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Figures de Dieu et sacrement du mariage dans La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau (Lettre XVIII, troisième partie)

Il existe, dans Julie ou la Nouvelle Héloïse, de Jean-Jacques Rousseau, un passage bien connu, extraordinaire et plein d’ardeur mystique, à peu près au milieu du roman, et comme son tournant: la lettre XVIII de la troisième partie, de Julie à Saint-Preux. Elle lui annonce son mariage et sa volonté de rester fidèle à son mari, malgré l’amour qu’elle voue à son interlocuteur; et elle le fait en invoquant Dieu et en philosophant beaucoup.

On dit parfois que Rousseau était d’un christianisme ambigu, que sa religion naturelle pouvait aussi bien avoir été pratiquée par les sages anciens, les vieux Romains qu’il adorait. Et c’est plutôt vrai. Ce qu’il fait dire à Julie dans cette lettre rappelle ce qui a été déjà dit par Cicéron, notamment ceci: “De la considération de l’ordre je tire la beauté de la vertu”1. Cicéron dit la même chose dans De Finibus. Le philosophe romain en dit même plus, car l’ordre est selon lui visible dans la marche régulière des astres, et il parle aussi de la mesure, de la régularité, de la fiabilité. Rousseau simplifie et même intellectualise, aussi étrange que cela paraisse, puisque Cicéron s’appuyait bien sur un fait de nature sur lequel lui ne s’appuie pas, quoi qu’il invoquât constamment la “nature” – mais en fait d’une façon relativement abstraite. La contemplation des astres relève pourtant d’un sentiment esthétique, fait sentir le beau dans le monde, et cela aurait été bien utile à Rousseau, qu’il en parle, puisque, plus loin, il fait dire à Julie: 

Que le caractère et l’amour du beau soit empreint par la nature au fond de mon âme, j’aurai ma règle aussi longtemps qu’il ne sera point défiguré […].2

Un beau passage, mais tout beau s’appuie sur une forme, et Rousseau n’en donne pas tellement à “l’Être suprême” qu’il évoque, et lui-même se demande: 

mais comment m’assurer de conserver toujours dans sa pureté cette effigie intérieure qui n’a point parmi les êtres sensibles de modèle auquel on puisse la comparer? 3

Cette “effigie” n’est pas tellement décrite, Rousseau rejetant, apparemment, toute idée qu’un corps sensible, même peut-être peint, pourrait être l’image fidèle de la divinité; il ne parle à son sujet que d’une “substance inaltérable qui est le vrai modèle des perfections dont nous portons tous une image en nous-mêmes”4; certes, l’idée est belle, mais quelle est-elle, donc, cette image que nous portons en nous-mêmes? Il parle encore d’une “essence infinie”, de “divin modèle”, de “sublimes vérités”, de “grandeur infinie”5, mais tout ici est conceptuel, et rien n’est formel, donc cela ne se rapporte pas tellement au sentiment, bien plus à l’intellect. Que Rousseau ait eu du plaisir à évoquer ces concepts n’exprime pas forcément une beauté à laquelle tous puissent être sensibles: une beauté pour ainsi dire objective, comme pouvaient l’être par exemple les tableaux de Raphaël, représentant le Christ.

De fait, on pouvait s’attendre à ce que le modèle de toutes les vertus, l’essence divine accessible à l’entendement, ce fût le visage de Jésus-Christ; mais Rousseau n’en parle à aucun moment non seulement de cette lettre de Julie, mais de toute la Nouvelle Héloïse.

N’a-t-il pour autant aucun visage, cet “Être suprême”? Ce serait trop vite dit. Sans être reflété explicitement dans les étoiles, comme aimait Cicéron à dire que l’étaient les dieux, ou Boèce à dire que l’était le dieu unique des chrétiens, il a quand même un reflet dans la “nature”: “je me prosternai contre terre, j’élevai vers le ciel mes mains suppliantes, j’invoquai l’Être dont il est le trône”6, nous dit Julie. Dieu a donc un trône, et c’est le ciel. Le ciel contient bien les étoiles, dira-t-on; mais chez Rousseau l’expression reste plus générale que chez Cicéron ou Boèce. La plupart du temps nous voyons le ciel comme un couvercle bleu, et c’est plutôt le souvenir qui surgit ici, à la lecture de ces mots.

Cependant l’Être suprême selon Rousseau a aussi une main et une voix: 

La main secourable qui m’a conduite à travers les ténèbres est celle qui lève à mes yeux le voile de l’erreur et me rend à moi malgré moi-même. La voix secrète qui ne cessait de murmurer au fond de mon cœur s’élève et tonne avec plus de force au moment où j’étais prête à périr.7

Sa voix résonne à l’intérieur de l’être humain, très au fond de son âme. Et sa main est celle d’un guide. Cela ressemble à ce que l’ésotérisme chrétien médiéval nommait un ange gardien. Ce dieu a aussi un œil: “L’œil éternel qui voit tout, disais-je en moi-même, lit maintenant au fond de mon cœur”8, écrit Julie. Il a des yeux qui voient à travers les corps et pénètrent le fond des âmes. L’ange gardien fait de même, et on connaît l’œil de Dieu représenté dans un triangle doré, notamment dans les églises baroques que Rousseau a dû fréquenter durant son séjour en Savoie: il représente la conscience, mais aussi un être spirituel qui se tient en elle, et que François de Sales assimile à Jésus-Christ dans son Introduction à la vie dévote: il regarde entre les treillis, à travers le voile de la matière.

Bref, ce dieu a les attributs d’un homme. Et comment en serait-il autrement? Il est bien une personne, il intervient personnellement auprès des êtres humains, et on reconnaît une personne à sa capacité à user de ses mains, à parler, et à lire, donc par les yeux. Cela prend une apparence sensible forcément humaine, et du reste, d’un point de vue psychologique, au fond de son cœur, si on voit une image, on se voit soi, quoique sublimé. Donc l’effigie intime est un soi parfait, idéalisé. Un ange ayant les traits qu’on se voit dans le miroir. Un dieu qui a visage humain, renvoyant à soi, mais à un soi parfait, aussi parfait que peut l’être le ciel étoilé vu depuis la terre.

Mais on reconnaît d’autres êtres humains, à l’extérieur de soi, et c’est ainsi qu’ils peuvent sembler incarner la divinité: “Je crus voir l’organe de la providence et entendre la voix de Dieu dans le ministre prononçant gravement la sainte liturgie”9, dit encore Julie. Il s’agit du pasteur célébrant le mariage. Rien de plus traditionnel que cette assimilation du prêtre à la divinité qu’il représente. Mais comme Rousseau n’est certainement pas cléricaliste, il fait aussi briller Dieu dans les yeux de la communauté, notamment des amis, et Julie rapporte: “Un coup d’œil jeté par hasard sur M. et Mme d’Orbe, que je vis l’un à côté de l’autre et fixant sur moi des yeux attendris, m’émut plus puissamment encore que n’avaient fait tous les autres objets”10; ici les yeux de Dieu deviennent ceux de l’entourage, imprègnent le regard des proches. Mme d’Orbe, rappelons-le, est Claire, la meilleure amie de Julie; mais ici elle est appelée de son titre d’épouse, parce qu’elle sert justement de modèle à celle que Julie se doit d’être. Claire décline le modèle divin sous les yeux corporels de Julie. Dieu peut donc s’incarner.

Cependant, que Rousseau hésitât entre la philosophie païenne des anciens Romains et le christianisme d’un François de Sales reste visible dans cette singulière remarque: “quand l’Être immense dont il s’occupe n’existerait pas, il serait encore bon qu’il s’en occupât sans cesse pour être plus maître de lui-même, plus fort, plus heureux et plus sage”11. Cicéron dit encore la même chose, faisant dire à Caton le censeur qu’on a tout à gagner à croire que les dieux existent et que l’âme est immortelle, puisque si c’est le cas l’avenir de cette âme est garanti par les vertus exercées sur terre, et que si ce n’est pas le cas, rien certes n’a de sens, mais la vertu donne de toute façon du plaisir et fait du bien à la cité. Cela ressortit au pari de Pascal, qui n’est pas si chrétien qu’on pense, car le chrétien a foi, comme le disait saint Paul, puisqu’à ses yeux le Christ s’est incarné, et que des témoins l’ont vu.

Cela dit, Rousseau a encore une curieuse manière de représenter les anges et les démons, si l’on peut s’exprimer ainsi: “je suivais pour toute lumière la fausse lueur des feux errants qui me guidaient pour me perdre”12, dit encore Julie. Dieu est figuré dans la lumière, les feux errants renvoient aux idées fausses, évidemment, mais suggèrent de mauvais esprits. La métaphore ne va peut-être pas jusqu’à la mythologie, elle n’en donne pas moins à voir quelque chose.

Il reste intéressant que cela soit à l’occasion du sacrement du mariage que Rousseau ait tout particulièrement tenté de définir Dieu et ses rapports avec l’être humain: c’était pour lui là qu’il intervenait le plus clairement; on a bien remarqué que la famille était pour lui la base de la société sainte. Et quoi qu’il en soit, il savait être expressif, notamment par sa capacité à rythmer ses phrases et à créer des antithèses, préfigurant Hugo, qui au fond l’imitait. Ses figures étaient discrètes, puisqu’il n’aimait pas le luxe d’imagerie que déployait le style catholique: comme Calvin avant lui, il le trouvait vulgaire. Mais au bout du compte il était bien contraint d’en créer, c’est une réaction naturelle, si on veut rendre présent l’Être suprême à la conscience.

Notes :

1. Jean-Jacques Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, Paris, GF, 2018, p. 431. Les notes suivantes renvoient à la même édition.

2. Ibid.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. P. 432.

6. P. 429

7. P. 428.

8. P. 426.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. P. 432.

12. P. 430.

Jean-Jacques Rousseau et les fées du Pays de Vaud

Dans Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Jean-Jacques Rousseau fait écrire à Saint-Preux, amant de Julie: “Objet adoré, fille enchanteresse, source de délices et de volupté, comment, en te voyant, ne pas voir les houris faites pour les bienheureux?…” On reconnaît l’influence, alors, des Mille et une Nuits voire du Coran, qu’on découvrait. Les houris y sont les fées qui sur Terre s’intéressent aux mortels et qui au Ciel accueillent les justes et s’unissent à eux: elles donnent vie à leurs bonnes actions. Elles en sont la matérialisation. La personnification, dirait un rhétoricien. Mais d’un point de vue spirituel, ce n’est pas aussi simple: après la dissolution du monde physique illusoire, il ne reste que la nature morale des actions qu’on a faites, qui seules alors vivent. D’où les anges et les démons du christianisme. Mais dans les mythologies anciennes les bonnes actions étaient souvent des femmes aimantes: ce sont aussi les Victoires romaines et les apsaras hindouistes et bouddhistes. Les fées de Charles Perrault en viennent bien plus qu’on ne le comprend généralement: la fée marraine de Cendrillon est bien la matérialisation des bonnes pensées et actions de la jeune fille. On peut comprendre en effet les dons magiques du carrosse comme une forme d’anticipation des dons faits après la mort. Mais dans la spiritualité universelle, l’esprit vit déjà derrière les apparences, et tend à les effacer, à les dissoudre à son profit. Qu’il en soit ainsi même pour les chrétiens du XVIIe siècle est attesté par l’Introduction à la vie dévote de François de Sales: une de ses méditations invite à visualiser la mort, et elle consiste en la dissolution du monde physique, devenu pure fumée. Il ne reste, dit le saint savoyard, que les bonnes et les mauvaises actions qu’on a faites, c’est tout. Les deux méditations suivantes invitent donc à méditer sur le paradis et l’enfer, matérialisation de ces actions, seules substances de l’univers par delà la fumée vaine des apparences physiques. 

Pour Saint-Preux, Julie est justement l’incarnation du bien; peut-être même que, pour Rousseau, à ce moment de sa vie, elle est l’incarnation des bonnes inclinations qu’il s’attribue, voire des bonnes pensées, des bonnes paroles et des bonnes actions qu’il pense avoir eues. À ce titre, elle se doit être belle comme une fée. Un idéal, pense le philosophe genevois, se doit d’être beau: Platon l’a dit, et il le lisait abondamment.

Saint-Preux est une âme platonicienne parce qu’il aime Julie pour la vertu qu’elle incarne, de même. Il est le double de Rousseau admirant d’en bas ses propres belles actions, simples manifestations du souffle divin en lui. De fait, Saint-Preux renoncera à la jouissance physique continue de Julie, l’aimant au-delà de son corps, au-delà de son égoïsme. Et si cela traduit l’amour de Rousseau pour lui-même, cela renvoie à son idée qu’on a raison de s’aimer en tant que personne créée à l’image de Dieu, qu’on a raison d’aimer, pour ainsi dire, le Christ en soi. Je paraphrase saint Paul. Pierre Teilhard de Chardin appellera le Christ celui qui est plus soi que soi-même.

Sans doute, à Clarens, Saint-Preux peut encore se rendre; et s’il n’a plus le droit de pratiquer le coït avec Julie, il peut encore la voir, la toucher. Et là encore réside une ambiguïté chez Rousseau. De même qu’il dit qu’il faut s’aimer soi-même sans égoïsme, il veut bien établir un paradis, mais il doit se situer dans l’espace physique, un endroit physiquement accessible: le Pays de Vaud, donc, les bords heureux du lac Léman!

La tradition de la Suisse et de la Savoie comme lieu physique intégrant les feux du paradis est plus ancienne que lui. François de Sales en est  l’emblème majeur, je pense. Il était évêque de Genève, il a vécu dans le Chablais et à Annecy, et a refusé un évêché à Paris parce que dans ses “chères montagnes” il sentait mieux Dieu. Sa correspondance privée manifeste clairement son sentiment que les montagnards ont une foi religieuse spontanée parce qu’ils vivent dans un bel endroit, fait de sommets purs et de lacs miroitants, et ses écrits mêmes, notamment l’Introduction à la vie dévote, encore, condamne la Cour et ses perversités en mots plus ou moins durs, lisibles également dans sa correspondance. Or,  les mêmes condamnations de la Cour et de Paris, les mêmes éloges de la Suisse et de ses montagnards catholiques se retrouvent dans La Nouvelle Héloïse, notamment lors du célèbre épisode du Valais visité par Saint-Preux. Jusqu’à la préface du roman s’en prend agressivement aux mondains, aux gens de la Cour, aux Parisiens.

Quel lien entre Rousseau et François de Sales, dira-t-on? Il est en fait évident: les prêtres savoyards qu’il a fréquentés et parfois admirés étaient remplis de la pensée de François de Sales, qu’il a ainsi connue sans savoir qu’elle venait de lui. Car bien sûr, je ne prétends pas qu’il l’ait lu. S’il l’a fait, il ne s’en souvenait probablement pas lui-même, puisqu’il ne le cite jamais. Le sentiment de Dieu comme fondement de la foi antérieurement aux dogmes, tel qu’il en a développé l’idée dans La Profession de foi du vicaire savoyard, est encore quelque chose que, jusqu’à un certain point, on peut saisir chez François de Sales, et que Rousseau n’a fait qu’étendre, agrandir, exagérer. Il l’a grossi, pour ainsi dire. Mais c’était son droit, si l’idée l’a frappé comme étant vraie.

Cependant, François de Sales restait fidèle à la doctrine catholique tout de même: le paradis ne pouvait pas se trouver sur Terre, malgré tout. Rousseau essaie de le bâtir à Clarens. Il ne veut pas (il le fait dire à Julie, dans une de ses dernières lettres) tomber dans le merveilleux des mystiques catholiques, et imaginer des choses qui n’existent pas. Il reste calviniste, ou rationaliste, à cet égard. Il reste philosophe. Il reste de son temps. 

Et pourtant, il ne peut pas s’en empêcher, quoiqu’avec retenue. Il fait bien dire à ses personnages, à la fin du roman, qu’après sa mort Julie continuera à hanter les lieux qu’elle a fréquentés: Clarens, donc. Elle sera comme son bon ange. Clarens n’est pas le paradis pris absolument, mais en devient un marchepied, un seuil. Et puis ensuite la communauté de Clarens rejoindra Julie dans le royaume de Dieu. C’est encore dit: tout le monde se retrouvera au Ciel, sans doute pour y reconstruire Clarens, mais en mieux, sous une forme céleste, transfigurée. Or, l’idée que les familles aimantes se retrouvent au Ciel après la mort terrestre se retrouve aussi constamment dans la correspondance de François de Sales: c’est plus catholique qu’on croit, en tout cas d’un point de vue savoyard. (Et même suisse, puisque François de Sales avait été évêque de Genève.) La crainte qu’on pouvait avoir, que Rousseau se laisserait illusionner par l’utopie, la croyance que la patrie lémanique (toutes religions confondues, pour ainsi dire) pouvait incarner le paradis sur Terre, est ici atténuée par la perspective d’une patrie plus haute, annoncée par Julie. Elle en est donc la messagère; et, à ce titre, un ange à visage féminin, c’est à dire, encore, une houri. Elle vit sur les bords du Léman comme, dans L’Astrée, roman si chéri de Rousseau, la nymphe Galatée, patronne des Gaulois, vivait au bord du Lignon, elle aussi entourée de montagnes, afin de mieux guider les mortels vers le ciel de la sainte Trinité. Honoré d’Urfé le dit explicitement. Plus humaine en apparence, Julie a bien la même nature fondamentale. 

Je ne sais si Rousseau en était conscient; mais qu’Honoré d’Urfé fût à demi-savoyard (par sa mère) et fût l’ami de François de Sales, qu’il ait vécu comme celui-ci et Rousseau même à Annecy, suggère tellement, sur cette obscure filiation!

C’est pour l’amont; pour l’aval, on se souvient sans doute que dans son roman Raphaël Lamartine, divinisa, encore en Savoie, une autre Julie, faisant d’elle, après sa mort, la présence angélique, et répandue dans tout le paysage, qui constelle la vallée du Lac du Bourget. L’imitation, ou la reprise du motif, est ici plus nette, puisque Lamartine a mis en vers bien des développements de Rousseau. Mais elle dit quelque chose, encore, sur une certaine tradition littéraire sabaudo-suisse dont Rousseau est sans doute le représentant le plus célèbre.

Que Julie soit un de ces anges terrestres, une de ces messagères de l’Intermonde que les anciens Arabes, même avant l’Islam, appelaient des houris, est simplement confirmé par l’épisode de la fabrication des vins de Clarens, à laquelle elle préside: elle y est appelée explicitement, par Saint-Preux qui le raconte, une ” fée” : C’est tout dire. De fait le passage en dit tant:

Depuis huit jours que cet agréable travail nous occupe on est à peine à la moitié de l’ouvrage. Outre les vins destinés pour la vente et pour les provisions ordinaires, lesquels n’ont d’autre façon que d’être recueillis avec soin, la bienfaisante fée en prépare d’autres plus fins pour nos buveurs, et j’aide aux opérations magiques dont je vous ai parlé, pour tirer d’un même vignoble un vin de tous les pays. Pour l’un elle fait tordre la grappe quand elle est mûre et la laisse flétrir au soleil sur la souche; pour l’autre elle fait égrapper le raisin et trier les grains avant de les jeter dans la cuve; pour un autre elle fait cueillir avant le lever du soleil du raisin rouge, et le porter doucement sur le pressoir couvert encore de sa fleur et de sa rosée, pour en exprimer du vin blanc; elle prépare un vin de liqueur en mêlant dans les tonneaux du moût réduit en sirop sur le feu, un vin sec en l’empêchant de cuver, un vin d’absinthe pour l’estomac, un vin muscat avec des simples. Tous ces vins différents ont leur apprêt particulier; toutes ces préparations sont saines et naturelles: c’est ainsi qu’une économe industrie supplée à la diversité des terrains, et rassemble vingt climats en un seul.1 

Le vin est en principe regardé comme contenant l’essence spirituelle d’un pays. Or ici, par des “opérations magiques”, Julie parvient à l’élargir à tous les pays: elle se lie à l’âme de la Terre entière. De Clarens, elle fait un lieu universel, justement parce qu’elle en a touché l’essence, et que l’essence en était pure. Ce faisant, elle est bien devenue une sorte d’ange. Elle s’est transfigurée avant sa mort, et sa mort même n’est peut-être au fond que l’impossibilité pour la Terre de garder un être si pur: elle n’est pas l’échec de Julie, mais l’insuffisance de la Terre. Sa mission ne peut que se poursuivre au-delà, et ceux qui voudront bénéficier de ses dons devront attendre de l’y rejoindre. La dernière lettre du roman, qui est de Claire d’Orbe, montre justement un ardent désir de tombeau de ceux qui restent.

Si ces personnages sont entrés dans la lumière spirituelle de la Terre, c’est aussi  qu’ils ne sont humains qu’en apparence, peut-être. La préface de Rousseau même, présenté comme éditeur des lettres du roman, affirme qu’il n’a jamais entendu parler des gens qui les ont écrites, dans la vraie vie. Julie est une fée, une houri, et les autres personnages sont ce que les anciens Romains, mais aussi les romanciers du XVIIIe siècle2, appelaient des génies. Ils entendaient, par là, les êtres spirituels qui peuplent dans les mythologies des lieux terrestres. Si l’on peut dire, Rousseau a entendu bruisser leurs voix parmi les hêtres, ou parmi les vagues du lac, et a transcrit leurs échanges en français de Suisse. 

Notes :

1. Julie ou la Nouvelle Héloïse, Cinquième partie, Lettre VII, adressée à Milord Edouard (p. 713-714 de l’édition Garnier-Flammarion, présentée par Erik Leborgne et Florence Lotterie).

2. Crébillon fils, en particulier: voir son Tanzaï et Néadarné, histoire japonaise (1734).

Le merveilleux et son ambiguïté selon Jacques Barchilon. (Charles Perrault a-t-il bâti une mythologie?)

Jacques Barchilon, on le sait, enseignait aux États-Unis et était un grand spécialiste de ce qu’on nomme le conte merveilleux français, c’est à dire, pour l’essentiel, les récits de Charles Perrault, mais aussi de Mme d’Aulnoy, Mlle Lhéritier et quelques autres. Il s’agit d’une catégorie de l’époque classique. Or j’ai vu passer de lui une citation selon laquelle l’intérêt de ce type de récits, le conte merveilleux, était son ambiguïté, qu’on ait envie d’y croire tout en n’y croyant pas. Et de citer Coleridge, dans un sens déjà beaucoup cité par C. S. Lewis et J. R. R. Tolkien: le temps d’une lecture, on est suspendu dans son incrédulité, et c’est ce qui fait le plaisir de la chose.

Lewis y croyait beaucoup mais Tolkien était plus sceptique. Et pour cause. Il proclamait que le plus beau des contes de fées était somme toute l’Évangile, et il est certain qu’il n’a pas été besoin de l’incrédulité des lecteurs pour qu’il soit lu. Est-ce à dire qu’ils n’y prennent aucun plaisir? Il relève de l’évidence que si, puisque même les athées et les déistes du dix-huitième siècle, tels que Sade ou Voltaire, ont admis que le succès de ce texte émanait de son merveilleux, lequel donnait un plaisir immédiat au lecteur. Ernest Renan allait dans le même sens, en se plaignant que ce merveilleux eût été ajouté par les disciples de Jésus pour séduire le peuple. Cela prouve bien que cela le séduit, lui donne du plaisir.

Mais peut-être que le plaisir d’un intellectuel raffiné est différent. L’idée de Jacques Barchilon rappelle celle de Tzvetan Todorov sur le fantastique: il affirmait que son plaisir venait de l’indécision entre le rationnel et l’irrationnel. Ce qui n’est guère convaincant, puisque la théologie a montré qu’on pouvait comprendre le monde des esprits par l’intelligence, que celle-ci n’était pas cantonnée à la matière: saint Thomas d’Aquin l’a abondamment répété. Mais ce qui est curieux est que pour Todorov cette indécision n’existe pas pour le merveilleux, qui s’affirme comme existant, au sein du récit. De deux choses l’une: soit Barchilon voulait contredire Todorov et ramener le merveilleux vers le fantastique, soit il y a une obsession plus générale de l’agnosticisme philosophique qui fera tirer du plaisir à l’idée que, des mystères du monde spirituel, on ne peut rien savoir. Plaisir qui n’est pas cependant celui du croyant, qui en éprouve face au merveilleux indépendamment de tout doute: cela relève de l’évidence. Et on ne peut pas savoir a priori si le lecteur agnostique a un plaisir plus fiable que le lecteur croyant.

Le plaisir du merveilleux est en réalité plus immédiat que celui du doute philosophique. Charles Perrault, lui-même, écrivait:

Dans un opéra, tout doit être extraordinaire et au-dessus de la nature. Rien ne peut être trop fabuleux dans ce genre de poésie ; les contes de vieille comme celui de Psyché en fournissent les plus beaux sujets et donnent plus de plaisir que les intrigues les mieux conduites et les plus régulières. […] Ces sortes de fables […] ont le don de plaire à toutes sortes d’esprits, aux grands génies de même qu’au menu peuple, aux vieillards comme aux enfants ; ces chimères bien maniées amusent et endorment la raison […], et la charment davantage que toute la vraisemblance imaginable.1

On prend plaisir à voir des choses extraordinaires, qui dépassent les limites du monde connu. L’enfant joue à imaginer des choses, et cela lui donne du plaisir. C’est simplement le plaisir, disait avec raison, plus tard, Rudolf Steiner, de s’arracher en pensée à la contrainte en fait désagréable du monde extérieur, physique. S’en dégager fait respirer l’âme, et c’est la source concrète du plaisir: quand l’âme se détend, se détache du corps, se dilate.

Quant à la question de la croyance, il est évident que les figures du merveilleux portent en elles des idées, explicites ou non, qui donnent de la joie quand on les reconnaît au sein d’un récit comme valides, parce qu’elles semblent faire fonctionner la narration. Si une demoiselle vertueuse reçoit une récompense céleste par l’intermédiaire d’un ange, on est heureux, parce qu’on aime la vertu, et qu’on croit que les dieux font de même. Mais si on n’en croit rien, un tel récit agace. Malgré le plaisir extérieur qu’il donne par son côté extraordinaire, on développe une sorte de haine contre lui dans le même temps, ou précisément à cause de cela.

Dès lors, on est effectivement partagé. Et on aimera, c’est vrai, des contes merveilleux qui contiennent en eux ce partage, cette contradiction, et qui ne sont donc pas le récit évangélique. Or c’est bien le cas du conte merveilleux français, rempli d’ironie, en deçà de l’affichage chrétien (puisque Perrault assurait que les fées agissaient d’une façon chrétienne, morale). Dans les faits, il voulait faire rire, aussi, un public effectivement sceptique, sur qui le merveilleux exerçait un charme proscrit, assimilé au paganisme ou à la superstition. Il n’était pas séant de vouloir se libérer de la France de Louis XIV, réputée parfaite. De vouloir imaginer autre chose. On le faisait en plaisantant, avec un rire forcé. Il n’est jamais facile de s’affranchir des apparences. Cela n’empêche pas qu’on en ait envie, en profondeur. C’est la tension effectivement propre aux contes de Perrault, ainsi rendus accessibles. On peut les voir comme des parodies de contes, ou des manières d’introduire des agnostiques aux mystères. Car il en reste, chez lui. Son air souriant peut aussi être une manière de mieux faire passer des étrangetés de la vie, pour ainsi dire. Le burlesque entourant le miracle opéré par les fées, remplaçant les anges de la religion chrétienne, n’empêche pas forcément, au fond, la croyance en la possibilité du miracle. Il y reste une part de substance. Même si Charles Perrault ne semble sûr de rien, il laisse vibrer la possibilité que la clef de la Barbe Bleue soit “fée” parce qu’elle a été ensorcelée par cet homme qui sacrifie des jeunes femmes: le XVIIe siècle croyait encore à ce genre de choses, on en accusait encore des gens. Un procès d’un de mes ancêtres, dont les pièces ont été publiées par ma mère2, portait explicitement, en 1684, ce genre d’accusations, de contrôler les éléments et les objets par le biais de sacrifices d’enfants ou de jeunes filles à des démons: par le biais de leur sang. L’autre objet magique de Perrault, les bottes de sept lieues de l’ogre du Petit Poucet, émane aussi d’un homme qui sacrifie de frêles êtres innocents: qui répand leur sang.

Certes, l’épître dédicatoire à Peau d’Âne suggère qu’on prend plaisir à des merveilles que la raison désavoue. Et déjà saint Thomas d’Aquin faisait remarquer que la foi ne pouvait pas contredire la raison sans imposture. Oui, mais il évoquait, à ce titre, des averroïstes qui disaient avoir foi sans que leur raison admît les articles de leur foi. Donc, c’est possible. En tout cas je pense que le monde spirituel est davantage suggéré, chez Perrault, que beaucoup de critiques ne l’admettent, notamment Marc Escola, qui ne parle, à propos des objets magiques, que d’une logique burlesque: il laisse sous silence la possibilité de la sorcellerie, bien réelle encore en 1697, et alors même qu’il cite Perrault confirmant sa croyance en ce sens: “Car il est certain qu’il y a des sorciers […] qui font des choses surnaturelles à l’homme, comme de faire tourner le sang, d’empêcher le beurre de prendre, etc.”, affirmait-il très sérieusement dans son recueil de Pensées chrétiennes3. Marc Escola évacue aussi la possibilité que les fées soient des anges réfractés dans la conscience populaire ou même païenne, et que les dons à Cendrillon soient comme la superposition, dans le réel physique, des dons spirituels devenus réels dans l’éternité des destins, pour ainsi dire. Ceux d’une autre vie, encore à venir. Or, pour les lecteurs du XVIIe siècle, c’était encore bien réel, que ce genre de pensées, François de Sales en a parlé clairement. Et lui aussi était rempli de merveilleux, quoique d’un merveilleux chrétien. Il a bien dit que les miracles émanés de la vertu étaient des possibilités auxquelles il fallait croire même quand la raison ne les saisissait pas avec netteté.

Le plaisir des contes vient bien plus que ne l’avoue la critique officielle de la suggestion de la possibilité du merveilleux dans la vie même. Que la raison ne la saisisse pas immédiatement n’a pas forcément une aussi grande signification qu’on se l’imagine. Que les auteurs s’expliquent alors peu sur ces miracles vient aussi de ce que cela était malséant, et qu’on n’avait pas le droit de chercher à expliquer les divins mystères. On jugeait justement que cela pouvait les vider de leur substance, c’est à dire de leur capacité à susciter la foi. François de Sales a aussi sur cela fourni d’abondantes explications, dans le Traité de l’amour de Dieu. Les critiques ne le lisent pas assez, je pense. Perrault plaît parce qu’il laisse le mystère planer sur les choses, et donc laisse la possibilité du miracle; non parce qu’il fait dominer la parodie. Je crois que cela va plutôt dans ce sens, que dans celui d’une brève suspension de l’incrédulité. C’est plutôt qu’il concède qu’on a du mal à y croire; mais il y a loin, de cela à l’incrédulité brièvement oubliée pour rire.

Note :

1. Voir Marc Escola commente les Contes de Charles Perrault, Folio, p. 181.

2. Gisèle Mogenet, Un Procès en sorcellerie. Le souverain Sénat de Savoie contre Ayma Riondel, Joseph Mogenet, Pernette Duret et  Françoise Pontet, de Samoëns, Samoëns, Le Tour Livres, 2012.

3. Marc Escola commente les Contes de Charles Perrault, Folio, p. 193.

Spiritualité laïque de Ferdinand Buisson: protestantisme libéral et substances de la République

Le concept moderne de laïcité, tel qu’il fut créé à Paris au dix-neuvième siècle, vient essentiellement, dit-on, de Ferdinand Buisson (1841-1932), Parisien qui se rattacha au protestantisme libéral, et qui, à la demande de Jules Ferry, prit la tête de la Ligue de l’Enseignement créée par Jean Macé, et promut une philosophie qui ne gardait des religions que la conscience morale. Projet qui n’était pas sans rappeler celui de Rousseau dans La Profession de foi du vicaire savoyard.

Pourtant, celui-ci, dans le Contrat social – prenant en exemple l’Iran -, affirmait que la peur de l’enfer et l’espoir du paradis était un ressort profond et salutaire de la vie intérieure. Paradoxe?

Le Romantisme montrera à son tour tout ce qu’a de nécessaire, pour l’âme humaine, l’imagination de l’autre monde, dès qu’il s’agit d’éveiller au bien et au mal. Car si ceux-ci sont constitués de listes de choses à faire ou à ne pas faire, ils apparaissent comme arbitraires. Et les injonctions d’État n’y changent rien: on n’adhère pas à une doctrine parce que l’autorité le veut, mais parce qu’elle semble vraie.

Henri-Frédéric Amiel (1821-1881), romantique tardif, ne croyait pas du tout au protestantisme libéral: pour lui, toute religion, et tout système moral reposaient sur une imagination du monde spirituel. La philosophie qui reste dans le cerveau, et ne s’enracine pas dans le cœur, reste lettre morte.

En Savoie, trois siècles plus tôt, François de Sales reprochait justement aux Stoïciens – si à la mode alors en France – d’avoir prêché pour l’intelligence seule: sans l’amour de Dieu et la ferveur émanée des images pieuses, les valeurs morales restent dans le crâne: elles ne descendent pas dans les membres – ne s’impriment pas dans l’action.

Doit-on le regretter? À quoi bon? C’est une constante de la nature humaine.

C’est donc le seul véritable enjeu de l’école dite républicaine: trouver une mythologie qui illustre la Liberté, l’Égalité, la Fraternité. On sait qu’avec son ange de la Liberté, dans La Fin de Satan, l’ange de la Justice qui se superpose à Gauvain dans Quatrevingt-Treize, Victor Hugo a montré la voie, à cet égard. Mais on trouve, chez des républicains savoyards, des idées qui peuvent servir de germes et de graines. Chez François-Amédée Doppet (1753-1799), contemporain de la Révolution de 1789, il est aussi question du génie de la liberté qui aime tous les peuples; et chez François-Désiré Riondel (1831-1914), dont mon ami Mickael Meynet prépare la biographie, on trouve que la liberté, l’égalité et la fraternité sont trois Grâces: entendez, des déesses qui, émanant de Vénus, bénissent la Terre de leur présence miraculeuse. Il y a là de nouveaux contes à créer, si on veut développer les valeurs de la République. Si on ne le veut pas, que faut-il penser? Les religions traditionnelles resteront plus fortes. Les loges pourront bien se plaindre et médire, le peuple sera attiré par des écoles confessionnelles, ou alors immersives en turc, en breton, en anglais, même: car la république américaine, s’appuyant sur la Bible et sur des héros, a cette dimension sacrée assumée, jusqu’à un certain point. Médire des autres ne suffira pas; il faut faire de la liberté, de l’égalité et de la fraternité des Grâces agissantes, des divinités bénissantes, des providences merveilleuses. D’ailleurs, quoi qu’on dise, certaines écoles alternatives créent bien ainsi une forme de spiritualité laïque assumée, une sorte de mythologie qui fait de ces trois termes de la devise sacrée un effet de la Providence, des pensées divines vivant par elles-mêmes: ce sont les écoles Waldorf. Car Rudolf Steiner (1861-1925), comme avant lui Chateaubriand, croyait que “Liberté, Égalité, Fraternité” venait de Jésus-Christ, même si on n’en avait pas encore bien saisi le sens. Il croyait lui aussi à l’ange de la liberté – même s’il ne rejetait en rien l’héritage chrétien. Tôt ou tard, si la république française veut ancrer sa légitimité dans l’ordre moral du monde, la volonté des dirigeants éclairés et mandatés par le peuple ne suffira plus: à l’image de la république romaine dont elle prétend s’inspirer, il faudra que ses valeurs apparaissent comme enracinées dans l’ordre secret de l’univers, comme reflétant sur Terre les lois profondes du Ciel. Alors seulement la conscience morale, chez les enfants puis chez les citoyens, pourra demeurer éveillée.

Victor Hugo et les fées édulcorés selon la logique agnostique?

J’ai évoqué la semaine dernière une version des Misérables de Victor Hugo qui, destinée aux collégiens de la république française, avait supprimé les deux lignes évoquant l’accueil possible de Jean Valjean au pays des anges à sa mort. En lisant L’Art d’être grand-père, du même Hugo, j’ai été frappé par une suppression également significative; car j’avais déjà lu le poème XVII, Jeanne endormie, dans un manuel de littérature destiné également au collège, mais je le pensais long, car une coupure était signalée. Or, on n’a supprimé qu’une dizaine de vers, qui auraient aisément pu tenir dans la page.
 
Il s’agit d’une enfant dont s’exhalent aux yeux intérieurs du poète les rêves merveilleux qu’elle fait – pleins de fées et d’anges, de lions, de géants, de nains. Voici les vers manquants:
 
Le berceau des enfants est le palais des songes;
Dieu se met à leur faire un tas de doux mensonges;
De là leur frais sourire et leur profonde paix.
Plus d’un dira plus tard: Bon Dieu, tu me trompais.
 
Mais le bon Dieu répond dans la profondeur sombre:
– Non. Ton rêve est le ciel. Je t’en ai donné l’ombre.
Mais ce ciel, tu l’auras. Attends l’autre berceau;
La tombe. – Ainsi je songe. Ô printemps! Chante, oiseau!
 
On a donc supprimé le dialogue avec Dieu annonçant à l’enfant qui craint que la féerie ne soit qu’un mensonge, qu’elle est un avant-goût du paradis, qu’elle en est le reflet. Hugo pensait que l’imagination donnait à voir aux yeux de l’âme le monde des esprits. Sans doute a-t-on surtout voulu supprimer l’idée qu’un paradis existait; mais aussi celle que la féerie en était l’ombre – comme le pensait aussi J. R. R. Tolkien, voire François de Sales: car il recommandait pareillement l’imagination du monde spirituel – et elle se faisait bien féerique, dans ses pages. Sainte Marie entourée à sa naissance des anges, dans ses images pures, annonçait bien la belle au bois dormant entourée des fées à son berceau.
 
Il est dommage d’édulcorer les grands poètes pour les rendre plus “laïques”. Les élèves sont libres de choisir entre le spiritualisme ou le théisme de Victor Hugo et le matérialisme d’un autre. Cela aiderait à évacuer l’accusation d’athéisme d’État lancée par les religions traditionnelles – auxquelles par ailleurs Hugo s’en prenait, non pour leurs conceptions mystiques, mais pour leur conservatisme, ou leur dogmatisme. Il les trouvait trop attelées à des idées froides, point assez enflammées de figures poétiques! Pour lui le progressisme consistait à mettre la poésie dans la vie, à chercher à l’y installer. Car la vie devait un jour se fondre en Dieu! Les prêtres lui reprochaient cette idée; et lui les en blâmait. Mais on ne doit pas faire de l’oracle de Guernesey un poète seulement sentimental et polémique: il faut le prendre tout entier, si on veut être juste, honnête.

Poésie utile, poésie engagée: Horace face au matérialisme moderne

Quelle est la place de la poésie dans la société moderne? Dans la cité antique, le poète romain Horace lui en donnait une de premier ordre. Il en parle dans ses Épîtres.

Ce n’est pas que, comme dans la poésie dite engagée, il fasse de la poésie le relais des partis politiques: pas du tout. La subordination de la poésie à la politique est une des marques les plus éclatantes de la ruine de la poésie – et en même temps de la prétention de l’État à assumer un rôle spirituel et culturel central. Pour Horace, il s’agit de tout autre chose: la poésie est centrale dans la vie culturelle et spirituelle, et celle-ci est nécessaire à l’humanité jusque dans la sphère pratique. 

Elle apprend aux enfants, dit-il, à aimer les actes héroïques, à avoir des modèles; elle est indispensable à l’éducation. Mais elle est également essentielle pour l’agriculture et la médecine, à cause des formules et conjurations: on commandait, ou cherchait à commander aux esprits élémentaires, lorsqu’on forgeait des vers, et la vitalité corporelle et végétale en dépendait. Les métiers eux-mêmes avaient besoin de poésie pour être efficaces. La matière ne se plie pas sans invocations magiques, et le mythe d’Amphion, qui a construit Thèbes en ordonnant aux pierres de s’assembler et de se souder, le rappelle.

La poésie enseigne aussi, ajoute le grand poète classique, à prier les dieux. La prière, à cette époque, se faisait en vers, non en prose comme dans la tradition chrétienne. Il faudrait d’ailleurs s’interroger sur la signification de cette évolution. La prose insiste sur le sens, et c’est ce que le christianisme a fait. Mais les dieux y sont-ils sensibles? En Asie, on estime que l’âme ne s’élève vers eux que si les rythmes le permettent, que si les rythmes l’y portent. C’est à un tel point que les prières se font souvent dans une langue inconnue: en Thaïlande le Bouddha est invoqué en pali, mais cela importe peu, car le son seul suffit à édifier intérieurement l’être humain.

C’est donc déjà le christianisme qui, par ses prières en prose et son refus d’invoquer les esprits élémentaires, a diminué l’importance de la poésie. Le rationalisme a poursuivi son œuvre, le matérialisme l’a achevée.

Le Romantisme a tâché de lui rendre son rôle mystique, mais cela n’a pas suffi à lui rendre son ancienne place. Le Surréalisme a assuré vouloir la remettre au premier plan, mais sans entrer dans des considérations spirituelles et religieuses claires: et cela l’a soumise finalement au socialisme révolutionnaire, comme chez Aragon et Éluard. Cela l’a mise dans le train de la politique, sans la faire entrer directement dans la vie ordinaire. La velléité en est restée théorique.

Je crois, moi, qu’Horace avait entièrement raison. C’est sa voie que j’ai essayé de suivre dans mon dernier recueil, Chants et conjurations, lesquels contiennent des prières et des invocations à plusieurs sortes de dieux – Bastet, Vénus, Mercure, Isis, le Génie de la Liberté, le bienheureux Ponce de Faucigny, saint François de Sales, les anges en général (et notamment ceux qui étaient censés protéger une association d’agriculture biodynamique dont j’ai été président) –, mais aussi une illustration évangélique – conte de Noël en vers, à l’ancienne manière. Je me suis dit qu’il était ridicule de chasser le christianisme de la poésie, qu’à cet égard l’agnosticisme officiel attentait à la liberté et à la Civilisation. 

De ce recueil, je conseille donc vivement la lecture!

La préface de Jean-Noël Cuénod aux Chants et conjurations

Jean-Noël Cuénod, journaliste à la Tribune de Genève et poète, a réalisé la préface de mon dernier recueil de poésie, Chants et conjurations, et l’a publiée sur ses trois blogs, dont ceux de la Tribune de Genève et de Mediapart. Et j’avoue que je la trouve magnifique, je l’approuve entièrement dans ses idées et l’admire dans son lyrisme. J’aime, aussi, qu’il cite Henry Corbin, pour moi la principale référence française en matière de voie imaginative. Il a ajouté une introduction sympathique et un beau titre, et je restitue ici l’article en entier.

Livre pour conjurer le passé et chanter le futur

Il n’est jamais trop tard pour offrir des présents pour conjurer le passé et chanter le futur. Voilà qui tombe à pic pour éclairer la Grande Nuit Covidienne, le livre de Rémi Mogenet, Chants et Conjurations qui vient de paraître aux Editions de L’Œil du Sphinx. En voici la préface rédigée par votre serviteur.

Qui ne voit ni anges ni fées a perdu son regard. Ne le cherchez plus au Bureau des objets non-trouvés, la poésie est là pour vous le restituer. Encore faut-il la lire, la sentir, l’écouter, la palper. L’Epoque la dissimule sous ses oripeaux de bruits. Elle reste pourtant à portée de cœur, vivante comme le murmure du ruisseau. Saisissez-là et entrez dans sa danse.

Pour guider vos pas, le poète Rémi Mogenet sera le maître de ballet, par la grâce de ses Chants et Conjurations.

Dansez, dansez, dansez et vous remonterez à la source de la vie comme un saumon sacré ! C’est là qu’elle se fabrique, la vie, dans les forges de la poésie. Ce mot dérive du verbe grec poiein qui signifie « créer », « faire ». La poésie est donc l’inspiration première de toute création, qu’elle soit divine ou humaine.

C’est elle qui peuple et anime le « monde imaginal ». Décrit par le philosophe et orientaliste Henry Corbin, cet univers se situe entre le monde des idées et le monde des sens. Il permet le passage de l’un à l’autre (et de l’autre à l’un !) en cultivant cette faculté que nous sommes toutes et tous capables de développer : l’ « imagination créatrice » que l’on peut aussi nommer « puissance poétique ».

L’imagination active

Il faut se garder de confondre l’imaginaire qui reste dans l’irréel et le fictionnel, voire la fabulation ou le délire avec l’imagination créatrice (qualifiée aussi d’« active » ou « agente »). Il s’agit d’une faculté cognitive de plein droit. L’imagination créatrice ou puissance poétique donne une figure, une dimension, un rythme, un visage aux archétypes qui structurent l’âme humaine. Elle rend visible l’invisible. Elle permet à l’idée de prendre corps ; à l’inverse, par elle, le corps peut remonter à l’idée qui se situe dans le monde de l’esprit.

Nous créons chaque jour, peu ou prou, un monde imaginal par notre imagination créatrice. Nous sommes toutes et tous des poètes, en puissance.

 Certes, la poésie aujourd’hui n’a plus mauvaise presse, elle n’a plus de presse du tout. Elle n’est même pas détestée, méprisée ; l’actuelle société médiamercantile l’ignore. Engluée dans sa fange où elle croit vainement y dénicher des pépites, elle ne saurait que faire de la poésie. Et réciproquement. Entre les deux, il y a incompatibilité de nature.

La société médiamercantile se décomposera un jour ou l’autre, comme celles qui l’ont précédée. Alors que la poésie demeure au fil du temps. Elle était déjà présente dans les grottes préhistoriques où nos ancêtres captaient leurs songes pour les transcrire sur les rochers ; elle perdurera bien au-delà de nos existences.

Le seul acte révolutionnaire qui nous reste

Dans son bel ouvrage, Rémi Mogenet nous fait partager, en pleine fraternité, son monde imaginal. Vous y ressentirez cette effervescence amoureuse où les Saints caressent les seins des fées pour l’éternelle étreinte qui entretient le feu divin.

En virevoltant sous les violons des lutins, vous apercevrez Rahan, Superman, Tarzan et Jane, des guerriers d’or revêtus, mais aussi François de Sales et Kafka. Doux Evêque pacificateur de fantômes qui reconnaît sa Dame sur les rives du lac d’Annecy ou prophète qui décrypte les nuages de plomb au-dessus de Prague. Lorsque tout est illusion, seuls les mythes portent le réel. Le reste n’est que métaux rouillés.

En ce bas monde, la poésie est le seul acte révolutionnaire possible. Les images qu’elle trempe dans ses forges donnent au rêve ce corps qui lui manque. Et il faut un corps puissant pour jeter bas cette matière qui s’est assise de tout son poids sur notre poitrine. L’actuelle pandémie au Covid-19, en s’attaquant au système respiratoire, apparaît comme le symbole universel de cette société à bout de souffle.

Le retrouver, notre souffle… Longue marche fouettée de vents contraires, âpres combats contre les ombres, chausse-trappes au tournant… Tout peut arriver, le meilleur comme le pire. Reste l’espérance sans illusion comme le suggère ce vers de Chants et Conjurations : « Chevaliers du futur, vous reviendrez peut-être ».

Jean-Noël Cuénod

 

Les moires de Jean-Pierre Dionnet

J’ai rencontré Jean-Pierre Dionnet sur Facebook – jamais dans la vraie vie –, et il m’est apparu comme un homme d’une rare ouverture d’esprit: mes explorations de la tradition savoyarde et de l’ésotérisme européen l’intéressaient, il était toujours avide de nouvelles découvertes, comme à l’époque où il a fondé et dirigé le magazine Métal hurlant – que je lisais régulièrement, adolescent.

Je lisais aussi Les Armées du conquérant, l’une de ses plus célèbres bandes dessinées, et j’aimais son univers howardien, son atmosphère de romanité décadente mêlée d’Afrique.

Récemment, il a publié aux éditions Hors Collection ses mémoires, appelés Mes Moires, et il a eu la gentillesse de m’en faire parvenir un exemplaire.

Ils sont passionnants et touchants, et on y découvre un homme fondamentalement bon – porté au bien et à l’amour d’autrui, avec en plus un désir de toucher aux secrets enfouis, de pénétrer les mystères de l’existence, d’entrer en contact avec le monde des esprits. Il n’ose pas totalement s’y essayer et, s’il admire infiniment William Blake, il ne se prétend pas à sa mesure: il effleure l’autre côté, mais n’y vit pas.

Toutefois, ces Moires en reçoivent une lumière, des couleurs chatoyantes – une bénédiction. On les lit en les dévorant, car Jean-Pierre Dionnet a connu de grands hommes, et il aime en évoquer le souvenir. C’était aussi des hommes qui flirtaient avec l’autre monde, et qui tentaient de donner une forme accessible à ce qu’ils en percevaient. Certains étaient l’objet de mon admiration quand je lisais Métal hurlant et achetais les albums des Humanoïdes associés, sa maison d’édition – notamment Philippe Druillet, l’auteur de Lone Sloane. J’aimais aussi Moebius, mais le connaissais moins bien. Je l’appréhendais surtout par les films auxquels il participait, comme Les Maîtres du temps de René Laloux, dont j’adorais l’atmosphère éthérée et subtile. Et il y en avait d’autres – Richard Corben, Jéronaton, Frank Margerin. J’étais un fan des Humanoïdes associés et de leur production.

Derrière tous ces talents, il y avait Jean-Pierre Dionnet.

À la Télévision, il consacrait Conan le barbare, le film de John Milius, Mad Max et d’autres choses que j’aimais, et je pense que pendant ces années soufflait un esprit venu des étoiles que Jean-Pierre Dionnet, en mage méconnu, a capté. Ce n’est pas pour rien que ses Moires sont sous-titrés Un pont sur les étoiles: depuis le ciel un ange avait parlé, qui cherchait à emmener les âmes vers des mondes autres afin qu’elles cessent d’être perdues dans celui-ci, et Jean-Pierre Dionnet l’avait entendu, et lui servait désormais de héraut terrestre.

Il avait été choisi. Mais pourquoi lui? À cause de sa candeur spontanée, peut-être.

Il a été élevé chez les Oratoriens, sympathiques disciples de Pierre de Bérulle, et il ne les a en rien reniés. Il a même sous leur férule vécu en Savoie, au pied du Salève, dans le mystique château des Avenières. C’est peut-être là que l’Aile de Feu l’a effleuré.

Les Oratoriens approuvent François de Sales, le théologien catholique qui conseillait aux âmes de se mettre en relation avec les anges. Et Jean-Pierre Dionnet l’a fait – en s’adaptant à la culture de son temps, qui cherchait à matérialiser ce contact.

Il dit, lui-même, qu’il a eu quelques révélations, notamment une crise spirituelle en découvrant les scènes mythologiques du Thor de l’inspiré Jack Kirby. Je l’approuve entièrement, j’ai dû avoir la même.

Il dit, aussi, que cette matière céleste lui a parfois brûlé les doigts, l’a emporté loin de sa vérité propre. Mais il est parvenu à revenir parmi les vivants, et peut maintenant le raconter.

Un livre indispensable.

Jean-Pierre Dionnet & Christophe Quillien
Mes Moires. Un pont sur les étoiles
Editions Hors Collection
29/08/2019
400 p.

Baroque et Romantisme: une idée de Georges Gusdorf

Je me souviens avec une certaine amertume de ma soutenance de thèse notamment parce que, dans son discours inaugural, si on peut l’appeler ainsi, mon directeur de recherche m’a reproché de m’être appuyé sur un auteur que d’emblée, lors de notre premier entretien, il m’avait présenté comme une autorité incontournable, une base sûre et solide: Georges Gusdorf, auteur d’une somme abondante et profonde sur le Romantisme.

L’avait-il lue, cette somme? Car j’en reprenais des idées qui me plaisaient, et qui le faisaient bondir. La plus nette était que, pour Gusdorf, le Baroque avait préparé, annoncé, préfiguré le Romantisme. Il établissait des rapports clairs, même s’il admettait que le Baroque n’était pas allé aussi loin que le Romantisme, notamment parce qu’il refusait de remettre en cause la doctrine traditionnelle.

Mon directeur de thèse était-il idéologiquement marqué? Était-il peu capable de déceler des affinités de style, immergé dans des questions de doctrine? Il m’avait déclaré, lors d’un entretien, être athée. Cela l’a peut-être agacé que je relie le baroque savoyard, qui est d’essence religieuse, au Romantisme en général. Il aimait surtout dans le second les remises en cause de la théologie classique, justement – par exemple chez Senancour, lui aussi athée.

Le fait est que le baroque savoyard est intéressant notamment à cause de François de Sales, qui confirme l’idée de Georges Gusdorf parce qu’il fondait déjà sa pensée sur l’analogie secrète entre le monde physique et le monde spirituel. Sa différence essentielle avec le Romantisme était qu’il déconseillait aux laïcs de s’essayer à établir ces analogies, il voulait le laisser aux religieux, seuls à même à ses yeux de lier les choses par-delà les apparences.

On opérait en tout cas, disait-il, par le biais de l’amour divin, parce que lui seul saisit le lien entre le monde sensible et son créateur. C’est en aimant Dieu qu’on comprend le secret de ce qu’il a créé, qu’on saisit le fond spirituel des apparences. On se met en relation avec lui, par l’amour, au-delà des objets sensibles. Or, somme toute, même le laïc peut s’y adonner, et François de Sales était original en ce qu’il lui expliquait, à lui aussi, comment s’y prendre, même s’il lui recommandait la prudence. On lui a d’ailleurs reproché d’avoir dévoilé au grand public des secrets réservés, disait-on, aux religieux…

Pour lui, ce n’était pas par la raison, qu’on parvenait à percer le voile du mystère, mais par une intuition baignée de lumière morale, et guidée par l’amour divin. Or, le Romantisme a bien développé cette idée – même s’il a aussi combattu, souvent, la recommandation de prudence, parce qu’elle lui semblait liberticide. Il s’est donné le droit de pénétrer les secrets même quand ils contredisaient le dogme catholique, ou de s’orienter vers des couches troubles du monde spirituel, plus remplies de démons et de spectres que d’anges du Seigneur, et c’est ainsi qu’est né le fantastique, mais c’est aussi ainsi que se sont multipliées les expériences médiumniques que François de Sales aurait effectivement détestées, et auxquelles s’adonnait, on le sait, jusqu’à Victor Hugo. Cependant, il ne s’agissait pas tant qu’on croit d’affirmer l’impossibilité de sonder le monde divin, il s’agissait seulement, pour François de Sales, d’insister sur les dangers de le faire. C’est ce qui donnera plus tard à Joseph de Maistre le sentiment qu’il a le droit, bien que laïc, de sonder la volonté divine, puisqu’il surveille constamment la conformité de ses visions au dogme classique. Or, le clergé ne voyait pas cela forcément d’un si bon œil, Joseph de Maistre étant magistrat, et non prêtre. Qu’il fût bon catholique n’y changeait rien. Mais qu’il ait été enseveli dans l’église où à Turin étaient ensevelis les jésuites montre, tout de même, de quelle façon on a pensé qu’un homme qui sondait le monde divin, quoique marié, devait appartenir à un ordre religieux, ou être interdit de parole: cela relève de l’évidence.

Il n’en demeure pas moins que le lien entre l’art baroque et le romantisme justement préfiguré par Maistre existait bien. Il suffisait qu’avec Lamartine ou Hugo le lien avec l’Église soit définitivement rompu,  pour qu’on passe de l’un à l’autre; mais cela ne change rien à la démarche fondamentale, et que le maintien ou non de ce lien devienne un enjeu critique et philosophique profond montre de mon point de vue l’inanité des oppositions créées, en même temps que leur véritable ressort, surtout politique. Car la prise de liberté de Lamartine et Hugo les a tournés vers la République, on le sait bien.

Michael Kohlhauer contestait une autre idée fondamentale de Georges Gusdorf, une des idées auxquelles celui-ci tenait pourtant le plus: le Romantisme aspirait secrètement à créer des mythologies, des représentations symboliques de l’histoire humaine, ou des lois de la destinée. Il s’en est moqué. Tout est mythologique, on le sait depuis Barthes, prétendait-il.

Non, M. Kohlhauer. Toute représentation ne renvoie pas forcément à un monde spirituel symbolisé par des images tirées de la mémoire. Les mythologies au sens où l’entendait Georges Gusdorf étaient cela, pas des sentiments relevant du fétichisme, comme pour Barthes. Était-ce encore parce que la création mythologique, même chez un Lovecraft, tend à confirmer certains points de ce qu’on peut appeler la mythologie catholique, qu’il se dressait contre l’idée que la poésie aspire toujours à la mythologie, rapportée par Gusdorf comme étant celle de F. Schlegel? Je n’ose le croire. 

Mais pourquoi m’avoir posé Gusdorf comme autorité, si en le reprenant à mon compte je me le voyais reprocher? C’était incompréhensible, et absurde.

Voie salésienne du suprasensible à l’Université

Un échange avec un éditeur pour éventuellement publier un texte m’a amené à me replonger dans ma thèse, et notamment le chapitre sur la pensée de François de Sales relative à l’appréhension, par l’âme, du monde divin. Contrairement à des mystiques plus ardents, plus ambitieux (et plus orgueilleux, sans doute), François de Sales prônait la voie imaginative: le premier pas vers Dieu était de se représenter les mystères accessibles à l’entendement, tels que la Bible les avait dépeints. Il proposait plusieurs méditations sur l’autre monde, le paradis, l’enfer, la naissance, la mort, le jugement, l’ange gardien, et ainsi de suite. On pouvait se lier à Dieu par l’imagination vive, affirmait-il.

Mais il y avait plus. La volonté divine se reflétait dans le monde créé et, par la voie des comparaisons et similitudes, la contemplation du second pouvait amener à la compréhension du premier, si du moins on se remplissait d’amour. Par l’amour, on entrait en relation avec la divinité, et on saisissait intuitivement ses mystères.

Cela amenait à avoir du monde sensible une conception symbolique qu’on retrouvera chez Baudelaire: les apparences sont des signes.

Cette vénération des images était dite liée à la rhétorique tridentine, ou baroque, et Georges Gusdorf liait le Baroque au Romantisme; or, on m’avait dit, au début de mon travail de recherche, de m’appuyer sur lui, Georges Gusdorf. Par ailleurs, Friedrich Schlegel liait profondément la poésie à la mythologie – exploration imaginative du monde suprasensible. Et Gusdorf affirmait que c’était là l’essence du Romantisme, et que les Philosophes de la Nature tels que Schelling exploraient imaginativement, par la voie des analogies et correspondances, les secrets de l’univers – le monde des causes divines.

Je trouvais que le lien avec François de Sales était patent, et je le confirmai, dans ma thèse, par les idées de Rudolf Steiner, qui présentait sa démarche comme un aboutissement du romantisme allemand – de celle de Goethe, de Novalis et de Schelling. Il s’agissait aussi de mythologie, d’un certain point de vue – dévoilant les secrets de la nature.

Relisant tout cela, j’eus une lumière, et compris que ce chapitre en particulier avait fait bondir mon directeur de recherche, qui y a fait allusion à répétition lors de la soutenance, niant qu’il y eût le moindre rapport entre le Baroque et le Romantisme, ou entre le Romantisme et Rudolf Steiner. Ironisant sur ce que j’essayais d’apporter pour illustrer les liens que moi je voyais. C’était tout bonnement scandaleux, à ses yeux.

À cette réaction excessive, je vois deux causes possibles. La première est que le Romantisme est intégré aux études universitaires laïques, et que le baroque salésien et l’anthroposophie de Rudolf Steiner ne le sont pas. Pour le justifier, il faut couper le lien préalablement à tout examen, et interdire d’essayer de l’établir. La seconde cause est plus viscérale – rejeter aux marges à la fois François de Sales et Rudolf Steiner ressortissant à quelque chose de plus profond que la politique des études. François de Sales donnant la méthode pour pénétrer consciemment le monde spirituel révulsait d’emblée, suscitait un rejet spontané, parce que cela fait peur; l’esprit volontiers chavire, face à cette perspective. Il est plus rassurant de se dire que l’entendement ne peut pénétrer les mystères. Beaucoup, en tentant de les pénétrer, sont devenus fous, dit-on; et mieux vaut rester sain d’esprit.

Mais François de Sales était bon homme, et sain d’esprit.

Le débat de soutenance a fini par se focaliser sur ce sujet. La conception de la littérature en découlait tout entière. Pour moi, elle exprime poétiquement le monde spirituel. Pour mon directeur de thèse, elle n’était pas cela: elle était faite pour exprimer les mille nuances du psychisme humain. Il était disciple de Freud. Il me rappelait, pendant cette soutenance, ce qu’était vraiment la littérature. Je lui répondis que c’était sa conception; mais que moi j’avais la mienne: ce que les auteurs élaborent imaginativement manifeste le suprasensible, et l’ambiguïté de mythologies qui renvoient à la fois aux sentiments de leurs auteurs et aux dieux dont elles parlent est le fond de la littérature, et de l’art.

Entendant cela, mon directeur de thèse fit mine de se cogner la tête sur la table qui était devant lui. Le point de vue qu’il défendait n’était-il pas celui de l’université entière? Et peut-on faire une thèse de doctorat si on ne l’a pas adopté?

Il m’avait reproché de ne pas respecter les règles universitaires; la première et principale règle que je ne respectais pas, peut-être, c’était l’adoption de cette doctrine.

L’Université présuppose qu’on ne peut ni ne doit s’occuper du monde suprasensible, jugé impossible à connaître – si même il existe: c’était l’opinion d’Emmanuel Kant, et on y est resté. Mon directeur de thèse m’avait de toute façon déclaré qu’il était athée. Mais je ne le suis pas; et je pense, comme les auteurs dont je parlais, François de Sales et Joseph de Maistre, qu’il est possible de connaître le suprasensible par le biais de l’Art: la voie imaginative me paraît bonne.

L’évêque de Genève a été clair, sur ce point: il a défendu la peinture religieuse comme amenant l’âme à mieux connaître Dieu – à entrer dans sa sphère. On sait qu’il utilisait les figures poétiques abondamment, et certains esprits petits ont prétendu que c’était pour séduire ses ouailles, comme un marchand le fait par la publicité; mais François de Sales a été clair sur ceci, que l’art, les figures, les métaphores, amènent l’âme vers le Suprasensible, où Dieu se fait sentir en présence et en substance – et que c’est à ce titre que la poésie est importante. Il préfigurait André Breton et le Romantisme, Victor Hugo et le Surréalisme – même s’il n’avait rien, comme eux, d’un rebelle à l’autorité traditionnelle.

L’Université devra un jour en tenir compte, si elle ne veut pas être dissoute par l’Histoire.

Séminaire sur Jam et le francoprovençal à l’université de Montpellier

Mardi 25 février, de 17 h 15 à 19 h 15, je serai à l’université de Montpellier (dite Paul Valéry), au département d’Occitan, pour une présentation, conjointe avec Bénédicte Pivot et sous l’impulsion de Marie-Jeanne Verny, du francoprovençal en général et du poète Jean-Alfred Mogenet (1862-1939), mon arrière-grand-oncle, en particulier – car il a écrit en patois de Samoëns, qui appartient au francoprovençal, dont les frontières sont pour moi celles du vieux royaume de Bourgogne.

Bénédicte Pivot est maitresse de conférences à l’université Paul-Valéry dans le département des sciences du langage. Elle est spécialiste des mouvements sociaux qui s’articulent autour de la revitalisation, valorisation des langues très en danger, c’est à dire des langues dont l’arrêt de la transmission intergénérationnelle est acté depuis deux ou trois générations avec pour conséquence la quasi absence de locuteurs natifs et/ou ayant une compétence totale dans la langue. Elle présentera l’exposé suivant:

Le francoprovençal, langue galloromane, est parlé sur une aire géographique qui s’étend de la vallée d’Aoste (Italie), aux cantons romands (Suisse) jusqu’aux limites de l’ancienne région Rhône-Alpes. En France, le francoprovençal connait une vitalité très faible qui menace la survie des parlers. Cette présentation, après avoir exposé le contexte géo-sociolinguistique, développera la problématique de la revitalisation du francoprovençal telle qu’elle s’articule en fonction des différents acteurs engagés dans la reconnaissance et la valorisation de la langue et des pratiques langagières. On questionnera la portée des discours qui posent l’école comme l’acteur principal du retour de la transmission, donc de la sauvegarde de la langue et le rôle que peut jouer une approche patrimonialisante, qui s’appuierait sur les principes d’une langue comme vecteur d’un patrimoine culturel immatériel (PCI, UNESCO) pour la survie du francoprovençal.

Moi, intervenant en tant qu’éditeur scientifique du volume des poèmes de Jean-Alfred Mogenet et, peut-être, que docteur ès Lettres à l’université de Chambéry (dite Savoie Mont-Blanc), je présenterai la thématique suivante:

Jean-Alfred Mogenet dit Jam (1862-1939), né et mort à Samoëns (Haute-Savoie), a composé ses poèmes en patois de Samoëns à l’époque où il vivait à Paris. Il les publie de 1910 à 1914 dans L’Écho des paroisses du haut-Giffre (le mensuel paroissial de Samoëns), puis en 1926-1927 (brève reprise) dans le Bulletin paroissial de Samoëns, suite du précédent. Tous ces poèmes ont été réunis, traduits et préfacés dans une édition en volume parue en 2016. De facture classique, ils chantent les objets emblématiques du Samoëns de son enfance, usant surtout de l’art de la personnification.

Après une présentation de sa vie et de son œuvre, l’exposé partira du paradoxe d’un poète nourri de poésie française classique se consacrant à l’hommage rendu en langue régionale à un village savoyard pour saisir la problématique d’un art à la fois savant et populaire, personnel et traditionnel. S’appuyant sur l’étude des thèmes locaux et ruraux mêlés à une prosodie régulière et littéraire, il montrera la richesse tout individuelle d’un imaginaire fondé sur le souvenir précis, soulevé par l’enthousiasme du sentiment ancestral.

Je suis heureux de retourner à l’université de Montpellier. J’y ai en effet commencé mes études supérieures. D’ordinaire, les Savoyards vont à Grenoble, à Lyon, à Paris, voire à Genève ou à Lausanne; moi, je ne sais pourquoi, j’ai choisi Montpellier. Je voulais partir loin. Et un ange m’a fait nommer cette ville, m’a donné pour elle du désir.

J’y ai fait un an de Droit et trois de Lettres, repartant avec ma Licence, et m’inscrivant alors à la Sorbonne. Curieusement, quand j’ai voulu faire une thèse de doctorat sur Tolkien, mon directeur de recherche, François Gallix, m’a orienté vers une collègue de Montpellier! J’ai alors refusé, découragé par l’impression de piétinement.

La vie m’a finalement ramené vers cette ville. En particulier, son département d’occitan. Car à l’université de Montpellier, comme étudiant, j’ai appris le latin, mais aussi l’occitan médiéval et l’art des troubadours, avec Gérard Gouiran. Cela m’a beaucoup marqué. J’ai dû vivre, dans une autre vie, une sorte d’initiation cathare, dans cette région languedocienne, puisque je suis irrémédiablement attiré vers elle. J’ai dû m’approcher de la spiritualité de l’ancien royaume des Wisigoths. De l’arianisme, peut-être. Maintenant, j’y présente un poète savoyard qui est de ma famille et dont j’ai parlé abondamment dans ma thèse, il y a comme un coup du destin. Je pense, d’ailleurs, que le plus cathare des docteurs de l’Église catholique, celui qui, tout en restant dans les limites du dogme, a le plus concédé à l’esprit mystique des cathares et des ariens, est François de Sales. Joseph de Maistre a aussi quelque chose de cathare et d’arien, selon moi.

(Et chez les deux, des tendances poétiques troubadouresques indéniables. Le premier notamment a voué à la sainte Vierge des pages que n’aurait pas désavouées un poète de l’ancienne Occitanie!)

Rendez-vous donc le 25 de ce mois.

Le mythe républicain de l’ancienne Rome à la France moderne

Dans ma thèse de doctorat, j’ai pensé bon de me demander si l’âme de la Savoie n’était pas contestée par les intellectuels français parce que, inconsciemment, ils ne s’autorisaient à n’admettre que l’âme française – le génie national qu’exprime l’État républicain, tel que Jules Michelet l’a défini. On a eu beau jeu de me répondre que le rationalisme s’était aussi emparé de cette question, et avait fait justice de ce fantasme national, qu’il n’y avait pas de possibilité d’erreur à cet égard – qu’on ne donnait pas plus de droits au génie français à l’existence qu’à celui de la Savoie.

Je n’en crois rien, car ici l’inconscient joue à  plein, le nationalisme se dissimulant derrière l’alibi du rationalisme, prétendûment à vocation universelle. C’est lui qu’on brandit contre les “replis régionaux” tandis qu’on l’articule libéralement avec la défense de la République française, elle-même perçue comme source de toute raison lumineuse en l’humanité.

Car cela aussi fait l’objet d’un mythe! Il n’est pas né en 1789, puisque Virgile en parle dans l’Éneide. Il affirme que Rome abat les rois, et répand la vertu et l’intelligence dans un monde barbare, accomplissant une mission civilisatrice auprès des nations. Elle émancipe les peuples, et personne n’ignore que cette rhétorique était aussi celle de la France coloniale, du temps de la Troisième République. Il s’agit de dire que la République est en phase avec l’évolution humaine, devant aller vers toujours plus de raison. La France n’est plus, dans cette perspective, une fin en soi, mais l’instrument de cette évolution, et la Savoie n’est pas combattue en tant que telle puisque, sous son voile de catholicisme et de royalisme, elle aussi serait tirée vers cet horizon rationaliste, la république française ne l’émancipant pas de ses illusions parce qu’elle est la France, mais parce qu’elle est la République.

Mais le rationalisme est-il réellement universel? Lui aussi caractérise certains peuples et pas d’autres. À un moment donné de l’histoire, sans doute, ces peuples ont été comme en pointe, parce que l’humanité avait besoin des forces intellectuelles, de la pensée logique – c’était nécessaire à son évolution globale. Mais l’Évolution n’a rien de linéaire. Tantôt l’humanité a besoin de perfectionner sa vie intérieure par la pensée logique, tantôt elle doit développer l’imagination créatrice, comme l’a très bien vu le Romantisme après l’échec du rationalisme français en Europe – l’échec de la Révolution. Et c’est alors que d’autres cultures, appartenant à d’autres peuples, se mettent à la pointe. On en a eu l’exemple avec le romantisme allemand, qui, idéalement, conciliait la raison et l’imagination. Mais les cultures orientales ont aussi du succès, par exemple le bouddhisme tibétain, parce que, dans ses profondeurs, l’humanité se sent menacée par l’excès de rationalisme qui a mené la culture française à l’assèchement, au vide. Et dans cette perspective, la réhabilitation du style mythologique des Savoyards est importante, et bénéfique.

Non pour dire qu’il faut renoncer à la Raison ou même regretter qu’avec son intégration à la France, la Savoie ait accueilli l’esprit cartésien: dans mon livre Portes de la Savoie occulte, j’ai bien présenté cela comme providentiel. Mais pour dire que cela n’avait de valeur que pour un temps et que, effectivement, le génie français, non celui de l’humanité, est celui du rationalisme, de telle sorte que le prétendre universel ressortit encore à l’adoration du génie français, même chez les étrangers sensibles à cet aspect de la culture humaine. Le génie savoyard est autre, il offre un contre-poids à l’excès de rationalisme, et promeut l’imagination créatrice, comme le rappelaient François de Sales et Joseph de Maistre, chacun à sa manière – et sans en être totalement conscients, non plus.

L’homme total n’est ni rationaliste, ni le contraire, il est dans l’équilibre entre le désir, le sentiment et la raison, et c’est cet équilibre qui est universel, non le déséquilibre en faveur de l’un ou de l’autre. À tout prendre, le catholicisme médiéval, avec ses concepts mêlés d’intuitions mystiques, avait un meilleur équilibre que le rationalisme moderne; à tout prendre, la France des rois et des comtes était plus universelle que celle de la République.

Joseph de Maistre n’était pas dans l’erreur forcément, quand il disait que le prestige de la France révolutionnaire venait de la France des Francs, de Charlemagne – et que la République se contentait de bénéficier d’un rayonnement passé, tout en inventant le mériter pour son rationalisme. L’harmonie qui régnait entre la raison, l’imagination et l’intuition dans la Sorbonne de saint Thomas d’Aquin pouvait faire envie, et justifier que quelques siècles plus tard, toute l’Europe voulût apprendre le français. Oui, mais quelques siècles plus tard, en s’enfermant dans un rationalisme radical, la France ne s’est pas nécessairement ouverte aux lois de l’univers, elle a pu aussi s’enfermer dans un pôle restreint de l’humanité, une partie de l’humanité qui ne fait pas le tout. Or, elle ne l’a pas fait pour une autre raison que par amour de sa tradition propre, que par amour d’elle-même. C’est une passion égoïste qui a amené au rationalisme radical. Non un universalisme.