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Albert Béguin et le rêve romantique prospectif. Notes de lecture

L’Âme romantique et le rêve (1939), d’Albert Béguin, est connu pour être un ouvrage indispensable pour tout chercheur francophone en romantisme, et comme l’auteur était suisse j’avais une double obligation de le lire, comme spécialiste du romantisme, et comme spécialiste de la littérature sabaudo-suisse: car la Savoie et la Suisse romande, plus qu’on ne le sait, entretiennent de profonds rapports culturels qui font confiner leurs littératures à l’unité. Ce n’est pas le lieu de l’illustrer ou de le prouver ici, même si ma conférence sur le souvenir savoyard dans le Pays de Vaud a tendu à le montrer. J’étais du reste davantage fautif de n’avoir pas lu L’Âme romantique et le rêve attentivement au temps où je préparais mon doctorat: je m’étais concentré sur Georges Gusdorf et Ricarda Huch, conformément aux conseils de mon directeur de recherche qui n’a pas mentionné Albert Béguin. Sans doute était-il trop classique, il pensait que sa lecture allait de soi, comme celle de Georges Poulet, Pierre Albouy ou Claude Millet. Je ne le regrette pas forcément, car le fait est que Gusdorf et Huch restent mes préférés, sur ces sujets. Mais Béguin est grand aussi; je pense qu’il vient immédiatement après.

Je l’ai dernièrement lu, de fait, et j’ai admiré sa façon d’entrer de plain-pied dans la démarche des auteurs dont il parle. Il ne les regarde pas d’en haut, à partir d’une autre théorie que la leur. C’est ce que j’ai toujours prôné, et ai appliqué dans ma propre thèse de doctorat, avec mes propres auteurs romantiques de Savoie. On peut dire qu’ils étaient moins foncièrement grandioses et romantiques que ceux évoqués par Albert Béguin, mais à quoi bon les jugements? D’ailleurs le jury a reconnu que Jacques Replat et Maurice Dantand étaient de vrais romantiques intéressants, et ce sont aussi mes préférés. Certains ont même aimé mon arrière-grand-oncle Jean-Alfred Mogenet. Mais pour ma part j’ai aussi apprécié les autres, secondaires mais intéressants, et parfois inspirés. Et puis ma thèse évoquait les frères de Maistre.

Aucun écrivain que j’évoque n’est abordé par Béguin, cela va de soi. Je cite quand même Hugo, Baudelaire et Breton, qu’il présente à la toute fin de son livre. Sinon il présente les romantiques allemands que je connais maintenant surtout grâce à lui. Jean-Paul, avec ses visions cosmiques qui annoncent le Dieu de Victor Hugo, qui l’avait lu, mais aussi les visions d’abîme grandioses des poètes et conteurs cosmiques tels que Howard  Philips Lovecraft, Clark Ashton Smith, William Hope Hodgson – Jean-Paul m’a beaucoup attiré et donné envie de le lire. Les contes de Tieck semblent magnifiques aussi, dans le style de Lord Dunsany ou George MacDonald, Et bien sûr la poésie de Novalis et de Brentano. Cela donne envie d’apprendre l’allemand, d’autant plus que j’ai toujours voulu lire également Goethe et Schiller dans le texte. Voire aussi Schellling, dont Béguin ne parle pas, et Troxler, dont il parle. Mais je ne sais pas si j’aurai jamais l’occasion d’apprendre l’allemand. Béguin en tout cas m’a donné un vrai aperçu de cette littérature, et je lui en suis infiniment reconnaissant.

Il a mesuré l’importance du rêve, c’est à dire de l’imagination sincère, symbolique et mystique, pour fonder la poésie et la faire déboucher sur le mythe, ou la mythologie. Et il a démontré que même la littérature épique et mythologique de langue anglaise, si connue à présent dans le monde entier, a pour source le romantisme allemand. On ne sait pas si la littérature française a été à la hauteur. Hugo n’a certainement pas démérité. On ne parle pas assez des épopées de Lamartine. Dans le siècle suivant, j’ai surtout admiré Charles Duits, mais il faudrait que j’évoque ici Malcolm de Chazal, surréaliste mauricien qui, refusant les limitations du marxisme cher à André Breton, a fondé son imagination prospective dans une sorte de Christ gnostique qui lui a fait avoir de vraies belles visions, parmi peut-être quelques hallucinations plus faciles. Et puis il y eut Blaise Cendrars, également un maître méconnu et, en poésie, Émile Nelligan. Béguin lui préférait Hector de Saint-Denys Garneau, parmi les Québécois, et je l’ai lu et l’aime beaucoup, je pense qu’il est également méconnu en France.

Béguin évoque brièvement Amiel, et on sent qu’il aurait pu, ou dû développer davantage son propos, sur cet immense Genevois, mais il semble que, tout suisse qu’il était, il ait voulu rester dans les travées de la grande littérature admise – je veux dire à Paris, quand elle était francophone. Tout de même, on sent en lui le Suisse, à deux titres.

Le premier est sur le contenu et la démarche. Je regrette de le dire, mais, parmi les universitaires français, j’ai vu abondance de rejet quant à la démarche romantique fondamentale, la démarche mythologique nourrie de rêves personnels – de l’abîme des songes, comme eût dit Lovecraft.  Soit les auteurs plaquaient sur les écrivains des grilles théoriques de lecture qui ne correspondaient pas forcément à leur démarche même quand ils l’explicitaient – et alors d’affirmer que ce qu’énonce un auteur de lui-même n’est pas forcément le plus significatif, qu’il peut s’illusionner sur sa propre démarche. Cela arrive par exemple avec Joseph de Maistre, même si Pierre Glaudes est très bon et très honnête sous ce rapport; d’autres plaquent sur la rhétorique du Savoyard des idées dont je ne vois pas la pertinence au regard de ses intentions. Soit même la démarche est respectée, restituée, mais qualifiée d’absurde: j’en ai fait l’expérience par exemple avec Charles Nodier et ses Êtres compréhensifs – sortes d’entités purement spirituelles que peut distinguer l’imagination en puisant au fond du rêve. Béguin parle d’ailleurs de Nodier d’une façon très intelligente et très honnête, qui respecte absolument son art propre.

Au reste, il pensait sa voie visiblement valable, et y participait en tant que lecteur: l’expérience de lecture était également spirituelle, il le proclamait, et relevait d’une forme de connaissance spécifique, il le soutenait aussi. Il avait pleinement raison.

Ce trait est suisse, donc, parce que la Suisse, même francophone, est ouverte sur le monde allemand et la démarche spirituelle dans l’art, comme auparavant madame de Staël l’avait montré. Sous ce rapport, elle ne vit pas dans l’antagonisme typiquement gaulois entre le matérialisme laïciste et la religiosité qui ne serait pas réellement littéraire – idée absurde. Béguin assume profondément l’aspiration religieuse et spirituelle des poètes romantiques, totalement assumée aussi par eux, notamment Novalis et Brentano, qui chantaient la sainte Vierge et Jésus-Christ. Il n’y a pas de problème imposé depuis la sphère politique à la question, comme c’est trop souvent le cas en France, où on finit même par croire qu’il ne s’agit pas d’une question politique mais bien esthétique. Mais non, elle est bien politique. Béguin en parle à propos d’André Breton, qui s’est embrouillé en cherchant à concilier le Surréalisme et le matérialisme historique en niant que fût possible la rencontre entre l’exploration onirique et, finalement, les vérités religieuses d’inspiration biblique – alors même qu’on ne peut pas douter que les prophètes et les évangélistes écrivaient eux aussi dans une forme de conscience de rêve, ainsi que le rappelait régulièrement Rudolf Steiner. Beaucoup de poètes médiévaux chrétiens furent dans le même cas, cela ne fait guère de doute. Il y a bien un aspect onirique et mythologique à la fois à La Chanson de Roland, par exemple. Naturellement,  Albert Béguin préférait La Quête du Graal, sublime roman arthurien allégorique qu’il a traduit. Mais cela n’empêche pas.

Cela a d’ailleurs provoqué la rupture de Breton avec Joseph Delteil, auteur d’une excellente Jeanne d’Arc qui lui a déplu, puis avec Malcom de Chazal pour les raisons que j’ai dites plus haut, et Charles Duits même vécut mal le marxisme des surréalistes en général, leur matérialisme. Rien n’a plus nui au mouvement surréaliste, selon moi, que cette orientation absurde.

L’autre trait suisse de Béguin est son style, son langage, ce qui est plus difficile à expliquer. Pour le comprendre, il faut lire beaucoup de littérature suisse classique, par exemple Guy de Pourtalès, Rodolphe Töpffer, ou même son célèbre imitateur Nicolas Bouvier. Sur le conseil de Xavier de Maistre Sainte-Beuve s’était efforcé de lire Töpffer et de saisir la spécificité de ce style, toujours sobre et classique, travaillé, précis, n’osant les grandes envolées, qu’il trouve d’instinct ridicules. Töpffer se moquait sous ce rapport de Victor Hugo lui-même.  D’un autre côté, ici pas de provincialisme visible, car le niveau de maîtrise est extrêmement élevé, l’érudition et la subtilité intellectuelles sont totales. Ce n’est pas le style oratoire de Paris et de l’École Normale Supérieure, mais c’est toujours profond, exact, parfaitement honnête, en un sens admirable. Toutefois, on est plus facilement entraîné par exemple par Georges Gusdorf, plus éloquent et peut-être plus original: il était normalien. Albert Béguin invite à la patience, à l’attention constante. Ses expressions sont étonnantes, car elles le sont le fruit d’un gros travail, et ne semblent pas correspondre avec un langage courant, même dans la sphère universitaire: il est purement individuel sans chercher l’originalité, étrange paradoxe. C’est ce qui rend la littérature suisse si singulière et admirable dans le même temps.

Bref, Albert Béguin, je le répète, est une référence indispensable à la fois de la littérature universitaire et de la littérature suisse, et celui qui veut connaître l’histoire du merveilleux moderne est obligé de le lire, il ne peut pas se contenter de chercher ses sources chez les anglophones, William Morris, Lord Dunsany ou George MacDonald. Le troisième se réclamait de Novalis et Goethe constamment, tout comme Coleridge – également une référence dans le domaine – de la philosophie romantique allemande, et on n’est jamais complet, sur la question, si on ne remonte pas à l’Allemagne romantique, ou même au Faust de Goethe, à Novalis, à Tieck, à Hoffmann, à Wagner. Il faut bien l’avouer. Béguin est l’un des meilleurs introducteurs à cette littérature qui soient, encore à ce jour.

 

La Savoie vaudoise: emblème d’une mythologie disparue (1). Introduction

Le 26 avril dernier, j’ai été invité à donner une conférence à l’école Steiner de Bois-Genoud, à Crissier, près de Lausanne, par la branche Christian Rose-Croix de la Société anthroposophique. Cette branche a été fondée directement par Rudolf Steiner, mais à Neuchâtel. Elle s’est déplacée ensuite à Lausanne. Le sujet liait mon domaine principal de recherche, la Savoie historique, littéraire et culturelle, au Pays de Vaud et à sa culture propre, que je connais bien aussi. En voici l’introduction.

Dans Julie ou la nouvelle Héloïse, paru en 1761, Jean-Jacques Rousseau évoque le château de Chillon1: il est l’occasion d’une promenade de Julie de Wolmar et de sa famille, à l’issue de laquelle elle se jettera à l’eau pour sauver son fils, ce qui la fera mourir. Rousseau se fend d’une note. Il y explique que dans ce château a été enfermé François Bonivard, champion de la liberté genevoise contre le despotisme et la tyrannie du duc de Savoie et de l’Église catholique2. Une remarque qui fera fortune, puisque Lord Byron viendra à Chillon porté par elle, et en tirera un poème célèbre3. La légende romantique ainsi est née, et elle n’avait rien pour faire regretter la Maison de Savoie et le catholicisme au nord du Léman.

Toutefois, Rousseau et Byron ont donné une forme de légitimité littéraire à l’histoire locale, l’ont fait entrer dans ce qu’on pourrait appeler la grande culture – en fait la culture bourgeoise, rendue aisément officielle par le système qui légalise les valeurs bourgeoises, parfois même les sacralise. Portés, ou bien tirés par ce fil, les Vaudois vont peu à peu explorer, par la suite, les différentes parties de cette histoire – jusqu’à pénétrer à nouveau les temps obscurs, antérieurs à la Renaissance et au protestantisme, antérieurs aussi à l’intégration dans la Confédération4, car tout cela est concomitant.  Comme on dit à Genève, c’était alors les ténèbres avant la lumière5. Dans l’élan romantique global, fondé sur le Volksgeist et les doutes relatifs aux bienfaits de l’universalisme et du rationalisme – en tout cas la remise en cause du caractère absolu de ces bienfaits -, les écrivains vaudois d’après la restauration suisse6 sondent leur histoire, leur culture, leur littérature – redécouvrent leur spécificité.

Or, il leur semble que, au fond de cette obscurité des dark ages, par-delà le voile apparent de ténèbres qui recouvre ce passé archaïque – dans la cellule sombre qui se tient au-delà des pensées claires -, des couleurs diffuses se font sourdement jour, lunaires, pâles, inquiétantes, mais exerçant sur les âmes un étrange charme. Des mythes bizarres et moralement ambigus s’y tiennent, s’y meuvent comme des monstres dans l’abîme, mais curieusement ils attirent, ils fascinent, comme les mille yeux de la pieuvre enfouie des profondeurs. Et voici, ils amènent à se poser une question: et si, dans ces couleurs bizarres qui tiennent du Surréalisme parce qu’elles semblent tourner dans le chaos de l’inconscient primitif – et si, là, se trouvait une autre voie vers l’Esprit que celle des Lumières philosophiques et bibliques que faisaient briller dans leurs paroles – voire leurs yeux – Jean Calvin, Ulrich Zwingli et Leurs Excellences de Berne?

Soudain, en plein dans cette clarté resurgissent des noms propres, à demi oubliés, à peine murmurés – jusque-là honnis mais porteurs désormais de plus de séduction, de beauté, quoique de beauté et de séduction dangereuses: Louis de Vaud, le comte de Romont, le Comte Vert, le Comte Rouge, Amédée VIII le Salomon de son siècle, Othon de Grandson, Pierre II le petit Charlemagne, mais aussi saint Amédée de Lausanne, les États de Vaud, la Baronnie, le comté de Gruyère – et ils dessinent dans l’air sombre comme une constellation singulière, palpitante, frissonnante, scintillante, et une vie semble être en elles, une mythologie qui se meut.  Sans, naturellement, qu’il soit question de revenir en arrière et de s’enfouir dans cet archaïsme endormi, un emblème archétypal s’élabore, soutenant l’idée d’une spécificité. À la lumière biblique et philosophique qui reste respectée et dominante les vieilles couleurs se mêlent, peut-être reprenant vie.

De la dépouille du passé sortent, apparemment, quelques figures encore rayonnantes.

On peut cependant se demander dans quelle mesure cet archétype se recoupe avec l’histoire: quelle y est sa base effective? Et puis, quelle est sa valeur spirituelle authentique, en tant que mythe? En a-t-il? Ou bien n’est-il rien d’autre qu’un symbole mort, comme on le dit si souvent des figures médiévales – religieuses ou traditionnelles? Dans l’ombre du passé une substance vivante demeure-t-elle, faisant respirer sous la nappe d’obscurité le génie du Pays de Vaud, toujours vaillant dans l’Intermonde d’Henry Corbin – le monde éthérique de Rudolf Steiner? Sous le sol aperçoit-on son royaume? Brille-t-il encore, de ses vieilles gemmes enchantées? Ou bien a-t-il été envahi par l’ombre et ses monstres, ses fantômes hideux? En un mot, le Pays de Vaud a-t-il sous les apparences une vie spirituelle spécifique?

Pour répondre à cette question, je retracerai d’abord les faits – sans doute connus de beaucoup d’entre vous – qui ont placé ce Pays de Vaud dans l’orbite savoyard, avant qu’il n’en soit arraché par la puissance bernoise. Puis j’évoquerai une autre histoire, celle de la littérature et de la culture du Pays de Vaud à l’époque des princes de Savoie – ce dont le Pays de Vaud a nourri au Moyen Âge la Noosphère, pour reprendre une expression de Pierre Teilhard de Chardin7. Enfin je parlerai de la littérature vaudoise moderne, et montrerai de quelle manière elle a considéré ce mythe savoisien comme une pierre d’accroche pour s’arracher au flux des pensées trop claires du présent, dominé par l’organisation fédérale rationnelle, pour puiser dans des couches plus profondes l’inspiration originale équivalente à celle des surréalistes à la même époque – dans un esprit qui ressortit au fond au vrai romantisme, tel que l’a défini un Georges Gusdorf.

(À suivre.)

Notes :

1. À l’intention de ceux qui ne connaîtraient pas cet endroit majeur de l’histoire et de la culture universelles, précisons que le château de Chillon a été bâti sur un rocher affleurant du lac Léman.

2. Au XVIe siècle.

3. On en trouve une description dans mon livre Écrivains en pays de Savoie, 2012.

4. Helvétique.

5. La devise de Genève est Post Tenebras Lux. Allusion à l’avènement de Calvin et à l’instauration de la république.

6. Après l’épisode napoléonien.

7. J’ai, en effet, intégré la littérature vaudoise médiévale à la littérature savoisienne générale, dans mon livre La Littérature du duché de Savoie (2013). Notons que j’y ai aussi  intégré François Bonivard, qui était savoyard de naissance, parce que bugiste: il était né sujet du duc de Savoie, en Bugey. Le Bugey, alors savoyard, a été rattaché à la France en 1601. Bonivard est en effet aussi l’auteur d’une chronique de Genève tout à fait remarquable, très agréable à lire.

Centralisation de la littérature ou des études?

J’ai évoqué deux fois la professeure Claude Millet pour son passionnant livre Le Légendaire du dix-neuvième siècle, paru aux Presses Universitaires de France en 1997: il retraçait l’évolution de l’ambition romantique à créer une nouvelle mythologie. Or, elle y a repris une idée de Georges Gusdorf avec laquelle je ne suis pas d’accord, malgré toute l’admiration que je voue à celui-ci: la littérature au XIXe siècle aurait été tellement centralisée que les romantismes régionaux ne se seraient pas développés, ni les mythologies afférentes. Gusdorf apparemment ne connaissait pas même la littérature bretonne; on ne peut pas tout connaître. Cependant, Claude Millet ajoute justement une remarque sur la littérature bretonne du XIXe siècle, dont elle a visiblement entendu parler: s’appuyant sur un illustre critique inconnu dont l’autorité lui semble incontournable, elle affirme que cette littérature ne serait pas réellement française.

N’est-il pas bien curieux d’affirmer que la littérature était centralisée et dans le même temps que la littérature qui s’est faite en France ailleurs qu’à Paris n’était pas française? Car en ce cas il est évident que la littérature dont on parle, quel que soit son nom, est seulement celle de Paris; et donc, par définition, qu’elle ne peut pas se faire ailleurs. La confusion des mots, qui ferait de Paris, berceau des rois de France, la seule ville vraiment française, ne peut pas servir de base scientifique: le ressort en est essentiellement politique.

J’ai du reste déjà montré la fausseté de l’opinion de Gusdorf. D’abord il est impossible que des pays alors indépendants de Paris, mais francophones tout de même, aient eu leur littérature à Paris, et invraisemblable qu’ils n’aient eu aucune littérature; ensuite il est désormais connu que des régions ont eu une littérature romantique: la Bretagne, donc, avec Le Braz et Hersart de La Villemarqué; mais aussi la Franche-Comté, avec Marmier et Jousserandot, qui restent méconnus. Et, s’il faut évoquer un légendaire français, il est impossible de ne pas évoquer l’œuvre de Frédéric Mistral, en un sens manifestation d’un romantisme linguistique autant que culturel, ainsi que Lamartine l’a bien vu: la Provence est bien en France. Ou lui donne-t-on déjà son indépendance? La Bourgogne a eu de son côté le génial Aloysius Bertrand. Claude Millet ne le cite pas non plus.

Et puis, pour en revenir aux pays francophones indépendants, le cas de la Savoie est particulier puisque, si sa littérature s’est faite en dehors, sous la tutelle du roi de Sardaigne à Turin, son territoire a ensuite été placé sous gouvernement français. Il est donc forcément du devoir de l’université publique de s’occuper de sa littérature. Si elle ne le fait pas en disant celle-ci aussi peu française que la bretonne, il faut demander au gouvernement l’indépendance des universités régionales concernées, afin qu’elles puissent publier leurs propres études du légendaire du XIXe siècle, dans leurs propres “presses universitaires de Savoie et de Bretagne”. Les presses universitaires de France gagneront alors à préciser: “moins la Savoie et la Bretagne” – autonomes, puisque culturellement distinctes. L’argent des impôts réservé aux universités, bien sûr, devra dès lors être distribué différemment – ou prélevé directement par les collectivités locales concernées. C’est bien, en fait, ce qu’on nomme l’autonomie. De même, bien sûr, pour la Provence, si la littérature française ne veut pas intégrer Mistral. C’est logique.

Il est bien sûr dommage de devoir politiser la chose: la littérature française est celle qui s’est faite en français ou en France, et c’est additionnel, non soumis au régime de la soustraction, c’est à dire de l’exclusion. La critique ne doit pas seulement s’intéresser aux évolutions dans le temps, mais aussi aux variations dans l’espace. Il faut à cet égard briser le tabou de la France unitaire, si cela amène à l’exclusion de ce qui lui nuit. Il faut, à la place du tabou, créer une statue réellement rassembleuse, et universelle.

Je sais bien qu’à toute étude il faut une restriction: une limite; mais en ce cas il faut distinguer Paris de la France, si par “français” on n”entend ni la Bretagne, ni la Savoie, ni la Provence. Je ne parle même pas de la Corse. Il ne faut quand même pas accuser tout le temps les régionalistes de fomenter des divisions, quand en réalité la division des statuts et des titres émane de Paris même. Sous ce rapport, plus qu’on ne croit, les régions ne font bien souvent que réagir mécaniquement, instinctivement. C’est bien ce qu’on apprend à l’armée: à toute attaque il faut une réplique. J’avoue avoir fait mon service militaire; j’ai acquis le titre de caporal: c’est bien ce qu’on y apprend. Pourquoi s’étonner, si soi-même on ne se gêne pas d’exclure, que les gens se sentent exclus? Or, malheureusement, exclu ne veut pas dire coupable, et l’être humain n’aspire pas forcément au même statut, il aspire à un statut égal. Ce n’est pas pareil. On ne peut pas décréter, comme cela, prophétiquement, que le statut “français” est le meilleur du monde. Le statut sénégalais est bien aussi, et à présent la mythologie locale peut intégrer Léopold Sédar Senghor que, peut-être, un “légendaire français du XXe siècle” oubliera.

Ce n’est pas contre Claude Millet: son livre est bien. Mais quand même, laisser passer une telle phrase! Les Bretons se sentiront forcément offensés. Sauf à rêver d’abandonner la spécificité bretonne, de faire disparaître Anatole Le Braz, de priver l’humanité de ses beaux livres. Car La Légende de la Mort est un chef-d’œuvre, on ne peut le nier!

Allons plus loin. Le légendaire québécois du XIXe siècle est également passionnant, et en français: foin des frontières politiques! La situation sociale défavorable de la communauté francophone canadienne a poussé ses écrivains à élaborer une magnifique mythologie nationale – sous la plume notamment d’Octave Crémazie, Louis-Honoré Fréchette et François-Xavier Garneau. Comme leurs homologues anglophones Longfellow et James Fenimore Cooper, ils ont tâché de mesurer imaginativement et symboliquement ce qui était éternel, dans leur territoire, et s’exprimait par les Amérindiens, et ce qui y venait des Européens, chrétiens et marqués par la civilisation latine: les Lares et les Pénates, comme disait Virgile lorsqu’il tâchait de mesurer ce qui émanait à Rome des Latins locaux, et ce qui émanait des Troyens étrangers. C’est naturel et légitime.

Et puis en Belgique aussi un splendide “légendaire” s’est créé: s’appuyant sur le folklore flamand, Charles de Coster a créé la fabuleuse épopée de Thyl Ulenspiegel, géniale et belle.

En Suisse, les Romands ont commencé mollement cette entreprise, finalement plus aboutie au XXe siècle, avec Charles-Ferdinand Ramuz et Gonzague de Reynold. Mais dès le XIXe James Fazy s’efforçait, dans son roman sur Jean d’Yvoire, de donner une mythologie au pays lémanique. Remarquablement, mais aussi logiquement, la mythologie de Suisse romande impliqua constamment la Savoie, voisine et cousine, ayant appartenu au même royaume dit de Bourgogne avant la séparation liée aux guerres de religion et d’indépendance de la Suisse face au Saint-Empire romain germanique.

Cette francophonie prépare évidemment celle de l’Afrique, qui a alimenté le légendaire français de ses propres mythes séculaires. J’en ai déjà parlé ailleurs. Ce légendaire africain est du reste la preuve, avec celui des Suisses, que le légendaire francophone ne s’est pas morcelé et intériorisé à l’infini, comme peut-être le laisse entendre Claude Millet, en présentant, à la fin de son livre, cette évolution propre au XIXe siècle comme irrémédiable. Du reste, même les aventures du Charles de Gaulle, racontées dans ses propres Mémoires, tendent à montrer que c’est faux. Il a bien tâché de donner à son propre imaginaire patriotique une portée générale et objective, et on ne peut pas dire, certes, que cela n’ait pas du tout pris en France. J’en reparlerai une fois prochaine.

Jules Michelet et Louis XVI dans le légendaire de la Révolution, selon Claude Millet

Dans son Légendaire du XIXe siècle (Paris, PUF, 1997), la professeure Claude Millet présente évidemment l’incontournable Jules Michelet (1798-1874), que plus personne ne lit mais qui a essayé de créer un légendaire républicain pouvant faire pièce au légendaire royaliste antérieur, et qui est tout de même abondamment cité par les historiens de la littérature officiant dans l’université publique – c’est une sorte de devoir civique, qui y oblige, ou du moins y invite. Au reste, de façon inattendue, Georges Gusdorf a présenté Michelet comme l’un des seuls vrais romantiques français, toujours prêt à ajouter à ses observations de la nature des imaginations plus ou moins hallucinées.

Je lui ai consacré des pages dans deux livres relatifs à la littérature en Savoie1, où il est venu notamment après l’annexion de 1860, pour en quelque sorte inspecter les nouvelles acquisitions de la France immortelle. Je l’ai cité à propos du mont-Blanc et de la vallée de Chamonix, et en réalité j’ai apprécié ses imaginations, qui tendaient à personnifier la montagne: il fait d’elle un vieux moine vivant, au cœur mystérieusement battant dans les profondeurs – en méditation millénaire -, et assure que les eaux chaudes des Alpes et des Pyrénées attestent de cette vie cachée et énigmatique. Il aimait fantasmer sur la nature, s’il ne croyait guère que les étoiles manifestassent des dieux,  et c’est ainsi que le peuple, au fond phénomène naturel, lui est apparu comme contenant la puissance divine. Ce qui est fort de café, et méconnaît justement que les éléments terrestres n’ont guère qu’un reflet de la puissance céleste, en principe.

Rappelons ce que disait Cicéron: le peuple romain, pour élaborer sa cité, s’inspire de la mesure, de la perfection, de l’harmonie du ciel étoilé, où vivent les dieux. C’est pourquoi, aux peuples, les anciens n’attribuaient que des divinités tutélaires d’un rang inférieur, reflétant celles des astres, et appelées par les Grecs des démons, par les Romains des génies, et par les chrétiens des anges – comme l’atteste par exemple le prologue de l’histoire de Gênes par Jacques de Voragine, au XIIIe siècle: il assure que les cités et les peuples sont protégés par des anges d’un certain rang, pas forcément très élevé mais tout de même saint et pur. Mais le nationalisme de Michelet lui faisait grossir l’importance du peuple français et l’assimiler à Dieu même, et le style mythologique que lui attribuait par exemple Pierre Albouy consiste autant à essayer de prouver, ou d’imposer dans les esprits cette idée saugrenue, qu’à réellement créer une mythologie digne de ce nom. Que si de toute façon la mythologie a toujours des idées saugrenues, à plus forte raison celle de Michelet, à laquelle on ne croit que parce que le sentiment communautaire donne envie d’y croire. Je suis né à Paris, quoique j’aie des origines juives allemandes, belges et savoyardes; je veux bien croire à la divinité de Paris et de la France, puisque cela me grandit moi-même, me donne une noblesse illusoire. Mais mon esprit critique regimbe, peut-être parce que depuis le mont-Blanc on voit mieux les étoiles, et moins le palais de l’Élysée ou celui de Versailles. Passons.

Et disons que les fariboles, tout respect gardé, que Michelet aimait à déployer parce qu’elles favorisaient l’imagination créatrice – disons que ces fariboles se sont bien vues aussi relativement à la Savoie. Il comparait les noms des eaux thermales et des communes qui les contenaient, selon qu’elles étaient en Savoie ou au pied des Pyrénées. Et il assurait que dans les Pyrénées on faisait référence à des divinités païennes tandis qu’en Savoie on faisait référence à des saints chrétiens: et de citer surtout Saint-Gervais, qui a pris le nom du légionnaire romain à l’armure d’or dont l’église baroque du lieu a orné son retable (en le mettant en regard de saint Protais, son ami éternel). Dans les Pyrénées, des divinités païennes au nom imprononçable, se rapportant plutôt à des gargouilles et des démons.

Car c’est bien sûr faux et illusoire. Michelet prétend en effet que cela dit quelque chose de profond sur les peuples alpins et pyrénéens, que les Savoyards sont chrétiens et non les Basques. C’est simplement exagéré, car cela ne vient que de la période qui le séparait de 1815 et de la chute de Napoléon. De fait, les rois de France et de Sardaigne, revenant au pouvoir, se sont efforcés de ramener la culture chrétienne battue en brèche au profit du paganisme antique par les révolutionnaires, les philosophes et les francs-maçons. J’aime bien le paganisme antique, je ne critique pas. Mais d’abord je le trouve souvent languissant et agonisant, dans les traditions populaires où on prétend le retrouver tout pur; tandis que les histoires impliquant les anges et les saints sont pleines de vie et charmantes comme des contes de fées de Charles Perrault et Mme d’Aulnoy. Ensuite la question n’est pas celle de la Savoie ou de la Gascogne éternelle, mais simplement de la frontière qui a permis aux rois de Sardaigne de limiter l’influence de Paris, où les pensées des philosophes néopaïens et allégoristes fermentaient. La même existait, dans une moindre mesure, à Turin, mais la barrière cette fois de la langue en protégeait aussi les Savoyards – pour le meilleur et pour le pire, puisque: 1°, cela a limité bien sûr les progrès du rationalisme en Savoie, mais, 2°, cela a conservé toute pure la tradition du merveilleux chrétien si convaincant au Moyen Âge, quoi qu’en disent ses adversaires de principe, hostiles à sa doctrine sous-jacente.

Donc en 1860 les Pyrénéens français ressassaient déjà les origines païennes, les dieux anciens transformés en démons de leurs sources chaudes, quand les Savoyards continuaient de les dire des miracles déclenchés par des prières. C’est tout simple. Michelet en fait tout un plat inutile, ne s’appuyant sur aucun fait précis, historique ou autre. Les faits, il s’en fiche, les ignore2. Il n’aime que les grandes idées. Or, c’est ce montre aussi le livre de Mme Millet, à son sujet. 

Elle raconte en effet qu’agacé par le souvenir ému que le peuple conservait de Louis XVI et de sa mort brutale, Michelet a constamment cherché à le noircir dans l’esprit de ses lecteurs. Il voyait que Louis XVI restait dans l’imagination populaire le personnage central de la Révolution, et comme lui ne parvenait pas à individualiser le peuple divin de Paris en quelque héros surnageant, il sacralisait la majorité votante et dénigrait bassement Louis Capet seizième du nom, seul héros parce que martyr – la mythologie royale au fond continuant à fonctionner spontanément dans le peuple réel, comme l’avait prévu Joseph de Maistre et comme le penserait plus tard Charles de Gaulle. Michelet passe des pages et des pages à faire du roi défunt un individu ordinaire, nul, vide, à le décrire dans ses tares physiques – sans voir qu’en l’individualisant il continuait d’entretenir sa légende, puisque toute légende suppose une individualisation du rayonnement divin, une adéquation parfaite entre le corps terrestre et l’esprit céleste.

De fait, un peuple est physiquement vague, étant composé de plusieurs membres non directement liés entre eux, et animés, on le sait, d’âmes souvent bien plus opposées qu’on ne peut en trouver dans un individu seul. On peut même dire qu’elles sont autonomes, tandis que si on coupe le bras d’un homme, il meurt, les membres n’en sont pas autonomes. Donc la manifestation divine est forcément un héros, depuis l’époque des David et des Hercule: Bossuet en a parlé. Et ce ne sont pas les imaginations enflammées de Michelet qui peuvent y changer quoi que ce soit. Il aurait pu s’attarder sur Napoléon, issu de la Révolution et vaguement républicain; Victor Hugo y a plus intelligemment tendu. Mais Michelet s’est contenté d’hyperboliser le peuple et de noircir l’individu royal, faute de héros républicains qui lui convinssent – ou même qui existassent, il faut bien l’avouer.

Au moins les Italiens ont Garibaldi, les Corses Paoli, les Américains Washington. Mais peut-être que Joseph de Maistre avait vraiment raison – que l’individu français n’est pas réellement républicain, puisque Napoléon n’est pas longtemps resté Bonaparte. En tout cas Michelet n’a trouvé, pour tout héros, qu’un peuple abstrait – dont l’affection pour Louis XVI, plusieurs décennies après sa mort, lui donnait tort, à son grand dam. Pas assez divin pour lui, il a essayé de le changer en dénigrant donc ce pauvre roi guillotiné – en cherchant à changer sa perception.

Je ne crois pas que cela ait marché, mais la question surtout qui se pose est: en quoi ce noircissement relativement mesquin participe-t-il, au propre, du légendaire dont Mme Millet assure qu’elle parle? Cela paraît être en dehors du sujet.

À l’inverse, elle n’évoque pas l’épopée romantique qui confirmait ce sentiment royaliste que même Michelet admettait persister, et qui est simplement les Considérations sur la France de Joseph de Maistre.  Celui-ci puisait dans l’énergie libérée par la décapitation de Louis XVI pour rédiger des pages prophétiques qui jusqu’à un certain point se sont avérées justes – soit qu’on regarde seulement le retour annoncé du roi légitime, donc Louis XVIII, soit que, dans une vision plus large, on mesure l’importance de l’instauration d’une monarchie élective par Charles de Gaulle, royaliste assumé. Est-ce parce que Maistre était savoyard? Mme Millet assure que la littérature était centralisée, parisienne exclusivement. Donc peut-être oublie-t-elle Joseph de Maistre pour ne pas avoir à se dédire. Cependant, la littérature restait moins centralisée que ne le sont les études universitaires: il y a, à cet égard, une certaine confusion. J’en reparlerai, à l’occasion.

Note :

1. De Bonneville au mont-Blanc. Itinéraire littéraire de la vallée de l’Arve, XVIIe-XXe siècle, Samoëns, Le Tour Livres, 2010, et Écrivains en pays de Savoie, Senac, Cité 4, 2012.

2. Pour prouver ses dires, ou les miens, il serait bon de scruter le folklore pyrénéen en Espagne, et de vérifier s’il est spécialement païen, ou s’il n’est pas tout aussi catholique que celui des Savoyards. Spontanément, quand on parle de l’Espagne, on doute du paganisme affranchi du catholicisme, même dans les Pyrénées. Le poète catalan Jacint Verdaguer, qui a écrit un poème épique sur le mont Canigou, montre comment les fées ont dû y laisser la place aux saints du Ciel, dans l’esprit de Frédéric Mistral, qu’il imitait; et le fait est que le Canigou était voué à plusieurs saints, et qu’un roi chrétien était réputé en avoir chassé le dragon tutélaire antérieur. Mais peut-être que Michelet pensait surtout aux Basques, tardivement convertis, voire aux Gascons, dont Jean-François Bladé a montré qu’ils avaient conservé des mythes antiques dans leur folklore des montagnes. Cependant ces mythes sont christianisés, imprégnés de la philosophie des Psaumes et de l’Évangile, mal gré qu’en ait eu un autre amateur de paganisme antique célèbre, Déodat Roché. J’en ai parlé ici.

De Félicité de Lamennais à Pierre Teilhard de Chardin, une science catholique confinant au romantisme allemand

Dans l’esprit de la Naturphilosophie du romantisme allemand, il y a eu, dans la France du XIXe siècle, une tentative de relier les sciences naturelles à la théologie. La critique en a affirmé le caractère vide, mais en réalité, l’impulsion s’en est poursuivie jusqu’à notre époque,  à travers des figures de savants reconnus. Dans quelle mesure cela a encore du sens, et bien plus que ne l’affirme une certaine doxa, la question se pose.

Les historiens rappellent que ce mouvement est surtout né avec le Breton Félicité de Lamennais (1782-1854). C’était alors le Romantisme, qui s’est, dans les premiers temps, caractérisé par un retour à la foi catholique, après les tristes débordements de la Révolution. Chateaubriand, un autre Breton, avait donné le ton dès 1802 avec son Génie du christianisme, puis Lamartine, Vigny, Victor Hugo avaient semblé soutenir le Trône et l’Autel – avant que leurs imaginations d’anges et de diables, trop riches, ne choquent les évêques.

La rupture n’a pas tardé. Même Lamennais est rapidement condamné par le pape pour ses utopies sociales défiant l’ordre séculaire!

Plus en profondeur, il a pu aussi choquer par sa volonté de lier, d’unir la science profane et la théologie chrétienne.

Plus tard, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), qui eut la même ambition, devait stigmatiser une Église catholique enfermée dans son dogme, et refusant toute recherche de lien avec les sciences. Lui aussi fut condamné: après Le Milieu divin, en 1957, on lui interdit toute publication, toute conférence. L’essentiel de ses œuvres, comme on sait, ne fut publié qu’après sa mort.

Plusieurs prêtres savants animèrent dans la France et la Savoie romantiques cet esprit unissant la théologie aux sciences, dans un esprit encyclopédique chrétien qui était aussi, en Allemagne, celui de Schelling et des Schlegel.

Un des plus remarquables écrivains de ce courant fut Louis Rendu (1789-1859), évêque d’Annecy qui tenta de montrer que les cycles et les rythmes (notamment celui de l’eau) reflétaient la providence divine. Il est resté célèbre par son Traité sur les glaciers: un glacier d’Alaska et une montagne de l’Antarctique portent son nom.

Mais le plus connu et le plus grand des écrivains ecclésiastiques à avoir procédé ainsi est, donc, Pierre Teilhard de Chardin: il en fut même qualifié, pour cela, de Naturphilosopher à la française par Georges Gusdorf. Le jésuite auvergnat, paléontologue de renom, plaça, au centre de l’univers en mouvement, un point Oméga qui faisait aussi monter l’univers vers toujours plus de conscience. Même s’il n’osa guère détailler l’action divine dans les petites choses, il n’en décrivit pas moins une Noosphère dans laquelle les idées circulaient librement et que l’humanité pénétrait progressivement, et dont il était clair que la sphère purement spirituelle où vivait le Christ, appelée par lui Pneumatosphère, était la source de vie: le Christ y faisait descendre ses idées grandioses, vivantes, qui s’inséraient dans les âmes pour provoquer l’Évolution. Même les plantes et les pierres étant pour Teilhard douées d’une ébauche de psychisme, même les atomes subissant le poids spirituel du Christ, la création entière se mouvait et s’éveillait à cet appel divin, formant le monde visible et lui donnant du sens. D’une manière très française, très globale, très catholique dans ses images fondamentales, Teilhard rejoint là évidemment jusqu’à la pensée de Rudolf Steiner, si honnie aujourd’hui par les gardiens de la raison séculaire. Il tend à un ésotérisme et à un panthéisme qui ont justifié, assurément, son rejet par les autorités ecclésiastiques et l’ordre des Jésuites auquel il appartenait. Ils étaient choqués: voire jaloux de découvrir que, avec les mêmes idées qu’eux, on pouvait être bien plus inspiré. Ensuite les prétextes existent toujours. Teilhard allait jusqu’à suggérer qu’un tableau purement imaginatif de l’Évolution pouvait être scientifiquement établi, sous forme pour ainsi dire d’hypothèse: il concevait que les formes animales n’avaient changé que mues par une évolution psychique cachée, parce que, pour lui, les formes émanaient de dispositions psychiques spécifiques. Il ne s’est évidemment pas risqué à établir un tel tableau mythologique; mais on sait bien que certains théosophes l’ont fait, au moins partiellement, et que cela a déclenché la surprise, la colère, la peur même, celle de devoir prendre plus au sérieux qu’on ne l’a fait depuis deux mille ans Les Métamorphoses d’Ovide, ou plus généralement les poètes – et de devoir faire de la science aussi sans la base physique jugée nécessaire à l’évitement du vertige. De fait, plus d’un philosophe a avoué ressentir un tel vertige, une telle peur face à de telles perspectives, et il n’est pas douteux que Teilhard a inspiré les mêmes sentiments à ses supérieurs. Parler de Dieu selon la tradition est relativement facile; mais se trouver face à son action nue sans pouvoir se raccrocher aux données physiques est plutôt déstabilisant. C’est d’ailleurs tout le poème Dieu, de Victor Hugo, qui est consacré à ce vertige puis à ces imaginations prospectives, et on ne l’étudie certainement pas assez, on ne le met certainement pas assez en avant. Lui aussi était largement un Naturphilosopher, quoique généralement en vers, pour mieux se défausser, ou pour se donner quelque courage face à la science officielle, qu’il réprouvait bien, à cause de ses limitations arbitraires, de sa soumission au principe de l’expérience sensible. Mais même si Victor Hugo a traité abondamment, par le biais de la fiction, du merveilleux, les questions dont traite la Bible, il n’était pas officiellement théologien, et nous sortons de notre sujet

Pour y revenir, nous évoquerons la mémoire du physicien catholique Olivier Costa de Beauregard (1911-2007), postérieur à Teilhard et qui assurait, à son tour, qu’il fallait relier la science à la théologie par le biais d’une mythologie. Il affirmait même que c’était désormais la tâche majeure de l’Église, que le Christ la voulait. Dans une conférence donnée à Notre-Dame de Paris, il invoquait la nécessité de recourir aux traditions asiatiques pour occuper le vide entre les concepts de la théologie et les données de la science, et, en critiquant le paradigme des humanités classiques, issues des Grecs et des Romains, Teilhard avait fait la même chose. Nous savons que la théosophie n’a pas laissé d’exécuter ce programme, ce qui a fait naïvement dire qu’elle s’adonnait au syncrétisme, à ceux qui regardent les choses de l’extérieur et qui s’attachent aux formes parce qu’ils veulent superstitieusement conserver celles qu’ils ont toujours connues (et qui leur ont permis, en général, d’accéder aux positions avantageuses qu’ils tiennent). Mais c’est un autre débat: Teilhard et Costa, bons catholiques, n’étaient pas du côté de la théosophie, même s’il est attesté que le premier s’intéressait à ses recherches; ils reconnaissaient que la dérive vers le magique et l’illusoire lui était trop habituelle pour qu’on ne la regarde pas sans méfiance. Déjà, autrefois, Joseph de Maistre l’avait concédé des disciples de Louis-Claude de Saint-Martin, après les avoir longtemps fréquentés. 

Il y a certainement un juste milieu à trouver, et que personne ne veut tenir, par crainte probable de la solitude: celle de Teilhard, par exemple. Ou de Lamennais. Mais rappelons que la pensée de ce dernier a été, en 1860, l’essence de la constitution belge, selon la tradition: c’est bien plus fécond qu’on ne veut le croire. L’accord entre le progrès social et la tradition chrétienne, débouchant sur le fédéralisme et le multiculturalisme ordonné, est certainement une voie aussi sur le plan politique. Rappelons, également, que Victor Hugo pensait la science myope, et qu’en tout état de cause personne n’a jamais trop souffert de porter des lunettes.

Dossier d’Agrégation, III.

Après la thèse défendue, le “dossier scientifique” de l’Agrégation spéciale de Lettres modernes demande la présentation des “principales étapes du travail de thèse” :

III. Principales étapes du travail de thèse :

Après une introduction qui pose la problématique d’une mythologie romantique insérée dans une tradition et un paysage conservateurs dominés par le catholicisme, la première partie de la thèse présente précisément la politique culturelle royale qui, après 1815, a rendu cette situation possible. Le Prince, de fait, cherche d’abord à restaurer son prestige en faisant appel à ce qu’on peut appeler, à la suite de Joseph de Maistre, la « mythologie chrétienne » : les rois remettent au goût du jour différents symboles, mêlant intimement leur dynastie à l’histoire religieuse.

Les évêchés de Maurienne et de Tarentaise, supprimés sous la Révolution, sont ainsi rétablis parce que, remontant, pour le premier à un compagnon de saint Pierre, pour le second à Charlemagne, ils avaient accueilli sur leurs sièges plusieurs membres illustres de la Maison de Savoie. Les reliques de François de Sales sont rétablies dans leur gloire à Annecy et au château des Allinges : son souvenir est soigneusement entretenu. On pense ressusciter l’Académie florimontane créée par le même François de Sales en 1607 à travers la création, à Chambéry, de l’Académie de Savoie, qui nourrira de recherches scientifiques et l’inspiration littéraire, notamment par un important prix de poésie bisannuel. Bientôt, à Annecy, la Société florimontane à son tour est créée, moins conservatrice, mais nourrissant de la même façon les travaux scientifiques et littéraires. D’autres encore, plus locales ou plus spécialisées, apparaissent dans leur foulée.

Un des grands chantiers du roi Charles-Félix (1821-1831) aura été la restauration de l’abbaye d’Hautecombe, le « Saint-Denis de la Maison de Savoie » – chanté par Honoré de Balzac et Alexandre Dumas, qui en aimaient le style troubadour, mais critiqué par Pierre Leroux, qui en dénonçait l’artifice. Cependant, lui-même admet que les Savoyards adhèrent à l’élan qui a présidé à cette restauration, et participent de son esprit religieux : il en est réduit à critiquer la naïveté de leur goût provincial.

Au reste, Charles-Félix, fier de son œuvre, et aimant les Savoyards pour leur fidélité et leur piété (les Piémontais sont bien plus rebelles), se fera ensevelir dans l’église de cette abbaye, où des cénotaphes et des statues célébrant les membres de la Maison de Savoie médiévale (antérieure au choix de Turin comme résidence principale, en 1562) se dressent dans une ombre doucereuse et religieuse, entourés d’anges et de pleureuses évoquant des nymphes. Le héros le plus manifestement glorifié, dans cette église abbatiale, est le comte Pierre II, dit le Petit Charlemagne (qui vivait au XIIIe siècle et conquit la rive droite du lac Léman). Il apparaît peu dans la littérature du temps, mais son image participe d’une atmosphère épique généralement répandue alors.

Le roi Charles-Albert, qui succède à son cousin en 1831, poursuit cet élan de célébration de la Dynastie, soutenant directement des poètes tels que Jean-Pierre Veyrat. Il s’efforce aussi de moderniser le Duché, dans une dynamique moins réactionnaire et tournée vers le passé que son prédécesseur. Ses ouvrages, à la pointe des techniques du temps, n’en conservent pas moins des formes imitées du Moyen Âge, et l’Académie de Savoie charge des poètes de les célébrer et de glorifier leur auteur, ce qui sera fait pour le pont suspendu de la Caille, ou le percement du mont-Cenis par Germain Sommeiller.

Elle demande, également, de commémorer les conquêtes religieuses de François de Sales, le Comte Vert de Savoie, les monastères réhabilités (dont, naturellement, l’abbaye de Hautecombe), et d’autres symboles, soutenant l’éclat intellectuel de la Savoie. On encourage à la poésie religieuse, à la résurrection des vieilles légendes – et, même, de ce qu’on pourrait appeler l’ésotérisme chrétien, à travers l’évocation de la hiérarchie des anges et des démons, ou de l’occultisme élémentaire tel que la philosophie médiévale le concevait. Dans des domaines plus scientifiques, l’histoire dite nationale est promue, ainsi que l’étude géologique, botanique, physique et géographique de la Savoie. C’est ainsi que les premiers principes de formation et d’évolution des glaciers seront établis par Louis Rendu en 1840, dans sa Théorie des glaciers de la Savoie.

Cette situation institutionnelle ne suffirait néanmoins pas à l’élaboration d’une littérature originale si un socle n’existait pas, dans le passé : la littérature de la Savoie ne commence pas avec les frères de Maistre, mais s’appuie sur une tradition remontant au Moyen Âge. Or, elle tendait d’emblée à célébrer la dynastie régnante, d’une part, et à appréhender les mystères liant Dieu à la Nature, d’autre part. Cela fait l’objet de la seconde partie.

Au sein des siècles antérieurs de la littérature de Savoie, la figure de François de Sales reste centrale : sa doctrine, fondée sur une voie mystique reconnaissant l’importance de l’imagination et de l’art, s’appuie également sur l’observation du monde sensible, et le pressentiment de ce qui s’y exprime moralement – la volonté divine. Le monde s’affiche pour lui comme allégorie, et ce qui permet d’en saisir le sens est l’amour divin, par lequel on entre en relation avec l’ordonnateur des choses. Les images du monde physique, mais aussi celles du monde spirituel, sont encore et toujours symboles, renvoyant à la Présence Sacrée. Or, le déchiffrement en est possible par la voie des « similitudes et comparaisons » – ce que le Romantisme nommera le principe d’analogie.

On en verra l’écho chez Joseph de Maistre, le premier disciple préromantique de François de Sales – et qui entendait déceler, dans l’Histoire, les signes de la Providence par l’assimilation de la Terre au Ciel et inversement : la mise en relation du sens et des phénomènes.

Cependant, se posent alors deux problèmes. François de Sales plaçait une restriction majeure à cette démarche analogique : même s’il l’expliquait, en français et à destination des femmes, il en déconseillait fortement l’usage aux laïcs ; il la réservait aux religieux. Ce qui est curieux : en ce cas, pourquoi l’expliquer ? Et, de fait, la tension du catholicisme savoyard, entre rejet des imaginations profanes de l’Illuminisme et du Romantisme – jugées délirantes –, et aspiration à sonder imaginativement la volonté divine, se verra particulièrement chez Joseph de Maistre, premier laïc, en quelque sorte, à avoir été autorisé à user du principe mystérieux de l’analogie. Cependant, son ensevelissement dans l’église des Saints Martyrs de Turin, normalement réservée aux Jésuites, suggère qu’il n’avait reçu cette autorisation qu’après une intégration implicite à l’Ordre. La faille n’en était pas moins créée, donnant aux poètes laïques la possibilité d’exprimer imaginativement l’intervention divine dans l’Histoire, au sein de leurs œuvres.

L’autre problème posé par la démarche de François de Sales est indirecte : lorsqu’il donnait des exemples d’interprétation analogique entre le monde matériel et le monde moral, il se restreignait, lui-même, à des faits de nature statique – à des objets. Préfigurant le Jean-Jacques Rousseau de La Nouvelle Héloïse et de La Profession de foi du vicaire savoyard (peut-être en réalité influencé par lui à travers les lectures que lui en avait faites Mme de Warens), l’évêque dit de Genève admirait, dans la beauté des montagnes, des lacs, des images tirées du règne animal et du règne végétal, l’occasion d’admirer la sagesse divine, qui créait sur Terre une beauté inspirant foi et amour, dévotion et émotion dans les cœurs. C’est bien un élément du Romantisme (on le retrouvera notamment chez Lamartine), mais il ne suffit pas à créer une mythologie nationale s’appuyant sur l’Histoire et le Peuple, au fond écartés des contemplations mystiques de l’auteur du Traité de l’amour de Dieu.

Il s’agissait donc de sonder également les auteurs profanes antérieurs à la Révolution française pour y déceler les possibles origines de la littérature du XIXe siècle. Non, naturellement, pour ramener celle-ci à un classicisme local, mais, justement, pour en mesurer l’apport propre, l’étendue de l’effort imaginatif des auteurs romantiques.

L’enracinement épique dans les chroniques de Savoie, commandées au début du XVe siècle par le duc Amédée VIII, rédigées en français, éclaire le choix des sujets traités ultérieurement – et le fait d’autant plus que les écrivains, même au XIXe siècle, citaient ces chroniques, afin, disaient-ils, d’en retrouver l’esprit.

Le personnage le plus important de ces textes est incontestablement le comte Amédée VI, dit le Comte Vert (il vivait au XIVe siècle). Il y apparaît d’emblée comme un héros, mais au sens des chansons de geste et des récits de croisade : croisé lui-même, il est un chevalier au service de l’Église, et a plusieurs miracles à son actif. Paradoxalement, les auteurs postérieurs qui évoqueront en vers ses exploits ne reprendront pas ces miracles ressortissant à la pure tradition médiévale, et le remplaceront par un autre merveilleux, plus abondant et spectaculaire.

Ces chroniques, en effet, se prolongeront chez des poètes de cour, aujourd’hui oubliés, ou des historiographes tels que Philibert de Pingon, au XVIe siècle. Un sentiment patriotique, relatif à la Savoie, se fait même jour alors, notamment en opposition à François Ier et à Henri II, qui ont conquis et occupé la Savoie. La défaite française, en 1557, face au duc Emmanuel-Philibert, qui dirige l’armée impériale, suscite, en ramenant à la Savoie à sa dynastie, des manifestations de dévotion envers celle-ci, emblème de l’unité commune.

Le successeur d’Emmanuel-Philibert, Charles-Emmanuel Ier a même des ambitions culturelles affirmées. Non seulement il entend ramener les protestants du Duché au catholicisme, utilisant pour cela les trésors oratoires de son contemporain François de Sales, mais il soutient ce dernier son effort de création d’une académie littéraire, scientifique et artistique – sur le modèle des académies italiennes, que l’évêque de Genève a pu fréquenter au cours de ses études, notamment à Pavie. L’Académie florimontane est ainsi créée à Annecy, et elle compte dans ses rangs Honoré d’Urfé – dont la mère est issue de la Maison de Savoie et qui, opposé à Henri IV, est venu habiter la région –, mais aussi Antoine Favre, auteur de poèmes et de tragédies – et père du célèbre Vaugelas, qui accompagnera bientôt le duc de Genevois-Nemours, prince à la fois à Annecy et à Paris, dans la capitale française, où il accomplira le destin que l’on sait.

Or Honoré d’Urfé, avant L’Astrée, s’est mêlé de composer une Savoysiade, épopée consacrée à Humbert aux Blanches Mains, le plus ancien prince de Savoie que reconnaissent les historiens (son père légendaire, le prince saxon Bérold, ne donnera guère lieu à des épopées). Dans les vers qu’en a publiés François de Rosset (l’œuvre dans sa totalité reste inédite), on décèle l’évidente imitation du Tasse et de la Jérusalem délivrée – ainsi que l’influence de l’histoire contemporaine, puisque Humbert y combat des Sarrasins sur le lac Léman, avatars manifestes des huguenots ennemis. Si cette œuvre est relativement connue au XIXe siècle en Savoie, elle n’inspirera pas les poètes de façon marquée, et est plutôt brandie comme emblème communautaire, à nouveau – sujet de fierté, illustration de la grandeur de la dynastie locale.

Plus importante, peut-être, est la tentative inachevée d’épopée vouée au Comte Vert dont se chargera, à la suite de Ronsard et de sa Franciade, l’abbé de l’abbaye d’Hautecombe Alfonse Delbène, lui aussi membre de l’Académie florimontane, et Lyonnais d’origine florentine. Sur le modèle du Tasse et de l’Arioste, il crée une abondance de vers empreints de merveilleux et de symboles. Toutefois, se plaignant de l’absence des subsides promis par Charles-Emmanuel Ier à la suite d’un concours remporté, il s’arrête, découragé. Il n’en a pas moins montré la voie de l’épopée dynastique à toute une génération.

Le poète dramatique et lyrique Jean-François Ducis (1733-1816), né à Versailles de père savoyard, chantera à la fin de sa vie ses origines allobroges dans un lyrisme relativement inhabituel au XVIIIe siècle. Préromantique, et connu et célébré en Savoie (où il n’est pourtant venu que deux fois, notamment pour régler des questions d’héritage), il introduira les poètes locaux au lyrisme patriotique. Il est de première importance pour comprendre leur production.

Traducteur et adaptateur de Shakespeare, il se verra reprocher, en France, la sauvagerie de ses tragédies propres, pourtant encore assez sobres. Elles n’en juraient pas moins avec la bienséance toujours de mise sur la scène parisienne – et il l’attribuait à ses origines alpines, nourricières de son tempérament exalté.

Ainsi, la floraison romantique a sa base dans la tradition littéraire locale. La production littéraire du XIXe siècle se réalise dans la croisée historique des deux mouvements – politique et littéraire, contemporain et antérieur –, et varie bien sûr selon la sensibilité personnelle des auteurs, par surcroît. Cette variété n’étant pas déterminée a priori, il va de soi qu’une partie large et importante de la thèse – sa partie centrale – devait être consacrée à ces écrivains et à leurs œuvres.

La dimension mythologique s’exprime déjà par la structure narrative, et un premier chapitre de cette partie nouvelle s’interroge sur les figures de la chute et de la résurrection tels que les récits alors écrits en Savoie, notamment autobiographiques, les déploient. Jean-Pierre Veyrat, dans son roman inédit et inachevé Raphaël de Montmayeur fournit à cet égard les meilleurs exemples. Jacques Replat, dans ses romans historiques, exploite de son côté l’idée de la fin des temps chevaleresques, à la façon d’une chute dans la matière, ou celle de l’essor de la Raison dans l’obscurité médiévale, selon les cas et les temps.

Mais l’autobiographie romantique se fond dans la mythologie personnelle, quand l’écrivain se pose en sondeur du monde spirituel, en « voyant », ainsi que le font surtout Xavier de Maistre dans le Voyage autour de ma chambre et l’Expédition nocturne autour de ma chambre, et Maurice Dantand dans la première partie de L’Olympe disparu. Dans le premier ouvrage, Xavier de Maistre évoque la puissance illimitée de la pensée à voyager à travers l’univers ; dans le second, qui lui fait suite, il décrit ses visions et raconte un voyage dans le temps qui lui permet d’intervenir réellement dans l’Histoire. Quant à Dantand, il affirme que sa femme défunte le visite et l’emmène à travers le temps et l’espace, lui montrant le tableau des dieux, de leur histoire et de leur évolution, ainsi que la vie sur les autres planètes. Dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy, Jacques Replat, imitateur de Xavier de Maistre, évoque un voyage autant psychique que physique, placé sous l’influence de la reine Mab ; dans Bois et vallons, fondé sur des promenades d’amateur et de chasseur, il renchérit, mêlant visions du paysage aux images nées de l’intérieur, historiques ou fantastiques.

La mythologie est aussi dans le regard personnifiant : le monde se transfigure dans l’esprit de poètes et de romanciers qui le peignent en l’humanisant. Dans sa poésie et sa prose, Jean-Pierre Veyrat donne des exemples de ce travail de transformation du monde. En langue savoyarde, Jean-Alfred Mogenet a montré une remarquable capacité d’animation des objets artificiels et des éléments naturels, y plaçant des forces morales et leur donnant quasiment un destin.

Le moi du poète créateur peut se projeter sur des héros, recevant l’onction de l’Histoire ou de Dieu, et unifiant autour de lui la communauté, abritant visiblement le « génie national ». Mais le catholicisme foncier des auteurs savoyards crée la surprise de prélats comme héros, notamment dans le Du Pape de Joseph de Maistre. Celui-ci prolonge ce mouvement de glorification vers Charlemagne, également vénéré de Léon Ménabréa, historien quasi épique.

Naturellement, c’est surtout vers les princes de Savoie que va le cœur des auteurs. Louis de Vignet, proche ami de Lamartine, les chante à l’abbaye de Hautecombe, tout comme Jean-Pierre Veyrat, dans sa symbolique et magistrale Station poétique à l’abbaye de Haute-Combe. Léon Ménabréa dresse d’eux un tableau général élogieux, s’arrêtant sur quelques-uns et les présentant tous comme une dynastie abondante en surhommes, et quelques poètes épiques, à l’invitation de l’Académie de Savoie, s’arrêteront sur le Comte Vert, Amédée VI. Jacques Replat consacre un roman à son fils le Comte Rouge, Amédée VII, mais pour mieux exprimer la nostalgie des vieux temps : il raconte davantage sa mort et les conflits qui s’en sont suivis que ses exploits et ses conquêtes. Dans un autre roman, il avait chanté brièvement le comte Humbert II.

Le roi contemporain Charles-Albert fait aussi l’objet d’un véritable culte, sous la plume notamment de Charles-Albert Costa de Beauregard, qui le peint en chevalier errant, victime de ses songes de grandeur et de son mysticisme secret.

De fait, la Maison de Savoie ne parvient pas toujours à remplir de ses actions et de sa présence l’archétype implicite ; et plusieurs auteurs, davantage ancrés dans leurs vallées propres, entendent chanter les héros antiques qui les ont précédés – et qu’ils disent celtes ou germains, ou même grecs ou de nationalité inconnue, tant la profondeur historique les place loin, dans l’obscurité du passé. Maurice Dantand et François Arnollet, en particulier, s’adonnent à cette fantaisie qui touche à l’imaginaire.

Cela amène à la considération de ce qui en général se tient derrière les héros, dans la mythologie et l’épopée : les êtres purement spirituels, conçus comme étant au-delà du sensible. On peut y placer les géants inquiétants de Joseph de Maistre – qui, nourri de la théosophie de Martinès de Pasqually et de Louis-Claude de Saint-Martin, présente leurs pouvoirs de sorciers, ou leurs connaissances occultes périlleuses, comme une réalité historique datant d’avant le Déluge. Mais, dans la foulée de Chateaubriand et de son Génie du christianisme, les poètes savoyards explorent plus volontiers la mythologie des Anges et des Saints du Ciel, protégeant les mortels depuis les hauteurs ou venant sur Terre pour les guider en secret. L’exemple le plus frappant, à cet égard, est donné par Antoine Jacquemoud, qui attribue à Amédée VI un guide appelé « l’archange des combats », et affirme que les tempêtes émanent d’un esprit qui habite les montagnes et agit selon la volonté d’un Dieu qui visite celles-ci chaque soir. Alfred Puget évoque quant à lui l’intervention de la sainte Vierge dans une légende médiévale qu’il met en vers, et les démons qu’elle chasse. La poétesse Marguerite Chevron se mêle même d’évoquer la hiérarchie angélique, et Léon Ménabréa, dans un exposé d’occultisme médiéval, retrace en détail les prérogatives des démons selon leur rang, et décrit le monde caché des forces élémentaires qui défient l’espace. Une certaine science d’inspiration archaïque se répand dans la littérature savoyarde du temps, fondant l’imagination sur des systèmes élaborés, et préexistants.

Cependant, la mythologie populaire que certains pensent d’origine celtique, faite des fées et des nains, se développe parallèlement, et Jacques Replat fait volontiers endosser à ces êtres le rôle des anges et des démons des épopées plus formelles que ses contemporains composent. Cela du reste les place dans une ambiguïté morale plus profonde, et crée des tableaux et récits peut-être plus convaincants. Amélie Gex, de même, consacre un poème en patois au « sarvant », esprit domestique local, suivi bientôt en cela de Just Songeon : tous deux s’interrogent le rôle ambigu que cet être joue sur le plan moral, comme cela est de mise depuis les débuts du christianisme.

Plus curieux, à la toute fin du siècle, Maurice Dantand semble concéder, consciemment ou non, au merveilleux scientifique qui alors se répand, en évoquant des civilisations d’autres planètes – généralement maudites –, dans l’esprit de H. G. Wells.

Mais pour en revenir à la Savoie, la question s’est aussi posée, chez les écrivains, de savoir jusqu’à quel point elle pouvait être appelée, comme la France de Jules Michelet, une personne. Plusieurs auteurs s’interrogent sur l’origine du sentiment communautaire, le lien qui attache les Savoyards entre eux – s’ils ont aussi, en eux, un de ces « génies nationaux » dont Joseph de Maistre affirmait qu’ils étaient plus que des métaphores. La source du pressentiment qu’il en est bien ainsi pousse Léon Ménabréa vers l’origine burgonde et le royaume des héritiers du Gunther de l’Edda, mais Antoine Martinet, polémiste catholique, préfère renvoyer aux Allobroges antiques. Cependant il va plus loin, encore, en caractérisant une âme du territoire même, imprégnant inconsciemment les âmes qui s’y meuvent. Pour d’autres, en un sens plus réalistes, les princes de Savoie ont forgé cette âme – et l’ont même incarnée, individuellement.

L’idée d’une âme de la Nature cherche cependant à se fonder scientifiquement par la quête d’une action de la Providence dans les éléments – en particulier l’eau –, chez Louis Rendu. Mais celui-ci étend à l’ensemble du cosmos une loi de circulation rythmique qui est l’expression même de la sagesse divine – et qui s’impose également à l’existence humaine, et aux cycles qui lui sont propres. On n’est plus très loin de la science romantique allemande, voire de la théosophie.

Louis Rendu se fera remarquer, encore, par une vision providentielle de l’Histoire, évidemment nourrie de la pensée de Joseph de Maistre : Dieu agit dans la Révolution française, mais aussi dans la Révolution industrielle, poussant l’Homme au Progrès par un appel secret vers les hauteurs brillamment atteintes. Que cet appel soit détourné vers les biens matériels à l’excès ne décourage en rien nos écrivains – notamment Rendu, qui, préfigurant Pierre Teilhard de Chardin, estime que ce n’est là qu’un début, une étape nécessaire au sein de l’illusion humaine. Celle-ci, s’effaçant peu à peu, devra laisser place à la vérité, qui est la création d’une société planétaire chrétienne, au sein de laquelle les nations ne seront plus considérés que comme des faits de nature – c’est à dire des expressions élémentaires, pour reprendre l’idée (appliquée à la Savoie) d’Antoine Martinet.

L’exposé s’achève ainsi par un tableau général d’une mythologie riche et stimulante, ni enfermée dans un espace savant désuet et détaché du monde, ni diluée dans les sentiments du peuple ou la psychologie ordinaire. L’imagination s’y lie souplement à une véritable réflexion, le style se veut à la fois populaire et savant, dans une sphère culturelle médiane qui, il faut bien le dire, était typique de la société savoyarde. De fait, la noblesse n’y était pas d’une richesse extrême, ni la catégorie des savants ne pouvait s’appuyer sur des universités importantes : on n’y enseignait pas au-delà des classes préparatoires à l’entrée de l’université de Turin. Mais, à l’inverse, l’instruction primaire, gratuite depuis le XVIIIe siècle, y était largement répandue, notamment dans les montagnes, et l’écart entre les classes n’était pas aussi grand qu’en France, ni leurs luttes aussi vives. On en arrive à la situation dont, selon Claude Millet (Le Légendaire du XIXe siècle), rêvaient Victor Hugo, Charles Nodier et Édouard Schuré, d’une littérature à la fois savante et populaire, d’une mythologie à la fois spontanée et travaillée, d’une inspiration à la fois libre et consciente d’elle-même – si un tel paradoxe est possible : certains, en effet, l’ont nié.

Cela amène à demander si l’absence de reconnaissance officielle de ce patrimoine littéraire (les auteurs étant presque tous inconnus de la tradition critique) a un lien avec cette situation inattendue : si elle n’est pas produite par la difficulté à le faire entrer dans les catégories habituelles. À la fois catholique et populaire, imaginative et réflexive, française et dialectale, cette littérature ne s’appuie sur une aucune prise de position radicale – et, par conséquent, claire –, mais se maintient dans un flou idéologique qui désarçonne, et témoigne d’un ordre social plutôt accepté, plutôt adopté avec résignation – et même, parfois, avec enthousiasme. En ce sens, malgré son catholicisme essentiel, elle rappelle le romantisme allemand, qui composait, selon Georges Gusdorf, avec la variété des sensibilités religieuses au sein de l’espace germanique. L’influence genevoise, avec Jean-Jacques Rousseau, Horace-Bénédict de Saussure, Rodolphe Töpffer et Mme de Staël, a pu jouer un rôle dans cet état d’esprit caractérisé par Gusdorf, aussi présent en Savoie. Les limites relativement étroites du territoire, obligeant les groupes sociaux à la vie commune, également : la frontière avec le Piémont demeurait, linguistique et culturelle. Enfin, la situation inédite d’une littérature intégrée de facto au patrimoine français, mais qui avait des références politiques autres, peut déstabiliser des usages fondés sur le rôle social et politique joué par la littérature en France.

Jean-Jacques Rousseau et la formation de la raison

Certains se demandent parfois s’il ne faut pas enseigner aux enfants de trois ans la philosophie. Ils postulent que la raison est un organe qu’il suffit de développer et qu’elle est présente d’emblée chez l’être humain.

C’est pourtant un des grands apports de Jean-Jacques Rousseau que d’avoir montré qu’il n’en était rien; qu’il fallait laisser du temps à l’enfant pour qu’il se développe, et qu’il était extrêmement dangereux, voire néfaste de s’appuyer sur son intellect, de lui apprendre la philosophie ou la grammaire dès ses plus jeunes années. Il en parle notamment dans La Nouvelle Héloïse

La raison ne commence à se former qu’au bout de plusieurs années, et quand le corps a pris une certaine consistance. L’intention de la nature est donc que le corps se fortifie avant que l’esprit s’exerce. Les enfants sont toujours donc en mouvement; le repos et la réflexion sont l’aversion de leur âge; une vie appliquée et sédentaire les empêche de croître et de profiter; leur esprit ni leur corps ne peuvent supporter la contrainte. Sans cesse enfermés dans une chambre avec des livres, ils perdent toute leur vigueur; ils deviennent délicats, faibles, malsains, plutôt hébétés que raisonnables; et l’âme se sent toute la vie du dépérissement du corps.

On en arrive au paradoxe que plus tard l’âme ne parvient pas à mouvoir la pensée parce que le développement du corps ne s’est pas fait correctement. On pourra ajouter qu’il avait instinctivement perçu d’où venait l’endoctrinement: la rapport naturel de forces entre l’adulte et l’enfant tend toujours à contraindre les enfants à adopter les idées que les adultes énoncent avec assurance, force et clarté. Le paradoxe est donc que plus une idée est claire plus elle est susceptible d’endoctriner. Or, parfois on entend dire dans les procès, après des témoignages détaillés: c’est clair mais c’est faux. Le rationalisme qui invoque la clarté du discours, si l’enseigner est en soi bon et louable, ne sauve donc pas de l’endoctrinement: bien au contraire, on peut dire qu’il dispose d’armes puissantes pour imposer des idées précises, puisqu’une philosophie plus vague s’appuie sur des images intellectuellement moins décisives. Rousseau dépeint dans le même roman que celui cité ci-dessus les enfants arrogants qui répètent partout des idées dont ils ont acquis la certitude après les avoir entendues d’adultes qui les ont impressionnés, sans du tout comprendre en fait ces mêmes idées, simplement pour avoir la même autorité que leurs maîtres. Ils étaient insupportables au philosophe genevois: sans doute lui riaient-ils au nez sans savoir de quoi ils parlaient, comme beaucoup de poètes et de philosophes l’ont éprouvé avec les enfants de la bonne société qui ont appris des idées toutes faites. Jean de La Bruyère, précepteur des princes, a vécu ce genre de situations pénibles: il y fait indirectement allusion. On sait que ces princes se moquaient abondamment de lui, en privé. Cela n’a pas rendu ces princes bien clairvoyants quant à leur avenir, pourtant. 

Rudolf Steiner (1861-1925), à cet égard totalement du sentiment de Rousseau, disait même que les maladies de l’âge adulte pouvaient avoir pour origine cette forme d’éducation trop fondée sur la vie intellectuelle de l’enfant. Il recommandait, pour les plus petits, d’enseigner à faire le ménage, la cuisine, le linge, afin qu’ils s’épanouissent corporellement tout en apprenant des gestes coordonnés: ceux-ci permettent plus tard à la pensée de l’être également, à partir de ses propres forces, et non à partir d’idées jugées a priori parfaitement rationnelles. Le rythme des bras et des jambes prépare à la rigueur de l’action pensante, et c’est pourquoi il est également important d’apprendre la poésie, la danse et la musique.

L’énorme différence entre Rousseau et Steiner, en pédagogie, est que, pour le premier, on bascule presque directement de l’état corporel à l’état intellectuel, tandis que, pour le second, une phase fondamentale de l’être humain prend place entre les deux, fondée sur ce qu’Henry Corbin (1903-1978) appelait le monde “imaginal”: ce qui imaginativement se déploie. Il était indispensable, pour Steiner, de lier le corporel à l’intellectuel par le biais des figures, des symboles, et Corbin est allé dans le même sens, lorsqu’il a fait l’éloge des récits allégoriques d’Iran. Steiner conseillait ainsi les mythes, les légendes, les contes. C’est pour cette raison que les écoles qui se rappellent de lui proposent l’étude des mythologies, par exemple la germanique pour un certain âge renvoyant, selon Steiner, à un certain stade de l’évolution humaine générale: il mettait en relation les deux, l’individu et la globalité. Cela a choqué certains responsables de l’éducation publique et, dans un numéro de Franc-Maçonnerie Magazine, un inspecteur de l’institution éducative a effectué un rapprochement entre cet intérêt pour la mythologie allemande et certains liens qui auraient existé entre les anthroposophes et les Nazis2. Mais c’est rejeter bien facilement, et bien naïvement, l’œuvre de Richard Wagner, les comics Marvel évoquant Thor et Odin, ou alors  l’Edda islandais, pourtant un texte grandiose. Les valeurs qu’on y voit sont d’ailleurs tellement proches de celles de nos chansons de geste, imprégnées d’habitudes de pensée des anciens Francs, qu’il n’est même pas raisonnable de rejeter la mythologie germanique d’un point de vue français. Et puis Jack Kirby (1917-1994), qui a mis à la mode Thor et Odin parmi les enfants, dans la compagnie Marvel, est-il suspect le moins du monde de sympathie pour les Nazis? Juif d’origine allemande, il les a directement combattus, et a d’abord inventé le personnage de Captain America pour exprimer de quelle manière l’esprit de l’Amérique était hostile aux Nazis. Or, peu de temps après, il a assemblé ce héros et Thor, avec quelques autres, dans la fameuse équipe des Vengeurs, gardienne des valeurs humanistes et de la civilisation évoluée, de la liberté, de l’égalité et de la fraternité: c’est donc bien absurde. Si vraiment le problème est Richard Wagner parce qu’il était allemand et aimé d’Adolf Hitler, Il ne reste plus aux écoles Rudolf Steiner que de faire étudier la mythologie germanique dans sa version publiée par Stan Lee et Jack Kirby, pour montrer patte blanche! Mais en quoi est-ce défendre la tradition européenne, on ne sait pas. Il faut quand même savoir que nos chansons de geste contiennent des personnages de la mythologie scandinave: c’est un fait; c’est avéré. Rejeter celle-ci revient en fait à prôner la mythologie mécaniste qu’on appelle la science-fiction et que, sans qu’on en porte de jugement, les États-Unis dominent totalement.

Cela dit, Rousseau, lui aussi, se déchaînait contre le merveilleux et la mythologie, qu’il méprisait. Il le faisait aussi pour la fable grecque. Il était en cela le disciple de Jean Calvin, et ne voulait, comme histoires héroïques susceptibles d’être imaginées par l’enfant dont la raison commence à s’éveiller, que ce qu’on pouvait extraire de Plutarque ou de l’histoire romain. Remarquons que Jules Ferry ira dans le même sens: il sentait, lui aussi, l’importance de ce stade imaginatif dans lequel l’enfant attend de voir les valeurs républicaines s’incarner. Il conseillait les récits exemplaires tirés de l’Histoire. Il réprouvait cependant les histoires fabuleuses, complices au fond de la Légende dorée et même de la Bible, laquelle Rousseau pratiquait tout de même: il ne laissait pas de suggérer des interventions d’anges, dans ses livres. Il y a là une contradiction, qui n’a pas été complètement résolue par la rationalisation du récit évangélique effectuée par Ernest Renan. C’est peut-être la faiblesse de cette position de Jules Ferry qui a plongé le “roman national” dans les oubliettes: comme dans l’ancienne éducation dénoncée par Rousseau, on est revenu à un intellectualisme pédagogique général.

On pourra faire valoir que la littérature française officielle, peu chargée en merveilleux, ne permet pas tellement la solution prônée par Steiner. Sans doute la littérature médiévale allait abondamment dans ce sens, mais on la confine aisément dans un passé révolu. C’est fort de cette qualité que J. R. R. Tolkien, sous ce rapport d’accord avec Steiner, la pratiquait et l’enseignait, voire l’imitait. En général en France la littérature mythologique est méprisée. On néglige d’étudier le merveilleux des Contes de Charles Perrault pour lui préférer la dimension sociale ou psychanalytique, et on voue aux gémonies les vers de Leconte de Lisle. Le critique et philosophe Georges Gusdorf le rappelait, la dimension mythologique de romantiques tels que Lamartine, Hugo et Vigny est laissée de côté par la science universitaire. La Chute d’un ange du premier, La Fin de Satan et Dieu, du second, sont peu connus, négligés – à tort. La science-fiction, malgré son rationalisme de façade, est pareillement mise en marge – et, enfin, la littérature régionale, qui, par exemple en Savoie, entretenait un mélange subtil entre le merveilleux chrétien et le merveilleux populaire, d’inspiration sans doute surtout gauloise3.

Bref, l’éducation pèche considérablement, sous cet aspect, et Charles Duits (1925-1991), l’auteur de La Seule Femme vraiment noire et de Ptah Hotep, avait raison de dire qu’une éducation réellement bien faite s’appuyait sur l’imagination.

Rousseau a apporté de belles idées nouvelles, mais limitées, et cela peut expliquer le piétinement, voire le recul de l’éducation conventionnelle en France. La solution consistant à revenir en arrière et à rejeter ce qu’a apporté Rousseau aggrave la situation, toutefois, et il faut au contraire rester soigneusement sur sa ligne, au moins, pour peut-être aller plus loin encore – dans le sens, justement, précisé par Charles Duits!

Notes :

1. Voir Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Cinquième partie. Lettre III. De Saint-Preux à Milord Edouard.

2. Page Internet publiée le 8 septembre 2020: https://www.fm-mag.fr/article/societe/les-derives-sectaires-2089.

3. Maurice-Marie Dantand (1828-1909) a aussi évoqué la mythologie classique en la mettant en relation avec l’angélologie biblique et la mythologie germanique, en montrant les liens entre les personnages: pour lui les dieux latins étaient nés des anges unis aux filles d’Adam et Ève, et Saturne était une figure de Wotan.

Souvenirs pédagogiques de Fabre

Jean-Henri Fabre (1823-1915) avait un talent littéraire certain, qui le rendait maître dans l’art de l’ironie. Un jour, revenant à Carpentras après des années d’absence afin de trouver une certaine sorte d’insecte qu’il y observait régulièrement, il déclara:

Je salue en passant le collège où j’ai fait mes premières armes d’éducateur. Son aspect n’a pas changé, c’est toujours celui d’un pénitencier. Ainsi l’entendait l’enseignement gothique d’autrefois. À la gaieté, à l’activité du jeune âge, choses par lui jugées malsaines, il opposait le palliatif de l’étroit, du triste, de l’obscur. Ses maisons d’éducation étaient surtout des maisons de correction.

Georges Gusdorf (1912-2000), dans le même esprit, nous rappelait que si le Romantisme avait développé une nouvelle pensée éducative, c’était en réaction à la conception de Napoléon du lycée-caserne. L’époque napoléonienne, en France, était néoclassique, et prétendait soumettre toute l’âme au compas de la raison, faire entrer toute l’humanité dans les formules mathématiques par lesquelles on créait aussi les canons. Ainsi, la vie première, spontanée des enfants était réprimée. On tâchait de les faire entrer dans des moules préétablis au lieu de veiller à ce que chaque individualité s’épanouisse librement, avec toutes ses potentialités, et tout ce qu’a projeté en elle la Nature. On s’imaginait que cette Nature n’était nulle part, même pas chez l’homme, propre à développer la raison, et qu’il fallait infliger et inoculer celle-ci, comme si les hommes, eux-mêmes, ne l’avaient pas développée en même temps qu’ils évoluaient organiquement, comme si elle leur avait été administrée de l’extérieur, par quelque gouvernement inconnu.

La conception fondamentale, quoiqu’elle s’accompagne d’une apparence de bienveillance, n’a pas forcément changé: si à la force on demande de faire succéder la ruse, dans l’action éducative, il s’agit toujours d’inoculer une raison que la Nature n’est pas supposée avoir fait naître d’elle-même.

On est surpris par l’architecture lourde et sans grâce de la plupart des établissements scolaires. Et par des méthodes qui prétendent faire accéder les enfants à la conscience rationnelle en accumulant sur leur tête des masses de théories. Jean-Jacques Rousseau avait bien vu qu’il ne pouvait pas en être ainsi, bienveillance ou pas, et même si on peut trouver qu’il était d’un optimisme naïf, il avait raison de considérer que la nature créait la conscience rationnelle à un certain âge, à partir duquel il fallait la nourrir et l’alimenter; mais que si on le faisait avant, on n’arrivait à rien, on créait des apparences de raison dans des cerveaux tuméfiés de savoir abstrait, ou alors on se heurtait à la nature pleine de vie des enfants rétifs.

La présentation des insectes par Fabre, précisément, peut susciter la comparaison réfléchie de leurs transformations: dans la larve, en devenir, mais invisible, est l’insecte adulte; pour le faire naître, elle doit se placer dans un cocon, se liquéfier, et laisser cette forme définitive apparaître. Telle est la raison chez l’être humain: l’être rationnel en lui est caché, et c’est soutenir l’enfant dans sa spécificité qui lui permettra de trouver les forces de le faire naître en lui, de le manifester. Prétendre faire apparaître l’insecte parfait dès la sortie de l’œuf à coups de ciseaux, c’est simplement faire périr la larve, ou créer une copie en plastique d’insecte mûr, qui dans les faits ne pourra jamais se reproduire. C’est sans doute la sagesse que Fabre avait acquise, sur l’éducation: il avait médité sur les insectes, et saisi leurs rapports avec l’être humain.

Baroque et Romantisme: une idée de Georges Gusdorf

Je me souviens avec une certaine amertume de ma soutenance de thèse notamment parce que, dans son discours inaugural, si on peut l’appeler ainsi, mon directeur de recherche m’a reproché de m’être appuyé sur un auteur que d’emblée, lors de notre premier entretien, il m’avait présenté comme une autorité incontournable, une base sûre et solide: Georges Gusdorf, auteur d’une somme abondante et profonde sur le Romantisme.

L’avait-il lue, cette somme? Car j’en reprenais des idées qui me plaisaient, et qui le faisaient bondir. La plus nette était que, pour Gusdorf, le Baroque avait préparé, annoncé, préfiguré le Romantisme. Il établissait des rapports clairs, même s’il admettait que le Baroque n’était pas allé aussi loin que le Romantisme, notamment parce qu’il refusait de remettre en cause la doctrine traditionnelle.

Mon directeur de thèse était-il idéologiquement marqué? Était-il peu capable de déceler des affinités de style, immergé dans des questions de doctrine? Il m’avait déclaré, lors d’un entretien, être athée. Cela l’a peut-être agacé que je relie le baroque savoyard, qui est d’essence religieuse, au Romantisme en général. Il aimait surtout dans le second les remises en cause de la théologie classique, justement – par exemple chez Senancour, lui aussi athée.

Le fait est que le baroque savoyard est intéressant notamment à cause de François de Sales, qui confirme l’idée de Georges Gusdorf parce qu’il fondait déjà sa pensée sur l’analogie secrète entre le monde physique et le monde spirituel. Sa différence essentielle avec le Romantisme était qu’il déconseillait aux laïcs de s’essayer à établir ces analogies, il voulait le laisser aux religieux, seuls à même à ses yeux de lier les choses par-delà les apparences.

On opérait en tout cas, disait-il, par le biais de l’amour divin, parce que lui seul saisit le lien entre le monde sensible et son créateur. C’est en aimant Dieu qu’on comprend le secret de ce qu’il a créé, qu’on saisit le fond spirituel des apparences. On se met en relation avec lui, par l’amour, au-delà des objets sensibles. Or, somme toute, même le laïc peut s’y adonner, et François de Sales était original en ce qu’il lui expliquait, à lui aussi, comment s’y prendre, même s’il lui recommandait la prudence. On lui a d’ailleurs reproché d’avoir dévoilé au grand public des secrets réservés, disait-on, aux religieux…

Pour lui, ce n’était pas par la raison, qu’on parvenait à percer le voile du mystère, mais par une intuition baignée de lumière morale, et guidée par l’amour divin. Or, le Romantisme a bien développé cette idée – même s’il a aussi combattu, souvent, la recommandation de prudence, parce qu’elle lui semblait liberticide. Il s’est donné le droit de pénétrer les secrets même quand ils contredisaient le dogme catholique, ou de s’orienter vers des couches troubles du monde spirituel, plus remplies de démons et de spectres que d’anges du Seigneur, et c’est ainsi qu’est né le fantastique, mais c’est aussi ainsi que se sont multipliées les expériences médiumniques que François de Sales aurait effectivement détestées, et auxquelles s’adonnait, on le sait, jusqu’à Victor Hugo. Cependant, il ne s’agissait pas tant qu’on croit d’affirmer l’impossibilité de sonder le monde divin, il s’agissait seulement, pour François de Sales, d’insister sur les dangers de le faire. C’est ce qui donnera plus tard à Joseph de Maistre le sentiment qu’il a le droit, bien que laïc, de sonder la volonté divine, puisqu’il surveille constamment la conformité de ses visions au dogme classique. Or, le clergé ne voyait pas cela forcément d’un si bon œil, Joseph de Maistre étant magistrat, et non prêtre. Qu’il fût bon catholique n’y changeait rien. Mais qu’il ait été enseveli dans l’église où à Turin étaient ensevelis les jésuites montre, tout de même, de quelle façon on a pensé qu’un homme qui sondait le monde divin, quoique marié, devait appartenir à un ordre religieux, ou être interdit de parole: cela relève de l’évidence.

Il n’en demeure pas moins que le lien entre l’art baroque et le romantisme justement préfiguré par Maistre existait bien. Il suffisait qu’avec Lamartine ou Hugo le lien avec l’Église soit définitivement rompu,  pour qu’on passe de l’un à l’autre; mais cela ne change rien à la démarche fondamentale, et que le maintien ou non de ce lien devienne un enjeu critique et philosophique profond montre de mon point de vue l’inanité des oppositions créées, en même temps que leur véritable ressort, surtout politique. Car la prise de liberté de Lamartine et Hugo les a tournés vers la République, on le sait bien.

Michael Kohlhauer contestait une autre idée fondamentale de Georges Gusdorf, une des idées auxquelles celui-ci tenait pourtant le plus: le Romantisme aspirait secrètement à créer des mythologies, des représentations symboliques de l’histoire humaine, ou des lois de la destinée. Il s’en est moqué. Tout est mythologique, on le sait depuis Barthes, prétendait-il.

Non, M. Kohlhauer. Toute représentation ne renvoie pas forcément à un monde spirituel symbolisé par des images tirées de la mémoire. Les mythologies au sens où l’entendait Georges Gusdorf étaient cela, pas des sentiments relevant du fétichisme, comme pour Barthes. Était-ce encore parce que la création mythologique, même chez un Lovecraft, tend à confirmer certains points de ce qu’on peut appeler la mythologie catholique, qu’il se dressait contre l’idée que la poésie aspire toujours à la mythologie, rapportée par Gusdorf comme étant celle de F. Schlegel? Je n’ose le croire. 

Mais pourquoi m’avoir posé Gusdorf comme autorité, si en le reprenant à mon compte je me le voyais reprocher? C’était incompréhensible, et absurde.

Voie salésienne du suprasensible à l’Université

Un échange avec un éditeur pour éventuellement publier un texte m’a amené à me replonger dans ma thèse, et notamment le chapitre sur la pensée de François de Sales relative à l’appréhension, par l’âme, du monde divin. Contrairement à des mystiques plus ardents, plus ambitieux (et plus orgueilleux, sans doute), François de Sales prônait la voie imaginative: le premier pas vers Dieu était de se représenter les mystères accessibles à l’entendement, tels que la Bible les avait dépeints. Il proposait plusieurs méditations sur l’autre monde, le paradis, l’enfer, la naissance, la mort, le jugement, l’ange gardien, et ainsi de suite. On pouvait se lier à Dieu par l’imagination vive, affirmait-il.

Mais il y avait plus. La volonté divine se reflétait dans le monde créé et, par la voie des comparaisons et similitudes, la contemplation du second pouvait amener à la compréhension du premier, si du moins on se remplissait d’amour. Par l’amour, on entrait en relation avec la divinité, et on saisissait intuitivement ses mystères.

Cela amenait à avoir du monde sensible une conception symbolique qu’on retrouvera chez Baudelaire: les apparences sont des signes.

Cette vénération des images était dite liée à la rhétorique tridentine, ou baroque, et Georges Gusdorf liait le Baroque au Romantisme; or, on m’avait dit, au début de mon travail de recherche, de m’appuyer sur lui, Georges Gusdorf. Par ailleurs, Friedrich Schlegel liait profondément la poésie à la mythologie – exploration imaginative du monde suprasensible. Et Gusdorf affirmait que c’était là l’essence du Romantisme, et que les Philosophes de la Nature tels que Schelling exploraient imaginativement, par la voie des analogies et correspondances, les secrets de l’univers – le monde des causes divines.

Je trouvais que le lien avec François de Sales était patent, et je le confirmai, dans ma thèse, par les idées de Rudolf Steiner, qui présentait sa démarche comme un aboutissement du romantisme allemand – de celle de Goethe, de Novalis et de Schelling. Il s’agissait aussi de mythologie, d’un certain point de vue – dévoilant les secrets de la nature.

Relisant tout cela, j’eus une lumière, et compris que ce chapitre en particulier avait fait bondir mon directeur de recherche, qui y a fait allusion à répétition lors de la soutenance, niant qu’il y eût le moindre rapport entre le Baroque et le Romantisme, ou entre le Romantisme et Rudolf Steiner. Ironisant sur ce que j’essayais d’apporter pour illustrer les liens que moi je voyais. C’était tout bonnement scandaleux, à ses yeux.

À cette réaction excessive, je vois deux causes possibles. La première est que le Romantisme est intégré aux études universitaires laïques, et que le baroque salésien et l’anthroposophie de Rudolf Steiner ne le sont pas. Pour le justifier, il faut couper le lien préalablement à tout examen, et interdire d’essayer de l’établir. La seconde cause est plus viscérale – rejeter aux marges à la fois François de Sales et Rudolf Steiner ressortissant à quelque chose de plus profond que la politique des études. François de Sales donnant la méthode pour pénétrer consciemment le monde spirituel révulsait d’emblée, suscitait un rejet spontané, parce que cela fait peur; l’esprit volontiers chavire, face à cette perspective. Il est plus rassurant de se dire que l’entendement ne peut pénétrer les mystères. Beaucoup, en tentant de les pénétrer, sont devenus fous, dit-on; et mieux vaut rester sain d’esprit.

Mais François de Sales était bon homme, et sain d’esprit.

Le débat de soutenance a fini par se focaliser sur ce sujet. La conception de la littérature en découlait tout entière. Pour moi, elle exprime poétiquement le monde spirituel. Pour mon directeur de thèse, elle n’était pas cela: elle était faite pour exprimer les mille nuances du psychisme humain. Il était disciple de Freud. Il me rappelait, pendant cette soutenance, ce qu’était vraiment la littérature. Je lui répondis que c’était sa conception; mais que moi j’avais la mienne: ce que les auteurs élaborent imaginativement manifeste le suprasensible, et l’ambiguïté de mythologies qui renvoient à la fois aux sentiments de leurs auteurs et aux dieux dont elles parlent est le fond de la littérature, et de l’art.

Entendant cela, mon directeur de thèse fit mine de se cogner la tête sur la table qui était devant lui. Le point de vue qu’il défendait n’était-il pas celui de l’université entière? Et peut-on faire une thèse de doctorat si on ne l’a pas adopté?

Il m’avait reproché de ne pas respecter les règles universitaires; la première et principale règle que je ne respectais pas, peut-être, c’était l’adoption de cette doctrine.

L’Université présuppose qu’on ne peut ni ne doit s’occuper du monde suprasensible, jugé impossible à connaître – si même il existe: c’était l’opinion d’Emmanuel Kant, et on y est resté. Mon directeur de thèse m’avait de toute façon déclaré qu’il était athée. Mais je ne le suis pas; et je pense, comme les auteurs dont je parlais, François de Sales et Joseph de Maistre, qu’il est possible de connaître le suprasensible par le biais de l’Art: la voie imaginative me paraît bonne.

L’évêque de Genève a été clair, sur ce point: il a défendu la peinture religieuse comme amenant l’âme à mieux connaître Dieu – à entrer dans sa sphère. On sait qu’il utilisait les figures poétiques abondamment, et certains esprits petits ont prétendu que c’était pour séduire ses ouailles, comme un marchand le fait par la publicité; mais François de Sales a été clair sur ceci, que l’art, les figures, les métaphores, amènent l’âme vers le Suprasensible, où Dieu se fait sentir en présence et en substance – et que c’est à ce titre que la poésie est importante. Il préfigurait André Breton et le Romantisme, Victor Hugo et le Surréalisme – même s’il n’avait rien, comme eux, d’un rebelle à l’autorité traditionnelle.

L’Université devra un jour en tenir compte, si elle ne veut pas être dissoute par l’Histoire.

Lignées des académies provinciales

Lors de ma soutenance de thèse, un membre du jury m’a fait remarquer que, pour alimenter ma réflexion sur l’Académie de Savoie (créée en 1820) et mesurer ses liens possibles avec le Romantisme, j’aurais dû la comparer avec les académies provinciales qui en France avaient aussi vu le jour alors. Cela m’a un peu étonné, car, dans ma thèse, j’ai établi des rapports qui m’ont semblé plus légitimes, avec d’autres institutions.

L’Académie de Savoie n’a pas, organiquement, de relation particulière avec la France, car elle émane de l’Académie de Turin, dont était membre un des fondateurs, le comte Mouxy de Loche. Ontologiquement, elle se réclamait de l’Académie florimontane, créée en Savoie (à Annecy) au début du dix-septième siècle – avant même l’Académie française. Et j’ai étudié la relation au Romantisme à travers la fondation, à la même période, de l’Université de Bavière, bien sûr d’une plus grande ampleur, mais dont le caractère romantique est avéré et qui, sous cet aspect, a été étudiée par Georges Gusdorf, spécialiste de la question.

Quoique créée sous des auspices catholiques par le roi de Bavière, cette université a accueilli des Philosophes de la Nature qui pouvaient être protestants voire panthéistes, comme Schelling – et, en tout cas, s’efforçaient de mettre dynamiquement en relation les principes religieux et les phénomènes naturels. Georges Gusdorf ne parle aucunement de cette manière de l’université française dans les temps qui ont suivi la chute de Napoléon – ni, bien sûr, des académies provinciales, dont le caractère romantique n’est pas avéré.

Sans doute, Gusdorf fait trop comme s’il allait de soi que le Romantisme, en France, s’était fait d’abord à Paris parce que la culture était centralisée, aussi regrettable cela fût-il à ses yeux. Il méconnaît les efforts romantiques des régions francophones non françaises, comme le Québec, la Belgique, la Suisse et la Savoie – négligeant d’évoquer bien des auteurs qui y ont vécu, se contentant de parler des seuls Joseph de Maistre et Amiel. Mais il évoque encore moins les auteurs régionaux de France même – l’essor du Félibrige, les Francs-Comtois, les Bretons…

Cependant, je ne pense pas que les académies provinciales de France aient eu la moindre influence sur l’Académie de Savoie, et il n’était, certes, pas de mon sujet d’aborder la question du romantisme régional en général.

Il est vrai que j’ai comparé, notamment dans le chapitre politique, la littérature savoisienne à la littérature provençale – emblématique: j’ai souvent nommé Frédéric Mistral, parfois cité Paul Mariéton. Mais plusieurs auteurs dont je m’occupais avaient aussi écrit en dialecte – et puis la comparaison avec ces auteurs était légitime, parce que, dans les deux cas (provençal et savoyard), la prégnance du merveilleux populaire était patente.

Je ne pense pas que j’avais réellement à citer et étudier les académies provinciales de France, lorsqu’il s’agissait de la Savoie. D’un point de vue scientifique, il était, à la rigueur, plus légitime d’étudier l’Académie de Turin, ou d’autres académies italiennes. J’ai l’impression que la science est souvent brouillée par la question nationale, dans l’université française. Peut-être ailleurs aussi.

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (3)

Nous avons vu, la semaine dernière, que le romantisme français était assimilé au progressisme, quand le romantisme allemand était essentiellement conservateur ; or la Savoie ressemble à cet égard à l’Allemagne, et s’en trouve exclue de l’Université française : essentiellement francophone, elle ne trouve sa place nulle part. Quoiqu’elle ait fait partie jusqu’au bout (seul exemple dans l’aire francophone), du Saint-Empire romain germanique ; quoique l’étrangeté, au regard de la tradition française, de Joseph de Maistre ait été aussi rapprochée de ce Saint-Empire1 et que sa spiritualité ait été dite plus germanique que latine2, il n’en reste pas moins impossible de rattacher la Savoie à l’Allemagne – la langue l’interdisant.

Il reste la question même de la mythologie. Georges Gusdorf rappelle que le véritable romantisme lui est lié3. L’Université, toute à ses catégories traditionnelles, préfère voir en quoi le romantisme a surtout renouvelé le classicisme, a créé de nouveaux auteurs de référence selon les principes réputés éternels de la littérature – tels qu’ils ont été établis sous les rois absolus4. Le véritable romantisme à vocation mythologique, c’est celui de La Fin de Satan, de La Chute d’un ange, d’Éloa : c’est à dire des œuvres qui, contrevenant aux préceptes de Chateaubriand, prenaient pour sujet le merveilleux lui-même5. Elles le faisaient comme l’avait fait la poésie de William Blake, ou le Faust de Goethe, et, au-delà du romantisme, Milton, Dante et Klopstock – que condamnait à ce titre Chateaubriand6. Or, les Savoyards, à l’image d’Aloysius Bertrand et de Charles Nodier, ont bien désobéi à celui-ci. C’est le cas évident de Maurice Dantand, dont la langue parfois brouillonne n’explique pas à elle seule l’obscurité dans laquelle il est demeuré : d’avoir pris comme sujet l’histoire des dieux de l’Olympe réécrite sous la lumière du christianisme ne laisse pas de manquer aux habitudes les plus consacrées du classicisme. Même Louis Terreaux avouait, à titre privé, qu’il ne comprenait pas réellement la Station poétique de Veyrat, parce qu’elle était trop ancrée dans les symboles et le merveilleux, déplaçait trop l’histoire dans la sphère de l’esprit. Que dire dès lors de Dantand ? Malgré un engagement de sa part, lorsque nous lui eûmes envoyé une notice qui lui était consacrée pour une publication dans sa volumineuse Histoire de la littérature savoyarde, il a finalement renoncé. Jusque Marguerite Chevron, avec ses anges, n’a pu y trouver de place. Ce n’est pas seulement que les Savoyards ont créé une mythologie catholique ; mais qu’ils ont créé une mythologie.

Dans une perspective de littérature comparée, rapprochés des Anglais, des Allemands, des Italiens ou même des Asiatiques, qui ont aussi créé des mythologies dans le fil des doctrines consacrées, ils pourraient, certes, occuper un espace plus visible que dans la seule tradition française. Les littératures régionales et francophones pourraient y être intégrées de façon globale. À notre connaissance, d’autres trésors tendant à créer des récits de nature mythologique et donc d’un romantisme profond et authentique, attendent des mises en valeur plus poussées. Sans parler de l’œuvre de Frédéric Mistral qui reste tout de même marginale dans les programmes d’étude (et qui le doit peut-être autant à son merveilleux chrétien qu’à sa langue provençale), il existe en Franche-Comté, par exemple, de vrais récits mêlant les mortels et les êtres surnaturels dans une perspective locale et historique à la fois, sous forme donc d’épopées ébauchées7. Or, il est remarquable qu’il s’agisse d’une province également imprégnée de la tradition du Saint-Empire romain germanique, et que Victor Hugo, né à Besançon, ait repris cette tradition fréquemment dans ses textes les plus marqués par le merveilleux, tels Les Burgraves ou La Légende des siècles. Il y aurait là, dans cette tendance au mythologique qui doit peut-être à l’influence allemande, une réflexion à fournir. La littérature francophone belge, si imprégnée de tradition flamande, pourrait y avoir sa part, dans un esprit fédérant par-delà les frontières : Charles De Coster (1827-1879) avait à son tour une tendance profonde au merveilleux, et son épopée en prose de La Légende d’Ulenspiegel est une des plus convaincantes du XIXe siècle. À l’heure européenne, il est sans doute devenu déraisonnable de rester limité par la seule tradition littéraire parisienne.

Notes :

1 Voir par exemple Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 16 : « Terre d’Empire, elle [la Savoie] était également terre d’une civilisation originale et d’une culture attachante et paisible dont Maistre bénéficia pendant ses études à l’université ».

2 Notamment par Jean-Louis Darcel (cité par Louis Terreaux, « Aspects de la littérature savoyarde », in L’Histoire en Savoie, n° 117, mars 1995, p. 38).

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 149-150.

4 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, p. 138.

5 François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225.

6 Cf. Chateaubriand, Génie du christianisme I, pp. 228 (pour Milton et Dante) et 234 (pour Klopstock).

7 Voir par exemple, de Louis Jousserandot (1813-1887), Le Diamant de la vouivre (1843), roman liant l’histoire comtoise au merveilleux païen : né à Lons-le-Saunier, il est mort à Genève : Paris ne l’a quasiment pas vu entre ses murs.

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (2)

La fois dernière, j’ai émis l’hypothèse que la littérature savoisienne était trop profondément catholique et royaliste, à l’image de Joseph de Maistre, pour être approuvée à Paris, où l’on a reproché à Philippe Sollers de commémorer l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg.

Mais il y a bien un courant catholique, en France, qui chérit les romanciers et poètes de sa ligne : Jules Barbey d’Aurevilly, Léon Bloy, Georges Bernanos, notamment. Ce point de vue idéologique ne suffit donc pas à expliquer l’oubli dont sont victimes les anciens Savoisiens. Il faut explorer également l’idée que l’annexion de 1860 aurait nui à la littérature de la Savoie, celle-ci n’ayant plus vraiment d’institutions pour la défendre et la représenter.

L’Académie de Savoie, en effet, n’est pas liée à l’Université, qui a un régime national. Sans doute, les professeurs sont libres de leurs programmes ; mais une importante partie de l’enseignement universitaire est liée aux concours nationaux. Et l’on voit mal comment un auteur sujet du roi de Sardaigne pourrait être intégré à un programme de littérature française.

Nous nous souvenons que, conversant avec un professeur de la Faculté des Lettres de Chambéry, elle reconnut placer dans ses programmes les œuvres au programme de l’Agrégation, bien que la Faculté ne préparât pas à ce concours : la Faculté de Chambéry n’avait pas de spécificité locale, et avait vocation à suivre les choix nationaux. Ce n’est pas qu’il y ait là une obligation ; mais une tendance existe, à considérer comme des références nécessaires les œuvres du concours.

Nous nous souvenons, encore, d’un Maître de Conférence de l’Université de la Sorbonne qui, dans les années 1990, grand admirateur de François de Sales, se déclara persuadé, devant nous, qu’incessamment l’Introduction à la vie dévote serait au programme de l’Agrégation de Lettres. Nous nous montrâmes sceptique. L’histoire nous donna raison. Si même son statut d’évêque n’avait pas été embarrassant pour le principe de laïcité et de neutralité de l’enseignement public, sa sujétion au duc de Savoie aurait achevé de rendre un tel choix plus que difficile.

Nous nous souvenons, enfin, d’une remarque écrite émanant de l’Inspection générale ne plaçant pas Xavier de Maistre dans le « panthéon littéraire » national. Mais de quelle nation s’agit-il ? Il est peu douteux que les Savoisiens du XIXe siècle eussent bien fait entrer Xavier de Maistre dans leur « panthéon national »…

Nous avons publié, dans les Échos saléviens1, d’autres anecdotes montrant que les auteurs de l’ancienne Savoie faisaient difficulté, parce qu’il était incertain s’ils faisaient partie de la littérature « francophone » (comme les auteurs suisses, belges ou sénégalais) ou de la littérature « française » : il est clair que, d’un point de vue historique, ils sont en décalage. Comme ils étaient sujets du duc de Savoie, ils n’étaient pas français, et comme la Savoie a été intégrée à la France, ils ne sont pas censés appartenir à un autre patrimoine que celui de la France. Il y a là une difficulté quasi juridique.

Du reste, le problème semble être aussi celui du centralisme. Le félibre Paul Mariéton se plaignait de l’espèce d’ostracisme dont était selon lui victime la littérature provençale et occitane. Il écrivait :

Le Poème de la Croisade albigeoise […] peut être considéré comme un chef-d’œuvre de la littérature universelle. […] Mais le jacobinisme, qui ne cessa jamais d’inspirer l’Université, lui interdit sans doute de la proposer comme un modèle, car si l’auteur de la première partie, Guilhem de Tudela, était enrôlé sous la bannière politique des croisés du Nord, l’auteur inconnu de la seconde était acquis à la bonne foi des Provençaux.2

Le problème était politique : l’Université française ne supportait pas l’idée que des provinciaux pussent s’opposer à Paris – pussent se concevoir, même, indépendamment de la capitale -, et rejetait les œuvres qui épousaient leur cause.

La littérature française se comprend comme émanant d’abord de Paris et de ce qu’on pourrait appeler son arrière-pays, les bords de Loire et les bords de Seine. Georges Gusdorf nous rappelle que la France, contrairement à l’Angleterre, a depuis longtemps centralisé sa vie culturelle3 ; les efforts des rois puis des républiques en faveur de la culture profitent surtout à la capitale, où sont rassemblées les institutions représentatives, notamment l’Académie française, dans laquelle aspiraient encore d’entrer les « grands romantiques » – Lamartine, Hugo, Vigny, Musset, Gautier. À cet égard, le romantisme, en France, reste apparemment dans les travées du classicisme. Cela conduit spontanément la critique à minimiser l’importance du romantisme secondaire, qui souvent est régional. Gusdorf cite par exemple Aloysius Bertrand4 ; or, son enracinement dans la mythologie populaire et l’histoire du duché de Bourgogne et de la cité de Dijon est patent. À quoi peut-on s’attendre, dès lors, pour un romantisme savoisien encore plus excentré ?

Pourtant, Gusdorf nous dit aussi que le romantisme s’opposait au centralisme en ce qu’il aspirait à englober l’humanité entière, jusque dans ses expressions les plus locales et les plus populaires : en France, il cite les romans rustiques de George Sand5 : « la culture doit être une société sans classes » ; la différenciation entre la capitale et la province est donc censée être abrogée. En ce sens, le régionalisme littéraire est d’emblée romantique, mais il s’oppose à l’organisation générale de l’enseignement en France, qui justement, même quand il étudie le romantisme, n’est pas romantique :

La répartition des matières selon les divisions des programmes scolaires bloque l’étude d’un moment culturel, dont l’écriture ne matérialise qu’une expression entre d’autres. La pédagogie traditionnelle concentre l’attention des assujettis sur les modalités de l’affirmation plutôt que sur son contenu.6

Gusdorf dénonce ainsi la façon dont, en France, le romantisme est conçu comme réservé aux Belles-Lettres, et exclu du domaine scientifique : les facultés, au sein de l’Université, ne se recoupent pas. Mais on pourrait également placer, parmi ces « modalités », le caractère national de la littérature étudiée sous le sigle « Littérature française ». Or cet esprit de géométrie, d’organisation rationnelle de la partie de l’État consacrée à l’enseignement, rappelle bien, en dernière instance, l’architecture du jardin à la française (qu’on oppose symboliquement au jardin anglais7, depuis Jean-Jacques Rousseau)8. Bref, l’organisation centralisée de l’Université privilégie la production culturelle de la capitale. Elle le fait spontanément, parce que l’esprit qui préside à sa forme y pousse.

Une façon de réunir les deux aspects, celui de l’idéologie républicaine et celui de l’organisation centralisée, au-delà de l’accusation facile de jacobinisme généralisé, est de rappeler que, précisément, le romantisme français est réputé avoir épousé les idées sociales, s’être orienté vers le progressisme. De nouveau, c’est vrai en particulier à Paris. Comme le dit Georges Gusdorf : « Désormais le romantisme, en France, fera cause commune avec l’idéologie de gauche, alors qu’en Allemagne il se fige dans une attitude traditionaliste et catholicisante »9. En Allemagne, et en Savoie. Dès lors, la littérature de celle-ci a encore moins sa place dans l’ensemble français : de même que le romantisme allemand est méconnu en France10, il est logique que le romantisme savoisien ne trouve pas à s’insérer dans le tableau historique général du romantisme français. Celui-ci semble préparer l’adhésion des Surréalistes au communisme ; ou même, l’assimilation de Victor Hugo au combat républicain. À tel point que, dans l’ouvrage consacré à la vie culturelle à Chambéry au XIXe siècle et dirigé par André Palluel-Guillard, est appelé romantique essentiellement Pierre Lanfrey11, dont la « plume » était opportunément « voltairienne et romantique à la fois »12, marquant ainsi qu’on ne veut bien du romantisme que s’il épouse la philosophie des Lumières : d’ailleurs Lanfrey est parti à Paris accomplir sa destinée en cohérence avec les catégorisations implicites de l’Université française.

Nous finirons la semaine prochaine cet exposé.

Notes :

1 Cf. Rémi Mogenet, « Statut de la littérature savoyarde au sein de la République française », in Échos saléviens. Revue d’histoire régionale, n° 16, 2007, p. 69-105.

2 Voir Paul Mariéton, La Terre provençale, Raphèle-lès-Arles, C. P. M., 1980 (publié pour la première fois en 1890), p. 424-425.

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 106.

4 Ibid., p. 29.

5Ibid., p. 302.

6 Ibid., p. 28.

7 Ainsi de Georges Gusdorf, Le Romantisme I, p. 109 : « L’harmonie souple des jardins anglais, en résonance avec les formes naturelles, s’oppose à la géométrie des jardins à la française, qui font violence à la vie ».

8 Il en est question dans Julie ou la nouvelle Héloïse (IV, 11), à propos du jardin de Julie.

9 Ibid., p. 144.

10 Ibid., p. 293-294.

11 Cf. l’article de Jacqueline Delmas-Marsallet dans Culture et société à Chambéry au XIXe siècle, Chambéry, Société savoisienne d’histoire et d’archéologie, 1982, notamment p. 60.

12 Jacques Lovie, Chambéry Tarentaise Maurienne, Paris, Beauchesne, 1979, p. 195.

Pensée sociale en Savoie romantique (I) : de Joseph de Maistre à Martinet et Rendu

On a souvent pensé que le socialisme ne s’étant guère répandu en Savoie, elle restait peu politisée, soumise à l’autorité légale, royale ou présidentielle, et on ne s’attend pas, par conséquent, à trouver une pensée politique développée différente de celle de Joseph de Maistre. Or, s’il est vrai qu’on ne s’est pas opposé à la doctrine catholique consacrant l’autorité en place, les auteurs savoyards se sont tout de même efforcés de la décliner, et de créer comme des variations musicales. En particulier, l’apparition de l’industrie moderne les a amenés à orienter leur pensée vers de nouvelles perspectives.

Rappelons en préambule que le peu de socialisme qu’il y eut  en Savoie fut constamment perçu comme venant de France1. L’école de pensée illustrée dans le grand pays voisin par les disciples de Saint-Simon (Pierre Leroux, Jean Reynaud), et présentée par Georges Gusdorf comme ressortissant pleinement du romantisme dans sa version utopique2, ne s’est pas développée dans le Duché – entièrement tenu, d’un point de vue culturel, par les évêques. Mais, sous la pression des transformations modernes, ceux-ci n’en ont pas moins créé une doctrine sociale qui, jusqu’à un certain point, participe aussi du romantisme. La figure de Louis Rendu est ici particulièrement marquante.

Elle l’est à deux titres. Peu de temps après sa titularisation comme évêque d’Annecy3, en 1845, il adresse au roi Charles-Albert un mémoire où il dénonce la misère du prolétariat industriel et propose un règlement lui permettant d’échapper à son exploitation par la bourgeoisie libérale4. Il ne s’appuyait pas seulement sur les enquêtes réalisées en France et en Grande-Bretagne : Annecy développait son industrie, et des manufactures y apparaissaient.

Le roi lui opposa une fin de non-recevoir, transmise par son ministre de la Justice le Savoyard Avet.

Le mémoire n’a pas été retrouvé, malgré les recherches. Mais on peut certainement en trouver un écho dans un écrit étrange, dont l’auteur, Antoine Martinet (1802-1871), « Savoisien » d’abord chanoine à Moûtiers, fut proche en particulier d’André Charvaz5 : Platon-Polichinelle, ou la sagesse devenue folle6. Le titre s’explique par l’idée que les gens sérieux énonçant des absurdités, la sagesse doit à présent être fantaisiste, à la mode romantique, pourtant méprisable en soi : Martinet admet qu’il ne s’agit que d’une ruse pour toucher le public7. Mais l’un des éléments les plus frappants est peut-être le tableau épouvantable qui est fait de la société anglaise, et qui n’est pas sans préfigurer les textes de Victor Hugo dénonçant le rabaissement de l’homme par le travail moderne8 :

Une incroyable fureur de s’enrichir et de jouir agite toutes les classes ; d’énormes fortunes s’élèvent rapidement à côté d’excessives misères. Près des immenses palais où affluent les plus exquises productions des cinq parties du monde, sont de vastes prisons où des archers réunissent des milliers de faméliques, pour leur apprendre à coups de bâton qu’ils ont très tort de ne pas mourir d’inanition, plutôt que d’attenter au luxe de leurs compatriotes.

Plus loin sont des manufactures sans nombre où l’impitoyable faim attache jour et nuit à de meurtrières machines quinze millions d’automates animés.9

Il blâme les inégalités criantes et l’asservissement des pauvres aux machines, qui les déshumanise et à leur tour les transforme en « automates ». Son ironie mordante et la vivacité de ses expressions rappellent Voltaire ; mais il sert une autre cause.

L’origine de cette situation sinistre n’est rien d’autre que la dissolution des principes chrétiens dans les nations protestantes ; elle a favorisé le matérialisme : « Un besoin irrésistible pousse l’homme à la recherche de l’infini. S’il dirige ses recherches vers la terre, il la bouleversera sans fin ; car l’infini n’y est pas.10 » Prophétique, Martinet va jusqu’à annoncer que les pauvres se révolteront, et que, comme ils sont « athées », ils créeront l’enfer sur terre :

La petite armée, grossie à chaque pas de tous ceux qui n’ont rien et qui veulent avoir, marchera contre la capitale à travers des tourbillons de flamme, des fleuves de sang ; et toutes les horreurs consignées dans l’histoire pâliront devant les exploits d’une armée de cinq cent mille athées.11

On est bien dans la lignée de Joseph de Maistre peignant la Révolution. Les « tourbillons de flamme » et « les fleuves de sang » constituent des images apocalyptiques.

(À suivre.)

Notes :

1 Cf. Sylvain Milbach, L’Éveil politique de la Savoie – Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008, p. 170.

2 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 832-835.

3 En 1842.

4 Voir Roger Devos et Charles Joisten, Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978, p. 13-14.

5 Voir Jean-Paul Bergeri, « André Charvaz et Antoine Martinet. Amitié de cœur et communautés d’idées », in Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Etudes Savoisiennes, t. II, 1994 ; le lien avec Rendu est affirmé (p. 93) : « Lorsque l’on dépouille la correspondance échangée par ces quatre personnages [André Charvaz, Antoine Martinet, Louis Rendu et Louis Veuillot], on se rend compte de la profonde amitié qui les lia et surtout de l’émulation constante qu’ils exercèrent les uns sur les autres dans l’élaboration de leurs œuvres. » Au départ de la réflexion de Charvaz et Martinet, on reconnaît, en outre, les inspirations de Félicité de Lamennais (p. 97).

6 Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844. L’ouvrage est paru sans nom d’auteur.

7 Op. cit., p. X.

8 Par exemple dans le poème Melancholia (paru dans Les Contemplations en 1856).

9 Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat. Seconde partie, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844, p. 32-33.

10 Ibid., p. 32.

11 Ibid., p. 36.

Science romantique en Savoie (7) : les visions cosmiques de Maurice Dantand

Maurice Dantand (1828-1909), seul avec ses visions, loin de toute société savante, prétendit à son tour dire le vrai caché. Car il avait la certitude qu’il était emmené au delà de l’espace et du temps par les esprits, et que son imagination avait une valeur de révélation.

À cet égard, on peut le rapprocher des visionnaires français qui, loin de toute perception sensible, décrivaient les autres mondes, et par lesquels Alphonse de Lamartine et Victor Hugo furent influencés. Ainsi, d’abord, de Bernardin de Saint-Pierre, dont les Harmonies de la Nature (1815-1818), nous dit Georges Gusdorf, constituent une œuvre « méconnue » et « remarquable par des délires imaginatifs et des fantasmes surréalistes1 » ; il y décrit, à partir du sens de l’harmonie universelle et d’un anthropomorphisme assumé, la vie sur les autres planètes, faisant de ses spéculations des certitudes2. Mais il faut songer également à Jean Reynaud et à son Terre et Ciel (1854), qui consacre soixante pages aux anges en relation avec les planètes3. La différence étant que pour ce théologien des temps nouveaux, l’enfer n’existe pas, et le purgatoire se réduit à une incarnation sur des mondes peuplés de monstres et d’êtres difformes. Or, en toute conscience, Dantand s’est toujours pensé parfaitement catholique.

Comme ses compatriotes de l’Académie de Savoie, il cherche à concilier la science et la religion, mais de façon plus directe et en même temps plus fantasque, en tenant des raisonnements compliqués qui jouent avec les mots pour accorder la Bible à l’héliocentrisme :

l’arrêt du soleil par Josué […] était pour mes aïeux comme pour moi indiscutable, étant basé sur la parole divine.

Le soleil, dans son étroite enceinte de vide, n’a qu’un mouvement, celui de rotation sur lui-même ; la terre, dans son large chemin de vide a deux mouvements, celui de translation qui lui est propre et celui de rotation qui est pour elle un mouvement de sympathie et d’imitation avec le mouvement du soleil ; Josué, en arrêtant le soleil, ne fit qu’arrêter son mouvement de rotation, et la terre l’imitant, arrêta le sien ; mais sans tourner sur elle-même, elle continua avec les planètes son mouvement de translation, rien ne fut conséquemment troublé dans la marche des cieux, tout se réduisit à un jour plus long sur un de nos hémisphères et à une nuit plus longue sur l’autre […].4

Ainsi la Bible disait vrai ! Il suffisait de penser que la Terre ne tourne sur elle-même que parce que le Soleil fait pareil, et que l’Écriture, plus versée en astronomie qu’on ne croit, n’a jamais voulu dire directement que le Soleil s’était arrêté de tourner autour de la Terre. Ce qui est remarquable ici est le lien de sympathie existant entre les astres : il nous rappelle l’astrobiologie d’un Paracelse (1493-1541), revendiquée par les romantiques5.

Mais le plus étrange est son idée qu’un ange l’emmène dans le monde spirituel, dans lequel il n’est « plus d’espace » pour les yeux : ceux-ci traversent les corps aussi bien que le « vide » et, par conséquent, la pensée ne peut plus s’y arrêter ; or, l’esprit ayant besoin de reposer sa pensée sur un objet, cet état était « intolérable »6. Puis, l’ange, mettant fin à cette « souffrance », lui montre des éléments du monde.

Outre les événements divins, qui constituent l’épopée que nous avons retracée, et quelques hauts faits de Chablaisiens annonçant le Gardo, il aperçoit, au sein du vide renouvelé à sa vue, « un être », « seul » et formant « un nombre infini » : « il était tout entier dans un point de l’étendue et il comblait l’immensité ». Reculant d’effroi devant cet être, il n’en a pas moins la révélation que Dieu remplit chaque point de l’univers, qu’il y ait des choses ou non en ce point. Il a alors la vision de l’ensemble des mondes qui peuplent l’infini. Il en voit les soleils comme des « globules », lesquels sont détruits lorsqu’ils effleurent la « barrière » qui sépare les « univers » les uns des autres.7

Cela suscite son incompréhension, redoublée lorsque, s’approchant des soleils, il s’aperçoit qu’ils ne sont composés que de « masses de sel ». Déçu, il se dit que seuls les mondes doués d’une atmosphère respirable sont destinés à durer « jusqu’à la fin des temps, parce que seuls, dans les desseins de Dieu, ils présenteront à son jugement un champ à sa moisson d’élus »8. Or, ces atmosphères, « principe de vie des habitants des mondes, sont pour les mondes eux-mêmes ce qu’à l’homme sont les sens, elles leur servent de mains tendues, c’est par elles qu’ils saisissent la clarté et se vêtissent [sic] de chaleur9 ». Les planètes sont donc des mondes vivants.

Mieux encore, leurs mouvements sont liés à ces atmosphères élastiques, qui rebondissent contre la « barrière de leur chemin » après avoir été poussées par le « souffle divin » : ainsi s’expliquent les saisons, les orages, tous les mouvements de l’air, et même le déplacement des pôles10.

Plus extraordinaire encore, les « forces vives de la nature : électricité, magnétisme », sont issus des mouvements imprimés aux corps pour que la vie s’y affirme ; en effet, ces corps auraient dû être immortels, et entrer dans le sein de Dieu directement ; mais, par suite du péché originel, les mouvements qui les animent continuent après leur mort, constituant ces forces. Dans le vide laissé entre la mort et Dieu, celles-ci se déploient, en quelque sorte vie de la mort, ombres des corps vivants.11

Or, lorsque l’homme emploie ces « dépouilles du mouvement », il « débilite l’atmosphère », et « leur accroissement tisse le linceuil [sic] de la terre ». Elles ont une influence maligne évidente. Dantand assure que « l’ange » lui a ordonné d’appeler ces forces « neigles ».12

Il a une vision des planètes. La Terre est la seule habitable par les hommes. Les autres, « demeures des âmes à qui une première vie sur la terre n’a pas permis de subir l’épreuve de leur salut », portent également ce qu’on pourrait appeler les archétypes de toutes les plantes, « immobiles dans leur forme et leur beauté ». Or, c’est sur ces plantes que « sous forme de rayons de lumière », elles viennent, s’arrêtent et s’éloignent afin de « reprendre leurs corps pour subir l’épreuve de leur salut : chaque plante est pour elles un observatoire différent leur montrant l’humanité d’un monde, elles en observent les faits et les suites qu’ils méritent devant Dieu »13. Par elles, ces âmes apprennent les destinées, pourrait-on dire.

L’allusion aux vies successives ne trouve pas chez Dantand d’énonciation claire, ce qui peut s’expliquer par sa fidélité au catholicisme ; mais il en raconte une, attestant de sa pensée : lui-même a été, dans l’ancienne Égypte, élevé dans un temple, enfant sacré, et a été poignardé par sa mère soudain rendue furieuse par son mépris. Mais le voyant mourir, elle crie de désespoir, et, mourant, il lui tend les bras de pitié ; puis, « le commencement d’une autre lumière se fit, elle était non devant mes yeux, mais dans mes yeux mêmes », dit-il. Étrange récit, apparu comme un « long songe », mais qu’il présente comme une « réalité ».14

Il pénètre, également, les secrets de la terre, et distingue « le rocher de mille sels qui forme son cœur et son centre » ; or, « ce roc sortit de la larme divine suivi, entouré de tous les éléments de la terre, les attirant à lui et les obligeant à se rapprocher, de se réunir dans l’ordre où sont les siens ; les révolutions du globe, ses bouleversements, ses cataclysmes n’ont lieu que pour ce but » : ainsi explique-t-il l’origine de la Terre.15 Il en livre aussi la fin, dissoute quand les âmes pures auront été accueillies dans les « bras du Christ »16.

Puis il évoque un monde appelé Atrenutre, visité par les dieux, mais qui les a dégoûtés par ses mœurs religieuses infâmes. Dantand les décrit, ainsi que son relief, ses eaux, sa faune et sa flore assez peu variée, la variété étant une propriété dont bénéficie la Terre. Ce monde est dominé par des prêtres menteurs qui asservissent le peuple pour leur propre profit. Il n’a pas connu la religion chrétienne : il est entièrement païen.17

Ces délires, poétiques mais désordonnés, contiennent donc surtout des bribes de science, mêlées à des développements moraux inspirés par le christianisme et de visions personnelles constamment présentées comme vraies. On sent Dantand hanté par le besoin de donner un sens au vide cosmique. Les éléments de science sont ramenés à des principes théologiques, ou moraux, mais ne s’appuient pas sur des observations minutieuses, ni sur un approfondissement quelconque : ils émanent d’intuitions qui se déploient en images.

On pourrait dire, ainsi, que la science romantique, en Savoie, a commencé par être sobre, cherchant les vérités de la religion dans les observations précises, plus que dans un effort d’imagination ; puis qu’elle s’est achevée par le dégagement de toute méthode scientifique et par le surgissement de la vision, voire de l’hallucination. Constamment, le souci a été de relier le monde physique à la religion. Mais cela s’est fait sous forme soit d’esquisses, soit de projections fragmentaires. Il n’y a pas eu une grande œuvre scientifique établissant un vaste système du monde pouvant s’accorder avec les vérités du christianisme. Seul Louis Rendu aura dépassé le stade de la velléité, et aura créé une œuvre scientifique d’importance. Mais celle-ci même n’occupa qu’une partie de sa vie, qui s’acheva plutôt dans une vision politique que l’on pourra qualifier d’utopisme catholique.

Notes :

1 Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 140.

2 Ibid., p. 337-338 : « L’ensemble de la création, y compris les astres lointains, au sujet desquels Bernardin a écrit des pages d’une fantastique poésie, s’inscrit dans la perspective d’un développement destiné à assurer le bonheur progressif de l’humanité. »

3 Ibid., p. 837.

4 Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 116-117, n. (i7). (Dantand a un système de note assez extravagant, ayant donné des notes à ses notes.)

5 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 326-329.

6 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 170.

7 Ibid., p. 240-241.

8 Ibid., p. 242.

9 Ibid., p. 247.

10 Ibid.

11 Ibid., p. 255.

12 Ibid., p. 257.

13 Ibid., p. 264.

14 Ibid., p. 279-282.

15 Ibid., p. 297.

16 Ibid., p. 300-301.

17 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 189-205.