).

17 Retable du maître-autel de l’église Saint-Nicolas de Saint-Nicolas-de-Véroce (ibid., p. 77).

18 Retable du maître-autel du sanctuaire Notre-Dame de l’Assomption de Notre-Dame-de-la-Gorge (ibid., p. 68).

19 Retable du maître-autel de la chapelle Saint-Jean-Baptiste du Villaret (La Savoie des retables, Grenoble, Glénat, 2006, p. 119).

20 Saint François de Sales, Traité de l’Amour de Dieu, Paris, Monastère de la Visitation, 1984, p. 280 : « eh ! combien fut extrême l’attendrissement du grand saint François quand il vit l’image de Notre-Seigneur se sacrifiant lui-même sur la croix ! image que non une main mortelle, mais la main maîtresse d’un séraphin céleste avait tirée et effigiée sur son propre original, représentant si vivement et au naturel le divin Roi des anges […] ! ».

21 Retable du maître-autel du sanctuaire Notre-Dame de l’Assomption de Notre-Dame-de-la-Gorge (Fernand Roulier & Denis Vidalie, Un Art retrouvé – Le Faucigny. Églises et chapelles baroques, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2002, p. 68).

22 Gabriel et Raphaël sur le retable du maître-autel de l’église Saint-Nicolas de Saint-Nicolas-de-Véroce (ibid., p. 77), Michel sur celui de l’église Saint-Michel d’Arâches (ibid., p. 185), Michel et Gabriel sur celui de l’ancienne chapelle du monastère des Bernardines de La Roche sur Foron (ibid. p. 216), etc.

23 Sur le retable de l’ancienne chapelle du monastère des Bernardines de La Roche sur Foron (ibid. p. 216).

24 Ibid., p. 231.

25 Ibid., p. 225.

François de Sales et l’imagination créatrice

4558103930_db37b9a2c1_oLe romantisme pensa pouvoir connaître l’esprit de la nature par le biais de l’imagination créatrice ; comme le disait Georges Gusdorf, la démarche de Frédéric Schlegel était fondamentalement mythologique, parce qu’il s’agissait de trouver, par elle, le moyen d’exprimer les mystères. Il le cite :

Toute cette belle mythologie, qu’est-elle d’autre qu’une expression hiéroglyphique de la nature (…), transfigurée par la fantaisie et par l’amour ? La grande supériorité de la mythologie, c’est de donner à voir, et de maintenir spirituellement sensible, ce qui d’habitude échappe continuellement à la conscience […].1

Le projet romantique était de créer une telle mythologie2.

Ce n’était pas exactement celui de François de Sales. Lorsqu’il évoque l’imagination, il la conseille pour les sortes de mystères « où il s’agit de choses visibles et sensibles », c’est à dire la passion de Jésus-Christ, la mort, l’enfer3, et les autres mystères sur lesquels il invite à méditer, tels que le paradis, le jugement dernier, l’ange gardien se tenant entre l’enfer et le paradis ou entre Jésus-Christ et Satan4. Le but est de maintenir l’imagination vers l’objet de la méditation, l’empêcher d’aller çà et là, lui éviter de jouer la folle du logis5. L’âme doit être tendue vers les vérités supérieures, et l’image, en la fixant, l’y aide. Il s’agit d’un degré initial vers le divin. Il secourt contre les images du monde sensible, apprend à s’en détacher. L’ange est plus pur, plus saint, que les images terrestres qui viennent d’ordinaire à l’être humain – que les pensées quotidiennes, les soucis, les passions : l’imagination de l’au-delà, qu’on se fait soi-même, remplace les images qui viennent de l’instinct, notamment érotique, et en libère. L’idée de la beauté grecque emmenant vers les dieux, si elle était épurée et rendue chaste, n’était pas étrangère au pieux évêque de Genève.

Il rejette, certes, l’imagination dès que les mystères sont trop élevés : la grandeur de Dieu, l’excellence des vertus, la fin pour laquelle nous sommes créés sont au-delà des représentations intérieures. Ce sont des « choses invisibles »6. Mais il admet que certaines images peuvent « aider à la considération », en guise de « similitude et comparaison ». Ces « inventions » sont toutefois difficiles à « rencontrer », ou à constituer, et il ne les conseille pas à Philothée7, qui doit par conséquent se contenter de méditer sur des figures déjà créées.

Le génie de ces comparaisons n’est pas nié. Le réservait-il aux religieux ? Car s’il ne s’est pas expliqué sur son propre style, il est connu pour ses comparaisons hardies, ses images puisées dans la nature et donnant l’idée de mystères qui sans elles seraient restées lettre morte. Il en était même plus féru qu’aucun autre auteur religieux de son temps, du moins en Occident : car l’Orient le pratique traditionnellement.

La nature l’inspirait. On peut citer un exemple dans lequel les abeilles sont une image de l’âme :

Philothée, quand les petits mouchons des abeilles commencent à prendre forme, on les appelle nymphes : et lors, ils ne sauraient encore voler sur les fleurs, ni sur les monts, ni sur les collines voisines, pour amasser le miel ; mais petit à petit, se nourrissant du miel que leurs mères ont préparé, ces petits nymphes prennent des ailes et se fortifient, en sorte que par après ils volent à la quête par tout le paysage. Il est vrai, nous sommes encore de petits mouchons en la dévotion : nous ne saurions monter selon notre dessein, qui n’est rien moindre que d’atteindre à la cime de la perfection chrétienne ; mais si commençons-nous à prendre forme par nos désirs et résolutions ; les ailes nous commencent à sortir : il faut donc espérer qu’un jour nous serons abeilles spirituelles et que nous volerons ; et tandis, vivons du miel de tant d’enseignements que les anciens dévots nous ont laissés, et prions Dieu qu’il nous donne des plumes comme de colombe, afin que non seulement nous puissions voler au temps de la vie présente, mais aussi nous reposer en l’éternité de la future.8

Passage remarquable, fonctionnant sur le mode de l’analogie chère aux romantiques et même aux surréalistes. Il n’est pas sans rappeler une idée pédagogique de Rudolf Steiner (1861-1925), dont la pensée doit tant aux romantiques, et qui du reste se réclamait9 de Fichte, de Goethe et de Schelling, c’est à dire de la Naturphilosophie. Dans son petit ouvrage L’Éducation de l’enfant à la lumière de la science spirituelle, on trouve le développement suivant10 :

Des symboles de la réalité spirituelle doivent être présentés à l’âme de l’enfant de façon telle que les lois de l’existence soient plutôt pressenties et ressenties sous le vêtement du symbole, plutôt que saisies au moyen de notions intellectuelles. Tout ce qui passe n’est que symbole : ce vers de Goethe doit être la maxime directrice constante de l’éducation pendant cette période. […] Supposons que l’on veuille parler à un enfant de l’immortalité de l’âme, de la sortie hors du corps. On aura recours par exemple à la comparaison avec le papillon sortant de la chrysalide. De même que le papillon, quittant la chrysalide, prend son vol, ainsi l’âme après la mort quitte la demeure du corps. […] Un tel symbole en effet ne parle pas seulement à l’intelligence, mais au sentiment, à la sensibilité, à l’âme tout entière.

C’est bien la méthode adoptée par François de Sales. Elle le fut moins consciemment, peut-être ; mais elle ne le fut pas mécaniquement, par mimétisme. Il consacre un chapitre de l’Introduction à la vie dévote à la question de la vision de la volonté divine dans la nature. Elle fait partie des « bonnes pensées » qu’il faut avoir si on veut développer en soi la dévotion :

ceux qui aiment Dieu ne peuvent cesser de penser à lui et parler de lui, et voudraient, s’il était possible, graver sur la poitrine de toutes les personnes du monde le saint et sacré nom de Jésus. À quoi même toutes choses les invitent, et n’y a créature qui ne leur annonce la louange de leur Bien-Aimé ; et, comme dit saint Augustin après saint Antoine, tout ce qui est au monde leur parle d’un langage muet, mais fort intelligible, en faveur de leur amour ; toutes choses les provoquent à des bonnes pensées, desquelles par après naissent force saillies et aspirations en Dieu.11

Suivent quelques exemples, notamment pris de Grégoire de Naziance : il raconte que marchant sur la plage, il lui est venu l’idée d’une analogie de la marée qui emporte les algues mais ne peut emporter les coquillages fixés aux rochers : cela rappelle la différence entre les grands et les petits courages face aux aléas de la fortune. François de Sales citait souvent Grégoire de Naziance, et, dans Le Traité de l’Amour de Dieu (VI, XIII), il lui prête une autre comparaison séduisante :

Les grenades, par leur couleur vermeille, par la multitude de leurs grains si bien serrés et rangés, et par leurs belles couronnes, représentent naïvement, ainsi que dit saint Grégoire, la très sainte charité, toute vermeille, à cause de son ardeur envers Dieu, comblée de toute la variété des vertus, et qui seule obtient et porte la couronne des recompenses éternelles ; mais le suc des grenades, qui, comme nous savons, est si agréable aux sains et aux malades, est tellement meslé d’aigreur et de douceur, qu’on ne saurait discerner s’il réjouit le goût, ou bien parce qu’il a son aigreur doucette, ou bien parce qu’il a une douceur aigrette. Certes, Théotime, l’amour est ainsi aigre-doux, et, tandis que nous sommes en ce monde, il n’a jamais une douceur parfaitement douce, parce qu’il n’est pas parfait, ni jamais purement rassasié et satisfait ; et néanmoins il ne laisse pas d’être grandement agréable, son aigreur affinant la suavité de sa douceur, comme sa douceur aiguise la grâce de son aigreur.12

Il reste le problème de savoir si François de Sales était pleinement convaincu qu’il s’agissait là d’imaginations vraies, représentant le fond moral, caché, de la nature, ou s’il était plutôt convaincu de la nécessité de se représenter les vérités de la religion par des comparaisons chatoyantes, arrachées à la nature comme malgré elle, indépendamment de la vérité scientifique. Car on pourrait le soupçonner de n’avoir déployé ces figures que pour rendre la religion plus aimable, plus charmante – sans qu’il y eût, derrière, la conviction plus tard énoncée par Baudelaire dans ses Correspondances :

La nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles ;
L’homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l’observent avec des regards familiers.
13

Symboles déchiffrables à l’esprit qui s’élève, et

Qui plane sur la vie, et comprend sans effort
Le langage des fleurs et des choses muettes !14

L’expression de Baudelaire fait écho, volontairement ou non, au « langage muet, mais fort intelligible » évoqué par François de Sales citant saint Augustin.

Il y a, sans doute, peu de raison de douter de la sincérité de l’évêque de Genève, s’il fut conscient de ce qu’énonça Rudolf Steiner, selon qui

Si l’on n’a pas en ses propres symboles une foi chaleureuse profondément ressentie, on ne fait pas impression sur celui à qui on s’adresse. Pour exercer une action efficace, il faut soi-même croire à ces symboles comme à des réalités.15

Dans sa correspondance privée, François de Sales manifeste une foi constante en la réalité de ses images, même lorsqu’il ne les puise pas dans la littérature religieuse, mais les crée lui-même. Dans une lettre datée de fin octobre 1606, adressée à Jeanne de Chantal, il évoque un voyage à Chamonix et

les chevreuils et les chamois [qui] couraient çà et là pour annoncer [les] louanges [de Dieu]. Il est vrai que, faute de dévotion, je n’entendais que quelques mots de leur langage, mais il me semblait bien qu’ils disaient de telles choses : votre saint Augustin les eût bien entendus, s’il les eût vus.16

Autrement dit, la vision de la volonté divine dans la nature est elle-même suscitée par l’amour de Dieu. Saint Augustin revient : le langage que comprend la dévotion, langage assurément symbolique, est encore mentionné. Cette fois, il va dans l’autre sens : de l’homme à la nature. Mais qu’est-ce à dire sinon que c’est par l’amour que l’homme et Dieu communiquent, à travers le voile du monde manifesté ?

D’ailleurs François de Sales a, dans son Introduction à la vie dévote, mentionné une figure comme n’étant pas « une simple imagination, mais une vraie vérité » : il s’agit de la considération que « notre Sauveur […] en son humanité regarde dès le Ciel toutes les personnes du monde ». Même si nous ne le voyons pas, « pourtant de là-haut il nous considère » ; et de citer le Cantique des cantiques : « Le voilà qu’il est derrière la paroi, voyant par les fenêtres, regardant par les treillis »17. Cette fois il ne s’agit pas de fiction : il s’agit quand même de quelque chose qu’on imagine. Mais il s’agit d’une vérité. La capacité imaginative a donc un lien avec la connaissance des mystères. D’ailleurs, dit François de Sales, en mourant, saint Étienne « le vit ainsi » : allusion aux Actes des apôtres.

L’évêque de Genève valide donc la démarche qui sera décrite par Frédéric Schlegel, et il ne faut pas douter que lorsqu’il énonçait que la science nourrissait la dévotion, il s’agissait pour lui de distinguer l’Esprit au sein de la nature, comme il s’y efforçait avec les chevreuils et les chamois de Chamonix : il s’agissait d’une science spirituelle.

À vrai dire, on le sent plein de prudence, voire de méfiance, vis à vis d’une imagination trop hardie, qui prétendrait recouvrir les mystères les plus élevés ; il marque aussi que Philothée, son élève, ne doit pas s’y essayer. Or, si lui-même s’y essaie, et s’il approuve saint Grégoire de Naziance et saint Augustin de s’y être efforcés, c’est sans doute qu’il considère que c’est une prérogative réservée au sacerdoce. L’art en est trop élevé pour le laisser au profane. La révolution romantique interviendra pour l’autoriser aux poètes, et conférer à ceux-ci un rôle sacerdotal, que le titre lui en soit donné ou non par une Église.

Notes :

1 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 505.

2 Ibid., p. 504.

3 Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1995, coll. « Livre de Vie », p. 72.

4 Ibid., p. 33 à 55.

5 Ibid., p. 73.

6 Ibid., p. 72-73.

7 Ibid., p. 73.

8 Ibid., p. 253.

9 Voir par exemple : Rudolf Steiner, « La caractéristique spirituelle de notre temps », in Deutsche Woschenschrift, Berlin, Wien, 1888, n° 24, en particulier les lignes suivantes, citées par Rudolf Steiner lui-même dans une conférence donnée à Stutgart le 31 décembre 1919 et retranscrite dans le volume La Saint-Sylvestre. Pensée pour le Nouvel-An, Yverdon-les-Bains, E.A.R., 2015 : « C’est avec un haussement des épaules que notre génération actuelle pense à cette époque où un courant phillosophique traversait toute la vie culturelle allemande. Le puissant courant temporel qui, à la fin du siècle dernier et au début de celui-ci, saisit les esprits et, intrépide, se donna les tâches les plus élevées, n’est plus considéré aujourd’hui que comme un regrettable égarement. […] Pour l’aspiration vers les plus hautes cimes du monde de la pensée, pour cet élan qui, à l’époque classique, vivait également dans le domaine scientifique, il manque aujourd’hui l’aspiration et la compréhension. […] Cette aspiration a jailli d’un besoin profond de la nature allemande. Il n’est pas question pour nous de vouloir nier les diverses erreurs et partialités commises par Fichte, Hegel, Schelling, Oken et d’autres dans leur entreprise audacieuse dans la sphère de l’idéalisme ; mais l’élan sublime qui les animait ne devrait pas rester méconnu » (op. cit., p. 88-89).

10 Rudolf Steiner, L’Éducation de l’enfant à la lumière de la science spirituelle, Paris, Centre Triades, 1982, p. 39.

11 Op. cit., p. 88.

12 Op. cit., p. 271.

13 Cf. Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 39.

14 Élévation, in Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 39.

15 Op. cit., p. 40.

16 Extrait cité dans notre ouvrage De Bonneville au mont-Blanc (Samoëns, Le Tour, 2010), p. 111, et recopié par nos soins à partir de ses Œuvres complètes (éditées par les Visitandines d’Annecy entre 1892 et 1964). (Cité également par J. Prieur et H. Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 127.)

17 Voir, pour ce passage, op. cit., p. 70.

François de Sales et la science

Saint François de Sales
Saint François de Sales

François de Sales avait vis à vis de la science une position apparemment ambiguë. Évêque défendant le dogme catholique contre les spéculations théologiques du protestantisme, il rejetait une raison humaine qui pût s’ériger en juge de la tradition issue des Pères de l’Église et de la Scolastique ; mais il pensait, également, que la science pouvait soutenir la foi.

Ses biographes racontent une crise intérieure qu’il eut à Paris en 1586, alors qu’il était « écolier ». La question de la prédestination le tourmentait. Pouvait-il être damné ? La théologie de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin, loin de le secourir, l’enfonçaient encore dans la souffrance. Il prie la Vierge Marie, et la tentation s’évanouit, ainsi qu’il le racontera à Jeanne de Chantal. Cinq ans plus tard, étudiant en Droit à Padoue, il est à nouveau saisi d’angoisse. Il se prosterne aux pieds des statues de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin, et déclare être « prêt à tout ignorer pour connaître Celui qui est la science du Père, le Christ crucifié »1. L’expérience intérieure, mystique de la passion du Christ, vécue par la cérémonie religieuse, est la seule source de science certaine : l’Imitation de Jésus-Christ l’avait déjà énoncé.

L’évêque de Genève s’en fera l’écho dans son Traité de l’Amour de Dieu (1616). Ce traité mystique admet, certes, que l’amour prend sa naissance de la connaissance : « jamais nous ne saurions aimer ce que nous ne connaissons pas ; et à mesure que la connaissance attentive du bien s’augmente, l’amour prend davantage de croissance, pourvu qu’il n’y ait rien qui empêche son mouvement2 ». C’est la place de la connaissance : cela explique les positions pédagogiques d’Alexis Billiet ; sans la connaissance de Dieu l’amour qu’on lui voue est impossible, la religion un vain mot. Néanmoins, l’amour dépasse l’entendement, et « s’avance bien fort au delà d’icelle ; si qu’en cette vie mortelle nous pouvons avoir plus d’amour que de connaissance de Dieu, dont le grand saint Thomas assure que souvent les plus simples et les femmes abondent en dévotion, et sont ordinairement plus capables de l’amour divin que les habiles gens et savants3 ». En d’autres termes, si la connaissance est un nécessaire point de départ, elle ne saurait contenir en elle entièrement le sentiment religieux, qui est ce qui importe. Si la science est nécessaire, elle doit rester subordonnée à la religion. Toutefois François de Sales manifeste bien son refus que la science s’oppose à la foi : il s’agit, pour elle, de la soutenir, de la déclencher ; mais elle est faite pour la servir et s’effacer devant elle.

Il évoque cependant une forme de science issue de l’amour même de Dieu, citant saint André de Verceil répétant « plusieurs fois que l’amour pénètre où la science extérieure ne saurait atteindre, et dit que plusieurs évêques ont jadis pénétré le mystère de la Trinité, quoiqu’ils ne fussent pas doctes4 ». L’adjectif « extérieur », qualifiant la science rationnelle, dévoile sa croyance en une science intérieure supérieure à la précédente. Elle relève de l’expérience directe de la divinité par le biais du cœur5 : « Celui-là le connut mieux par science, celle-ci par expérience, et l’expérience de celle-ci la conduisit bien avant en l’amour séraphique ».

Il conclut :

la science n’est point de soi-même contraire, ains est fort utile à la dévotion ; et si elles sont jointes ensemble, elles s’entr’aident admirablement, quoiqu’il arrive fort souvent que par notre misère, la science empêche souvent la naissance de la dévotion, d’autant que la science enfle et enorgueillit […].6

La science s’enorgueillit quand elle prétend pouvoir se passer de Dieu. Alors, sans conscience, elle ruine l’âme.

On pourra remarquer que François de Sales, dans ce passage, ne revient pas sur la manière dont des évêques ont pénétré le mystère de la Trinité par la voie de l’amour divin. La connaissance dont il parle en effet ne semble pas pouvoir être exprimée : elle se situe au-delà du langage. Sans doute elle est liée à cette « cime de l’âme », évoquée par Georges Gusdorf comme préfigurant, dans la mystique surnaturelle médiévale, le « moi supérieur » de Novalis7, et qui est citée par l’évêque de Genève comme étant la partie de l’homme saisie par la beauté et la bonté de Dieu, et baignée par le sentiment pur de sa présence, au-delà de tout discours8.

Cette partie supérieure de l’âme, « naïvement bien représentée par le sanctuaire, ou maison sacrée », ne doit pas être souillée par de vaines pensées ; aussi, ailleurs, François de Sales affirme qu’il ne faut pas être curieux ; la volonté divine est au-delà de l’esprit humain, lequel est pareil « à la fumée : car en montant il se subtilise, et en se subtilisant il se dissipe9 ». Les mystères de la Providence se perdent dans l’incertitude et « nous n’en saurions rien dire d’assuré, sinon par la révélation10 ». Mais François de Sales n’explique pas comment une révélation peut être obtenue, ni quelle forme elle prend.

Le concept de Trinité, appréhendé par l’état mystique, rappelle qu’elle prit constamment une forme symbolique ; mais il est difficile de trouver chez le docteur annécien une communication claire à ce sujet. Peut-être voulait-il laisser les révélations aux apôtres que baignait l’Esprit saint. En tout cas il ne formalisa pas explicitement la procédure qui amène à créer des symboles. En cela, il fut classique ; non romantique.

Notes :

1 Voir Jean Prieur-Hyacinthe Vulliez Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 112-113.

2 Saint François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Paris, Monastère de la Visitation, 1984, p. 244.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 246.

6 Ibid., p. 247.

7 Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 392.

8 Cf. Op. cit., p. 53-54.

9 Ibid., p. 185.

10 Ibid., p. 188.

Fondation de l’Académie royale de Savoie

Le Saint Chapelle - Cappella della sindoneLa floraison universitaire qui eut lieu en Allemagne après la chute de Napoléon eut peut-être son pendant en Savoie dans la création de l’Académie Royale des Sciences et Belles-Lettres. Toute proportion gardée, on peut songer à la manière dont le roi de Bavière Louis Ier, sous l’influence de Johann Nepomuk Ringseis (1785-1880), anima culturellement son royaume à partir de 1825, créant à Munich une université d’un genre nouveau, devant accueillir Schelling, Baader, Görres. La différence considérable est que Ringseis avait demandé le rattachement de rattacher l’Académie des Sciences de Munich, fondée en 1759, à cette université, disant : « Une académie sans université est privé de sa véritable signification ; elle ne possède pas d’efficacité vivante »1. Ce sera précisément le problème de l’Académie de Savoie, créée seulement au moment où celle de Munich était rattachée à son université refondée et renouvelée !

Toutefois, elle était le début, l’ébauche de quelque chose ; et, quoique privée d’étudiants, réservée à l’élite intellectuelle chambérienne, elle cherchera continuellement à acquérir cette efficacité vivante que sa situation l’empêchait d’avoir : elle s’efforcera de dynamiser la vie culturelle en Savoie.

Les origines de cette institution ont été retracées par un de ses fondateurs, Georges-Marie Raymond (1769-1839)2. Il enseignait au collège de Chambéry, où il demeura jusqu’en 1829 ; il put y fréquenter Louis Rendu, qu’il revoyait aux séances de l’Académie. L’ensemble de l’histoire de l’Académie de Savoie au XIXe siècle a été présenté par Louis Pillet (1819-1895) en 1892.

Celui-ci raconte que dans le courant de l’année 1819, quatre hommes se concertèrent pour y créer une société scientifique et littéraire sur le modèle de l’Académie Royale de Turin. D’abord, un représentant de l’ancienne noblesse de Savoie, membre lui-même de cette Académie de Turin, le comte Mouxy de Loche (1756-1837). Ensuite, un représentant de la noblesse de robe, beau-frère de Lamartine, neveu de Joseph et Xavier de Maistre, Xavier de Vignet (1780-1844), frère de Louis, le poète. Le clergé était représenté par Alexis Billiet, alors professeur au Grand-Séminaire, le corps des enseignants laïcs par Georges-Marie Raymond. Toute la bonne société savoisienne était présente à travers eux. Dès le premier jour, ils firent membres Louis de Vignet, Louis Rendu et deux médecins, Guilland (1773-1855) et Antoine Gouvert (mort en 1842).3 Ce dernier était un admirateur de Xavier Bichat (1771-1802), dont Gusdorf rappelle le refus que fussent appliqués les principes des sciences physiques à la biologie.4

Le comte de Loche, premier président, s’était fait connaître par des travaux d’entomologie. Xavier de Vignet, porté vers l’histoire, se fit apprécier pour sa fougue à défendre les symboles dynastiques, même admis comme fallacieux : en particulier, il chercha à prouver que la Maison de Savoie venait bien de Bérold, issu des rois de Saxe, comme le disaient les vieilles chroniques ; or, cela avait été contesté depuis, et il semble que cela soit une pure légende. Mais il voulait en rétablir la gloire. Georges-Marie Raymond, érudit et d’esprit rigoureux et logique, s’employait à démontrer les illusions de la philosophie des Lumières, de limiter la portée d’un romantisme trop échevelé, de contester le matérialisme supposé de Descartes. Il était également le fondateur et directeur du principal périodique savoyard, Le Journal de Savoie, profondément favorable au roi de Sardaigne.

Raymond expliqua que le but de cette Académie était d’abord de rendre des services concrets à la Savoie : il s’agissait de s’occuper de médecine, d’agriculture, d’industrie et de moralité publique.5 L’intention était essentiellement pratique et utilitaire. La littérature n’avait qu’une importance secondaire : elle devait recréer, délasser les hommes de science, et leur apprendre à communiquer avec élégance leurs découvertes.6

Il rappela néanmoins que l’inspiration première de sa création n’avait pu s’établir que « spontanément », et non par un acte de l’Autorité ; « Dès lors, les personnes qui en forment le premier noyau reçoivent leur mission de la pensée qu’ils ont eue de fonder une institution utile à leur pays […]. »7. Raymond croyait au génie individuel ; le terme de « mission » ne laisse pas de suggérer qu’il lui accordait une forme de puissance supérieure.

Il proposa l’instauration d’une filiation morale avec l’Académie florimontane, fondée à Annecy en 1607 par François de Sales et Antoine Favre. Il le faisait surtout par égard pour le second, un magistrat aux travaux solides qui montrait la voie aux nouveaux académiciens. Dans son discours du 4 avril 1825, il s’écria :

La Société académique de Savoie, à l’instar de toutes les compagnies littéraires, doit avoir un Sceau ; elle doit placer sur ses Diplômes un emblème, une devise qui, par une allégorie convenablement choisie, soient comme l’expression abrégée de l’objet de ses travaux.

Vous reconnaissez, Messieurs, tout le pouvoir et toute l’heureuse influence des souvenirs glorieux. En attachant de tels souvenirs aux établissements nouveaux, on donne, pour ainsi dire, à ceux-ci des racines dans le passé, on les place et on les affermit sur un sol consacré ; on répand sur une institution naissante quelque chose de ce vénérable caractère d’ancienneté qui frappe l’imagination et commande le respect. Les souvenirs dont je parle élèvent la pensée, ennoblissent les intentions et dirigent les vues.8

Sans doute, malgré la solennité du « Sceau », est-il difficile, ici, de distinguer le romantisme : on est davantage dans une forme de néoclassicime  ; Raymond n’était pas imaginatif. Il reculait, devant les images flamboyantes des Lamennais, des Victor Hugo. Mais l’invocation aux grandes figures du passé, savoisiennes qui plus est, se situe dans le mouvement de retour aux traditions vénérables et ancestrales dont nous avons parlé. L’adjectif « glorieux » transmet assez la fierté patriotique, et la joie de pouvoir à nouveau se référer aux grands hommes de Savoie, dont Raymond fait d’ailleurs la liste au début de sa Notice préliminaire. On se retrouvait en bonne compagnie, dans une communion oubliée, mais authentique, chargée de souvenirs porteurs pour l’âme, avec les grands défunts.

Au reste, Raymond, à la fin de son texte, s’efforce de se faire lyrique : « La Société s’honorera de marcher sous la bannière des illustres fondateurs de l’Académie Florimontane, et de rattacher, en quelque sorte, son existence à une aussi noble origine. » Dans ce but, l’Académie de Savoie fit ériger un monument en l’honneur d’Antoine Favre, afin de « reproduire son image parmi nous ». Le monument fut placé dans l’église métropolitaine de Chambéry au cours d’une cérémonie d’une « grande solennité. »9 Le lien avec la religion s’établissait ; et si Raymond se garde de prétendre que depuis les hauteurs célestes Antoine Favre veille sur ceux qui l’honorent, comme plus tard le diront plusieurs auteurs de François de Sales, ou comme Ducis l’avait dit de saint Bruno, il n’en tente pas moins d’émouvoir par l’évocation de cette image consacrée, et de faire du souvenir du passé une force morale.

L’emblème adopté est Flores et Fructus, qui avait déjà été celui de l’Académie florimontane, et qui devait sans doute plus à l’esprit poétique de François de Sales, amateur de vie végétale et qui y voyait l’expression de la vie divine, qu’à l’esprit juridique du président Favre ; mais Favre était particulièrement lié à Chambéry, où il avait résidé.

Notes :

1. Cf. Georges GUSDORF, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 691-692. La citation est tirée d’Erinnerung des Dr. Johann NEPOMUK VON RINGSEIS, hgg. v. Emilie RINGSEIS, Bd. II, Regensburg und Amberg, 1886, p. 219.

2. Georges-Marie RAYMOND, « Notice préliminaire sur l’établissement de la Société académique de Savoie et sur ses travaux depuis son origine jusqu’à mars 1825 », dans Mémoires de Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825.

3. Op. cit., p. 7-8.

4. Georges GUSDORF, Le Romantisme 2, Paris, Payot, 1993, p. 491.

5. Op. cit., p. 4.

6. Op. cit., p. 14.

7. Op. cit., p. 9.

8. Op. cit., p. 40-41.

9. Op. cit., p. 43.