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Un livre sur l’âme de la Bretagne à travers ses paysages, ses histoires et ses légendes

Mon ouvrage La Sœur de Merlin et aux autres songes de Bretagne (éditions Livres du Monde) est paru le 1er mai, et un article a été publié pour le présenter sur le site d’information participatif Agence Bretagne Presse.  C’est moi, en fait, qui l’ai écrit, sur la proposition de Philippe Argouarch, mais je pense qu’il présente objectivement la démarche du livre, en tout cas c’est ce qui m’a été rapporté par les lecteurs. Je le restitue donc ici en m’excusant de parler de moi à la troisième personne, dans la lignée de Jules César, Charles de Gaulle et Alain Delon:

Plusieurs voyages en Bretagne, à différentes époques de sa vie, ont permis à Rémi Mogenet, poète savoyard, de mieux la connaître. En la parcourant notamment à vélo, il s’est interrogé sur l’atmosphère qui se dégageait du paysage parcouru et admiré, et s’est demandé si elle entretenait des rapports avec la littérature et les légendes bretonnes.

Car, docteur en littérature, Rémi Mogenet est aussi un grand lecteur. Il a surtout lu et étudié, pour sa thèse, la littérature de l’ancienne Savoie, pour lui à portée de main. Mais il a pris l’habitude de lire des ouvrages en rapport avec les lieux qu’il parcourait et habitait: son tourisme était également littéraire. Son but, apparemment, était d’appréhender l’esprit des lieux. Or, la littérature relative à la Bretagne contient aussi une atmosphère, tendant à une forme de cohérence.

Elle est constituée principalement de trois rubriques. La première est faite des auteurs qui ont parlé de la Bretagne à sa manière, en arrivant de l’extérieur. Gustave Flaubert et Victor Hugo ont évoqué la Bretagne dans des pages toujours impressionnantes, et plus ou moins laudatives. Le premier y est venu avec son ami Maxime du Camp, qui a aussi évoqué poétiquement la Bretagne. La seconde rubrique est faite des auteurs bretons mêmes, qui ont assurément du pays une connaissance plus intime. Théodore Hersart de La Villemarqué, Anatole Le Braz, Xavier Grall, et d’autres moins connus ont évoqué les légendes chrétiennes et les mythes païens entourant la Bretagne, ou leurs sentiments personnels à son égard, remplis de dévotion et de patriotisme. Enfin, la littérature médiévale, en latin et en français, ont évoqué le pays à travers sa mythologie arthurienne, mêlant paganisme et christianisme dans des ébauches d’épopées qui plaçaient Lancelot en particulier en terre armoricaine. Tout ce bagage culturel se joint dans l’esprit de l’auteur au paysage pour former un tout cohérent.

Mais il en discute. Car la Bretagne de Merlin et Lancelot n’est pas celle de notre temps. Les années l’ont changée. La France aussi l’a changée, les rois de Versailles y ont placé leurs marques. Il s’agit d’évaluer la continuité et l’évolution.

Et puis chaque génération est espérée pouvoir inventer à nouveau. La littérature, même savante, ne saurait se satisfaire d’une simple récapitulation ordonnée du connu. Il s’agit aussi de sonder l’inconnu, et d’en rendre compte. Or, cet inconnu, il s’exprime volontiers par le rêve, la vision. L’enjeu est alors de joindre par la raison le rêve au réel, de tisser un lien. Et ce lien crée de nouveaux chapitres mythologiques, ajoute à la mythologie déjà établie. C’est pourquoi Rémi Mogenet, docteur en littérature mais aussi poète, cherchant à sonder en lui-même les mystères de la Bretagne, fait part de ses propres visions. Il a rencontré, pense-t-il, d’anciens druides; a fait l’expérience des forces obscures de la mer; a aperçu la féerique dame d’une forêt; a conversé, oui, avec Merlin même, toujours vivant dans son cercueil de pierre. Il le raconte; en fait part!

Il cite les auteurs qui, ayant en effet étendu l’espace mythologique humain à l’époque moderne, lui ont servi de modèles. Outre Victor Hugo, H. P. Lovecraft, J. R. R. Tolkien, et même Rudolf Steiner sont évoqués, comme références pour mieux sonder l’inconnu et le comprendre. Il s’agit en effet de suivre l’idée d’André Breton selon laquelle l’imagination prospective peut aussi servir de base à la connaissance – selon laquelle le poète aussi a sa science propre, parallèle à la science historique – ainsi que le disait déjà, en son temps, le philosophe romain Cicéron.

Un ouvrage donc indispensable pour saisir l’âme de la Bretagne éternelle, mais aussi pour appréhender les nouveaux espaces de la pensée imaginative, sur laquelle se reflètent les vents de l’espace et du temps dans leur nudité. Disponible au premier jour du mois de mai 2022 aux éditions Livres du Monde (133 pages, 15 €).

N. B. : Mon ami Sylvain Leser, formidable photographe-cinéaste, a réalisé une magnifique vidéo à partir de ce texte et sur le livre qu’il présente: à voir, et à écouter!

Charles Perrault et le burlesque selon Marc Escola

Marc Escola, professeur à l’université de Lausanne, a publié un commentaire des Contes de Charles Perrault chez un éditeur et dans une collection de référence. Il prend globalement le parti de dire que Perrault s’adonnait à la parodie des contes comme il s’était déjà, sur le modèle de Scarron, occupé à parodier l’épopée antique. Il rappelle de quelle manière il prenait plaisir, dans sa jeunesse, à récrire Virgile en ce sens, et émet l’hypothèse qu’il procède de la même façon avec les contes, quoiqu’il ne s’agisse pas d’un genre répertorié par la rhétorique classique, et qu’il n’y ait pas eu, à ce titre, de modèles connus avant lui, dont il pût se moquer.

Cela n’est pas impossible, et on peut voir, dans ces contes, des traits de burlesque par exemple dans les allusions aux vêtements, qui étaient à la mode du temps de Perrault même, à Paris – telles que la dentelle anglaise – ou à des armes contemporaines, telles que l’espingole. Un auteur de contes authentiques, comme certains ont voulu que fût Perrault, aurait peut-être placé des objets plus anciens, dans ces récits. Même les fées sont parfois ridiculisées, notamment la fée marraine de Cendrillon, qui est obligée de creuser de ses mains la citrouille pour en faire un carrosse. Le contraste avec sa nature d’immortelle crée bien un effet comique.

Néanmoins, je pense que Marc Escola tire trop les choses dans ce sens. Sans doute, Charles Perrault est plein de ces plaisanteries galantes qui le faisaient par exemple rejeter de J. R. R. Tolkien, et qui préparaient le style d’un Crébillon fils – auteur, au dix-huitième siècle, de Tanzai et Néadarné, sorte de roman merveilleux constamment mêlé d’allusions sexuelles. Ce ton galant pouvant encore être décelé chez Mme d’Aulnoy, et même chez Jacques Cazotte (l’auteur du Diable amoureux, en 1772), qui cependant prenait davantage au sérieux les manifestations du monde spirituel que le merveilleux présuppose – ce qui semble, du reste, avoir rebuté le critique Jacques Barchilon, qui ne l’a pas retenu dans sa revue des auteurs de contes au dix-huitième siècle. Cazotte s’est en effet rallié au courant théosophique de Louis-Claude de Saint-Martin, comme le raconta plus tard Charles Nodier. Le refus de laisser l’occulte dans l’ambiguïté a pu sembler scandaleux à Barchilon: il voulait absolument qu’on puisse ne pas y croire; mais Cazotte a bien voulu qu’on y croie.

De mon point de vue, cela trahit aussi quelque chose pour Charles Perrault: le burlesque était le voile par lequel il essayait de rendre agréables ses contes à un public plutôt sceptique; mais lui-même ne l’était pas forcément autant qu’on le dit, il n’était pas le rationaliste qu’a caractérisé la critique Anne Defrance dans une récente publication. Et la raison en est toute simple: Marc Escola a lui-même publié des extraits d’écrits privés, de Perrault, dans lesquels il avoue tout bonnement croire aux sorciers – dit qu’ils existent absolument –, et aussi aux anges, comme esprits directeurs des éléments, et donc de la nature ou de ses phénomènes.

Mieux encore, il défendait les contes traditionnels comme étant chrétiens, et attaquait les fables antiques comme étant païennes, immorales, dénuées de sens. Cela n’était pas pour de rire: depuis les premiers temps chrétiens, la poésie chrétienne était allégorique explicitement, et à vocation morale, comme on peut le voir chez Prudence (au cinquième siècle). Le merveilleux devait servir à édifier, et sa condamnation exceptait sa portée allégorique explicite, si elle était possible – et sa conformité aux principes chrétiens, comme le disait jusqu’à François de Sales, quasi contemporain de Perrault. Avant lui, Jacques de Voragine, l’auteur de La Légende dorée, l’avait aussi dit: si le sens du merveilleux est chrétien, il n’y a pas de raison de douter de sa réalité, puisque les lois divines sont bien celles qui commandent aux choses. C’est toute une idée qu’on avait dans le catholicisme médiéval, et jusque dans la France de Charles Perrault, je pense. Ensuite, on ne la voit plus guère. Même Chateaubriand admet que les lois morales ne doivent pas être confondues avec les lois physiques, et ose exclure le magique du merveilleux légitime, en revenant à des principes prémédiévaux et ressortissant au rationalisme ancien.

La contradiction apparente entre les lois divines et les lois naturelles, en effet,  tourmentait fort saint Augustin, qui essayait de la justifier en disant que les deux évoluaient et n’étaient pas toujours concomitants. Par exemple, il détachait les planètes comme corps physiques du monde des anges, alors que le paganisme les assimilait bien aux dieux. Mais le Moyen Âge aura une logique plus païenne, en un sens: émanant de Dieu, les phénomènes physiques ont un sens moral que permet d’appréhender le christianisme; donc, à l’inverse, si des phénomènes extraordinaires sont conformes aux lois divines, on doit les considérer comme possibles. Naïveté, peut-être; mais aussi foi. Le mystère de la relation entre les lois morales et les lois physiques demeure, en tout cas; et si Perrault, assurément, n’avait plus la foi complète de Jacques de Voragine et de François de Sales, ses récits participaient bien de leur logique. Or, officiellement, celle-ci restait valable. On n’était pas même, à leur sujet, dans la situation d’un Corneille disant que la vraisemblance pouvait fonctionner à l’intérieur des croyances fausses du paganisme, si on en respectait les principes: Corneille admet bien que le merveilleux chrétien émane d’une foi exacte, vraie. Et il était très pieux. 

Et Perrault, quoique joueur, l’était aussi. Son catholicisme est avéré. On le trouve exprimé dans ses Pensées chrétiennes, posthumes.

Le burlesque total pour les épopées antiques était logique; pour les contes, il ne convenait qu’autant qu’ils se rattachaient au paganisme, c’est à dire, pour Perrault même, d’une façon secondaire. Il prenait plus au sérieux qu’on ne le pense ce dont il parlait. J’en suis persuadé.

Le merveilleux et l’art du conte chez Charles Perrault: origines et mythologie

Préparant l’agrégation de lettres, je m’amuse à relire des œuvres qui sont à son intéressant programme, à commencer par les Contes de Perrault, qui m’ont attiré déjà il y a quelques années parce que le merveilleux tel qu’il s’est déployé dans la littérature française est pour moi une question importante. On ne peut pas dire qu’il y soit très naturel, ni très facile, l’habitude ayant été de le rejeter comme une marque de croyances naïves, irrationnelles et non civilisées.

La filiation proclamée avec les Grecs et les Romains était à cet égard commode, pour deux raisons. D’abord parce que la prose romaine était déjà assez réaliste, nonobstant L’Âne d’or d’Apulée: les récits historiques se centraient, comme le théâtre de Racine et Corneille, sur les sentiments humains. Ensuite parce que le christianisme avait pour ainsi dire lessivé la mythologie grecque, et que le Moyen Âge ne lui accordait plus de crédit. Les récits alors repris d’Ovide, de Stace et de Virgile édulcoraient leur merveilleux, condamné par saint Augustin et les Pères de l’Église comme illusoire et sensuel.

Mais comme le merveilleux est un besoin universel, il a pu revenir, de deux côtés: la Bible, d’une part, la mythologie celtique, d’autre part. On se souvient peut-être que Chateaubriand, dans son Génie du christianisme (1802), a la contradiction profonde de condamner le merveilleux en général et de louer le style de la Bible comme idéal, parfait, éblouissant. Rectifions: Chateaubriand, conformément à la doctrine de l’Église, veut bien du merveilleux s’il est allégorique. Il le condamne s’il est magique. Dans l’introduction de ma thèse, je me suis un peu moqué, demandant si les bâtons transformés en serpent de l’histoire de Moïse étaient une forme de magie allégorique. Car qu’il y eût un sens moral à la scène n’est pas douteux; mais cela n’empêche pas du tout la magie, puisqu’elle est explicitement mentionnée. Le texte oppose moralement le miracle à la magie, mais elle ne dit pas que la magie n’existe pas, qu’elle est impossible: loin de là. Il y a le merveilleux venu d’en haut, celui venu d’en bas, mais c’est bien sur Terre qu’ils se rencontrent et se manifestent. La Bible l’atteste continuellement; ce n’est pas seulement allégorique: c’est réellement mythologique. Que la Bible contienne moins de merveilleux que la poésie grecque ne signifie pas grand-chose: elle en contient plus que la prose romaine. C’est d’une autre façon qu’il faut voir la question. Charles Perrault toutefois allait dans le même sens que Chateaubriand: c’est incontestable; Chateaubriand reprenait avant tout les conceptions de la France classique, dans son ouvrage.

Quoi qu’il en soit, dans la tradition littéraire française, le merveilleux biblique a eu des applications bien plus grandioses et archétypales qu’on ne le sait ou qu’on l’admet. Ce sont les chansons de geste qui le montrent avant tout. Mais pas seulement. Déjà les chroniques franques de Grégoire de Tours (au VIe siècle) en contenaient – chroniques qui sont notre base épique et littéraire, et que les facultés de littérature, en France, n’étudient jamais, auxquelles elles ne se réfèrent jamais, même quand elles prétendent caractériser objectivement la littérature française dans son ensemble. Et puis en contiennent aussi les ébauches d’épopées latines que l’époque carolingienne a tentées, celles d’Abbon1 et d’Ermold le Noir2. En contiennent enfin les vies de saints en vers, celles faites en France comme celles faites ailleurs en latin, mais en français et en occitan on en trouve dès le XIe siècle avec Saint Alexis et Sainte Foy d’Agen.  De manière plus subtile que dans les paroles de Chateaubriand, quoiqu’on croie souvent le contraire, ces textes montrent les anges du côté des saints, et, du côté des païens, des monstres mythologiques (faunes, satyres, griffons) matérialisés, sortis de l’enfer et rendus physiques, luttant contre les guerriers chrétiens. C’est l’origine de mentions très étranges des chansons de geste, plaçant des hommes cornus dans les armées combattant les Francs. Je trouve que c’est fabuleux. Mais, certes, on est loin de Charles Perrault. Cela annoncerait plutôt Robert E. Howard (1906-1936) et ses histoires de Conan. C’est au  fond plus réaliste.

Les histoires de Perrault prennent plutôt racine dans un merveilleux gaulois, mêlé à celui des Bretons.  On sait que la mythologie bretonne a été transposée en français après sa mise en latin sous les Plantagenets, et qu’il en est venu un autre moment grandiose et fondateur de la littérature française: tout le cycle arthurien, mêlé bientôt au merveilleux biblique et soutenu par quelques traits de la mythologie grecque persistants.

Cette mythologie celtique a résisté à l’épuration chrétienne pour deux raisons. D’abord, elle a été portée à la connaissance après la grande période de lutte des chrétiens contre le paganisme dominateur de l’Empire romain; on n’était plus aussi âpre, contre le paganisme en général: on en appréciait de nouveau les vertus, maintenant qu’il n’était plus menaçant comme il avait été. Ensuite, les Bretons qui véhiculaient cette mythologie étaient eux-mêmes chrétiens. Si Ermold le Noir, au temps de Louis le Pieux, rappelait que leur christianisme était mis en doute et regardé comme trop peu orthodoxe et mêlé de trop de paganisme, il n’en était pas moins réel. La christianisation de la mythologie bretonne, dans la France du XIIIe siècle, est bien connue. On se demandait dans quelle mesure Merlin était pour ainsi dire un druide du Christ. C’est de cela, incontestablement, que vient la doctrine d’Honoré d’Urfé dans L’Astrée (1612), énonçant que les Gaulois connaissaient déjà la Trinité, qu’ils étaient chrétiens sans le savoir, que leur déesse-mère Galatée était chrétienne aussi, et que sous ce rapport ils se différenciaient des Romains et des Grecs leurs odieux envahisseurs. Et c’est de cela qu’est issu Charles Perrault.

Si on ne le comprend pas, si on ne l’admet pas, on ne comprend pas non plus pourquoi celui-ci condamne les fables antiques comme celle de Psyché et Cupidon, et loue les bonnes histoires merveilleuses de “nos aïeux”. Il est évident qu’il pensait les secondes chrétiennes, et non les premières. On ne peut pas le nier, il était foncièrement catholique, disciple de Blaise Pascal et probablement de François de Sales, ainsi que ses Pensées chrétiennes le dévoilent: il y marque sa croyance aux miracles, aux anges commandant aux éléments, aux démons présents aussi sur terre, aux sorciers. En profondeur, cela justifie le merveilleux qu’il a déployé, sous les traits des fées de la mythologie gauloise. C’est sa vraie dette à la tradition populaire: il ne s’agit ici ni de folklorisme ni de symbolisme, de ces illusions de Marc Soriano et consorts dans la foulée de René Guénon. Il s’agit simplement de dire que les fées sont l’expression terrestre et populaire des anges chrétiens. Cela ne fait aucun doute. Se détourner de cette évidence par des discours sur le statut social des Contes, leur lien avec les nourrices ou au contraire avec les salons, c’est rater ce qui compte principalement. Le sel n’est pas là, si le langage extérieur en dépend bien: je l’admets. Et j’admets comme Marc Fumaroli que Perrault pensait plutôt écrire pour les dames. Cela ne fait pas de doute non plus. Enfin, les dames et leurs enfants, tout de même. Ou l’enfant qui vit en chacun de nous, comme on dit, et comme le disait Yvan Loskoutoff: j’y reviendrai.

Ce soutien par le christianisme du merveilleux donne incontestablement à celui de Perrault une force que n’a pas celui repris de l’antiquité grecque et latine. Je ne suis pas convaincu par le “monstre de Théramène” (dans Phèdre de Racine, bien sûr). Face à son modèle dans Sénèque, grandiose, on dirait du carton-pâte. Je ne suis pas convaincu par le Jupiter moliéresque d’Amphitryon; ni même par son Mercure. Et la raison en est que le modèle de Plaute est bien plus parlant, ainsi qu’August Wilhelm Schlegel le disait. Certains critiques disent que le merveilleux de Perrault est léger; face à d’autres contes de fées du temps, peut-être, mais pas face aux grands auteurs du temps, que je viens de nommer. C’est bien lui qui a réalisé les fées les plus substantielles. Les plus convaincantes. Parce qu’elles sont sobres; mais aussi parce qu’elles sont chrétiennes. Elles en acquièrent une substance morale déterminante. Inutile de le nier.

La nièce de Perrault, Mademoiselle Lhéritier, était explicitement une “avocate de la supériorité des imaginations du monde chrétien sur les créations du paganisme antique”, nous dit Catherine Magnien dans l’introduction à son édition des Contes de l’oncle (au Livre de Poche: 2021, p. 29). Mais ce qu’énonce en particulier cette Mlle Lhéritier est ceci:

Contes pour contes, il me paraît que ceux de l’antiquité gauloise valent à peu près ceux de l’antiquité grecque; et les fées ne sont pas moins en droit de faire des prodiges que les dieux de la Fable.

En d’autres termes, les fées sont chrétiennes, appartiennent au monde chrétien – et, au fond, leur droit à faire des prodiges est même plus grand que celui des dieux.

Mais appartiennent-elles vraiment à la mythologie gauloise? demandera-t-on. Oui: elles étaient nommées, dès l’antiquité, par le poète bordelais Ausone, sous la forme Fata, pluriel du nom neutre fatum, et désignait, dans la confusion du temps entre le féminin singulier et le neutre pluriel, des destinées personnifiées, se recoupant avec les Parques grecques et les Nornes germaniques. Les déesses du destin existent partout. Et on les a reconnues comme liées à celles de la mythologie bretonne de l’île d’Avalon, mentionnées comme Nymphes ou Déesses par les textes latins mêmes, écrits par des Bretons ou des Gallois. Elles y accueillaient les morts glorieux. Leur lien avec les Victoires latines, ou les Houris arabes, ou les Dakinis tibétaines, ou les Apsaras indiennes, est évident. Mais les Victoires romaines avaient des ailes; et dans la Rome chrétienne après tout elles acheminaient les saints au Ciel, car ils avaient vaincu aussi leurs propres passions – et le paganisme, à l’extérieur. Les anges emmenant Roland au ciel, dans la tradition épique française, sont bien les Victoires emmenant les héros au ciel, dans la tradition épique romaine. C’est pareil; seules, éventuellement, les conditions morales ont changé. Mais même pas toujours. Un Pétrarque assimilait indistinctement la Rome philosophique à la Rome chrétienne: pour lui il n’y avait pas de différence. Et Charlemagne était bien empereur romain.

Mieux encore, les moines irlandais avaient suggéré que les fées de leur ancienne mythologie avaient renié les druides qui parlaient en leur nom et s’étaient ralliées au Christ. L’idée était ancienne. Cheminant pas à pas, elles sont arrivées jusqu’aux nymphes et fées chrétiennes d’Honoré d’Urfé et de Charles Perrault.

C’est du reste une des idées les plus fécondes du Romantisme. Si celui-ci s’est tellement intéressé à Perrault, ce n’est pour aucune autre raison. Même Chateaubriand ne suffirait pas à l’expliquer: il était trop classique. Il se référait à Fénelon et à ses allégories tirées à la fois des idées chrétiennes et de la mythologie grecque. Mais ici il y avait autre chose, quelque chose de plus substantiel, pas seulement une allégorie mais une réalité spirituelle – la manière dont Dieu s’exprimait par la féerie, le merveilleux.

Ne me croit-on pas? Mais Victor Hugo le dit explicitement, dans L’Art d’être grand-père:  le poème XVII, Jeanne endormie, parle des fées qui entourent les berceaux comme de “doux mensonges” – mais qui n’en sont pas, parce qu’ils sont envoyés par Dieu pour préparer au paradis, pour en donner un reflet préparatoire:

Le berceau des enfants est le palais des songes;
Dieu se met à leur faire un tas de doux mensonges;
De là leur frais sourire et leur profonde paix.
Plus d’un dira plus tard: Bon Dieu, tu me trompais.
 
Mais le bon Dieu répond dans la profondeur sombre:
– Non. Ton rêve est le ciel. Je t’en ai donné l’ombre.
Mais ce ciel, tu l’auras. Attends l’autre berceau;
La tombe. – Ainsi je songe. Ô printemps! Chante, oiseau!
 

C’est exactement, je pense, la doctrine de Perrault, que Hugo a intuitivement sentie, perçue.

Et sans doute, le romantisme français, dans la foulée de Chateaubriand, a manqué de fées. Lorsqu’il s’est fait épique, il est resté biblique. L’Isis de Gérard de Nerval n’y remédie guère, puisque c’était retourner à Apulée, et non plonger dans la culture populaire française pour en faire autre chose – quelque chose de plus grand.

Mais dans les régions, cela s’est mieux fait. Aloysius Bertrand, si dijonnais, mêle bien les fées, les anges et les lutins, dans Gaspard de la Nuit. Théodore Hersart de La Villemarqué, incidemment, a montré tout ce qui reliait (ou non) Merlin au Christ, en Bretagne. Et il y avait un certain animisme chez Frédéric Mistral, en plus de son catholicisme: les fées et le Drac côtoyaient les saints du Ciel, dans ses œuvres. Plus encore, Louis Jousserandot (1813-1887), en Franche-Comté, mêlait le paganisme au christianisme dans Le Diamant de la Vouivre (1844), évoquant un héros comtois, Lacuson,  protégé par un dragon tutélaire, en même temps que baptisé à l’église. En Flandres, Charles De Coster (1827-1879), de façon comparable, montre comment Thyl Ulenspiegel, dans sa célèbre Légende3, ressuscite en plongeant dans le monde élémentaire des fées et sylphes: c’est la fin de son beau texte.

Et puis, en Savoie, une floraison de merveilleux unissant paganisme et christianisme.

Jacques Replat  (1807-1866) évoque des fées s’occupant bien des moines, Antoine Jacquemoud (1806-1887) des anges commandant aux éléments au nom de Dieu – et, surtout, Maurice Dantand (1828-1909) crée une mythologie dans laquelle, récrivant celle des anciens Grecs, il fait de leurs dieux les fils des anges terrestres devant s’occuper du monde végétal, unis aux filles d’Adam et Ève: c’est gigantesque, et cela s’appelle L’Olympe disparu. Cette fois le christianisme, remontant jusqu’aux Grecs, était parvenu à imprégner tout le paganisme occidental de sa doctrine propre. En quelque sorte, Charles Perrault était dépassé. La Querelle des Anciens et des Modernes avait perdu son sens. Les Anciens aussi avaient été modernes: on pouvait le démontrer.

Replat, qui fait allusion à Perrault dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1858), restait dans le débat classique: il se voulait moderne; mais Dantand rompait les digues. Il allait au-delà. Se fondait dans l’infini!

On ne peut pas douter que la fée de Cendrillon ne soit là pour réaliser ses intentions pures, leur donner corps, préfigurant le Ciel pour elle; lui donnant une sorte d’avance d’hoirie. Jacquemoud dit de même que les larmes versées sur terre pour Dieu deviennent des perles au Ciel; c’était la doctrine chrétienne: la transfiguration. Et les fées la réalisaient, mystérieusement. Je reviendrai, dans d’autres articles, sur la signification prétendue cachée du merveilleux chez Perrault: elle ne l’est, cachée, que parce qu’on ne veut pas la dire; en réalité, elle est évidente. Et, comme Wittgenstein, je pense qu’il faut la dire. Le christianisme et sa théologie ne doivent pas par principe être bannis des études littéraires françaises: pas du tout.

Notes :

1. Abbon, moine de Saint-Germain-des-Prés, a composé en latin un poème sur le siège de Paris par les Normands, entre 896 et 898; il y montre saint Germain lui-même intervenant depuis le Ciel pour sauver les Parisiens et disperser les Danois.

2. Ermold le Noir, né vers 790 et mort après 838, a composé des poèmes en l’honneur de son maître l’empereur Louis le Pieux, évoquant ses hauts faits parmi des visions de saints célestes. 

3. La Légende et les aventures héroïques, joyeuses et glorieuses d’Ulenspiegel et de Lamme Goedzak au Pays de Flandres et ailleurs (1867).

Joseph Joubert et l’éclat tamisé du divin

A la fin d’une année d’enseignement à Saint-Julien-en-Genevois, en Haute-Savoie, mes collègues m’ont offert un recueil de maximes d’un écrivain dont je n’avais fait qu’entendre parler, Joseph Joubert (1754-1824), un ami de Chateaubriand qui de son vivant ne publia rien, mais dont les lumineux aphorismes furent publiés après sa mort justement par Chateaubriand.

Le plus remarquable y est un éloge continuel de l’imagination qui inaugure somptueusement le Romantisme. Joubert ne la glorifie pas du tout parce qu’elle est distrayante et agréable, parce qu’elle permet à l’âme de s’évader, comme on dirait peut-être aujourd’hui, mais parce qu’elle rend accessible à l’entendement humain ce qui sinon serait trop éblouissant: Dieu! L’imagination est comme une façon, pour celui-ci, de se placer derrière une brume qui permet à l’homme, en tamisant sa clarté, de le voir:

Les vérités suprêmes ont une si grande beauté, que (…) les ombres qui les voilent [ont] je ne sais quoi de lumineux. (…) Il y a des vérités qu’on a besoin de colorer pour les rendre visibles. Tout ce qui tient à l’imagination surtout ne peut avoir d’existence extérieure que par les formes et les couleurs. Il faut en entourer la vérité afin qu’elle soit regardée. (…) La grâce de la vérité est d’être voilée. Les sages ont toujours parlé en énigmes, et les énigmes d’un moment sont un grand moyen d’instruction (….). La vérité, ou plutôt la matière où elle se trouve, doit être maniée et remaniée, jusqu’à ce qu’elle devienne clarté, air, lumière, forme, couleur.

Joubert voyait les choses en artiste. Parfois aussi, en jésuite: il justifiait les illusions par lesquelles on parvient à la vérité, ce qui revient, en réalité, à faire l’éloge de l’art baroque: 

On peut donner aux hommes des idées justes, en employant des procédés trompeurs, et produire la vérité par l’erreur et l’illusion. 

La vérité nue était, à ses yeux, inaccessible au cœur, à l’âme, et donc à l’homme.

Peut-être y avait-il chez lui une part de ruse. Le rapport exact entre la vérité spirituelle et l’image qui en naissait dans l’âme n’était pas clair, dans sa pensée, et on a parfois l’impression qu’à ses yeux, le sage qui voile la vérité sous l’énigme le fait sciemment et habilement, plutôt que sous le coup de l’inspiration. S’écartant en cela de Joseph de Maistre, qui pensait les anciens prophètes inspirés, et qu’ils donnaient naissance à leurs images dans le flux de l’élan mystique, il rappelle précisément davantage la froideur volontiers calculatrice de Chateaubriand lorsqu’il évoquait les intelligences célestes maniant les astres afin de remplacer les dieux de l’Olympe dans l’épopée. Or, cette voie a manqué de souffle, parce qu’elle était trop mue par l’intelligence de l’écrivain, au lieu de venir au premier chef du plus profond de son âme. Les images de Victor Hugo étaient plus inspirées; la distance entre elles et la vérité cachée qu’elles exprimaient, auxquelles elles donnaient une forme et des contours, était moindre, Hugo se posant comme prophète comme l’entendait Maistre: il laissait davantage ces images surgir en lui, sous le coup d’une impression suscitée par le mystère.

Le fait est que Joubert n’a pas réalisé de grande œuvre d’imagination. Ses principes furent au fond appliqués par Chateaubriand, son ami, et son disciple. Pourtant, il a pu créer, pour évoquer l’action divine, des images assez incroyables, frappantes, ayant une réelle force, rappelant justement Hugo. La figure de l’araignée cosmique, reprise par l’oracle de Guernesey, est connue:

Le monde a été fait comme la toile de l’araignée; Dieu l’a tiré de son sein, et sa volonté l’a filé, l’a déroulé et l’a tendu. Ce que nous nommons néant est sa plénitude invisible (…).

Par son imagination qui ne renvoyait à rien de sensible, Joubert fut un vrai explorateur de l’Inconnu, un de ces phares de la ténèbre que Victor Hugo lui-même essayait d’être: 

Notre immortalité nous est révélée d’une révélation innée et infuse dans notre esprit. Dieu lui-même, en le créant, y dépose cette parole, y grave cette vérité, dont les traits et le son demeurent indestructibles. Mais, en ceci, Dieu nous parle tout bas et nous illumine en secret. Il faut, pour l’entendre, du silence intérieur; il faut, pour apercevoir sa lumière, fermer nos sens et ne regarder que nous. 

C’est au fond de nous-mêmes que le nom de Dieu est placé – comme il était placé dans le temple de Jérusalem. On ne peut saisir le monde divin qu’en passant par les profondeurs de soi: pure essence du Romantisme!

Anges & super-héros: Chateaubriand & Jack Kirby

En relisant le Génie du christianisme (1802), de Chateaubriand, je suis tombé sur l’idée, qui lui était chère, que les anges et les démons étaient en réalité des images des passions humaines: bonnes ou mauvaises; pour lui, il s’agissait d’allégories des vices et des vertus (voir Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 317). C’est à ce titre qu’il rejetait un merveilleux qui eût fait intervenir ces anges et ces démons sur Terre, dans le monde physique, au lieu d’être confinés dans le cœur humain – comme il le recommandait et souhaitait. À cet égard, il restait classique. Il détestait le magique, et rejetait les figures du merveilleux chrétien dans la marge de l’univers. Sans doute, il disait que c’était un ornement beau; mais il condamnait les récits ayant pour sujets les esprits sans corps, tels que Klopstock en avait traité au cours de sa carrière.

Victor Hugo, à vrai dire, osa franchir cet interdit, dans La Fin de Satan: l’ange de la liberté y affronte le démon Isis-Lilith. C’est ce que Henry Corbin appelait la hiérohistoire: l’histoire des anges et des démons a une influence sur l’humanité et le monde, qu’on n’est pas obligé absolument de préciser. Appréhender un tableau du monde des esprits et de leurs actions peut suffire à initier aux mystères, et à saisir, ensuite, ce qui advient dans l’histoire humaine. Chez Hugo, ce combat semble bien décrire la Révolution française, Isis figurant l’âme de la Bastille. Mais certains l’ont nié. Pas inutilement: cette bataille mythologique dépasse certainement les limites d’un événement historique précis. Peu importe.

Ce qui me semble remarquable, c’est le rejet global des anges et des démons dans la littérature française moderne, dont Michel Maffesoli a un jour parlé. En un sens, ces figures n’étant que des ornements rhétoriques, dans la pensée de Chateaubriand et de celle des intellectuels qui l’ont suivi, on peut le comprendre: qui a besoin d’un fatras prédéfini pour explorer et représenter l’âme humaine? Les Surréalistes se sont logiquement érigés contre ce monde spirituel tout fait, imposé par la tradition, vide en soi. Même si ce ne fut pas contre Victor Hugo: André Breton lui aussi eut la vision de l’ange de la Liberté, dans Arcane 17.

Mais la littérature populaire américaine a déployé son imagination librement, d’abord pour séduire les lecteurs, ensuite de façon plus réfléchie. Et, fait remarquable, on trouve chez le grand Jack Kirby une réflexion comparable à celle de Chateaubriand, mais au sujet des super-héros. Dans son univers du Fourth World, il appelle ceux-ci des New Gods, et fait dire au principal d’entre eux, le grand Orion: the Gods are ever near!… A part of men’s lives!! Giant reflections of the good and evil that men generate within themselves! (Jack Kirby, Fourth World Omnibus, volume three, DC Comics, New York, 2007, p. 378.) En d’autres termes, les super-héros manifestent les combats internes à l’âme humaine. Ils sont des figures du bien et du mal.

Est-il dès lors légitime de ne pas vouloir les mêler au monde physique, comme le voulait Chateaubriand? On sait bien que le monde des super-héros y est presque engoncé, que les surhommes y trouvent facilement des justifications pseudo-scientifiques, qu’ils sont dits émaner de la technologie. Parfois, ils sont simplement des dieux, des êtres supérieurs appartenant à un monde autre, comme dans cette série de Jack Kirby, que j’ai citée; mais c’est quand le créateur a une vision haute et profonde de ces êtres. Sinon, il tombe dans l’illusion du futurisme. Et même Jack Kirby s’est beaucoup adonné à ce qu’on pourrait appeler le technologisme américain – et, de toute façon, jusqu’à ses dieux sont plus ancrés dans la réalité physique que Chateaubriand ne l’eût voulu.

Néanmoins, il faut se demander pourquoi les mythologies antiques contredisaient à cet égard l’auteur d’Atala. Pour elles, la nature même était pleine d’âme, et sa création émanait de forces spirituelles, bonnes ou mauvaises, en combat. Il n’y avait pas de différence: les vices et les vertus n’émanaient pas de l’homme seul, mais aussi du cosmos, et ils animaient l’ensemble du monde visible. On pouvait donc les faire apparaître – sous la forme de divinités, ou d’anges et de démons – dans un tableau de la nature.

À vrai dire, Jack Kirby n’allait pas si loin. Il venait simplement d’une tradition qui créait du merveilleux pour plaire à un jeune public, et avec le temps, son intelligence l’a fait rejoindre Chateaubriand sur la nature des êtres magiques, sans qu’il eût pour autant en rien la volonté classicisante de les laisser dans l’allégorie, de les limiter à l’âme humaine: le contexte empêchait que l’idée lui vînt.

Seul peut-être J. R. R. Tolkien, que Jack Kirby admirait, a rejoint les vieilles mythologies, dans The Silmarillion. Il montre comment le paysage est formé par les batailles entre les dieux, entre les anges de l’Ouest et le démon de la Terre du milieu. Car les Puissances célestes interviennent pour refaire le monde et empêcher ce Malin d’agir, pour briser ses édifices. En outre, il évoque des déesses, des anges féminins, qui président aux cycles végétaux. Et, bien sûr, les astres sont également liés à des êtres pensants, des personnes divines.

Chez Charles Duits, au début de Ptah Hotep, de telles suggestions sont pareillement présentes. Les astres et la terre y ont été modelés par des combats célestes. On se demande, néanmoins, s’il ne restitue pas simplement les croyances de ses personnages, en adoptant leur langage. Même dans La Seule Femme vraiment noire, il ne fut jamais clair, sur ce sujet.

Chez Joseph de Maistre, comme chez Victor Hugo, l’histoire humaine, au moins, est modelée par les interventions divines dans l’inconscient humain. Il y a là un aspect objectif: après tout, l’homme fait partie de la nature. Et il modèle à son tour les règnes inférieurs.

Cependant, il est remarquable, surtout, que Chateaubriand et Jack Kirby se retrouvent, et que le second ait, indirectement, assimilé les super-héros aux anges et aux démons. Sous une forme accessible, populaire, imagée, que sont-ils d’autre? Ce fut une belle intuition.

Antoine Jacquemoud (1806-1887) poète : le chant du Comte Vert et le salut au Progrès, entre mythologie dynastique et patriotisme libéral. Conférence donnée à l’Académie de la Val d’Isère (Moûtiers) le 13 février 2019. Conclusion et bibliographie.

S’il est vrai que l’art de Jacquemoud manque de force, que sa composition est faible et son vers un peu lourd, que son élocution pour ainsi dire manque de dynamisme, il a des conceptions passionnantes, qui ne se contentent pas de reprendre telle quelle la philosophie (catholique) officielle ; or, cela le pousse à déployer une imagination grandiose, qui accomplit ce qui était réputé impossible : un merveilleux chrétien convaincant, lié aux secrets du psychisme individuel et en même temps prolongé dans les mystères de la Nature. Le programme de Chateaubriand n’a que rarement été aussi bien mené, et si on peut dire, à volonté, qu’il était impossible à réussir, que cela menait forcément à des œuvres convenues et statiques, on peut aussi affirmer que, dans cet ensemble d’œuvres convenues et statiques, celle de Jacquemoud figure aux meilleures places – avec par exemple les tentatives d’épopée de Chateaubriand même, telles Les Martyrs ou Les Natchez.

Je vais jusqu’à trouver que si le style en est moins grandiose et moins dynamique, les figures en sont plus crédibles, qu’elles sont même plus fortes, parce qu’animées par plus de conviction – et mieux insérées dans l’histoire ordinaire. C’est un trait constant des poètes romantiques savoisiens, en effet, que, face au merveilleux, ils se montrèrent toujours assez frais pour adhérer à ses figures, pour se laisser pénétrer d’admiration et d’amour pour elles, sans chercher à les mettre à distance. Cette authenticité, cette sincérité, c’est ce qui les rend appréciables comme poètes.

Car la poésie a besoin de sincérité et d’authenticité – si la philosophie peut les appeler naïveté.

Bibliographie

BERGERI, Jean-Paul, Histoire de Moûtiers. Capitale de la Tarentaise, Les Marches, La Fontaine de Siloé, 2007, 503 p.

JACQUEMOUD, Antoine, Essai d’harmonies lyriques sur le progrès de l’industrie savoisienne, Paris, Leleux, 1840, 84 p.

JACQUEMOUD, Antoine, Le Comte Vert de Savoie. Poëme héroïque, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, 366 p.

JACQUEMOUD, Antoine, Discours du Docteur Jacquemoud prononcés à la chambre des députés pendant la dernière session, Moûtiers, Imprimerie des Frères Bocquet, 1849, 107 p.

JACQUEMOUD, Antoine, Guide médical aux eaux thermales de Bride-les-Bains, Moûtiers, Charles Ducrey, 1866, 16 p.

JACQUEMOUD, Antoine, Le Choléra. Préservation. Traitement. Causes. Le choléra des Alpes, Moûtiers, Charles Ducrey, 1867, 327 p.

LEGUAY, Jean-Pierre, LEGUAY, Thérèse, La Haute-Savoie, Clermont-Ferrand, Éditions de Borée, 2001, 127 p.

MILBACH, Sylvain, L’Éveil politique de la Savoie – Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008, 216 p.

MOGENET, Rémi, Portes de la Savoie occulte, Cran-Gevrier, éditions Agoralp, 2004, 192 p.

MOGENET, Rémi, La Littérature du duché de Savoie, Cressé, Éditions des Régionalismes, 2013, 214 p.

PHILIPPE, Jules, Les Poètes de la Savoie, Annecy, Jules Philippe, 1865, 334 p.

TERREAUX, Louis. Histoire de la littérature savoyarde, Montmélian, La Fontaine de Siloé, 2012, 952 p.

Antoine Jacquemoud (1806-1887) poète : le chant du Comte Vert et le salut au Progrès, entre mythologie dynastique et patriotisme libéral. Conférence donnée à l’Académie de la Val d’Isère (Moûtiers) le 13 février 2019 (4). Une imagination florissante et grandiose.

Nous ne croyons pas que les figures allégoriques ou mythologiques d’Antoine Jacquemoud soient en rien artificielles, comme l’a affirmé Louis Terreaux. Elles sont soutenues par des convictions profondes, des pensées claires sur le monde spirituel, caché, sur ce que peut justement représenter l’imagination, les mains de Dieu intervenant dans le monde. Car s’il a dit, nous l’avons vu, que l’homme ne sait pas comment les montagnes s’adressent à la divinité, lui ne prive pas d’en créer des représentations imagées et symboliques frappantes, pleines de vie et de fraîcheur.

Les Harmonies du Progrès, ainsi, n’hésitent pas à assimiler le Pont de la Caille à un objet des Mille et une Nuits, et à lui donner un rôle spirituel contre la bête à laquelle est poétiquement assimilé l’abîme physique :

On dirait, transporté dans la féerie antique
Un de ces ponts volants, un berceau fantastique
Que souvent, pour punir les sultans, noirs geôliers
Sur les tours du sérail, la vieille fée arabe,
Disant sa magique syllabe,
Déroulait sous les pas des courtois chevaliers.
Remontant par le songe à la fable indienne,
Vaguement on dirait l’estrade aérienne
Où, vers l’heure de nuit, les esprits du désert
Rassemblant des bas lieux leur troupe vagabonde
S’en viennent, infernale ronde,
Sous la lune, en plein ciel, célébrer leur concert. 
Puis, ne croirait-on pas, dis-moi, voir une toile
Dont le gouffre hideux sous l’œil du jour se voile ?
Mais c’est bien, voyageur, une toile, vraiment,
Dont l’industrie a su, merveilleuse araignée
À tous les dangers résignée,
Fil à fil sur l’abime ourdir le tissement !
Le gouffre vainement, épandant ses mâchoires,
Aspire, famélique, en ses entrailles noires
Tout ce qui vient s’offrir à ses bords entrouverts ;
Bien vainement, du fond de sa gorge, il aboie,
Réclamant pour son lot de proie
Ce pont ambitieux qui vogue dans les airs.
Le pont s’en rit, jouant sur le gouffre qui baille,
Comme du flot avide, en pleine mer, se raille,
Sur sa quille bercé, l’immobile vaisseau.
Car la gloire l’a dit : « Le nom dont il s’appelle
« Est de ceux qui font immortelle
« Toute œuvre d’ici-bas empreinte de leur sceau ! »1

La nature et les objets prennent vie d’une façon étonnante, et Jacquemoud empile les images jusqu’à étourdir, jusqu’à faire considérer que réellement le pont garde les hommes d’un monstre. L’accumulation des comparaisons merveilleuses conduit l’esprit à regarder avec un sérieux inattendu la métaphore filée, qui aboutit à un véritable mythe.

Il en crée d’autres dans Le Comte Vert. Si nous repensons à ses montagnes priant Dieu qui les visite, nous trouvons au début de ce passage une évocation plus précise, fondée sur le merveilleux chrétien, de l’Ange de la Tempête :

Et les Alpes sont là, sombres sœurs des tonnerres,
Avec leur long manteau de neiges centenaires,
Qui, sous le vent du Sud, laisse à leur gré ses plis
Flotter comme une mer d’albâtre en son roulis.
C’est là qu’en son palais de météore, habite,
Des nébuleux déserts terrible cénobite,
L’ange de la tempête, à qui le Tout-Puissant
A commis ses fléaux : ministre obéissant
Qui lance, au mot de Dieu, sur notre frêle tête,
La foudre, les éclairs, le vent, l’onde et la grêle.

Cet être étrange commande au temps qu’il fait comme une divinité antique, et Jacquemoud se contente de le christianiser en le disant « ministre obéissant » de Dieu. Il lance ses foudres selon la justice divine.

Selon les principes de Chateaubriand sur le merveilleux chrétien, qu’il approuva explicitement, l’appelant « source inépuisable », il fit se rencontrer au Ciel les saints patrons des peuples. Au chant III, saint Maurice et sainte Geneviève, patrons de la Savoie et de la France, se saluent avant la bataille qui unit celles-ci :

Le jour où, sur le seuil de Paris, Saint Maurice,
Qui garde nos couleurs sous sa main protectrice2,
Conduisait nos soldats pour l’assaut de Crécy ;
Dans les hauteurs des cieux, en signe de merci,
Voyant le bras ami que pour sa cause il lève,
Sur l’illustre Martyr, ce jour-là, Geneviève
Épancha, comme fait à son frère une sœur,
De son souris divin l’ineffable douceur.3
Alors au drapeau bleu la France eut foi… La France
Crut voir venir des monts son jour de délivrance,
Quand, jetant ses rayons sur les Lis assombris,
La Croix blanche flottait aux portes de Paris.

La France est le peuple dont les ressorts psychiques dépendent du comportement d’un être céleste : l’effet est beau, et rappelle les mythologies antiques, les dialogues aux cieux entre les dieux. L’esprit est différent, puisque non fait de conflits ; mais l’essence est bien la même.

Est-ce que l’allégorie de l’Émeute décrite dans les vers suivants est réellement indigne de Victor Hugo ?

De son antre sortie au jour tombant, l’Émeute,
Grossissant après elle à chaque pas sa meute,
Poignard et torche en mains, et le pied excité
Par la voix des tribuns, envahit la cité.

En tout cas elle est parlante, on la visualise, comme un démon femelle de la tragédie antique.

Et quand les armes prennent vie par l’ardeur même d’Amédée, qui soudain dépasse les limites de son corps pour entrer dans le « fer », cela est-il sans beauté ?

L’épée est déposée ; et le Pasteur consacre,
Sur elles appelant les feux du Saint-Esprit,
Les armes du guerrier, selon le rit prescrit.
Et les mots solennels qu’à voix basse murmure
La lèvre du Pontife, ont passé sur l’armure
Comme de Sabaoth le souffle à l’horizon.
Puis, relevant ses yeux baissés dans l’oraison,
Le Prince, par les mains du Pontife lui-même,
Est ceint du fer trempé dans le divin baptême ;
Et dans ce fer, où l’œil de sa foi semble voir
Un tout nouveau reflet, son bras sent un pouvoir
Étranger au métal de la terrestre mine,
Et semblable au courroux de l’ange qui fulmine.

C’est explicitement que l’Esprit vient de s’unir avec la Matière par la grâce du rituel. Or, c’est la vérité des armes héroïques antiques, qu’elles étaient, comme des talismans, imprégnées de vertus spirituelles : on le méconnaît, parce qu’on ne saisit pas le sens des fictions mythologiques ; mais il s’agissait de cela, et Jacquemoud, en le faisant apparaître, a rénové ce sens. L’épée devenue vivante s’exprime à la fin du poème, après la mort du Comte, dans une prosopopée émouvante :

Tout est donc fait !… Ce soleil que j’aimais,
Beau soleil des combats qui mettait à ma lame,
Pour fasciner les yeux, un sourire de flamme,
Se couche ; et, comme un œil qui se clôt, mon poli
Rend le dernier reflet de son astre pâli.

En un sens, ces vers attestent que l’esprit de l’arme émanait d’Amédée ; il n’en était pas moins une réalité : il en était la production élémentaire, pour ainsi dire.

Mais la partie de merveilleux la plus impressionnante de cette œuvre sympathique est ce que distingue le Comte même au seuil du trépas. Ses actions glorieuses ont pris vie :

Ses batailles en chœur, glorieuses journées,
Des reflets de la croix visions couronnées,
Chacune avec son nom en traits de flamme écrit,
Faisant un firmament autour de son esprit,
Apparaissent alors au Héros… Le prodige
Semble comme plonger son front dans le vertige.
Dans l’éblouissement de ce nouveau Thabor,
Il ne démêle pas dès le premier abord,
Vivantes sous les traits de ces clartés amies,
De ses actes mortels les physionomies.
Il doute…, et des combats sous ce jour apparus
Il reconnaît enfin le lumineux chorus
Qui du ciel à ses pas vient éclairer la route.
De l’œil de l’âme il voit ces splendeurs…, il écoute
Avec ravissement, de l’oreille du cœur,
L’universelle voix surgissant de ce chœur

Telles les Victoires de l’ancienne Rome, ailées et vivantes, ces exploits lui parlent, le chantent, l’accueillent dans la lumière. Parlant elles-mêmes, ensuite, elles se disent « belles », et lui font un « cortège » né de son « âme », car elles représentent ses efforts, ses pensées, ses « desseins ». Or, elles l’amènent haut dans le Ciel, loin de la Terre où elles ont été enfantées – et où arrive soudain un avatar du dieu Mars (à moins qu’il ne s’agisse de l’ange saint Michel) pour l’accueillir dans le royaume divin :

Et, guide triomphant de ce chœur de victoires
Dont ici-bas déjà les voix préparatoires
Chantent comme un début du chorus infini
Où le nom du Héros bientôt sera béni,
L’Archange des combats, le même qui, sur terre,
Sans cesse enveloppé des voiles du mystère,
Au Héros s’attacha comme un frère ; qui prit
Sous ses soins le premier éveil de son esprit,
Et tourna, comme on dresse au soleil une plante,
Vers un but radieux sa vie encor tremblante,
Et vers le bien son cœur, au sortir du berceau,
Comme vers une pente on dirige un ruisseau ;
Qui, par la main plus tard, sa force une fois mûre,
Le conduisit en lice et lui fut une armure,
Invisible rempart, surhumain bouclier
Contre lequel les traits mortels venaient plier ;
Qui près de son génie, en la nuit périlleuse,
Luisait comme à côté d’un front une veilleuse,
Et dans l’ombre à l’entour de lui faisait le guet,
Quand du Héros les yeux brûlants, que fatiguait
De son poids continu la veille extérieure,
Sous la tente du soir se fermaient pour une heure ;
Qui puisait dans son cœur, vase aux feux précieux,
L’encens de ses pensers pour le porter aux cieux,
Et revenait vers lui, mystérieux commerce,
Chargé des dons que Dieu sur ses élus déverse ;
Visible à l’esprit seul du Héros endormi,
Sa palme d’or en main, et, d’un sourire ami,
Tempérant de ses traits la splendeur imposante,
Au moment solennel, l’Archange se présente.
Sur l’âme du Héros, pour l’emporter vers Dieu,
Il entr’ouvre en passant ses deux ailes de feu,
Ainsi que sur un lis mourant le zéphir glisse,
Enlevant le dernier parfum de son calice.

Il est alors révélé que cet archange, cette divinité chrétienne a servi d’ange conducteur personnel au Comte Vert, et que, reflétant pour son esprit les splendeurs divines, mais en les « tempérant » pour son entendement, il l’a guidé dans ce chemin de gloire jusqu’au triomphe céleste. Le mélange de christianisme et de paganisme est total, ou plutôt, c’est un paganisme à la romaine reformulé par la rhétorique chrétienne. Or, selon nous, c’est beau. Car, cette fois, il est certain que cet être n’est pas une allégorie pour le peuple, comme peut être un saint patron ; ni une projection psychique arbitraire sur des objets, voire des événements : l’archange des combats est une personne réelle, qui s’est ajoutée à l’histoire par l’intermédiaire de l’âme du Comte, lui servant de guide secret. Le miracle intime existe, et la poésie le fait apparaître : il est contenu dans l’individualité au plus profond, et le merveilleux consiste justement à le manifester. Il ne s’agit pas de fantaisie gratuite : le vrai merveilleux a une résonance morale. Pour autant, il n’est pas limité à la psychologie dans un sens rationaliste ; il dépasse les limites du cerveau, et se fait force, puissance objective dans le monde. C’est à cause de cela que, selon nous, ce merveilleux de Jacquemoud est beau et convaincant : il n’est ni la resucée lourde de la fable antique, ni l’illustration simple de croyances personnelles, mais, au-delà de l’une et de l’autre, l’articulation, dans la psychologie moderne, de la mythologie chrétienne. Parce que le christianisme est fondé sur le libre arbitre, le merveilleux y est contenu dans l’individu ; pour autant, il est une réalité à part entière : aux yeux de l’esprit, il est substantiel. Poétiquement, il fonctionne, s’il est placé dans l’être moral humain, et si, pour autant, il n’y reste pas confiné. C’est ce qu’a compris Jacquemoud – peut-être mieux que Chateaubriand.

Notes :

1 Vers cités par Louis Rendu, « RAPPORT de M. le Chanoine Rendu, Secrétaire perpétuel, sur les différentes pièces de vers adressées à la Société pour le concours de 1840 », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 13-14.

2 Saint Maurice est le patron de la Maison de Savoie.

3 Même si ce sourire n’est pas équivalent, en abondance, aux dialogues des dieux dans l’épopée antique, Jacquemoud ici applique d’une façon touchante le précepte de Chateaubriand selon lequel les anciens immortels devaient être remplacés par les anges ; car on peut trouver les anges de l’écrivain breton un peu abstraits, dans Les Martyrs ou Les Natchez : les Saints du Ciel ont un caractère plus accessible et rappelant davantage les dieux anciens, par leur figure humaine. Cette idée est-elle née dans l’esprit de Jacquemoud en lisant le Du Pape de Joseph de Maistre, qui, dans ses dernières pages, affirme que les saints du christianisme ont remplacé les dieux de l’Olympe au Panthéon céleste ?

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (3)

Nous avons vu, la semaine dernière, que le romantisme français était assimilé au progressisme, quand le romantisme allemand était essentiellement conservateur ; or la Savoie ressemble à cet égard à l’Allemagne, et s’en trouve exclue de l’Université française : essentiellement francophone, elle ne trouve sa place nulle part. Quoiqu’elle ait fait partie jusqu’au bout (seul exemple dans l’aire francophone), du Saint-Empire romain germanique ; quoique l’étrangeté, au regard de la tradition française, de Joseph de Maistre ait été aussi rapprochée de ce Saint-Empire1 et que sa spiritualité ait été dite plus germanique que latine2, il n’en reste pas moins impossible de rattacher la Savoie à l’Allemagne – la langue l’interdisant.

Il reste la question même de la mythologie. Georges Gusdorf rappelle que le véritable romantisme lui est lié3. L’Université, toute à ses catégories traditionnelles, préfère voir en quoi le romantisme a surtout renouvelé le classicisme, a créé de nouveaux auteurs de référence selon les principes réputés éternels de la littérature – tels qu’ils ont été établis sous les rois absolus4. Le véritable romantisme à vocation mythologique, c’est celui de La Fin de Satan, de La Chute d’un ange, d’Éloa : c’est à dire des œuvres qui, contrevenant aux préceptes de Chateaubriand, prenaient pour sujet le merveilleux lui-même5. Elles le faisaient comme l’avait fait la poésie de William Blake, ou le Faust de Goethe, et, au-delà du romantisme, Milton, Dante et Klopstock – que condamnait à ce titre Chateaubriand6. Or, les Savoyards, à l’image d’Aloysius Bertrand et de Charles Nodier, ont bien désobéi à celui-ci. C’est le cas évident de Maurice Dantand, dont la langue parfois brouillonne n’explique pas à elle seule l’obscurité dans laquelle il est demeuré : d’avoir pris comme sujet l’histoire des dieux de l’Olympe réécrite sous la lumière du christianisme ne laisse pas de manquer aux habitudes les plus consacrées du classicisme. Même Louis Terreaux avouait, à titre privé, qu’il ne comprenait pas réellement la Station poétique de Veyrat, parce qu’elle était trop ancrée dans les symboles et le merveilleux, déplaçait trop l’histoire dans la sphère de l’esprit. Que dire dès lors de Dantand ? Malgré un engagement de sa part, lorsque nous lui eûmes envoyé une notice qui lui était consacrée pour une publication dans sa volumineuse Histoire de la littérature savoyarde, il a finalement renoncé. Jusque Marguerite Chevron, avec ses anges, n’a pu y trouver de place. Ce n’est pas seulement que les Savoyards ont créé une mythologie catholique ; mais qu’ils ont créé une mythologie.

Dans une perspective de littérature comparée, rapprochés des Anglais, des Allemands, des Italiens ou même des Asiatiques, qui ont aussi créé des mythologies dans le fil des doctrines consacrées, ils pourraient, certes, occuper un espace plus visible que dans la seule tradition française. Les littératures régionales et francophones pourraient y être intégrées de façon globale. À notre connaissance, d’autres trésors tendant à créer des récits de nature mythologique et donc d’un romantisme profond et authentique, attendent des mises en valeur plus poussées. Sans parler de l’œuvre de Frédéric Mistral qui reste tout de même marginale dans les programmes d’étude (et qui le doit peut-être autant à son merveilleux chrétien qu’à sa langue provençale), il existe en Franche-Comté, par exemple, de vrais récits mêlant les mortels et les êtres surnaturels dans une perspective locale et historique à la fois, sous forme donc d’épopées ébauchées7. Or, il est remarquable qu’il s’agisse d’une province également imprégnée de la tradition du Saint-Empire romain germanique, et que Victor Hugo, né à Besançon, ait repris cette tradition fréquemment dans ses textes les plus marqués par le merveilleux, tels Les Burgraves ou La Légende des siècles. Il y aurait là, dans cette tendance au mythologique qui doit peut-être à l’influence allemande, une réflexion à fournir. La littérature francophone belge, si imprégnée de tradition flamande, pourrait y avoir sa part, dans un esprit fédérant par-delà les frontières : Charles De Coster (1827-1879) avait à son tour une tendance profonde au merveilleux, et son épopée en prose de La Légende d’Ulenspiegel est une des plus convaincantes du XIXe siècle. À l’heure européenne, il est sans doute devenu déraisonnable de rester limité par la seule tradition littéraire parisienne.

Notes :

1 Voir par exemple Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 16 : « Terre d’Empire, elle [la Savoie] était également terre d’une civilisation originale et d’une culture attachante et paisible dont Maistre bénéficia pendant ses études à l’université ».

2 Notamment par Jean-Louis Darcel (cité par Louis Terreaux, « Aspects de la littérature savoyarde », in L’Histoire en Savoie, n° 117, mars 1995, p. 38).

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 149-150.

4 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, p. 138.

5 François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225.

6 Cf. Chateaubriand, Génie du christianisme I, pp. 228 (pour Milton et Dante) et 234 (pour Klopstock).

7 Voir par exemple, de Louis Jousserandot (1813-1887), Le Diamant de la vouivre (1843), roman liant l’histoire comtoise au merveilleux païen : né à Lons-le-Saunier, il est mort à Genève : Paris ne l’a quasiment pas vu entre ses murs.