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Scientisme et poésie dans la science-fiction de Gérard Klein

Gérard Klein, né à Neuilly-sur-Seine en 1937, est l’un des maîtres de la science-fiction française. Ardent défenseur de la littérature qui naît de la conjecture scientifique, il s’emploiera à explorer, dans ses romans et nouvelles, les possibilités qu’offre dans l’avenir le progrès des sciences et de la technologie.

Cependant, si conjecturer sur l’avenir témoigne, plus ou moins directement, des désirs et des craintes de ceux qui le font, voire de leur sens de la vraisemblance, en soi, ce n’est pas forcément poétique. Il faut, pour que cela le devienne, que l’écrivain s’implique personnellement dans ces images au fond mythiques, les vive de l’intérieur et donne le sentiment de créer une mythologie nouvelle, qui émane de lui.

L’avenir donne sens au présent ; il se relie donc au sentiment intime.

Or, de cela, Gérard Klein a généralement été conscient. Bien qu’ayant reçu une formation d’économiste, il s’intéresse en profondeur aux liens qui existent entre ces projections vers le futur et la manière dont l’homme peut les percevoir dans son esprit. Il reste un romancier, un artiste et même un poète, ainsi que ses fictions l’ont montré.

Cela peut, déjà, passer par une certaine mise à distance, légère mais réelle, du langage scientifique conventionnel. Dans Les Blousons gris1, il est prévu que la civilisation des hommes sera progressivement remplacée par celle des rats. Nous assistons alors à un beau détournement du style savant. Le professeur qui étudie des rats dans un laboratoire – « servait alors une théorie inachevée à laquelle il ne croyait lui-même qu’à demi (…) et selon laquelle les rats étaient les successeurs possibles, voire probables, de l’homme »2. Il imagine que, « dans l’hypothèse […] d’un cataclysme nucléaire, les rats […] deviendraient […] les maîtres de la planète »3. Car –

aussi bien, même si l’on exclut cet entracte brutal, nous faut-il considérer les rats comme auraient dû faire des prototypes des mammifères les grands sauriens du secondaire.

Au surplus, les rats présentent de remarquables aptitudes à la socialisation (…) la tendance à la socialisation chez le rat a ceci de particulier qu’elle peut être considérée comme néoténique ou plus vulgairement comme à la fois embryonnaire et stable, et comme riche, dans des circonstances appropriées que certaines expériences ont précisément pour but de définir, de possibilités virtuellement infinies.4

Le mot le plus significatif de ces passages est peut être « néoténique », qui ne fait pas partie du vocabulaire courant de la littérature traditionnelle, et qui a des allures scientifiques par son origine grecque. Par ailleurs, on reconnaît l’habitude typiquement scientifique de vulgariser une notion désignée par un mot généralement inconnu ; mais plus caractéristique encore est le fait que cette vulgarisation n’est pas forcément plus claire que le mot en question.

Il peut paraître, en effet, contradictoire d’évoquer des « possibilités virtuellement infinies » dans « des circonstances appropriées », comme si des dispositions locales de la matière pouvaient ouvrir sur l’univers entier, comme si une rencontre de molécules pouvait déboucher sur Dieu. C’est, sans doute, le fond caché d’une forme de matérialisme mystique, mais, précisément, cela tient à la poésie. En quelque sorte, l’objet, même défini scientifiquement, devient un talisman, une porte vers l’absolu.

Profond paradoxe (et combien romantique), que celui consistant à relier l’infini et l’éphémère, l’éternité et le passager !

Le savant de la nouvelle, néanmoins, est réputé lui-même n’être pas convaincu totalement par sa propre théorie ! Il est en effet difficile d’imaginer des rats « riches de possibilités infinies » et pouvant figurer, si on peut dire, l’ange au-delà de l’homme, le surhomme nouveau stade de l’évolution – le mutant, comme on dit dans les comic books.

Cela ressemble ici à une parodie – à une plaisanterie. L’avenir imaginé par Pierre Boulle dans La Planète des singes (1963) est amplifié jusqu’à l’invraisemblance, alors même qu’il avait déjà des aspects de plaisanterie chez l’auteur du Pont de la rivière Kwai.

L’anticipation littéraire est souvent plus conforme aux conjectures communément imaginées. Il en est ainsi des conquêtes de l’espace, que les hommes politiques eux-mêmes ne se sont pas lassés d’annoncer, notamment dans les années 1960, sous l’impulsion du président américain Kennedy. Gérard Klein utilise abondamment ce thème, notamment dans Réhabilitation5 qui parle de la vie dans l’espace : « Nous approchions d’une étoile de type G […] J’ai acquis pas mal de notions d’astrobiologie […] et il y a neuf fois sur dix des planètes (contenant la vie) tournant autour de telles étoiles » 6.

On ne peut pas parler, ici, d’invraisemblance, puisque le type G est pour la plupart des lecteurs une abstraction, et qu’en quelque sorte sorte le discours cité tourne à l’intérieur de lui-même, à la façon d’une équation mathématique. Si en effet le type G est celui autour duquel tournent des planètes contenant la vie, il est logique que de « telles étoiles », une fois aperçues, aient des planètes contenant la vie ! Mais cela introduit le lecteur de la nouvelle à l’imagination stellaire, et aux fantasmagories les plus merveilleuses sur les possibilités de la vie ailleurs que sur Terre. Pourtant, si l’on est honnête, on doit admettre qu’à cet égard les connaissances actuelles de la biologie astronomique sont réduites, et les théories, assez arbitraires. La vie n’ayant pas livré ses secrets chimiques, théoriser des conditions de leur apparition reste hasardeux. Si, comme l’affirmait Louis Rendu, la vie sur Terre est essentiellement liée aux rythmes créés dans l’élément de l’eau, les conditions planétaires devraient déjà explorer l’existence possible de ces rythmes créés. D’où vient que sur Terre l’eau ne s’échappe pas dans l’espace intersidéral, qu’elle semble comme enchaînée, c’est une question plus importante, ou au moins aussi importante que les conditions d’apparition de l’eau au sens chimique. On pourrait par exemple dire que sur Mars l’eau n’a existé qu’une fois, qu’elle s’est évaporée et est partie, et dès lors les considérations sur la configuration générale des planètes par rapport à leur soleil apparaissent comme volatiles. Toutefois, que derrière l’apparente science « astrobiologique » il y ait, justement, l’évocation des étoiles et de leur vie propre participe d’une poésie que la science conventionnelle ne peut pas oser, parce que cela ne relève pas de constatations effectives. Il y a là une force suggestive indéniable.

Plus étranges encore vont être les notions tournant autour du voyage dans le temps, qui fonde la trame des Seigneurs de la guerre7, roman considéré comme le meilleur de Gérard Klein. Ce thème est lié aux conjectures les plus fantastiques de la science moderne, dont certains représentants pensent possible de maîtriser le temps.

Ainsi dans Le Vieil Homme et l’espace8, il est dit d’un savant qu’il avait l’habitude, parfois, de dire qu’on parviendrait à vaincre la mort si on mettait le temps et le prix9. Vaincre la mort, c’est maîtriser le temps, c’est s’arracher aux conditions matérielles terrestres. Et cependant, ici, on le fait sans s’arracher aux lois physiques, mais en les explorant plus en profondeur – paradoxe propre à la science-fiction.

Toutefois, les notions des Seigneurs de la guerre sont encore plus fantastiques tout en demeurant d’aspect logique et rationnel. Ainsi, on peut y lire10 d’une sorte d’extra-terrestre nommé « le monstre » qu’il « pouvait contrôler environ sept secondes de temps local, autour de lui, dans le passé comme dans le futur. Il pouvait arracher au futur une bribe d’univers et la projeter quelques secondes dans le passé. Ou inversement. »

On remarquera que les limitations à un tel pouvoir fondamentalement difficile à concevoir – lui donnent une crédibilité : « environ », « local », « bribe », « quelques secondes » ; mais la précision (« sept ») ou l’apparence de raisonnement (« ou inversement »), elles aussi, confient une sorte de caractère scientifique (accru par les limites assignées) à ces notions utopiques, dans le sens étymologique du terme : car ce qui peut contrôler le temps n’est pas soumis aux lieux. Ce qui s’étend dans l’espace, comme est tout objet physique, ne semble pas pouvoir échapper à la loi du temps. Si un homme voyageait dans le temps, ne faudrait-il pas qu’il quitte d’abord son corps ? Peut-être remonte-t-on le temps quand on meurt : on revoit les bonnes et les mauvaises actions qu’on a commises, comme disait à peu près François de Sales11 ! Mais si un « extra-terrestre » peut effectuer même minimalement un tel trajet, il faut avouer qu’il a un rapport avec les anges – avec les « êtres qui n’ont point de corps », comme les appelait Pierre Corneille.

Gérard Klein déploie un style d’allure rationnelle en se servant des notions les plus fantastiques et les plus conjecturales d’un point de vue scientifique. Il fait en quelque sorte enfler la matière jusqu’à la faire toucher au merveilleux, au divin, aux mystères.

Il mathématise le réel jusqu’à le rendre absolu.

En ce sens, il est caractéristique du genre de la science-fiction.

Notes :

1. Gérard Klein, « Les blousons gris », in La loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, « J’ai lu », p. 7-83.

2. Op. cit., p. 32.

3. Op. cit., p. 34.

4. Op. cit., p. 34-35.

5. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, « J’ai lu », p. 129-158.

6. Op. cit., p. 133.

7. Gérard Klein, Les seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, « Le Livre de Poche ».

8. Gérard Klein, « Le vieil homme et l’espace », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

9. Op. cit., p. 41.

10. Op. cit., p. 10.

11. Cf. Saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1962, coll. « Livre de vie », p. 43 : « Considérez qu’alors le monde finira pour ce qui vous regarde, il n’y en aura plus pour vous ; il renversera sens dessous dessous devant vos yeux. Oui car alors les plaisirs, les vanités, les joies mondaines, les affections vaines nous apparaîtront comme des fantômes et nuages. […] Au contraire, la dévotion et les bonnes œuvres vous sembleront alors si désirables et si douces […]. Alors les péchés qui semblaient bien petits apparaîtront gros comme des montagnes […]. » Ne dirait-on pas une nouvelle planète ? Les imaginations de la science-fiction émanent peut-être du même réflexe moral que celles de la religion.

La Savoie de 1860 à 1920 (première partie) : les résistances à l’intégration française

Des vieux symboles savoisiens, dont les âmes s’étaient si profondément nourries depuis 1815, que pouvait-il rester après l’Annexion ? Vouait-on encore, parmi les écrivains, un culte à la dynastie ? Voyait-on encore, comme au temps de Veyrat, de Jacquemoud, un lien entre eux, le peuple de Savoie et les montagnes ? Vénérait-on même encore le mont-Blanc ? Ou les références sont-elles devenues subitement Paris, la Seine, les rois de France, les châteaux de la Loire ? Comment a évolué culturellement la Savoie après 1860 ?

Pendant plusieurs décennies, beaucoup de choses, en Savoie, restèrent en réalité inchangées. Les Savoyards, fiers de leurs origines, ne les avaient pas oubliées, et ils en cultivaient jalousement le souvenir.

Jean de Pingon, dans son livre Savoie française, cite une lettre du « préfet de Haute-Savoie » datée du 27 janvier 1865 affirmant : « Il y a encore beaucoup à faire en Savoie, M. le ministre, au point de vue de l’annexion morale… »1. Il évoque également les réflexions d’ « E. Lombard, rédacteur en chef du journal Chambérien Le Statut et la Savoie », écrivant, « deux ans après l’annexion », que les « représentants de la France annexionniste » n’ont trouvé qu’un accueil froid, et une méfiance égale à « celle qu’on avait pour les Piémontais » :

Artisans ou cultivateurs, nobles ou bourgeois, font preuve de la même antipathie. Les riches costumes des officiers, les habits brodés et galonnés des employés français n’y peuvent rien, nos salons restent obstinément fermés devant eux. Ç’a été pour nos nouveaux maîtres une déception complète, aussi en retour de notre froideur ils nous donnent l’injure : nous ne sommes plus, comme au temps de l’annexion, « les bons Savoisiens », le peuple loyal, aux mœurs douces et affables, nous sommes redevenus les Savoyards, les montreurs de marmottes, le pékin vil et pauvre.2

Les Savoyards ne se sentent pas aussi prêts qu’on a cru à s’imprégner de l’esprit français : ils restent liés au sentiment de leur communauté propre, distincte autant de la France que de l’Italie, malgré la proximité de langue.

Mickaël Meynet rapporte qu’Adelin Ballaloud, devenu maire peu après l’Annexion, n’était plus le fougueux utopiste d’autrefois, que son travail consistait essentiellement à convaincre ses administrés que les décisions du Préfet étaient les bonnes et que s’y soumettre était conforme à la morale.3

Une anecdote concernant la Société florimontane traduit, encore, la persistance du patriotisme savoisien, voire une certaine susceptibilité. Elle s’était après 1860 rapprochée de la Société impériale des Antiquaires de France, dont le président était Ernest Renan. Or, dans le Bulletin de cette société, se trouvaient des erreurs que les historiens savoisiens trouvaient insultantes : on méprisait leurs travaux ; on faisait comme s’ils n’existaient pas. On assurait découvrir des éléments déjà présents dans les livres publiés en Savoie depuis longtemps. En 1867, François Rabut, un des fondateurs de la Société Savoisienne d’Histoire et d’Archéologie, publia un article intitulé Les Grains de sable de l’Histoire de la Savoie. Il est d’une ironie mordante, et peu amène, et pourfend le dédain des historiens français pour leurs homologues de Savoie.4

Un fait plus grave, d’une portée en tout cas plus profonde, parle particulièrement. La Société florimontane ne put bientôt plus consacrer comme autrefois des conférences aux sciences naturelles. Celles-ci se spécialisaient à l’extrême et le séduisant encyclopédisme qui avait prévalu en Savoie n’était plus possible dans l’ensemble français. Le duché n’avait pas eu d’enseignement d’élite, et, isolé, il pouvait faire se rencontrer la poésie, la science, la religion, sans se voir reprocher la confusion des genres. Désormais, les moyens dont disposaient les universités françaises pour mener des expériences et construire des instruments d’observation et d’analyse rendaient impossible la concurrence à Chambéry ou Annecy. La Société florimontane délaissa la physique et la chimie pour se consacrer essentiellement à l’histoire, et, qui plus est, à celle de la Savoie.5 C’est par ce biais qu’elle conservait une légitimité.

Elle tentait d’en conserver une aussi sur le plan littéraire, en évoquant les écrivains qui avaient parlé de la Savoie, ou qui y avaient séjourné. Mais surtout, elle lança un concours de poésie dialectale qui donna au patois un nouvel élan.6 C’est sous son impulsion que fut créé le dictionnaire de Constantin et Désormaux, qui étaient membres. Louis Terreaux rappelle7 que le patois, en s’enracinant dans la culture familiale et personnelle, avait été favorisé par le romantisme, que son essor en était un effet. On commença à l’écrire et à l’étudier, de manière informelle, au cours du dix-neuvième siècle ; mais il émanait toujours de la paysannerie. Comme celle-ci était regardée comme un pilier de la société saine, son parler n’avait pas été honni ; Alexis Billiet avait établi un glossaire de celui de son village natal. Mais l’Académie de Savoie se réclamait de François de Sales et d’Antoine Favre : elle cultivait le français, et était, à cet titre, néoclassique. La Société florimontane, dont la vocation était plus populaire, ne cessa de promouvoir le dialecte et sa production poétique spécifique.

L’intégration dans la France orientait la culture, en Savoie, vers le particularisme, comme une forme de réaction. Or, le liant profondément au romantisme, Ricarda Huch affirme que « l’amour du particularisme n’est rien d’autre que l’amour de l’inconscient chez l’homme, la recherche des sources les plus cachées dont la réunion a créé son être »8. Le paradoxe est bien que le rattachement à la France, dans un premier temps, a développé l’amour de cette quête, et accru la production en patois, qui devenait dès lors un trait plus distinctif que les institutions. Mieux encore, il a émietté l’identité, qui n’était plus tant relative au duché de Savoie qu’à ses différentes vallées. Les auteurs patoisants sont distingués selon leurs variations dialectales et les communes auxquelles ils appartiennent. Le duché de Savoie n’existant plus, son âme se fragmente entre ses parties. D’ailleurs, le patois évoque plus souvent l’esprit des éléments naturels que les figures du symbolisme traditionnel. Et même en français, la littérature s’oriente vers la célébration de la vallée, de la cité : Maurice-Marie Dantand glorifie Thonon et ses environs dans le Gardo (1891) ; François Arnollet compose un drame barbare sur les antiques Keutrons (1889), peuplade de la Tarentaise ; Jacques Replat, après avoir publié des romans consacrés au duché de Savoie en général (Le Siège de Briançon, 1836, Le Sanglier de la forêt de Lonnes, 1840), se concentre sur Annecy et le Genevois (Voyage au long cours sur le lac d’Annecy, 1858, Bois et vallons, 1864) ; Amélie Gex s’inscrit dans le paysage de Chambéry et de ses alentours, tant en patois qu’en français ; quant à Joseph Dessaix, après avoir, en 1854, commencé la publication d’un gros ouvrage sur la Savoie9, il se concentre, après 1860, sur le Chablais, où il était né et où il était revenu au soir de sa vie10 : il avait fait la promotion du libéralisme à Chambéry, il faisait à présent celle du tourisme à Evian.

Dans cette période française, l’épopée n’est plus tant dynastique que folklorique. La liberté de la presse, sous la Troisième République, favorisa cette tendance, les républicains défendant fréquemment l’expression populaire contre l’académisme.

Quant au courant catholique, il était également en réaction. Mais il l’était de façon globale, en lien avec le catholicisme français, auquel il tendait à s’assimiler. L’exemple de Charles Buet (1846-1897) à cet égard éclaire. Avant 1860, les écrivains savoyards qui partaient à Paris étaient des libéraux qui trouvaient la Savoie trop étroite pour leurs visions d’avenir et de gloire : tel avait été notamment Pierre Lanfrey (1828-1877). Sensible à la « morale évangélique » mais hostile au « dogme » et aux « mystères », il s’était installé à Paris en 1853 pour y poursuivre une carrière littéraire et il fut reçu dans les salons, notamment celui de la comtesse d’Agoult, grâce à des ouvrages sur Napoléon et le Pape, dans lesquels il pourfendait le despotisme sous toutes ses formes. Mais il n’oublia pas de faire l’éloge de la naïveté savoyarde et de condamner la science peu consolante de Paris. Proche de Thiers, il fut élu député républicain en 187111.

Buet était d’un tout autre bord. Né à Saint-Jean-de-Maurienne d’un père épicier, il fut à partir de 1867 journaliste à L’Univers avec Louis Veuillot, et avait pour maître à penser le philosophe catholique Ernest Hello. Il fonda à Paris un salon auquel se rendaient Barbey d’Aurevilly, Léon Bloy, Huysmans. Ses romans historiques inventifs et vite écrits eurent un certain succès ; ils s’appuyaient fréquemment sur les traditions savoyardes. En 1885, il dut revenir en Savoie, faute d’argent; Il s’installa à Thonon et participa à la fondation de l’Académie chablaisienne, dont il fut président en 1888 et 1889. Mais, mal reconnu, doté de connaissances imprécises, orienté dans sa vision historique et isolé parmi les intellectuels locaux, il est notoire et significatif qu’il s’ennuyait, et qu’il aspirait à retourner à Paris ; ce qu’il fit en 1894.12 Désormais, la Savoie n’était plus un horizon pour la littérature. Elle subissait la polarisation parisienne.

Charles-Albert Costa de Beauregard pareillement se mêla à la vie littéraire de la grande cité. Élu à l’Académie française dans le fauteuil d’Alfred de Vigny en 1896, il fut connu surtout pour ses ouvrages sur le « marquis Henry »13, son ancêtre qui vécut sous la Révolution, et sur le roi Charles-Albert14 ; mais il écrivit aussi des ouvrages qui exploraient la France de l’émigration, notamment sur Auguste de La Ferronnays15, issu de la noblesse bretonne. Comme Buet, au fond, il n’entendait pas se limiter à la Savoie, quoiqu’il demeurât essentiellement le défenseur du « Trône et de l’Autel ».16

(À suivre.)

Notes :

1 Cf. Jean de Pingon, Savoie française, Yens-sur-Morges, Cabédita, 1996, p. 30.

2 Ibid., p. 39-40.

3 Op. cit., p. 97-99.

4 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 85.

5 Ibid., p. 94-96.

6 Voir Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 916.

7 Ibid., p. 914.

8 Ricarda Huch, Les Romantiques allemands 2, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 251.

9 La Savoie historique, pittoresque, statistique et biographique.

10 Voir par exemple Evian-les-Bains et Thonon : guide du baigneur et du touriste, 1864.

11 Cf. Culture et société à Chambéry au XIXe siècle, Chambéry, Société savoisienne d’histoire et d’archéologie, 1982, p. 52-60.

12 Voir la notice qui a été publiée à son sujet (rédigée par A. Weigel) dans Louis Terreaux (dir.) Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p.732-743.

13 Un Homme d’autrefois, Paris, Plon, 1877.

14 Prologue d’un règne. La Jeunesse du roi Charles-Albert, Paris Plon, 1889 ; Épilogue d’un règne. Milan, Novare et Oporto. Les dernières années du roi Charles-Albert, Paris, Plon, 1890.

15 Souvenirs tirés des papiers du comte de La Ferronnays, Paris, Plon, 1900.

16 Cf. Louis Terreaux (dir.) Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 726-731 (notice rédigée par Paul Guichonnet).

Science romantique en Savoie (5) : Léon Ménabréa et le cinquième élément

On pouvait attendre de Léon Ménabréa (1804-1857), s’il se penchait sur les sciences naturelles, de la hardiesse, voire de l’extravagance. Or, dans une curieuse communication à l’Académie de Savoie sur les procès faits aux animaux au Moyen Âge1, il s’amuse à retracer les croyances médiévales sur les esprits et la façon dont ils pouvaient se placer dans des corps d’animaux, justifiant ainsi les conjurations religieuses : elles étaient destinées à chasser les mauvais esprits qui, au lieu de laisser la nature servir l’homme, comme Dieu l’avait ordonné, la rendaient hostile. Quoiqu’il affecte de traiter de superstitions les pratiques consistant à s’adresser aux animaux dénués de raison pour que, par exemple, ils quittent un champ qu’ils dévastent, il n’en cite pas moins saint Thomas d’Aquin admettant que, par ces sentences, on entende contrer l’action des esprits mauvais2.

Mais quels sont ceux-ci ? Ménabréa retrace, d’après Corneille Agrippa, leur histoire, et décrit ce qu’on pensait être leur communauté : « Les explorateurs des sciences cachées, avaient distribué les anges de ténèbres en autant de catégories qu’il se pouvait de chœurs au ciel, ce qui formait neuf ordres distincts. » Il y a les « faux dieux », ayant pour prince « Béelzébud » ; puis « les esprits du mensonge qui se mêlent des prédictions », ayant pour « chef le serpent Python » ; puis les démons qui inventent les jeux de hasard, ayant pour pour maître « Bélial » ; « les esprits préposés à la vengeance des crimes forment le quatrième ordre ; ils marchent à la suite d’Asmodée » ; ensuite sont les esprits faiseurs d’illusions, ayant pour roi Satan ; les « puissances de l’air se montrent au sixième ordre », engendrant les catastrophes et les pestes et dirigées par « le furieux Mérérim, le démon du midi » ; le « septième ordre » est constitué des fomenteurs de discordes et de guerres, qui notamment dressent les animaux contre les hommes et suivent le flambeau d’Apollion, ou Abeddon en hébreu ; sous la direction d’Astaroth, « le diable proprement dit », le « huitième ordre » est à l’origine des calomnies et des mensonges ; enfin le dernier ordre, dépendant de « Mammon », fournit les méchants génies qui inspirent aux hommes leurs passions effrénées3.

Cette science des démons reflète d’une manière imagée une science des vices, mais pas seulement ceux qui sont en l’homme : la nature est aussi sous leur coupe. Les animaux peuvent donc les revêtir. Il peut s’agir d’une simple possession, ou bien d’une véritable transmutation4. On reconnaît les sources possibles de Replat pour son sanglier de la forêt de Lonnes…

Ménabréa rejette la magie noire, mais, s’il trouve dans la Bible ou les écrits des Pères et Docteurs de l’Église, une justification de ces croyances, il les admet comme tout à fait recommandables en soi5 ; en effet, l’important est l’édification morale : il n’est pas question de juger des croyances au point de vue rationaliste6. La croyance aux démons est bonne en soi ; le christianisme à cet égard n’a fait qu’« épurer » les conceptions antiques7. D’ailleurs, si la sorcellerie, elle-même, n’a été réelle qu’aux yeux superstitieux du Moyen Âge, d’une façon très maistrienne Ménabréa justifie les procès contre les sorciers par leur immoralité notoire : ils étaient « ce que la société comptait de plus vil8 ». Son conservatisme le fait s’opposer directement au Michelet de La Sorcière (1862).

De là à la réhabilitation des sciences occultes, il n’y a qu’un pas. Ménabréa en vient à évoquer en détail le « monde élémental », où se déroulent les opérations magiques et les métamorphoses. Il énonce :

en étudiant ce que les anciens sages, tels que Hermès, Zoroastre, Pythagore, Platon, Théophraste, Dioscorides, ont pensé à cet égard, et en comparant leurs opinions avec celles des modernes, on ne peut s’empêcher de reconnaître qu’il existe dans l’univers une substance moyenne entre l’esprit et la matière, qui n’étant pas matière est quasi esprit, qui n’étant pas esprit est quasi matière, d’où dérivent toutes les propriétés occultes des objets visibles. Cette grande âme du monde, qui, s’emparant des corps et s’y infiltrant, les doue de mille qualités diverses, cet agent mystérieux, où la nature puise sa puissance, est regardé comme un cinquième élément, une cinquième essence supérieure aux autres : on l’appelle quintessence.9

N’est-ce pas là que pouvait se situer le principe de circulation de Louis Rendu ? Mais, en 1846, il avait déjà quitté Chambéry pour Annecy.

Après avoir concédé l’existence de cette « âme du monde », Ménabréa ose l’explorer rationnellement. Car il n’est qu’à demi ironique lorsqu’il énonce : « La vraie science consiste à dégager et à saisir la quintessence des choses10 ». Ainsi, la loi de sympathie et d’antipathie se trouve tout entière dans ce « cinquième élément » :

les choses ont des sympathies et des antipathies merveilleuses qu’il importe de connaître. La loi qui les produit embrasse l’univers entier, depuis les globes flamboyants qui roulent dans l’éther, jusqu’au grain de sable jeté sur la plage. Inutile de parler des amitiés et des inimitiés que les corps planétaires nourrissent entre eux ; l’astrologie judiciaire s’en est assez occupée : qu’il suffise d’indiquer ici les inclinations parfois bizarres des objets terrestres. L’affection de la vigne pour l’ormeau, de l’olivier pour le myrte, du peuplier pour le pin, etc., n’est ignorée de personne. Chacun sait que le merle aime la grive, que la corneille aime le héron, que le paon aime la colombe, que la tourterelle aime le perroquet, que l’éléphant en fureur se calme à la vue d’une colombe, et fuit en entendant le grognement du cochon. […]

Il y a des sympathies et des antipathies qui, sans affecter les espèces, ne concernent que les individus. On a vu des gens, braves d’ailleurs, trembler devant un rat, devant un chat, devant un crapaud ; on en a vu manger avec délices des araignées, des mouches, des chenilles et des vers.11

Des liens secrets existent entre les êtres, que contient le monde des éléments. Mais comment l’explorer, et dans quel but ?

La méthode à suivre est justement celle que prônait François de Sales pour saisir ce qui dans la nature reflétait la sagesse divine : « les vertus occultes doivent d’abord être explorées par la voie des similitudes12 », énonce Ménabréa. L’analogie occulte donne la clef pour saisir l’ordre de l’univers : « La connaissance des vertus occultes ne serait rien si l’on ne possédait le secret de les mettre en œuvre : ce secret n’est autre que l’art de lier13 ». On y parvient par des formules établissant et affirmant la relation élémentaire entre deux corps distincts.

L’intérêt d’une telle science est notamment médicale :

La médecine et l’hygiène ont tiré de ce principe une infinité de recettes dont l’efficacité est généralement reconnue. Dans le régime alimentaire, par exemple, personne n’ignore que le cerveau aide au cerveau, le poumon aux poumons, le foie au foie, et que le bouillon de vipère, tout pétillant qu’il est de la quintessence de ce reptile vivace, prolonge et raffermit l’existence.14

Est-il ironique ? C’est difficile à dire : il approuve trop aisément les affirmations de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin sur les mauvais esprits, ou les idées pouvant être tirées du merveilleux biblique, pour que le lecteur aille dans ce sens. Ménabréa semble, au contraire, vouloir réhabiliter, dans la mesure où la doctrine chrétienne le permet, cet occultisme ancien. Feignant d’appeler « superstitions » ces croyances, il les impose dans le même temps – en citant des autorités consacrées par l’Église – aux âmes chrétiennes dont l’Académie de Savoie était censée être exclusivement composée.

D’ailleurs, l’exposé se termine par un éloge de la procédure lancée contre des animaux et par la condamnation du « siècle égoïste et superbe » qui l’a « calomniée »15 ; « il fallait en respecter le principe et n’en condamner que l’abus16 », ajoute-t-il. La vraie fin en était, en effet, le respect des animaux, regardés comme des créatures de Dieu et dignes de respect : il s’agissait d’élever moralement le peuple, toujours pressé de haïr les sources de nuisance17. La « prière à l’instance divine18 » garantissait cette noble intention, qui ne revenait pas à exterminer les bêtes, mais à les inviter à aller plus loin et à respecter l’espace humain.

Ménabréa cite des cas où, sans doute en passant par les esprits – voire « le monde élémental » -, les bêtes ont effectivement obéi…

Il aimait le Moyen Âge, peut-être de façon plus profonde qu’il ne le reconnaissait. Et c’est à ce titre qu’il s’est plu à plonger dans l’occultisme de ce temps d’une façon qui a rarement été vue en Savoie.

Notes :

1 Léon Ménabréa, « De l’Origine, de la forme et de l’esprit des jugements rendus au moyen âge contre les animaux », Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome XII, 1846.

2 Op. cit., p. 426.

3 Ibid., p. 431 et suivantes.

4 Ibid., p. 435.

5 Commentant la pensée de saint Augustin selon laquelle les « anges pervers », s’ils n’ont pas la faculté de se transformer en bêtes, peuvent créer des illusions, des fantômes, et donner extérieurement l’apparence de bêtes à des hommes, Ménabréa énonce : « Rien de plus judicieux, de plus sobre, de plus circonspect que ses opinions à cet égard » (ibid., p. 458).

6 Ibid., p. 446 : « si la philosophie occulte employait contre eux des conjurations fondées sur des doctrines condamnables, il n’y a rien d’étonnant que la religion ait cherché à combattre ces doctrines et leurs conséquences par des idées de simple recours à la bonté de Dieu, et par des pratiques adaptées à l’esprit du siècle, et en harmonie avec la saine interprétation des textes sacrés. Ainsi, tandis que l’obscur scrutateur des sciences magiques prétendait expulser les insectes dévastateurs des fruits de la terre, au moyen de cercles, de fumigations et de mots bizarres, le prêtre, tout en admettant avec lui qu’un immense pouvoir avait été donné sur la terre à l’esprit des ténèbres, et que Satan n’était que trop souvent la cause des misères qui nous affligent, le prêtre remontrait au peuple l’étendue de la miséricorde et de la puissance de Dieu ; il l’excitait à la détestation de ses fautes, à la pénitence, à la componction, et procédait ensuite aux exorcismes d’usage, en se conformant aux rites traditionnels. »

7 Ibid., p. 457.

8 Ibid., p. 466.

9 Ibid., p. 471.

10 Ibid.

11 Ibid., p. 473-474.

12 Ibid., p. 473.

13 Ibid., p. 475.

14 Ibid., p. 472.

15 Ibid., p. 484.

16 Ibid., p. 523.

17 Ibid., p. 490.

18 Ibid.

Science romantique en Savoie (4) : Louis Rendu et la géologie

Après s’être penché sur les vents et le magnétisme, Louis Rendu s’adonnera à la géologie. Trois communications porteront sur ce thème, publiées en 1835, 1839 et 1841. Commençant modestement par l’étude de la vallée de Chambéry, il poursuit par la Savoie prise globalement, pour finir par ce qui le fera connaître et qui en même temps sera son dernier ouvrage scientifique : une « théorie des glaciers ».

De nouveau il s’en prend à la manie des systèmes théoriques :

On s’est trop hâté, je crois, de construire des systèmes sur la formation des montagnes. On a jugé la cause avant de connaître les faits. La géologie est une science qui ne fait que de naître, et déjà elle se trouve encombrée de systèmes qui la retarderont bien certainement, parce qu’il faudra que les savans emploient d’abord leur force à déblayer, ou qu’ils marchent dans de fausses voies en torturant leurs observations pour les plier aux théories déjà reçues. On ne sait pas assez combien un système hasardé, incomplet fait de tort à une science, surtout quand il est l’ouvrage d’un nom déjà marqué dans les annales du savoir.1

C’est pour lui un point fondamental, que le rejet des spéculations intellectuelles effectuées dans les cabinets des grandes cités, loin des réalités observables2.

Rejetant notamment le postulat des grandes « combustions centrales » pour expliquer la formation du relief, il lui oppose une vision, « bien plus simple3 », de l’histoire géologique dans laquelle les dépôts calcaires étaient autrefois plus mous. Ainsi s’expliquent par exemple les cristallisations au fond des fissures : en se durcissant, le calcaire a diminué de volume, et les « parties humides » ont dû s’y placer,

emportant les parties les plus pures, les plus simples du calcaire, étant chimiquement unies à ces molécules calciques […]. Arrivée sur les parois des fissures, l’eau de suintement a servi de milieu pour favoriser la cristallisation.

Le reste de l’eau a coulé « ensuite au réservoir commun » ; et si, ne trouvant pas d’issue, elle ne l’a pas fait, il ne serait « pas étonné que l’on trouvât de l’eau entre les lames cristallines, comme on en trouve dans certaines petites géodes quartzeuses que l’on rencontre dans les mines d’asphalte situées sur les bords du Rhône4 ». Bref, Rendu n’entend pas accorder à des combustions hypothétiques, dans les profondeurs, des formations cristallines ; pour lui, c’est l’eau qu’on voit encore qui a créé les formes. Il rejette en effet les imaginations qui ne s’appuieraient pas sur les phénomènes encore observables :

Il ne m’appartient pas de combattre des systèmes construits par des hommes dont la science ne saurait être contestée ; mais ne me serait-il pas au moins permis de représenter que, pour construire des théories géogéniques, il serait utile d’étudier ce qui se passe encore sous nos yeux dans les petites révolutions de la nature ?5

Ce qui s’est produit en grand doit pouvoir se produire en petit sous les yeux de l’homme ordinaire. Un monde fictif, et n’ayant rien à voir avec lui, créé pour expliquer le présent lui semble aberrant. Il se penche sur les effets de la pluie, notamment les jours d’orage, pour voir si elle ne serait pas suffisante pour expliquer les formations géologiques : il suffirait d’en accroître la durée6.

Démontrant que l’eau a un pouvoir d’érosion très rapide7, il évoque des montagnes qui se sont enfoncées8 ou se sont écroulées9. Il pense que, à l’origine, les contrastes entre les différents endroits de la Terre étaient énormes, et que les montagnes atteignaient des hauteurs bien plus considérables ; mais les altitudes se sont égalisées : « Le principal travail de la nature a consisté à porter des lieux les plus élevés dans les plus bas, les parties de matière que les élémens atmosphériques pouvaient détacher10 ». Cela correspond aussi à son idée que la Terre était plus molle : les formes étaient alors plus libres.

Ces contrastes plus forts créent un sentiment de gigantisme.

Il évoque un « terrain diluvien » prouvant que la mer a recouvert une « végétation exubérante », « telle peut-être qu’elle se trouve dans des pays inhabités et placés dans un climat favorable »11. Le moment où il se représente l’ère des Géants antérieurs au Déluge affleure. Or, il persévère dans l’idée que l’observation méthodique des faits géologiques va bien dans ce sens. S’il admet que l’hypothèse d’un soulèvement interne peut expliquer bien des formations de montagnes, elle ne saurait les expliquer toutes. Et il dévoile sa propre conception en reprochant à Ami Boué (1794-1881), président de la Société géologique de France, de refuser de prendre au sérieux les idées selon lesquelles les montagnes seraient de gigantesques cristaux12. Elles n’ont jamais été reçues, dit le savant français ! Rendu réplique :

On pourrait peut-être répondre à M. Boué que c’est là leur plus grand tort. Car, quoi qu’il en dise, ces idées, basées sur la loi physique la plus générale de l’univers, ont quelque chose de plus philosophique et de plus rationnel que le stratagème mécanique des soulèvemens ; mais en compensation, cette dernière hypothèse a pour elle de grands noms dans l’aristocratie de la science, et, qui plus est, la vogue du moment.13

En d’autres termes, c’est l’autorité du nombre (la « vogue ») et de « l’aristocratie » qui impose une théorie invraisemblable. La raison approuve au contraire la théorie de formation de cristallisation des montagnes dans l’eau recouvrant la Terre – au temps du Déluge.

Étrange retournement, puisque l’argument d’autorité était celui invoqué par l’Église pour contester les découvertes scientifiques, telles par exemple que le système galiléen ! Ici, Rendu en appelle, lui, à la raison et à la philosophie. Le reproche, fait aux savants, de contredire par principe la Bible peut être indirectement perçu. À moins que Rendu soit de mauvaise foi.

Il n’en est pas moins certain qu’il s’efforce d’accorder la saine raison aux vérités de la religion, et que sa réflexion géologique a commencé par prolonger celle de Billiet.

Le texte de la Théorie des glaciers de Savoie est celui qui contient les plus vibrants hommages à la divinité ordonnatrice de la nature. Il justifie d’emblée son travail scientifique par la nécessité de la louer :

Alors même que les explications que je donnerai ne seraient pas regardées comme incontestables par les savants, je croirais encore n’avoir pas été inutile à la vérité en ajoutant aux éléments qui doivent aider à la trouver ; et si les moments que j’ai consacrés à ce travail étaient inutiles pour les autres, ils ne le seraient pas pour moi ; l’étude de la nature rend toujours meilleur celui qui la contemple avec un esprit juste et un cœur droit et désintéressé ; c’est une des mille voies qui conduisent à Dieu. Oui, c’est se placer dans la nécessité de le louer que de chercher à connaître son action journalière dans l’administration de ce vaste univers qui est son ouvrage. – Ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum quae faciunt verbum ejus… laudent nomen Domini. Ps. 148.14

Le psaume nous indique presque de quelle manière Rendu a choisi ses sujets : « glacies », « spiritus procellarum », « laudent nomen Domini » : en les scrutant, le savant évêque veut percevoir en eux le souffle divin. L’esprit semble imprégné des pensées de Rousseau, aussi étrange que cela paraisse chez un prélat si fidèle.

Il pense avoir décelé un grand principe universel dont parle un autre psaume :

La volonté conservatrice du Créateur a employé pour la permanence de son ouvrage la vaste et puissante loi de la circulation, qui, examinée de près, se trouve reproduite dans toutes les parties de la nature. L’eau circule de l’Océan dans les airs, des airs sur la terre et de la terre dans les mers ; « Les rivières retournent d’où elles sont sorties, afin qu’elles coulent de nouveau, » dit l’Esprit saint. Eccles. 9, 1, 7 ; l’air circule autour du globe et pour ainsi dire sur lui-même, en passant et repassant successivement par toutes les hauteurs de la colonne atmosphérique. Les éléments de la substance organique circulent en passant de l’état solide à l’état liquide ou aériforme, et de celui-ci à l’état de solidité et d’organisation. Cet agent universel que nous désignons sous les noms de feu, de lumière, d’électricité et de magnétisme, a probablement aussi un cercle de circulation aussi étendu que l’univers. Si quelque jour son mouvement pouvait nous être mieux connu, il est probable qu’il nous donnerait la solution d’une foule de problèmes qui pèsent encore sur l’esprit humain. Ramenée dans chaque partie du tout, la circulation est encore la loi de vie, le mode d’action employé par la providence dans l’administration de l’univers. Dans l’insecte comme dans la plante et comme dans le corps humain, il y a une circulation ou plutôt plusieurs circulations de sang, d’humeurs, d’éléments, de feu et de tout ce qui entre dans la composition de l’individu.

Et nous-mêmes, esprits, intelligences et volontés, n’obéissons-nous pas aussi à la loi universelle de la circulation, en retournant par la voie humanitaire jusque dans le sein de Dieu d’où nous sommes sortis ! Si l’on trouvait que je m’écarte de mon sujet, je répondrais qu’il est impossible que l’étude approfondie de la nature ne ramène pas à Dieu.

Passage puissamment significatif : cette « loi de circulation » s’exerce aussi bien spirituellement que matériellement, et elle est une force qui s’impose à toute substance. Elle a constamment une nature morale, et sert à créer et à dissoudre, à faire aller l’âme de bas en haut et de haut en bas, et Rendu, peut-être, n’est pas loin ici d’avoir l’idée de vies successives, pour l’être humain ! Il peint comme un rythme cosmique, une sorte d’harmonie, une vie fondamentale de toute chose. Que la loi de circulation s’applique selon lui au feu et à la lumière et ainsi étend son action jusqu’aux confins de l’univers fait de la nature terrestre et humaine le reflet de la nature céleste : le feu et la lumière renvoient aux étoiles. Le but de la science devrait être d’étudier cette force circulatoire et rythmée : alors les causes des phénomènes se dévoileraient. On n’est pas loin du grand agent magique d’un Éliphas Lévi15.

Quant aux glaciers, ils sont autant l’occasion d’une recherche scientifique que d’une méditation.

Il a établi, sur leur formation, le processus suivant : les glaciers se forment à une haute altitude par l’empilement de neige, puis tombent attirés par leur propre poids ; à partir d’une certaine altitude seulement, ils commencent à fondre. Il conteste en particulier la théorie d’Horace-Bénédict de Saussure, selon qui la glace fond même à haute altitude. Le savant genevois n’imaginait pas, en effet, la glace bouger si elle ne reposait pas sur de l’eau. On a pu prétendre que la glace fondait par dessous, grâce au feu central terrestre. Rendu rejette toutes ces idées : le poids suffit à expliquer le glissement du glacier en haute altitude. L’observation le confirme.16

Lorsqu’il s’agit des faits physiques observables, Rendu est d’un réalisme désarmant : il refuse de laisser libre cours à l’imagination. Au contraire, lorsqu’il désire livrer des causes impossibles à appréhender directement, il tend à attribuer aux éléments une forme larvée de psychisme. Ainsi, pour expliquer la diminution de volume de la neige, il ne nie pas que la pression et l’évaporation y soient pour quelque chose ; mais il y ajoute une « affinité17 ». Un rapport quasi psychique semble également présider à la manière dont l’eau, même à une température de huit degrés, semble attirée par la glace et geler18.

De même, dit-il, les nuages sont attirés par le mont-Blanc et le cachent constamment, enchaînés à lui « par une force inconnue19 ».

Méditant sur le monde, il va même jusqu’à créer des similitudes dans le goût de François de Sales :

La vue de ces immenses coulées de glace qui s’avancent entre des rives couvertes de fleurs, jette dans l’esprit des pensées de perpétuité, de providence et de mort qui élèvent et attristent l’âme. Je m’arrêtai vers un champ de seigle qui était à côté du glacier des Bossons. Un épi presque mûr et balancé par le vent allait à chaque instant toucher la glace et revenait sur lui-même, comme effrayé par cet hôte étranger venu d’un climat qui n’a de puissance que pour la mort.20

Il attribue à l’épi, peut-être, ses propres impressions. Mais les objets ici deviennent des symboles, et lui parlent comme jadis avait parlé à François de Sales la vue des « chevreuils » et des « chamois » qui « couraient çà et là » parmi les monts couverts de glaces21.

Mais ce que Rendu cherche avant tout, c’est la manifestation de sa « loi de circulation ». Il en donne un exemple simple : l’eau d’un glacier tombe en refroidissant mais, sous quatre degrés, elle devient moins dense et remonte –

de telle sorte qu’il y a dans cette cavité un mouvement de circulation perpétuelle du fond à la surface et de la surface au fond ; on dirait un agent mécanique employé par une intelligence pour aller creuser le fond d’un réservoir.22

L’image renvoie à la sagesse divine qui, en ne suivant pas une linéarité mathématique dans le rapport entre la température et la densité, fait ployer les éléments à une loi plus haute et plus nécessaire.

Il ose une théorie sur les glaciers des pôles, pressurisés par la rotation terrestre et manifestant eux aussi la loi de circulation universelle :

les pôles de la terre ne pourraient-ils pas aussi être considérés comme deux immenses glaciers sans cesse entretenus par la condensation des vapeurs qui affluent vers eux par la partie supérieure de l’atmosphère et qui se déchargent de leurs glaces dans les mers environnantes. Dans ce cas la pression résultant du mouvement de rotation qui a pu produire l’aplatissement des pôles remplacerait l’action de la pesanteur, qui suffit pour faire couler la glace sur les plans inclinés des montagnes et les masses de glace flottante que l’on rencontre souvent dans les mers polaires, seraient comme les glaciers d’écoulement de nos Alpes. Ce serait toujours des fleuves de glace partant pour aller se fondre dans les zones tempérées. Nous retrouverions encore là un exemple de cette loi de la circulation si souvent mise en œuvre dans les opérations de la nature.23

Il montre, en effet, que les glaciers sont en réalité des fleuves, ou des courants propres, et que, quoique plus lentement, ils se comportent exactement comme des courants liquides. Aussi durs semblent-ils être, ils restent plastiques24. Ainsi, depuis les hauteurs, les vapeurs condensées se forment en glace, et les glaces à leur tour fondent. Tout semble vivant, à une vaste échelle ! Tout se comporte comme un vaste organisme : Rendu l’a dit, la circulation se manifeste aussi dans les corps humains.

L’exposé se termine par un éloge de la divinité, qui a créé une force intermédiaire pour diriger la nature et permettre la vie :

L’intelligence qui reluit partout à côté des œuvres de la nature a placé son sceau sur les glaciers aussi bien que sur la plaine fertile qui se couvre de moissons. Le globe entier a été disposé dans ses mouvements et dans ses formes de manière à conserver et à reproduire la vie que le souffle divin a laissé tomber dans le monde. Le feu, l’air et l’eau sont pour tous les êtres organisés une condition première de vitalité, et l’admirable combinaison qui les ramène toujours pour des besoins qui renaissent toujours, réfléchit la pensée divine sur la pensée créée. Le feu qui accompagne l’astre du jour, le feu qui jaillit sur la terre remonte vers les astres et revient à nous ; l’air qui se consume, s’absorbe et se recompose ; l’eau qui voyage sans cesse autour du globe, n’est-ce pas le flux et le reflux de la vie ? « Bénissons l’Éternel qui a suspendu des amas d’eau au-dessus des montagnes afin que par cette disposition de sa sagesse la terre fût arrosée. » Ps. 103, vers. 13.

Si les eaux que les pluies et la condensation des vapeurs apportent sur la terre se remettaient immédiatement en voyage pour rentrer dans le bassin des mers, la terre passerait subitement de l’inondation à la sécheresse et resterait souvent des mois entiers sans cet élément dont elle ne peut se passer un seul jour. Le suprême ordonnateur a pourvu à cette nécessité, et les sources, les ruisseaux et les fleuves, images de sa Providence, couleront toujours.25

« L’admirable combinaison » manifeste l’intelligence cosmique, et la « pensée créée » ne peut que la retrouver dans l’économie naturelle. On notera la manière éminemment romantique dont Rendu mêle les considérations physiques au sentiment religieux. La répétition de « toujours » nous place face à une force éternelle, s’exerçant au fond des choses. Il ne suffit que de regarder, semble dire l’auteur. L’eau en particulier semble contenir la force magique. L’extraordinaire lien que Rendu crée entre l’eau et « les images de [la] Providence » semble relever de l’inconscient : la loi de circulation s’incarne tout spécialement dans cet élément.

Là est la difficulté du regard à jeter sur la nature : analyser les éléments un à un est facile, mais comment y percevoir la « loi de circulation » ? Le mouvement de l’eau ne se saisit pas, ne s’isole pas avec la main. Faut-il dès lors user de l’imagination, si condamnée chez les Lumières ? Non : la raison est plastique : sans « ajouter foi aux œuvres d’imagination, elle n’empêche pas de suivre les progrès du travail de la nature »26. Il s’agit d’une raison qui se représente les choses en mouvement, et rappelle directement la conception de Goethe étudiant les plantes dans leurs mouvements et transformations successifs27.

Ennemi des Lumières et même du style romantique, Rendu se contente d’une raison qui suit l’évolution de ce qui circule, et ainsi parvient à dégager un principe vivant, total, et s’imposant à toute la matière, à tous les éléments. En ce sens, il participe, à sa modeste mesure, de la science romantique telle qu’elle s’est pratiquée en Allemagne.

Notes :

1 Louis Rendu, « Aperçus géologiques de la vallée de Chambéry », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 197. Le préambule de sa communication de 1839 annonce pareillement que lui n’adoptera aucun système a priori, se contentant d’énumérer les faits (cf. Louis Rendu, « Traits principaux de la géologie de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 124). La même dénonciation des théories qui ne tiennent pas compte des faits sera redite en préambule de l’étude de 1841 (cf. Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 40).

2 Voir notamment ces mots : « Des physiciens récents ont avancé que les pluies et la fonte des neiges n’étaient presque pour rien dans l’entretien des sources, et qu’elles étaient dues entièrement à la condensation des vapeurs. Ces naturalistes de cabinet n’ont pas vu la nature chez elle ; s’ils venaient passer quelques années dans nos montagnes, ils verraient combien est grande leur erreur. » (Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 157.)

3 Louis Rendu, « Aperçus géologiques de la vallée de Chambéry », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 213.

4 Ibid., p. 213-214.

5 Ibid., p. 237.

6 Ibid., p. 238.

7 Ibid., p. 251.

8 Ibid., p. 248.

9 Ibid., p. 249.

10 Louis Rendu, « Traits principaux de la géologie de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 168.

11 Louis Rendu, « Aperçus géologiques de la vallée de Chambéry », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 251.

12 Ibid., p. 261.

13 Ibid., p. 262-263.

14 Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 42.

15 Voir : Éliphas Lévi, Secrets de la magie, Paris, Robert Laffont, 2000, p. 12 : « Le magisme, en révélant au monde la loi universelle de l’équilibre et l’harmonie résultant de l’analogie des contraires, prend toutes les sciences par la base » : la circulation est vraie pour le feu aussi bien que pour l’eau, aux yeux de Rendu.

16 Voir Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 65-68.

17 Ibid., p. 71-72.

18 Ibid., p. 71.

19 Ibid., p. 49.

20 Ibid., p. 81.

21 Voir Jean Prieur et Hyacinthe Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 127.

22 Louis Rendu, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 121.

23 Ibid., p. 98.

24 Ibid., p. 96.

25 Ibid., p. 156-157.

26 Louis Rendu, « Traits principaux de la géologie de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 162.

27 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot & Rivages, 1993, p. 435 : « L’attention [de Goethe] se porte non sur la stabilité des êtres et des choses, ainsi que le veut l’attitude mécaniste, soucieuse d’établir la permanence du Même, mais sur le renouvellement des formes en vertu du dynamisme universel ».

Science romantique en Savoie (1) : Alexis Billiet

Mal connue en France, il y eut une science romantique. Nourrie de « la conviction que tout ce qui est extérieur est le symbole de ce qui est intérieur1 », elle pensa, en Allemagne, pouvoir étudier la divinité à travers l’étude de la nature. Ricarda Huch énonce :

Dans des milieux de plus en plus étendus on constate que les sciences naturelles s’introduisent dans les sciences de l’esprit. Partout on sent à la base la conviction que la physique, selon une expression de Windischmann, doit conduire à Dieu.2

Expression remarquable, puisqu’elle se recoupe avec la conviction d’Alexis Billiet (1783-1873) lorsqu’il fonda l’Académie de Savoie3, mais aussi avec la doctrine officielle de l’enseignement dans le Duché depuis Charles-Emmanuel III en 1768 et réintroduite en 18154.

Si la Savoie n’eut pas les moyens allemands, notamment parce qu’elle n’avait pas d’université, les travaux de ses académiciens allèrent bien dans le sens d’une science imprégnée des vérités divines, et devant mener à leur compréhension et à leur démonstration. Ils étaient proches de Passavant, lorsqu’il « entreprit de donner une base scientifique à la religion », et de Diepenbrok qui « recommanda vivement » au précédent

d’éclairer les points les plus profonds et les plus sombres avec le microscope solaire des sciences naturelles et d’expliquer par exemple par la physiologie, la psychologie et la philosophie le dogme de la réversibilité des peines illustré par le sacrifice du Christ.5

Sans pousser leurs spéculations jusqu’à ce point, les savants savoisiens du temps voulurent au moins justifier les vérités de l’Écriture, notamment de l’Ancien Testament, dans la géologie, l’astronomie, la climatologie, la zoologie : ils cherchaient l’âme des choses, et le principe moral qui les mouvait.

Alexis Billiet, futur archevêque de Chambéry, guide incontesté de la vie culturelle dans la Savoie de son siècle, devait lui-même donner le ton en étudiant la géologie de manière à prouver que les montagnes se sont formées plus récemment qu’on ne le dit, et à la suite d’une catastrophe. Faisant inconsciemment écho à des paroles de Novalis6, il accuse la science des Lumières d’être impie :

Depuis un siècle, les philosophes ont paru s’être concertés pour attaquer directement ou indirectement l’histoire sainte, surtout en ce qui regarde le déluge ou la création. Dans la vue de donner au monde une antiquité plus reculée, on écarte avec soin toute idée de catastrophe ; on explique tous les phénomènes que présente aujourd’hui la surface du globe, par l’action lente des causes ordinaires.7

Seule la catastrophe ayant une cause morale, étant la manifestation de la volonté divine, il s’efforce de montrer que l’élévation progressive des Alpes est un pur mythe.

Il insiste sur les rencontres entre les hypothèses des savants et l’histoire sainte : « ces géologues reconnaissent donc que les eaux de la mer ont autrefois recouvert les montagnes les plus élevées ; en cela, il sont d’accord avec Moïse : nous prenons acte de cet aveu8 ». Après une étude des différentes couches minérales, il affirme avoir démontré que « l’état présent du bassin de Chambéry » ne peut pas venir d’une évolution lente, « et qu’on ne peut absolument l’expliquer qu’au moyen d’une ou de plusieurs catastrophes, dont l’époque ne peut pas être très ancienne9 ». En effet, les peuples auraient tous dans leurs traditions une histoire de déluge ; or, l’humanité ne remonterait pas à plus de cinq mille ans, selon divers historiens que Billiet cite10.

Néanmoins, il faut avouer que ce dogmatisme, s’il atteste de la volonté de conserver à l’histoire naturelle sa valeur théologique, ne participe pas d’une science romantique au sens où on l’entendait en Allemagne, car il ne fait preuve d’aucune imagination prospective, et ne manifeste pas le sentiment et l’enthousiasme que Novalis, encore, voulait donner à la science nouvelle, chrétienne et liée à la religion autant qu’à la poésie11. Au contraire, il fait reproche à Eugène-Louis-Melchior Patrin (1742-1815), collaborateur de Buffon, d’avoir regardé la Terre comme un grand organisme, et les montagnes comme des tumeurs et des verrues à sa surface vivante12 ; il se moque de son imagination, disant qu’elle conduit à assimiler le globe terrestre à « un énorme tubercule, ou une monstrueuse baleine »13.

On ne peut pas même, ici, dire que cet amoureux de la vieille bienséance14 fasse comme François de Sales le recommandait : chercher des « analogies » dans l’observation de la nature. Le prélat avait l’esprit trop rigide pour une telle approche. Mais ses confrères de l’Académie de Savoie auront fréquemment des vues plus hardies.

Notes :

1 Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 61.

2 Ibid., p. 66.

3 Voir l’ouvrage dirigé par Jean-Pierre Leguay, La Savoie de la Révolution française à nos jours, XIXe-XXe siècle, t. 4, Evreux, éd. Ouest France, 1986, p. 187 : « Il participe à la fondation de l’Académie de Savoie d’autant plus activement qu’il est persuadé, à la différence d’Auguste Comte, que la science ne peut aboutir qu’à Dieu et la religion » (A. Palluel-Guillard).

4 Cf. Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 197.

5 Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 66.

6 Citées par Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 174-175 : « On donna au fruit de la nouvelle façon de penser le nom de philosophie et l’on comprit sous ce terme tout ce qui s’attaquait à la religion. La haine toute particulière qui s’était d’abord attachée à la foi catholique devint peu à peu haine de la Bible, de la foi chrétienne et finalement de la religion. »

7 Alexis Billiet, « Aperçus géologiques », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 135. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 148-149.

8 Ibid., p. 145.

9 Ibid., p. 166.

10 Ibid., p. 166-167.

11 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 175 : « cette haine de la religion s’étendit de façon très naturelle et logique à tout ce qui peut être objet d’enthousiasme et condamna l’imagination et le sentiment. »

12 Cf. Alexis Billiet, « Aperçus géologiques », dans Mémoires de Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 135. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 145.

13 Ibid., p. 146.

14 Georges Gusdorf nous rappelle qu’en France, certains ennemis du romantisme, rendus furieux par l’imagination d’un Vigny dans Eloa (1824), se réclameront d’une forme de classicisme catholique, rejetant jusqu’à la tentative du poète de rendre hommage à la religion par son mythe nouveau, impliquant les anges (cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 270-271). Certes, la sécheresse de style de Billiet n’en faisait pas un romantique.

L’éducation sous la Restauration en Savoie (3) : le mémoire d’Alexis Billiet

2604956070_5d494e1c10_oQuoique, sous les rois de Sardaigne, elle ne fût pas obligatoire, les parents savoyards ne s’opposèrent que rarement à l’envoi des enfants à l’école primaire. La fréquentation n’était rendue irrégulière que par le besoin de travailler dès la belle saison revenue. En montagne, l’hiver étant plus long, la fréquentation était meilleure qu’en vallée, et le niveau supérieur.1 Alexis Billiet en donne aussi pour cause l’existence dans les hauteurs de communautés autonomes plus aisées qu’en plaine et de surcroît nourries d’une tradition de transmission des savoirs. Dans l’avant-pays, les ouvriers agricoles étaient déplacés d’une année à l’autre selon les besoins des seigneurs, qui ne voyaient de toute façon pas d’un bon œil l’amélioration du niveau d’instruction : cela pouvait donner une forme d’autonomie de décision et d’entreprise s’opposant à leur intérêt.2

Billiet va cependant jusqu’à suggérer que l’air lumineux des montagnes favorise l’effort intellectuel :

Doit-on croire qu’il y ait dans les lieux élevés plus de capacité naturelle et plus d’intelligence ? Cette circonstance n’y est peut-être pas tout à fait étrangère ; l’expérience semble prouver en effet que dans les régions montueuses, où l’air est plus vif, plus pur, moins chargé de ces vapeurs humides qui entretiennent toujours un peu de brouillards au fond des vallées, les enfants ont ordinairement l’esprit plus intelligent et plus ouvert.3

Il est curieux qu’on trouve chez Victor Hugo des réflexions identiques. Ce n’est pas le seul trait qu’Alexis Billiet partage avec lui en matière d’éducation. Car dans Quatrevingt-Treize (1874), opposant la Suisse à la Bretagne, le romancier français écrira :

L’éducation n’est point la même, faite par les sommets ou par les bas-fonds.

[…]

Les pays libres ont des Apennins, des Alpes, des Pyrénées, un Olympe. Le mont Blanc était le colossal auxiliaire de Guillaume Tell […].

La conscience petite est vite reptile ; les futaies crépusculaires, les ronces, les épines, les marais sous les branches, sont une fatale fréquentation pour elle ; elle subit là la mystérieuse infiltration des persuasions mauvaises. […]

Les vastes horizons conduisent l’âme aux idées générales ; les horizons circonscrits engendrent les idées partielles […].4

Mais cette idée romantique que les lieux eux-mêmes créent l’intelligence devait d’autant moins satisfaire Alexis Billiet et les responsables de l’instruction publique que la Savoie n’était pas constituée seulement de montagnes lumineuses ; la marge de progression était grande, et des évolutions furent tentées.

On se pencha d’abord sur la question de la formation des maîtres. En 1845, Charles-Albert émit des lettres patentes (datées du 1er août) pour que l’ouverture d’écoles de formation soit décidée, à l’image des seminariums für schullehrer allemands et des écoles normales françaises ; toutefois il faudra attendre 1850 pour que cette nouvelle législation soit appliquée en Savoie.5 Toute décision prise à Turin, en effet, mettait du temps à s’appliquer en Savoie, voire ne s’appliquait jamais, demeurant théorique ; dans le duché, la fidélité aux traditions, la soumission à l’Église, le particularisme local l’emportaient fréquemment sur les exigences du souverain.6 Cela retardait considérablement toutes les tentatives de modernisation et de rationalisation du système éducatif, qui demeurait sous l’autorité des évêques, avec leur cohérence propre, mais aussi leurs différences.

Les écoles provinciales de méthode en Savoie, l’école supérieure de méthode à Turin, avaient été inspirées à Charles-Albert par deux sources. Premièrement, la décision, en France, de Guizot, qui, par une loi du 28 juin 1833, avait créé les écoles normales dans les départements ; deuxièmement, le fameux rapport d’Alexis Billiet. Celui-ci, loin de préconiser une pieuse ignorance, assurait que la religion n’était bien comprise et bien ancrée dans l’âme que si on possédait un minimum d’instruction, la capacité de lire et de comprendre le catéchisme :

L’homme est né pour le ciel : il ne peut y arriver qu’en réglant ses inclinations d’une manière conforme aux maximes de l’Évangile. Le grand but d’un pasteur, à qui une paroisse de la campagne se trouve confiée, doit être d’y faire régner la vertu. Or, former à la vertu, aux bonnes mœurs tous les habitants d’une commune rurale, leur inspirer l’amour du travail, de l’ordre, de l’économie ; les accoutumer à la modestie, à la tempérance, à la bonne foi, à la justice, à la charité, à la chasteté, à la patience, à la résignation dans le malheur, est une tâche certainement rude et difficile. Il faut, pour y réussir, leur procurer dès la jeunesse une instruction solide et suffisamment étendue. Il faut leur faire connaître Dieu, et leur inspirer pour lui une immense vénération ; il faut leur faire connaître l’homme et tout ce qu’il y a de grand dans sa destinée ; leur faire comprendre d’une manière claire, pratique, appropriée à leur intelligence et à leur position sociale, tous les devoirs qu’ils ont à remplir chaque jour et à chaque moment ; il faut souvent leur exposer quelles seront pour eux les suites d’une bonne et d’une mauvaise conduite pour cette vie et pour l’autre. Enfin il faut, autant qu’il est possible, leur inspirer des sentiments nobles et élevés, leur apprendre à se respecter eux-mêmes et à estimer toujours la vertu autant qu’elle mérite de l’être.

Or, l’expérience le confirme chaque jour, il est non seulement difficile, mais presque impossible de procurer cette mesure d’instruction et d’inspirer ces sentiments à une population qui ne sait pas lire.7

Un vibrant plaidoyer, qui, avec ses énumérations et ses hyperboles, rappelle le style ardent de François de Sales, lui aussi, en son temps, promoteur des sciences utiles à la religion. Cela ne laisse pas de s’accompagner d’un certain humanisme, d’une foi en l’homme et en sa destinée céleste qui montre qu’il serait peu approprié de réduire le monopole de l’Église dans l’éducation, en Savoie, à un assujettissement du peuple. Ce qui est remarquable, dans le Mémoire de Billiet, est qu’il ne préconise absolument pas l’instruction pour permettre une quelconque « ascension sociale ». Certes, il admet que l’apprentissage de la lecture permet une certaine autonomie, la capacité de connaître les règlements, et donc de jouer un rôle à part entière dans la société, ce qui est souhaitable en soi ; mais c’est à dessein surtout de devenir « citoyen du ciel » qu’il faut s’instruire.

D’ailleurs il entendait bien les critiques contre l’éducation des masses qui venaient pour ainsi dire de son « aile droite » – des conservateurs les plus radicaux :

Mais est-il à propos d’apprendre à lire aux enfants des pauvres et à ceux des communes rurales ? Dans un siècle que nous nous faisons gloire d’appeler le siècle des lumières, le siècle des progrès, cette question excite assurément un peu de surprise. Cependant, on ne peut en douter, il existe encore aujourd’hui des hommes, même dans les classes élevées de la société, qui adoptent sur ce point une opinion absolument négative, qui refusent leur concours à tout ce qui tend à propager l’instruction primaire dans les campagnes, et qui usent même de toute leur influence pour s’y opposer.8

La condamnation de l’archevêque humaniste, lui-même d’origine paysanne, est sans appel. Il admettait pourtant que l’instruction pouvait tourner à mal ; mais cela ne concernait pas l’enseignement primaire livré dans les campagnes :

On abuse de l’instruction, cela n’est que trop vrai ; on abuse de tout en ce monde ; mais c’est de l’instruction secondaire qu’on abuse beaucoup plus que de l’instruction primaire. On lit des romans qui corrompent le cœur, ou des ouvrages irréligieux qui ruinent les croyances ; on excite les passions en même temps qu’on brise le frein qui aurait pu les retenir : de là les plus déplorables excès. Mais les habitants des campagnes ne lisent presque pas de mauvais livres, soit parce que leur instruction est trop restreinte, soit parce que le travail ne leur en laisse pas le loisir.9

À ces gens des campagnes, combien est-il utile de savoir lire ! Ils ne lisent que des textes pieux et saints. Et dans cette affection pour le bon peuple laborieux, Alexis Billiet peut-être trahit ses origines sociales ; mais ses expressions disent assez son émotion, et sa sincérité. Or, il passait pour être froid, peu expressif. Ici, il se fait presque évêque social. Et, une fois encore, ne rappelle-t-il pas étrangement Victor Hugo, qui, dans Claude Gueux (1834), avait tenu un raisonnement comparable ?

Quand la France saura lire, ne laissez pas sans direction cette intelligence que vous aurez développée. Ce serait un autre désordre. L’ignorance vaut encore mieux que la mauvaise science. Non. Souvenez-vous qu’il y a un livre plus philosophique que le Compère Mathieu, plus populaire que le Constitutionnel, plus éternel que la charte de 1830 ; c’est l’Ecriture sainte. Et ici un mot d’explication.

Quoi que vous fassiez, le sort de la grande foule, de la multitude, de la majorité, sera toujours relativement pauvre, et malheureux, et triste. A elle le dur travail, les fardeaux à pousser, les fardeaux à traîner, les fardeaux à porter.

Examinez cette balance : toutes les jouissances dans le plateau du riche, toutes les misères dans le plateau du pauvre. Les deux parts ne sont-elles pas inégales ? La balance ne doit-elle pas nécessairement pencher, et l’État avec elle ?

Et maintenant dans le lot du pauvre, dans le plateau des misères, jetez la certitude d’un avenir céleste, jetez l’aspiration au bonheur éternel, jetez le paradis, contrepoids magnifique ! Vous rétablissez l’équilibre. La part du pauvre est aussi riche que celle du riche.

C’est ce que savait Jésus, qui en savait plus long que Voltaire.

Donnez au peuple qui travaille et qui souffre, donnez au peuple, pour qui ce monde-ci est mauvais, la croyance à un monde meilleur fait pour lui.

Il sera tranquille, il sera patient. La patience est faite d’espérance.

Donc ensemencez les villages d’Évangiles.10

Sans doute le but de Hugo était d’assainir la société, et d’éviter les occasions de couper légalement des têtes ; celui de Billiet, de permettre aux paysans de gagner le Ciel. Il est plus implicite, chez le prélat savoyard, que les vertus se développant en eux, ils seront de meilleurs sujets. Mais il n’est pas douteux que, lisant son mémoire, Charles-Albert n’en tire clairement l’idée. Le point de départ n’était d’ailleurs pas le même : la question née d’une étude sur l’instruction publique n’est pas celle qui naît de l’étude du cas d’un condamné à mort. Mais dans les deux cas le but du travailleur doit être la compréhension de l’Évangile et son accès au Ciel, par le moyen d’une conduite probe sur Terre. Au reste, une conception classique, mais qui dans les deux cas amène à vanter les mérites de l’instruction et à blâmer les lectures corruptrices, émanant de la vie politique. Néanmoins il s’agit du Hugo de 1834 ; il n’est pas sûr que plus tard il eût tenu le même discours, même si Jean Valjean ne fait pas non plus de politique, et se contente d’admirer la bonté de l’évêque Myriel, avant de se convertir au bien.11

Était-il romantique de concevoir les choses de cette façon ? Par le mélange de perspective spiritualiste, ou religieuse, et d’idées progressistes en faveur de l’instruction populaire, certainement. L’instruction républicaine devait, d’une façon plus pragmatique, promettre une ascension sociale et une égalité de fait que Hugo annonçait impossible et dont Billiet ne se souciait pas ; quant à l’instruction classique ancienne, elle se contentait d’instruire l’aristocratie.

Tous les deux, situés entre le classicisme et, pourrait-on dire, une forme de socialisme, étaient dans l’interstice où s’est glissé le romantisme. D’ailleurs, Billiet en appelle à la fois au « siècle des lumières » et à l’Évangile : rencontre curieuse, qui rappelle qu’il pensait que la vraie science menait à Dieu, qu’entre la science et la religion la rencontre, au bout des lignes qu’elles traçaient, était certaine. Il était bien dans la perspective romantique tracée antérieurement par Novalis et Frédéric Schlegel, telle que Georges Gusdorf la dépeint.12

Les dernières lignes du mémoire de l’archevêque de Chambéry demandaient au pouvoir public de mettre en place des dispositions précises, telles que Charles-Albert, touché, allait s’efforcer de les réaliser :

– construire dans chaque commune les salles nécessaires pour la tenue des écoles et des chambres pour le logement des maîtres et des maîtresses ;

– former partout des maîtres et des maîtresses.13

Néanmoins, les lettres-patentes de 1845 ne satisferont Billiet que de manière ambiguë. Il aurait, en effet, aimé que pour la formation des maîtres et maîtresses en Savoie, on envoie les garçons chez les Frères des Écoles chrétiennes et les filles chez les Sœurs de Saint-Joseph. Or le roi décida de les former dans des écoles d’État. Pis, il ordonne l’installation, dans chaque ville comptant une école de méthode, d’un inspecteur provincial des écoles primaires, ce qui faisait théoriquement perdre à l’Église son contrôle exclusif. Dans les faits, néanmoins, l’argent ne fut pas trouvé, et ces inspecteurs provinciaux n’existèrent pas.14

Notes :

1 Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 108.

2 Alexis Billiet, « Mémoire sur l’instruction primaire dans le duché de Savoie », dans Mémoires de la Société Royale Académique de Savoie, tome XII, 1846, p. 358.

3 Ibid., p. 357.

4 Victor Hugo, Quatrevingt-Treize, Paris, Le Livre de Poche, 2001, p. 285-286.

5 Détharré, p. 95-96.

6 Ibid., p. 183.

7 Op. Cit., p. 363-364.

8 Ibid., p. 361.

9 Ibid., p. 364-365.

10 Cf. Le Dernier Jour d’un condamné suivi de Claude Gueux, Paris, Hetzel, 1866, p. 67-68.

11 Dans Les Misérables, bien sûr, en 1862.

12 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme 1, Paris, Payot, 2011, p. 755 : « L’Encyclopédistique de Novalis et Schlegel jalonne un mouvement non de désacralisation, mais de resacralisation du savoir. La connaissance scientifique, commencée avec l’investigation expérimentale du monde extérieur, ne s’achève pas avec l’établissement de formules mathématiques par réductions successives. La référence à la Bible implique un changement d’ordre, le transfert de la conscience du domaine de l’épistémologie à une axiologie, science des valeurs qui justifient l’existence, et de l’axiologie elle-même à une vision religieuse de l’homme et du monde. »

13 Cité par Détharré, p. 42-43.

14 Ibid.

Figures de prélats dans la Savoie romantique

Les prélats savoyards sous Charles-Félix étaient issus du groupe des prêtres réfractaires qui avaient fui la Révolution et traversé ses tribulations. Deux générations ont marqué la Restauration. La première était celle qui était déjà en place en 17921. Elle était composée de François-Marie Bigex, Antoine Martinet, Pierre-Joseph Rey.

Le premier, né à La Balme-de-Thuy, près de Thônes, en 1751, mort à Chambéry en 1827, fut reçu docteur de la maison de Navarre, à Paris, en 1782, et l’évêque de Genève Jean-Pierre Biord (1719-1785) le nomma Vicaire général de son diocèse. Dès l’invasion française de 1792, il s’enfuit à Lausanne. Il publie en 1796 un ouvrage considéré comme un « bréviaire de résistance spirituelle »2, Le Missionnaire catholique ou instructions familières sur la religion. En 1817, le roi le fait nommer évêque de Pignerol, et, en 1824, archevêque de Chambéry. Il remplace à ce poste un prélat d’origine française, Irénée-Yves de Solle, qui s’opposait à la restauration des évêchés de Tarentaise et de Maurienne. En 1825, Bigex réintègre les carmélites.

Antoine Martinet, d’origine modeste, est né à Queige en 1776 et mort à Chambéry en 1839 ; il remplaça Bigex à l’archevêché de Chambéry à sa mort en 1827.

Pierre-Joseph Rey naquit à Mégevette en 1770. Il reçut en émigration, à Lausanne, les Ordres sacrés. Il songea aussitôt que son devoir le rappelait dans les montagnes, où il resta caché jusqu’à la restauration du culte. Il conçut le projet de fonder en France des retraites ecclésiastiques et commença par Chambéry (1815), puis Grenoble, où il connut un immense succès. On l’appelait de partout en France pour prêcher, principalement des retraites, et il vint un jour où il fut appelé à Paris pour le faire devant plusieurs évêques et docteurs de la Sorbonne. Comme un digne prélat s’étonnait de voir qu’« un Savoyard eût la témérité de venir prêcher au clergé le plus éclairé de la catholicité », Rey répondit qu’il avait été appelé par l’archevêque de Paris et mandaté par son évêque ; mais le lendemain, il plaisanta sur la remarque qu’on lui avait faite, et gagna la faveur de son auditoire.

Il plaisait par ses capacités d’improvisation et la chaleur de sa parole entraînante, et il eut aussi du succès à Turin, notamment lorsqu’il dut aller prêcher une station de jubilé aux chevaliers de l’Ordre des Saints Maurice et Lazare. Après avoir été évêque de Pignerol en remplacement de Bigex en 1824, il fut en 1832 nommé évêque d’Annecy. Sa conversation était également appréciée ; on la disait pleine de vivacité et d’esprit, et on citait de lui un mot qu’il avait adressé à son ami Alexis Billiet, à l’opposé de son caractère : « Je sais bien que je suis dans ce cœur, que j’y tiens une bonne place ; mais j’y ai froid ! On y gèle ! » 3

La seconde génération, instruite par la première, devait durer plus longtemps. Les trois prélats de référence devinrent alors Alexis Billiet, André Charvaz, Louis Rendu. Se connaissant depuis longtemps, ils constituent, malgré leurs différences de tempérament, un noyau d’évêques dont l’influence sera déterminante. Ils sont relativement jeunes, quand ils sont nommés à la fonction épiscopale ; et ils vont rester en place jusqu’à la fin du siècle.

Le plus ancien, aussi celui qui mourra le dernier et sera au poste le plus élevé, est Billiet. Né d’une humble famille de bergers à la Chapelle en 1783, il est ordonné prêtre en 1807, devient évêque de Maurienne en 1826, puis archevêque de Chambéry en 1840. Il est nommé cardinal en 1861, à l’instigation de Napoléon III. Il participe à la fondation, en 1820, de l’Académie de Savoie, et s’y occupe de géologie et, bientôt, d’éducation. Pour lui, la science et la foi convergent ; et il encourage à l’instruction du peuple, seul moyen de le faire accéder à une vie morale et religieuse digne de ce nom. Administrateur prudent, il ne réagit que progressivement aux limitations des libertés du clergé à partir de 1848 ; mais il le fait avec autorité. Son expérience en impose assez pour que tous les prêtres de Savoie suivent docilement ses directives. Il meurt à Chambéry en 1873.

André Palluel-Guillard le décrit comme un être « froid, maigre, au regard lourd », « plus moraliste que théologien », « plus administrateur que pasteur », « obstiné », « catégorique », mais « modéré, patient et diplomate »4. Il en fait plutôt une machine sans âme. Or, la lecture de la correspondance qu’il entretint avec son ami André Charvaz nuance cette image, qu’il avait de son vivant même. Il reproche par exemple à son interlocuteur d’être sévère de placer parmi les péchés mortels la résolution de ne plus en commettre sans accomplir pour autant de pénitence : il en appelle à saint Alphonse de Liguori, saint François de Sales, saint Charles Borromée, pour l’inviter à plus de modération.5

Il refuse de s’opposer à l’émancipation des protestants et des juifs, voulue par le gouvernement de Turin en 1847 ; plutôt libéral, il estime qu’il n’appartient pas aux évêques de s’en mêler. Tout en espérant qu’aucun juif ou protestant ne prenne une fonction élevée dans l’administration (juge de mandement, juge-mage, sénateur, intendant), il annonce qu’il ne signera pas la pétition de l’archevêque de Turin dirigée contre le projet de loi : « Je pense que cette émancipation s’accordera ni plus ni moins ; et que notre réclamation ne fera qu’aigrir les esprits sans aucun autre avantage », affirme-t-il sagement. Il s’avérait moins réactionnaire que son homologue piémontais, et manifestait son indépendance savoisienne.6

Il s’opposa également à l’érection de l’Immaculée Conception en dogme. Certes, dit-il, l’opinion en est louable, recommandable et raisonnable, mais il ne faut pas en faire un article de foi : l’Écriture n’en parlant pas, il n’y en a pas de preuve, et c’est inopportun, parce que cela heurtera forcément les protestants, et même « plusieurs gallicans ». Il espérait ne pas creuser le fossé entre les différentes branches du christianisme, et ne pas provoquer de rupture avec les catholiques de tendance rationaliste, tels qu’on les trouvait surtout en France.7

Ses lettres le montrent touché par la limitation des libertés ecclésiastiques, en particulier la censure des écrits émanant de l’Église ; et les années précédant l’annexion de la Savoie à la France feront grandir en lui l’amertume. Il constate avec tristesse que le roi ne gouverne plus lui-même, qu’il est l’otage du parti anticlérical, et qu’il est mal-aimé. Ce fut en particulier le cas de Victor-Emmanuel II, désavoué lors de sa venue à Chambéry en 1850.

En 1858, son irritation est à son comble, et il se sent persécuté par l’Intendant.8 Pourtant, en 1847, il assurait que désormais l’Église, conformément à la voie tracée par l’Évangile, devait ne rien désapprouver, et ne s’occuper que du « salut des âmes ». En 1849, dans sa Lettre des évêques de la province ecclésiastique de Savoie à son excellence le ministre des affaires ecclésiastiques, il avait affirmé :

Il n’est point dans nos intentions de faire de l’opposition au gouvernement de S.M., nous recommandons aux fidèles qui lui sont confiés un profond respect pour l’autorité royale, et nous sommes toujours disposés à en donner l’exemple. Il n’est pas dans nos intentions non plus de faire opposition au Statut constitutionnel ; nous désirons seulement que les dispositions en soient exécutées avec franchise et loyauté, et que la liberté dont on parle tant aujourd’hui, ne devienne pas le privilège exclusif des ennemis de la religion.9

Il soupçonnait les amoureux de la liberté de chercher en fait à combattre et à réduire le catholicisme ; mais il n’était pas opposé formellement à la liberté des autres.

Lui et Charvaz dénonçaient l’activisme politique en France de leur compatriote Félix Dupanloup : il ferait mieux de s’occuper de l’état de son diocèse, dit Charvaz, manifestement influencé, et approuvé, par Billiet.10 Celui-ci manifesta constamment sa répugnance à entrer dans le camp réactionnaire, à se perdre dans les affaires de ce monde sous prétexte de défendre la religion ; la défendre, c’était s’occuper essentiellement et concrètement d’elle, rien d’autre. Jusqu’au bout, il garda un idéalisme d’homme de foi qui s’accordait avec le principe de laïcité de l’État, même à contre-cœur. C’est en cela qu’il fut plus qu’un administrateur et qu’il fut bien un pasteur. Peut-on même le qualifier de « catégorique » ? Par son attitude, il semble plutôt avoir cherché à imiter le paisible François de Sales.

L’un de ses plus proches amis fut Louis Rendu11, dont le caractère était bien différent, et dont le rapport avec le romantisme a paru plus net. Né en 1789 à Meyrin, alors dans le Pays de Gex et paroisse du diocèse de Genève, d’une famille de paysans pauvres, il fut initié au latin par son curé avant d’entrer, difficilement, au séminaire de Chambéry en 1807 : il bénéficia d’une place gratuite. Rapidement promu professeur au collège, il enseignait sans cesser de suivre un enseignement lui-même.

Précepteur durant les vacances dans la famille de Saint-Bon, il passe ensuite au service de l’importante famille Costa de Beauregard, bien en vue à Turin. Ordonné prêtre en 1814, il est nommé le même jour professeur de littérature au collège royal de Chambéry. Versatile, il change de discipline sept ans plus tard pour enseigner les mathématiques et la physique. Nommé en 1829 chanoine titulaire, il se consacre à la prédication et prononce les oraisons funèbres du roi Charles-Félix et d’Antoine Martinet. Le Journal des Basses-Alpes trace alors de lui le portrait d’un orateur charismatique : « Homme de foi et de savoir, il possède une faculté d’élocution, un entraînement de gestes qui saisit et étonne ; si l’on joint à ces qualités les avantages extérieurs dont il est doué, l’éclat de ses yeux noirs et perçants, les mouvements de sa tête ardente dont les cheveux ondoyants semblent s’associer à l’agitation de sa pensée, on aura l’idée d’un orateur entraînant, dans la maturité du talent et de l’âge ».

Œuvrant avec Alexis Billiet à l’Académie de Savoie, dont il est secrétaire perpétuel de 1838 à 1842, il y donne de nombreux mémoires et communications, en particulier sur les vents, la géologie et la glaciologie. Il fut pour l’étude des glaciers un précurseur. Un glacier en Alaska et une montagne de l’Antarctique portent son nom, en hommage à ses découvertes, telles qu’elles furent exposées dans sa Théorie des glaciers de Savoie (1840). Pourtant, imaginatif, convaincu que la nature reflétait la divinité et qu’une harmonie providentielle présidait à ses opérations, il étonnait les géologues étrangers par ses idées à leurs yeux fantaisistes ; ils ne le prenaient pas toujours au sérieux.

Il rédigea des ouvrages philosophiques, et, en 1830, remporta le prix de l’Académie de Lyon pour son essai sur l’Influence des lois sur les mœurs et des mœurs sur les lois, ce qui lui valut la croix du Mérite Civil de Savoie. Connu à Turin, il se voit confier par la cour, en 1839, les importantes fonctions de réformateur des études et visiteur des écoles primaires et secondaires de la Savoie. Il n’exercera ses fonctions que trois ans : en 1842 Charles-Albert le nomme au siège épiscopal d’Annecy. Sacré dans sa propre cathédrale en avril 1843, il gouvernera le diocèse pendant seize ans, jusqu’à sa mort, survenue en 1859.

En 1845, il adressera au roi, à Turin, un mémoire sur la condition du prolétariat, marqué par le catholicisme social et dénonçant le capitalisme sauvage et le libéralisme ; il aura peu de suite. En 1848, il enverra au roi de Prusse Frédéric-Guillaume IV une abondante Lettre dans laquelle, l’encourageant à se convertir au catholicisme, il rêve d’unité retrouvée dans la foi chrétienne. Par la suite, emboîtant le pas à Alexis Billiet, il s’opposera aux effets du Statut constitutionnel de 1848. Il fut sur la ligne conservatrice dont ne s’écarta pas le clergé savoyard au XIXe siècle.

André Charvaz joua dans la littérature un rôle moins direct. Né à Hautecour, en Tarentaise, en 1793, il fut ordonné prêtre en 1818 à Chambéry. Il fut choisi par Charles-Albert comme précepteur de ses fils, et sa correspondance montre les difficultés qu’il connut dans cette tâche. Il démissionna en 1833, rentra en Tarentaise, et devint l’année suivante évêque de Pignerol en partie malgré lui. Une fois à ce poste, il dut s’occuper de la communauté vaudoise qui vivait dans le diocèse, et rédigea à cette fin le premier traité historique sérieux sur la question, Recherches historiques sur la véritable origine des vaudois et sur le caractère de leurs doctrines primitives (1836) : jusque-là, les Vaudois se donnaient une origine antique, datant de l’empereur Constantin, au IVe siècle, que les protestants confirmaient. Charvaz démontre qu’ils sont issus de Pierre Valdès, au XIIe siècle. Son action militante lui fera obtenir quelques conversions, mais provoquera surtout le sursaut de la communauté vaudoise après son départ.

Car il démissionne en 1847 de son évêché pour protester contre les nouvelles lois limitant les libertés ecclésiastiques. Il est nommé archevêque in partibus de Sivas, en Turquie, en 1848, avant de devenir archevêque de Gênes de 1852 à 1869. Il y aura fort à faire pour concilier les partis violemment en opposition. Sa santé étant chancelante, il obtient le droit de revenir en Savoie, où il mourra en 1870 après avoir demeuré au couvent des Cordeliers de Moûtiers, qu’il avait acquis en 1845.

Il s’était attiré les foudres des protestants pour son œuvre pastorale contre les Vaudois, mais ne plut pas beaucoup à son camp catholique non plus ; en effet, conformément à l’esprit de son mentor Alexis Billiet et de François de Sales, il estimait qu’on attrape plus d’âmes « avec le miel qu’avec le vinaigre », et on lui a reproché sa politesse et sa modération contre les ennemis de la foi. Il défendit même l’adage de Cavour « Une Église libre dans un État libre », ce qui lui valut l’hostilité de la majeure partie du clergé piémontais.12

Il est connu également pour le rôle qu’il a joué dans la réhabilitation de Jean-Pierre Veyrat, le poète proscrit : la sœur de celui-ci, religieuse, essaya d’obtenir par son entremise, ainsi que par celle d’Alexis Billiet et d’Antoine Martinet (neveu du précédent), la grâce royale pour son malheureux frère. Charvaz, en 1838, présenta à Charles-Albert un poème de repentance du jeune écrivain, et le roi – ému, dit-on – lui accorda son pardon. Charvaz continua à correspondre avec Veyrat et à le guider, ou à l’aider auprès de Charles-Albert. Notons qu’Alexis Billiet lui-même visita Jean-Pierre Veyrat, en 1844, sur son lit de mort.

Outre les trois grands prélats de cette seconde génération que nous avons cités, il faut évoquer deux figures : Antoine Martinet neveu de l’Antoine Martinet archevêque de Chambéry, et François-Marie Vibert.

Le premier, né en 1802, mort en 1871, fut proche de Charvaz, avec lequel il correspondit abondamment, et se signala par ses talents de polémiste, de philosophe et de théologien. Il vécut une vingtaine d’années en ermite à Notre-Dame-des-Châteaux, et publia au minimum dix-sept ouvrages en français, sans compter ceux en latin, et ceux publiés sous pseudonyme. Traditionaliste, il était lié aux Annales de philosophie chrétienne, et s’appuyait dans sa réflexion sur Bonald et Joseph de Maistre.

Le second, né en 1800 et mort en 1876 à Yenne, est ordonné prêtre en 1824, et devient secrétaire de François-Marie Bigex à Chambéry, puis grand-vicaire d’Antoine Martinet son successeur. En 1828, il est chargé de prononcer, à Hautecombe, en présence du roi Charles-Félix et de la reine Marie-Christine, le panégyrique des princes de la Maison royale de Savoie, qui y ont leur tombeau. Puis le 11 mai 1831, toujours à Hautecombe, il prononce l’oraison funèbre de Charles-Félix ; le 19 août 1830, celle du général de Boigne, illustre donateur chambérien, dans l’église métropolitaine de Chambéry.13 En 1841, Vibert devient évêque de Maurienne. Mais sa carrière connaît un tournant dramatique lorsqu’il est destitué après s’être porté garant dans une affaire de visions et d’apparitions.

Ces prélats étaient remplis d’une énergie qu’on n’avait pas vue au même degré dans le siècle précédent. Comme l’avait prédit Joseph de Maistre, l’épreuve de la Révolution avait galvanisé les titulaires de sacerdoces. Ardents, parfois fougueux, entreprenants, ils employaient leur zèle à ramener la société savoyarde dans le giron de l’Église, à la maintenir dans la voie chrétienne, et ils s’efforçaient, s’ils le pouvaient, de déborder des frontières du duché. Intervenant jusque dans les sciences, ils pensaient contre-attaquer face à l’encyclopédisme, en démontrant l’absence d’opposition entre le savoir et la religion. Ils tâchaient, en somme, d’appliquer le programme de réaction de l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Soutenus par les autorités, ils eurent peu d’opposants décisifs dans la population.

Notes :

1 Voir, pour ce chapitre, Christian Sorrel, « André Charvaz et l’épiscopat savoisien de la première moitié du XIXe siècle », in Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994, p. 61-72.

2 Cf. Louis Pillet, Histoire de l’Académie, Chambéry, Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, 1892, p. 45.

3 Ibid., p. 60-63.

4 Cité dans Jean-Pierre Leguay (dir.), La Savoie de la Révolution française à nos jours, XIXe-XXe siècle, t. 4, Evreux, Éditions Ouest-France, 1986, p. 187.

5 Voir Robert Soldo, « Une amitié fidèle et féconde. Quelques lettres échangées entre Mgr Charvaz et Mgr Billiet de 1841 à 1863 », dans Un Évêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994, p. 78.

6 Ibid., p. 80.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 84-85.

9 Cité dans le livre dirigé par Louis Terreaux, Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 611.

10 Robert Soldo, « Une amitié fidèle et féconde. Quelques lettres échangées entre Mgr Charvaz et Mgr Billiet de 1841 à 1863 », dans Un Évêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994,Ibid., p. 89.

11 La vie de Louis Rendu est évoquée en détail par Roger Devos et Charles Joisten dans l’introduction de leur ouvrage Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978 ; voir p. 11-14. Nos citations en sont issues.

12 Voir Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 622-623.

13 Louis Pillet, Histoire de l’Académie, Chambéry, Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, 1892, p. 71.

Joseph de Maistre et l’Islam

6288082807_edb9b95bbd_oLe romantisme fut attiré par l’Orient et plusieurs écrivains célèbres firent le récit de leurs voyages en terre arabe et musulmane : Gérard de Nerval et Alphonse de Lamartine notamment. Le second publia des extraits traduits du roman d’Antar, épopée du Maghreb, et Victor Hugo consacra un poème à la mort de Mahomet1, dans la Légende des siècles, en reprenant telle quelle la légende.

Les romantiques savoisiens voyagèrent peu. Ils n’allèrent pas, certes, en Orient, et ce qu’ils en dirent ne leur fut connu qu’à travers la littérature. Mais le catholique Joseph de Maistre relativisa ce qui séparait l’Islam du christianisme.  Citant un théologien protestant appelé Abbadie, il affirme que :

il avance en grande connaissance de cause, que si Jésus-Christ n’est pas Dieu, Mahomet doit être incontestablement considéré comme l’apôtre et le bienfaiteur du genre humain, puisqu’il l’aurait arraché à la plus coupable idolâtrie. Le chevalier Jones a remarqué quelque part que le mahométisme est une secte chrétienne, ce qui est incontestable et pas assez connu. La même idée avait été saisie par Leibnitz, et, avant ce dernier, par le ministre Jurieu. L’islamisme admettant l’unité de Dieu et la mission divine de Jésus-Christ, dans lequel cependant il ne voit qu’une excellente créature, pourquoi n’appartiendrait-il pas au Christianisme autant que l’Arianisme, qui professe la même doctrine ?2

Pour Joseph de Maistre, naturellement, le Christ était Dieu ; mais il ne faisait pas de ce qui opposait l’Islam au christianisme une question de civilisation : du moins, cette question ne l’intéressait pas.  Il était tout entier dans le problème théologique. Qu’il y eût un éventuel lien entre l’islamisme et l’arianisme peut être rapproché du lien entre les Wisigoths, en Espagne, et les musulmans d’Afrique. Le catholicisme a été soutenu en profondeur par les Francs. Maistre bien sûr le préférait.

Ses lignes sur l’Islam étaient une forme de réhabilitation, en tout cas elles refusaient de placer cette religion dans une forme d’inquiétante étrangeté. A la fin de Du Pape, il invoque la reine des saints du ciel, la Vierge Marie ; sans doute pour universaliser son propos, il cite François de Sales, le poète allemand Klopstock et « l’Alcoran », au « chapitre XXI, Des prophètes », énonçant : « celle dont l’Eternel bénit les entrailles en soufflant son esprit en elle, et lui donnant un fils qui est le miracle de l’univers »3.

Ce qui intéressait Joseph de Maistre était au fond le merveilleux chrétien. La façon dont Dieu avait eu un lien avec la Terre et l’Humanité au travers de l’histoire de Jésus. Ainsi la divinité était-elle entrée dans l’Histoire, comme plus tard lors de la Révolution française. Naturellement, rien de plus fabuleux que la présence de Dieu sur Terre comme Homme, et donc le Christ était bien, pour lui, Dieu. Mais, au fond, tout ce qui allait dans le sens de cette mythologie chrétienne était reçu par lui avec bienveillance, tant que la suprématie du catholicisme n’était pas contestée.

Ce goût pour le merveilleux chrétien était sans doute lié à François de Sales, dont on a vu qu’il le citait pour la sainte Vierge ; mais il est remarquable que Klopstock ait aussi été cité : car à certains égards son poème du Messie (1748) a refondé la tradition de l’épopée chrétienne, et a été un jalon du préromantisme. Il s’agissait de rénover le christianisme en le faisant vibrer dans l’âme par l’imagination spirituelle.

Comme le Coran admettait la naissance miraculeuse de Jésus, Maistre ne le rejetait pas.

Notes :

1. Cf. « L’An neuf de l’Hégire », in Victor Hugo, Légende des siècles, t. I, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p. 207.

2. Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, t. II, Paris, Garnier, 1922, p. 229.

3. Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. 362.

La renaissance de l’Académie florimontane

Peu avant 1850, un certain Éloi Serand (1826-1891) avait ouvert, dans son logement de la rue Filaterie, à Annecy, un salon de conversation. Passionné de numismatique, d’archéologie et d’histoire, nommé conservateur du Musée d’Annecy en 1850, il s’agissait d’un vieil Annécien ; chez lui se rendaient régulièrement Louis Bouvier (1819-1908), Étienne Machard (1824-1887), Jules Philippe (1827-1888).

Le premier, né à Saint-Félix, avait été professeur d’histoire naturelle au collège Chaptal de 1841 à 1846, et faisait des études de médecine : il devint docteur en 1850, mais n’exerça pas. Ardent adepte de Jean-Jacques Rousseau, il se fit bientôt connaître par des travaux de botanique, notamment après son mariage et son déménagement à Lancy, dans le canton de Genève, en 1867. Son ouvrage le plus célèbre fut Flore des Alpes, de la Suisse et de la Savoie (1878). Il mourut à Buenos-Aires, où il avait rejoint son fils, émigré. Machard était un industriel ; né à Annecy dans une famille de négociants, il fit des études de physique et de chimie et installa la première usine à gaz d’Annecy en 1846. Il se montra très inventif et œuvra en France et en Italie, où il est mort.

Jules Philippe est le plus écrivain de tous : né à Annecy d’une famille libérale, il devient en 1839 élève du pensionnat de Mathias-Alphonse Briquet, à Genève. Il poursuit ses études à Annecy et à Chambéry, en droit, qu’il abandonne pour exercer divers métiers, dont le principal était journaliste d’opinion. Il fonda ou racheta de nombreux journaux libéraux, quotidiens ou hebdomadaires : Le National savoisien en 1848, premier du genre en Savoie, opposé à L’Echo du Mont-Blanc, et dont l’existence s’arrête en 1849 ; L’Ami du peuple en 1853 ; Le Moniteur savoisien en 1854 ; Les Alpes, en 1868. Il devint préfet de Haute-Savoie en 1870, puis fut révoqué en 1873, mais il demeura député.

Ces quatre hommes eurent l’idée de ressusciter l’Académie florimontane, et de s’adjoindre tous les hommes cultivés de la ville, y compris les prêtres. Car si le feu qui les habitait n’était plus celui de la Restauration, des années postérieures à 1815, mais celui de 1848 et du Statut constitutionnel ; et s’ils n’étaient pas, comme les fondateurs de l’Académie de Savoie, des prélats et des nobles, ou au moins des professeurs conservateurs et soumis à la royauté, mais des bourgeois éclairés, ils n’entendaient pas pour autant se dresser contre l’ordre traditionnel. N’était-ce pas le Roi lui-même qui avait accordé les libertés qui allaient bientôt être supprimées en France ? Et le catholicisme était trop solidement implanté pour qu’on pût raisonnablement l’affronter.

D’ailleurs, dès 1839, Éloi Serand avait créé le Musée d’Annecy avec un prêtre, l’abbé Joseph-Marie Hector Favre (1808-1865) : personnage intéressant, professeur de mathématiques au collège de Bonneville en 1833, directeur spirituel du collège de Thonon en 1836, professeur de philosophie au Collège chappuisien d’Annecy en 1841 – et membre fondateur de l’Association florimontane. Il dirigea le premier le Musée et la Bibliothèque d’Annecy et comme un de ses concurrents malheureux au poste s’en plaignait, évoquant tout ce qui opposait la science et la religion, il publia en 1841 un Coup d’œil sur le Progrès ou réponse à la Lettre que M. le D. Calligé a publiée récemment. Or, on y trouve l’idée que le Progrès embrasse à la fois le spirituel et le matériel, et qu’en aucun cas les deux ne s’opposent : « l’homme a une double destination, l’une surnaturelle, toute de foi et de sainteté, qui le rattache à Dieu ; et l’autre, humaine et sociale, de justice et d’amour, qui l’unit à ses semblables » : le progrès matériel, en rendant service corporellement aux hommes, appartient à la seconde catégorie ; « Il y a des rapports nécessaires et continuels entre ces deux manières d’être ; et plus chaque homme et tout un peuple s’élèvent sur l’échelle de l’une et de l’autre, plus ils avancent sur les hauteurs de la perfection. » À cette idée d’une évolution qui ne se fait bien que si elle intègre l’âme et sa quête intime, fera écho Victor Hugo dans Les Misérables (1862) : « La grandeur de la démocratie, c’est de ne rien nier et de ne rien renier de l’humanité. Près du droit de l’Homme, au moins à côté, il y a le droit de l’Âme », énoncera-t-il.1 La différence étant qu’il ne croit pas que le dépassement de l’opposition entre progrès matériel et progrès spirituel puisse se faire par le catholicisme. Car c’est ce qu’affirmait Joseph Favre, citant la préface de La Coupe de l’exil (1840) de Jean-Pierre Veyrat, qui venait d’avoir un succès immense :

Ajoutons, avec un jeune et brillant poète, rendu depuis peu à la foi et à notre patrie, que « l’homme et la société existent par deux idées fondamentales : la liberté, l’unité. La liberté est la force de l’homme, l’unité est la force sociale. Quand l’une de ces deux forces fait violence à l’autre, la civilisation est compromise, et la société est en alarmes. L’histoire tout entière n’est que le drame résultant de ces deux forces en action et en réaction… Il avait été réservé à la grande idée catholique de trouver l’équilibre divin, et, comme le compensateur de ces deux forces opposées, de préparer ainsi le terrain à la plus magnifique civilisation dont les annales du monde aient jamais parlé. »

Le catholicisme est, dans le monde moderne, le principe générateur de toute espèce de progrès.2

Telle est la conclusion de l’abbé Favre. Or, en 1874, dans les dernières pages de Quatrevingt-Treize, Hugo écrira : « Otaïti est un paradis. Seulement, dans ce paradis, on ne pense pas. Mieux vaudrait encore un enfer intelligent qu’un paradis bête.3 » Et on ne peut pas croire que cette défense du rationalisme de principe ait été partagée par le clergé : la position de Billiet sur l’enseignement secondaire en dit assez long ; le Hugo de 1830 qui disait dans Claude Gueux que la science sans la conscience était pire que l’ignorance avait évolué vers une position plus progressiste. Mais il demeurait fidèle à son spiritualisme de toujours, et on peut estimer que, à sa suite, les libéraux annéciens qui, en fondant l’Association florimontane, avaient voulu s’adjoindre l’abbé Favre étaient d’accord avec lui pour dire que la science et la religion se complétaient plus qu’elles ne s’opposaient.

François de Sales, certes, avait écrit que la pieuse ignorance valait mieux que la fausse science ; mais il n’en avait pas moins montré l’exemple d’une science qui nourrissait la foi, en fondant l’Académie florimontane. Les libéraux annéciens, minoritaires face aux conservateurs, mais portés par un élan nouveau, n’en étaient pas au point de rupture avec le clergé, comme l’étaient ceux de France. Dans celle-ci, peut-être, chacun voulait faire prévaloir son penchant propre : la foi, la raison. Et dans le débat l’on touchait aux extrêmes, les uns condamnant la science, les autres la religion. Victor Hugo voulait conserver un équilibre ; l’abbé Favre aussi.

Or en Savoie le débat ne fut pas assez tendu pour que le fil se brisât : on acceptait que l’Église se pensât le juste milieu, même chez les partisans de la laïcité et du rationalisme. On n’eût pas osé proclamer son athéisme ; il eût choqué spontanément.

Le petit pays qu’était la Savoie ne pouvait pas se permettre des positions extrêmes. Le lien social était trop fort.

D’ailleurs, aussitôt fondée, l’Association florimontane accueillait dans ses rangs l’éminence qu’était Louis Rendu, devenu récemment évêque d’Annecy et défenseur fougueux des droits de l’Église. À sa mort, en 1859, son successeur, Charles-Marie Magnin, était à son tour reçu membre : le lien avec l’évêché ne devait pas être coupé.

Parmi les premiers membres se trouvait également l’avocat Jacques Replat (1807-1866), un des plus importants écrivains savoisiens du temps, oncle de Jules Philippe, situé à mi-chemin entre le conservatisme et le libéralisme, fantaisiste et imaginatif en même temps que passionné d’histoire.

Si officiellement il s’agit de mettre à la portée du plus grand nombre les sciences utiles, les premières proclamations de l’Association montrent une foi en la capacité de l’esprit à percer tous les secrets de l’univers. Et comme la religion et ses questions ne sont pas exclues, on verra paraître des communications qui s’efforcent de percer ces secrets au-delà des aspects physiques et chimiques ou de ce que la raison était habituée à appréhender comme vrai. Replat, dans l’une des siennes, ne dira-t-il pas, sans qu’on sût s’il plaisantait, que l’herbe des ruines était plus belle et plus verte qu’ailleurs parce que les fantômes des belles dames et les fées y venaient danser sous la lune4 ?

Les sciences naturelles sont cultivées, et sans restriction matérialiste. On lie la nature à la vie morale ; elle a un langage, et semble donner des leçons à l’humanité. En tout cas, les florimontans qui se consacrent à la géologie, volontiers littéraires, s’expriment de cette façon – que ce soit par conviction ou pour orner leurs discours. On s’intéresse aussi aux pouvoirs du magnétisme, et on conteste les certitudes de l’Académie de Médecine de Paris, simplement au nom des faits étranges dont on s’est rendu directement témoin.5

On a de la science une conception encyclopédique mais chrétienne dans le même temps : c’est un encyclopédisme qui n’exclut pas le religieux. Et s’il ne s’en prévalait pas comme celui de l’Académie de Savoie, il entendait lui accorder toute sa place, ne le bannir en rien. Politiquement, d’ailleurs, la Florimontane prétendait à l’impartialité, et le trop libéral Jules Philippe y était souvent mis en minorité.

Mais son orientation populaire et novatrice éclata quand elle mit en place des cours du soir gratuits, portant sur des matières à la fois traditionnelles et nouvelles. La théologie n’en faisait pas partie, et on trouvait au contraire des cours d’opérations bancaires, donnés par le directeur de la Banque de Savoie, Bétrix, ou des cours de droit commercial, donnés par l’avocat Mugnier.6 Machard s’adonne à des expériences publiques de chimie, pensant ainsi encourager l’innovation. Mais on attend du gouvernement qu’il aide les professeurs, qui sont bénévoles. Et comme les subventions qui accompagnent l’autorisation de donner ces cours ne sont pas assez importantes pour assurer des rémunérations, on reverse celle de 1853 au Collège royal d’Annecy, afin qu’il ouvre un cours spécial, commercial et technique, permettant notamment d’accéder aux grades inférieurs de l’administration : la subvention permet de rémunérer l’enseignant. L’objectif de ces cours du soir était donc expérimental : à terme, on espérait la création officielle de cours nouveaux dans les établissements royaux. Ceux qui ne purent pas être intégrés de cette façon finirent par disparaître, malgré leur bonne fréquentation.

L’orientation populaire de la Florimontane se distingue encore par l’institution d’un prix de poésie dialectale, qui fera connaître plusieurs poètes patoisants. L’Académie de Savoie avait globalement répugné à s’intéresser au patois, dans la lignée de Joseph de Maistre, qui avait parlé contre lui.

Après le rattachement de la Savoie à la France, la Florimontane protestera aussi contre les erreurs publiées par les historiens français sur la Savoie, ou le mépris dans lequel certains tiendront les historiens savoisiens, faisant mine de ne pas connaître leur existence.7

Elle fut un jalon important de l’essor de la culture dans la Savoie du XIXe siècle.

Notes :

1 Tome II, livre VII, chapitre V.

2 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 16-17.

3 Troisième partie, livre VII, chapitre V.

4 Cf. « Voyage au long cours sur le lac d’Annecy », lu en séance le 22 avril 1858 et publié dans le Bulletin de l’Association florimontane, vol. 3, 1857-1858, Annecy, Jules Philippe, 1859, p. 89-204 ; p. 188, on trouve la remarque suivante : « ici, comme auprès de tous les vieux châteaux, les herbes et les mousses, plus qu’ailleurs, sont fraîches, émeraudées et reluisantes. Quelle est la cause de ce phénomène végétal ? Possible, me disais-je, que les fantômes des belles dames viennent ici rôder à la brune et pleurer leurs amours. Possible encore que les fées dansent, au clair des étoiles, sur le velours qui tapisse les ruines. »

5 Voir à ce sujet Alph. Despines, « Du magnétisme, souvenirs », in Revue savoisienne, 15 janvier 1861, 2ème année, n° 13, p. 6-9 : « Dans quelques instants nous allions être appelés à la réalité d’un fait que l’académie de médecine de Paris devait plus tard, en octobre 1840, déclarer impossible, à la suite de l’expérience que tenta le docteur Teste, concourant au prix Burdin. Dans cette circonstance, le Journal de médecine pratique formula une condamnation en termes assez légers. », p. 8.

6 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 74-75.

7 Ibid., p. 85.

L’épopée du Comte Vert dans la Savoie romantique (3) : la figure héroïque selon Jacquemoud

plus petitLe poème d’Antoine Jacquemoud sur le Comte Vert, quoique critiqué par Louis Terreaux, ne manquait pas de beauté, de fraîcheur, et, de l’histoire, le poète a bien tiré un parti qui la tire vers le merveilleux. Il approuvait la doctrine de Chateaubriand1, parlant du merveilleux chrétien comme d’une « source inépuisable » – et en a irrigué son œuvre. Cela peut paraître, du reste, contradictoire avec son rejet de principe de la mythologie ; mais il faut sans doute comprendre qu’il rejetait le merveilleux artificiel, issu de la rhétorique, non celui qui correspondait à une croyance sincère, ou à une imagination spontanée. Car il était, d’un autre côté, opposé au matérialisme : pour lui l’esprit était une réalité, et le ciel contenait bien des saints. Par là encore, il fut un Savoyard fidèle à la doctrine de François de Sales.

Tout commence par un long discours sur la « Tradition monarchique », occasionné par les « Dernières paroles du prince Aimon à son fils Amé » : sur son lit de mort, le vieux père transmet les secrets du gouvernement.

Chaque comte n’est que la duplication du précédent, dans une identité qui immortalise la dynastie et figure le génie national, qui demeure inchangé :

Après moi je te laisse, ô reflet de moi-même,
Pour luire sur le front de ce peuple que j’aime
2

Le prince est le joyau de son peuple. L’image est forte.

Autre passage sacralisant le sceptre par le symbole :

Si jamais, succombant au faix, ta main abdique
Les rudes fonctions de ce sceptre héraldique,
L’œil détourné de toi, l’âme de tes aïeux
Alors se voilera de douleur dans les cieux.
3

Les ancêtres du comte sont à présent des êtres célestes qui veillent sur la grandeur de leur maison. Cela fait écho à Claude Guichard, qui faisait des comtes de Savoie des héros immortels, ayant gagné les cieux. La dynastie a ainsi ses racines dans le monde divin : et en devient une porte :

Nous sommes, rois d’un jour, les images de Dieu.4

La doctrine du vivant symbole qu’est le comte de Savoie est pleinement assumée par Jacquemoud.

Or, cela contraint le prince à aimer le peuple dont il a la charge, et qu’il transmet à ses descendants comme

Un joyau précieux, gage de souvenir5

Il est le vrai trésor dont il doit se soucier. L’image de l’ornement du front des princes est ici retournée, ou il s’agit d’un écho ; l’assimilation du comte à la nation en est renforcée.

Cependant, au-delà de cette fonction connue, le comte n’en doit pas moins être un individu à part entière, et ainsi, peut-être, servir de modèle aux autres :

Fonde-toi dans ton cœur un céleste royaume,
Dont les États mortels ne sont que le fantôme ;
Pose, bien au delà du temps, et tout à part,
De cette royauté l’invisible rempart.
6

Le noyau de l’être humain est un règne supérieur à ceux de la Terre : l’individu, en tant qu’il est relié au divin, est supérieur à un prince en tant que simple fonction. D’une certaine façon, le comte de Savoie est le premier individu à part entière, dont la voie peut être suivie par tous ; il est l’homme romantique accompli. En cela il est un héros moderne, un surhomme spirituel. Son corps même devient le temple d’un monde absolu. Un prince doit être particulièrement attentif à se rendre digne de cette espérance. La mystique salésienne, qui s’adressait à l’individu et l’invitait à se concentrer dans sa propre cime, n’est pas oubliée par Jacquemoud.

Le Comte Vert, dans le poème, doit donc se bâtir en même temps qu’il bâtit son peuple. Car dès l’origine, il semble qu’il soit particulièrement conforme au rêve de l’individu suprême qui, en assumant son noyau spirituel intime, est le guide légitime de la nation. Son père Aymon affirme qu’e son âme, en rayonnant sur lui, l’éclaire sur le chemin des morts :

Que dans mes yeux ravis j’emporte, en les fermant,
De ton âme sur moi le doux rayonnement,
Afin que ce reflet tombé de ton visage
Au travers de la mort éclaire mon passage !
7

Le successeur est la lampe de l’avenir : le fils, d’une certaine façon, est supérieur au père. La lumière qui selon Jacquemoud émane du visage d’Amédée VI, et qui vient de sa force morale, est la voie par laquelle ce poème biographique peut être dit une épopée romantique.

Il l’est aussi par la fusion entre le monde des morts et le monde des vivants, présentée comme une réalité ordinaire ; car après la mort d’Aymon, le poète annonce à Amédée :

Vers vous, comme un regard, esprit toujours tourné,
Du haut des cieux, ainsi qu’un familier génie,
Présent dans votre songe et dans votre insomnie,
Il reviendra, parfois, mystérieuse main,
Dans l’ombre orienter vos pas sur le chemin,
Parfois vous annoncer, voix amie et secrète,
Au coin de l’horizon l’orage qui s’apprête ;
Tantôt cette chère ombre, au fond de votre sein,
Surgira pure et calme ainsi qu’un bon dessein ;
Tantôt, ainsi qu’un jour interne, son image

De votre esprit viendra dissiper le nuage.8

Un père ne meurt jamais : il demeure tel un bon ange. Les profondeurs morales ne sont pas faites, chez Jacquemoud, seulement de principes abstraits, rationnels, mais aussi de la présence des ombres des chers disparus. C’est dans le temple qu’on se crée en soi que ces ombres peuvent venir s’exprimer et ainsi prévenir des dangers ou consoler des soucis. L’âme abrite un monde caché, dont il ose dire la nature. Il y a la hiérarchie des anges, comme chez Marguerite Chevron, mais aussi les défunts qu’on a connus.

Armé ainsi spirituellement, Amédée ne peut que faire merveille. Son premier portrait rappelle que sa force vient de son âme, plus que de ses bras :

Du pas des ouragans il dévore la terre.
Sa cavale bondit comme fait la panthère.
Rude est son éperon ; ferme, son étrier.
Comme il domine bien les bonds du destrier !
Au regard du soleil son vêtement miroite.
Dressé pour le combat, un fer luit dans sa droite.
Comme son front de neige est beau sous cet armet
Dont un panache blanc couronne le sommet !
Plus perçant que les feux dont son casque ruisselle,
Dans ses yeux le regard de son âme étincelle.
En suivant ce rayon pénétrant, on croirait

Que, semblable à la foudre, il va tuer d’un trait […].9

La lumière et le mouvement sont accrochés à ce personnage ; les vers courts nous disent la vigueur de ses actions. Mais c’est des yeux que la clarté jaillit la plus vive ; et le trait qui en part est presque plus meurtrier que l’épée qu’il tient en main. Même si ce n’est qu’une croyance au conditionnel, l’intériorité d’Amédée semble bien plus grande, bien plus divine, que ce qu’on peut voir de lui, qui pourtant brille :

On ne dirait pas faits pour les chocs de bataille
Ces traits fins, le flexible élan de cette taille,
L’albâtre de ce teint et l’or de ces cheveux.
Pourtant sa pose est sûre, et son bras est nerveux.
Sous ce gilet de bronze écailleux qui le charge,
Son cœur de dix-huit ans bat plein, rapide et large,
Et voudrait déborder de cet étroit milieu
Comme de son airain l’eau qui bout sur le feu ;
Ou telle, dans le bois d’un tronc en pleine force
La sève abonde à faire éclater son écorce,
Tel, affluant au sein, son sang comme en émoi

Voudrait de sa poitrine entr’ouvrir la paroi.10

C’est un cœur de feu dans un corps d’ange. Les comparaisons avec la nature disent qu’il est une force élémentaire ; mais elle n’est pas sans direction, sans idée :

Vaguement, sur ce front dont le charmant ovale
S’encadre dans l’airain, on voit par intervalle,
Comme au lac se reflète un nuage léger,

De l’idée en son vol la forme s’imager.11

Il est un être pensant à part entière : non une force brutale. Il est déjà moderne, rempli de conscience et de raison. Le feu qui vit en lui vient de ce qu’il conçoit, et qui est saint, et pur, religieux, et s’emplit ainsi de la clarté divine. Le moindre n’est pas, ici, que l’idée en lui s’image, qu’il la projette sous une forme vivante – qu’il l’incarne. Il est l’idée qu’il conçoit, se confond avec elle.

Mais il n’en reste pas moins un être surhumain, en ce que ces nobles pensées qui l’occupent pourront se manifester miraculeusement. Lorsqu’il songe à sauver la Grèce de l’empire turc,

Rayonnant sur son front, ses pensers semblent faire
Autour de lui dans l’ombre une vive atmosphère,
Triomphante auréole […]
.12

L’origine intellectuelle de l’héroïsme moderne est ainsi dévoilée.

C’est essentiellement l’homme Amédée qui porte en lui le merveilleux. Il se meut dans la guerre comme un être idéal :

Sa jeune vie, au ton du conflit agrandie,
Se sentait là si bien dans le choc écumant !
C’était son vrai milieu, son intime élément.
Cette âme, dont l’assaut développait la taille,
Brillait épanouie à l’air de la bataille,
Comme, au jour qu’on lui rend, le front du prisonnier,

Comme la fleur précoce au rayon printanier.13

La guerre est assimilée à un phénomène naturel, et l’âme du jeune Comte y est parfaitement adaptée : la comparaison avec la fleur, les métaphores de l’air et de l’écume, l’utilisation de l’idée de milieu, plus scientifique que poétique, créent une figure élémentaire étrange.

Or, miracle encore, mais miracle parfaitement humain, cette âme âme peut aller jusqu’à flamboyer sur le champ de bataille :

Dans la sphère enflammée,
Pleine de fer, de voix, de sang et de fumée,
Au centre le Héros apparaît… Comme luit
L’œil de la foudre au sein d’une orageuse nuit,
Comme brille un flambeau sur une sombre fête,
Alors, d’un vol rapide élevée à son faîte,
Son âme a flamboyé…
14

La vision est belle. Il s’agit d’un merveilleux tout moderne, émanant du psychisme. Le merveilleux traditionnel s’est d’ailleurs significativement effacé devant cette figure chevaleresque :

À peine il souriait, sous la blanche guirlande,
Au regard maternel de la blonde Yolande,
Lorsqu’à son frais chevet, pour lui faire un arceau,
Les armures déjà se croisaient en faisceau.
Au bruit aigre et strident du belliqueux trophée,
Sylphe aux ailes de lis, péri, candide fée,
Qui visitaient leur frère, ange au souffle d’azur,
S’envolèrent tremblants. À l’âge rose et pur,
Crépuscule de l’âme, où la vulgaire enfance
S’ébat parmi les fleurs, colombe sans défense ;
Lui, tête blonde à l’œil sévère, au port hautain,
Front qu’à peine effleura le sourire enfantin,
Lui des jeux puérils avait quitté le cercle.
Comme en son vase une eau qui bout sous le couvercle,
Sous un air recueilli, sérieux et muet,
Une active nature en son sein remuait.
15

Il s’agissait d’une nature guerrière : le jeune homme était voué au devoir du combat ; il y avait goût spontanément. Il n’était pas à l’image d’un elfe, qui folâtre ; mais à celle d’un ange du Seigneur, qui guerroie parce qu’il le faut. Ce sont, ainsi, les objets de la guerre qu’il affectionne : le clairon, le cheval, l’armure, l’épée16 ; il est tout dans la vertu militaire, ainsi qu’un ancien Romain17. Et ce qui a remplacé à son berceau les fées, mais aussi « l’ange gardien », c’est « l’Esprit des batailles18 », tel qu’il peut être voué à la patrie et au droit19. Cela l’insère dans la modernité, mais est-il encore romantique, s’il est voué à l’esprit d’utilité, au génie de sa profession ?

Jusque dans sa démonstration de clémence envers son traître cousin Jacques d’Achaïe20, il rappelle essentiellement Auguste tel que l’a peint Corneille dans Cinna, renvoyant à une forme de néoclassicisme. D’une façon plutôt anachronique, il fait, en outre, l’éloge de la Grèce – « ciel natal du génie », « fille des Dieux » – lorsqu’il entend la sauver de l’Islam21, alors que les vieilles chroniques ne parlaient que de venir en aide à un parent, en la personne de l’empereur byzantin : l’esprit médiéval n’est pas totalement assumé par Jacquemoud, qui fait plutôt de son héros un humaniste avant l’heure.

Néanmoins, la foi chrétienne restitue un semblant de mythologie, lorsqu’il s’agit de bénir ses armes ; car le « Pasteur » appelle, sur l’épée et l’armure, « les feux du Saint-Esprit », et il ne s’agit pas seulement de les vouer à Rome et à l’Église, à la Justice et à la Foi : ces feux ont un pouvoir réel, à la pensée du moins d’Amédée :

Et dans ce fer, où l’œil de sa foi semble voir
Un tout nouveau reflet, son bras sent un pouvoir
Étranger au métal de la terrestre mine,
Et semblable au courroux de l’ange qui fulmine.
22

La magie a sans doute ici une explication psychologique : aux faits extérieurs se mêlent les croyances des héros ; mais celles-ci n’en deviennent pas moins, à leur tour, des faits. Flaubert ne laissera pas de défendre la dimension magique du Zaïmph, lorsque, à propos de Salammbô, il répondra à Sainte-Beuve, qui lui reprochait cette sorte de merveilleux :

Pourquoi ne voulez-vous pas non plus que la « disparition du Zaïmph » ait été pour quelque chose dans la perte de la bataille, puisque l’armée des mercenaires contenait des gens qui croyaient au Zaïmph !23

Les croyances influent sur l’histoire par l’intermédiaire de l’action humaine : la considération paraît objective, mais la remarque de Sainte-Beuve, qu’on peut reconstituer sans peine, rappelle qu’elle n’est pas allée constamment de soi. Or, l’histoire romantique s’impliqua dans ces croyances et leur rôle dans l’évolution des événements, et c’est au moins en cela qu’elle se lia à l’épopée : le merveilleux, quoique intériorisé, demeurait. D’ailleurs, dans les vers de Jacquemoud, la comparaison avec l’ange cristallise la présence possible du surnaturel : ce que sent le bras, rien ne prouve qu’il ne s’agisse pas d’une réalité.

Ce procédé se répète, lorsque, passant devant les images de ses aïeux, Amédée pense les voir, d’émotion, s’élancer « de leur cadre24 » ; c’est même objectivement que les « armes colossales » des « héros trépassés » murmurent son nom, saluant en lui celui qui saura les manier. Les objets de la guerre s’animent, comme galvanisés, humanisés par la présence du Comte Vert.

Quelques vers, retraçant, au moment de sa mort, les paroles de regret de son « Glaive », méritent d’être cités :

Tout est donc fait !… Ce soleil que j’aimais,
Beau soleil des combats qui mettait à ma lame,
Pour fasciner les yeux, un sourire de flamme,
Se couche ; et, comme un œil qui se clôt, mon poli
Rend le dernier reflet de son astre pâli.25

Cette prosopopée, néanmoins, atteste, une fois encore, que c’est l’âme du prince qui était grandiose et accomplissait des prodiges. La métaphore du soleil le dit assez.

Quant au Comte, une fois passé de vie à trépas, il a la vision de ses propres exploits : ses actions glorieuses forment une « universelle voix » et un « cortège » pour son « entrée au firmament »26 : le ciel est constitué de ce qu’a pu créer cette âme héroïque. Si ce que sent un cœur noble se déploie en images qui deviennent des vérités de l’esprit, la mythologie, bien qu’elle émane du psychisme humain, n’en existe pas moins. L’homme ici est démiurge par ses pensées mêmes.

Mais le soleil qui illuminait le Glaive était, est-il révélé enfin, un être spirituel réel :

L’Archange des combats, le même qui, sur terre,
Sans cesse enveloppé des voiles du mystère,
Au Héros s’attacha comme un frère […]
.27

Il le prit sous son aile, dit le texte, et le conduisit, instrument, vers ses victoires, le protégeant et le guidant, visible pour lui seulement durant son sommeil et portant ses pensées à Dieu et lui ramenant ses dons, réservés aux « Élus ». À présent

Sur l’âme du Héros, pour l’emporter vers Dieu,
Il entr’ouvre en passant ses deux ailes de feu […]
.28

On pourrait presque dire que les miracles émanant de l’âme d’Amédée étaient la manifestation de cet archange. Sans la force de cet être, les actions chevaleresques eussent-elles pu se matérialiser ? Cela ne se révèle qu’à la mort du héros, mais la dimension mythologique de sa personnalité en devient indéniable.

Notes :

1 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, poëme héroïque, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, p. XXII.

2 Ibid., p. 5.

3 Ibid., p. 6-7.

4 Ibid., p. 10.

5 Ibid., p. 8.

6 Ibid., p. 15.

7 Ibid., p. 19-20.

8 Ibid., p. 21-22.

9 Ibid., p. 27.

10 Ibid., p. 29.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 206-207.

13 Ibid., p. 57.

14 Ibid., p. 215-216.

15 Ibid., p. 114.

16 Ibid., p. 116.

17 Ibid., p. 118.

18 Ibid., p. 117.

19 Ibid., p. 119.

20 Ibid., p. 166.

21 Ibid., p. 203.

22 Ibid., p. 134.

23 Gustave Flaubert, Correspondance, Paris, Gallimard, 1998, coll. « Folio classique », lettre du 23-24 décembre 1862, p. 434.

24 Op. cit., p. 138.

25 Ibid., p. 287.

26 Ibid., p. 280-281.

27 Ibid., p. 283.

28 Ibid., p. 284.

L’épopée du Comte Vert dans la Savoie romantique (1) : Trésal

14135524971_c4e4850a03_oL’épopée nationale a tenté une résurrection en France en prose avec Chateaubriand et ses Martyrs (1809), en vers avec François Parseval (1759-1834) et son Philippe-Auguste (1825) – mais ce « poème en douze chants » manquait, assurément, de personnalité, l’auteur s’efforçant surtout d’appliquer des idées sur le Moyen Âge et d’opposer pesamment le féodalisme et la monarchie absolue1, glorifiée. Il est d’ailleurs remarquable que le féodalisme y soit symbolisé par la fée Mélusine2 : car elle est censée habiter les Alpes. Parseval fait du féodalisme une résurgence du paganisme, et de la monarchie absolue l’expression du christianisme3. Principes classiques, plus que romantiques, même si la part importante laissée à Mélusine crée un merveilleux inspiré du Moyen Âge.

Or, en Savoie, l’on s’efforcera également de glorifier en vers les vieux princes, les ancêtres ou les grands hommes, en les mêlant de merveilleux. D’ordinaire, on regarde les épopées de ce temps comme fades et convenues ; mais la lecture de celles de Savoie ne laisse pas de surprendre par l’agrément qu’on y trouve, et des figures plus vivantes qu’on eût pensé. En particulier, l’opposition entre le merveilleux païen et le merveilleux chrétien n’y est généralement pas aussi figée que chez Parseval, et leur mélange subtil rend le second assez vivant. Il était, peut-être, ressenti de façon plus sensuelle, intime, qu’à Paris, où il était aisément assimilé à l’allégorie, où l’on cherchait avant tout à cerner les idées qu’il exprimait : la monarchie unitaire chez Parseval, les vertus et les vices chez Chateaubriand4. Est-ce l’influence de François de Sales et de sa voie imaginative5 ? Ou de l’art baroque, pratiqué jadis dans le Duché ? Les figures des anges et des saints du ciel, dans la poésie épique savoisienne, avaient volontiers une substance propre : elles donnaient au « monde imaginal », cher à Corbin, une épaisseur.

Le prix de poésie de l’Académie de Savoie de 1837 était consacré au « Comte Amédée VI ou le Comte Vert de Savoie » ; le chanoine Turinaz, futur historien du même Comte Vert, effectua le rapport du prix, non publié. Louis Rendu, dans les Mémoires de l’Académie de 18396, évoquera brièvement le résultat : le premier prix fut donné à un poème épique d’Antoine Jacquemoud (1806-1887), le second à une épopée de Jean-Baptiste Trésal (1790-1873).

Plus âgé que Jacquemoud, Trésal appartenait à la génération de Lamartine et de Louis de Vignet, et son poème porte les marques du néoclassicisme. Il l’a nommé, d’une façon typique, l’Amédéide, et lui a donné cinq chants. Le chanoine Turinaz en salua la pureté formelle et doctrinale, un prix spécial lui fut attribué, en dehors de la donation prévue pour le concours, qui ne comptait normalement qu’un seul prix7. Louis Terreaux en a apprécié le style correct et clair, essentiellement descriptif et rehaussé de mythologie, et en a cité quelques vers significatifs8 :

Non loin du panthéon construit par ses aïeux,
Où Charles-Félix dort au rang des demi-dieux,
Où les nymphes du Lac, sous la vague élargie,
Dans leur palais d’azur soupirent l’élégie,
Bords sacrés à mes yeux, où l’on songe en bateau,
Le passant voit encore un antique château […].
Ô mon Roi, si j’osais !… Je vois sur ces décombres
Des héros, vos aïeux, errer les grandes ombres.

Ressusciter la mythologie pour la dynastie de Savoie avait certainement quelque chose de romantique, même si le classicisme a aussi attribué des nymphes à des lieux familiers – Racine à la Seine par exemple. Trésal était dans la lignée d’Alfonse Delbène, dont le poème portait le même nom. Sa démarche respectueuse des traditions et de la « clarté française » a plu à la critique contemporaine, car il est plus souvent cité que Jacquemoud9, dont Louis Terreaux tend à blâmer la « fougue embrouillée10 ».

Notes :

1 Voir notamment F. A. Parseval, Philippe-Auguste, tome premier, Paris, André & Ponthieu, 1826, p. 5 : le roi « sauva les Français des mortels ennemis / Par l’orgueil féodal en ses états vomis ».

2 Ibid., p. 13-15 : « Un funeste génie […] affermit l’union / Des Belges, des Germains, et des fils d’Albion ; / C’est un monstre échappé des rives infernales. / Si l’on croit des vieux temps les poudreuses annales, / Mélusine, autrefois transformée en serpent, / Traîna d’un corps hideux le volume rampant. […] Près des Alpes, aux pieds de ces monts dont les cimes, / En menaçant les cieux, pendent sur des abîmes, / Il est un antre affreux […] / Dont elle a fait longtemps son terrestre séjour. » Or Satan lui ordonne de faire « triompher partout le pouvoir féodal » (p. 14).

3 Si Mélusine la « fée » est le génie du féodalisme, Philippe-Auguste consulte sainte Geneviève, patronne de Paris, qui lui livre un oracle (p. 13).

4 Cela peut être compris à partir d’extraits divers du Génie du christianisme : « Dans toute Epopée, les hommes et leurs passions sont faits pour occuper la première et la plus grande place. Ainsi, tout poème où une religion est employée comme sujet, et non comme accessoire, où le merveilleux est le fond et non l’accident du tableau, pèche essentiellement par la base » (Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225). Cela ne revient-il pas à faire du merveilleux ce qui exprime les « passions » humaines, et les accompagne comme une figure de rhétorique ? Il reproche à Klopstock d’avoir pris le merveilleux comme sujet (p. 236), et condamne les personnifications de la nature (p. 318), ne voulant permettre « l’allégorie » qu’aux « vices » et aux « vertus » (p. 317). Son christianisme hostile au panthéisme était plus néoclassique que romantique. La Terre, vide de féerie, n’était occupée que par des hommes qui, assez mécaniquement, tenaient au ciel par leurs vertus, aux enfers par leurs vices (p. 324). Même la « magie » est condamnée comme n’étant pas « d’un goût assez pur » parce qu’elle « emprunte quelque chose de son pouvoir aux hommes » (p. 328). Le merveilleux qu’il propose est écarté du monde humain.

5 Cf. l’article « François de Sales et l’imagination créatrice » ci-dessous.

6 Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. LXVI-LXVII.

7 Ibid., p. LXVII.

8 Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 679.

9 Philippe Paillard, évoquant le genre de l’épopée dans la Savoie du temps, ne cite que celle de Trésal, « un des meilleurs et rares exemples ». Cf. « Poètes et poésies en Savoie à l’époque de la restauration sarde » in Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 92

10 Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 679.

Charles-Félix et la restauration religieuse

6152230167_acd4e1b5d1_oLa « Restauration sarde » signala le grand retour du catholicisme en Savoie. Si, en France, semblables tentatives eurent lieu, elles n’aboutirent pas comme en Savoie, où la religion catholique était profondément assimilée au caractère national, et où la Révolution n’avait point été spontanée. En particulier, le roi Charles-Félix (1821-1831) eut à cet égard une influence décisive.

Mettant en œuvre, à son avènement sur le trône, son programme de réhabilitation de l’Église, il rétablit l’ancienne organisation ecclésiastique, supprimée durant l’intermède français. On restaure le diocèse d’Annecy, alors que sous la Révolution un évêque avait été donné au département du Mont-Blanc, dont Chambéry était le chef-lieu.1 Les évêchés de Maurienne et de Tarentaise sont rétablis en 1825 ; Charles-Félix les proclame « les plus anciens du duché et leur suppression fut un malheur pour les deux provinces2 ». On considère qu’il s’agit d’une consolation pour les populations, après les guerres permanentes de l’Empire, et la disette.

La Savoie, rurale et catholique, souhaitait retrouver un régime respectant la religion ; la Révolution et l’Empire y étaient perçus comme ayant été des facteurs de dissolution morale et sociale. Ses habitants furent donc particulièrement aimés de Charles-Félix3.

C’était réciproque. Sans l’avoir voulu, le nouveau roi se retrouvait avec Joseph de Maistre lorsqu’il tentait de régénérer la monarchie par le retour au premier plan de la religion catholique. Un destin peut-être les liait – eux qui s’étaient si farouchement opposés, à Cagliari, que le duc de Genevois avait dénoncé, chez le magistrat, les « airs hautains et déplacés, [le] bavardage et [les] imprudences [qui] lui ont gagné le mépris universel4 ». Maintenant, il accomplissait en Savoie la politique dont eût rêvé l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Celui-ci, mort depuis 1821, n’eut pas le temps de le constater ; mais ses disciples, en Savoie, en furent satisfaits.

Charles-Félix ne se contenta pas de rétablir les prêtres dans leurs anciens diocèses et leurs prérogatives ; il entendait bien restaurer le culte dû à la dynastie et aux grandes figures religieuses locales. Lors de sa visite de 1824, il commence par inaugurer le nouveau théâtre, construit à l’italienne, avec son rideau rouge, son plafond peint, ses loges dorées5 ; puis, accompagné de son épouse, il se rend à Annecy, où il fait acte de vénération pour les reliques de saint François de Sales dans la cathédrale Saint-Pierre, pour celles de sainte Jeanne de Chantal dans l’église Saint-Maurice. Comme on projette de construire une nouvelle église vouée à la Visitation, le couple royal se rend sur les lieux du futur chantier ; Charles-Félix pose la première pierre, bénie par l’évêque ; au-dessous, on a placé quelques pièces de monnaie à son effigie.6

Le culte de François de Sales est rétabli avec force. Il est renouvelé à Annecy en 1826 par la translation de ses reliques de la cathédrale Saint-Pierre à cette église de la Visitation. Le 21 août, en présence du roi et de son épouse, revenus pour l’occasion, l’archevêque de Paris, monseigneur de Quélen, célèbre la messe, qu’il termine par l’hymne Domine, salvum fac Regem, repris par toute l’assistance. Monseigneur Rey, évêque de Pignerol, prononce le panégyrique du saint.

Le lendemain, le couple se rend à l’église Saint-Maurice pour assister aux vêpres solennelles de la fête du 23. Accompagné des évêques et de la noblesse, il visite le monastère de la Visitation. Le 23, c’est au tour des reliques de sainte Jeanne de Chantal de faire l’objet d’une cérémonie fastueuse ; la messe est célébrée par l’archevêque de Chambéry, et le chanoine d’Arcine fait le panégyrique ; on chante une seconde fois le Domine, salvum. Leurs Majestés offrent alors à l’église de la Visitation plusieurs objets sacrés de grand prix (ostensoir, calice, burettes, aiguière, bassin, sonnette).7 Ces cérémonies sont une magnifique occasion d’auréoler le roi, de le rendre sacré aux yeux du peuple : il est l’émanation directe du Seigneur.

Le culte de François de Sales en Savoie du nord était tel qu’il rivalisait avec celui de Marie. Dès 1806, sa relique sauvée de la Révolution avait été installée en grande pompe dans l’ancienne cathédrale d’Annecy. Après son transfert vingt ans plus tard dans l’église de la Visitation, en 1836, Mgr Rey, comblé par le succès de ce pèlerinage, le dédouble aux Allinges, près de Thonon : la chapelle Saint-François de Sales est créée, dans les ruines du château où l’apôtre du Chablais avait vécu, dont il avait fait sa base arrière. Il fut également très populaire ; la dévotion au pieux évêque de Genève passait pour être efficace pour les femmes en couches ou contre différentes sortes de dangers8 : le christianisme médiéval resurgissait, François de Sales remplaçant à cet égard plusieurs vieux saints thaumaturges9. En 1844, un anonyme signant « l’Ermite de Bange » fera paraître un écrit haut en couleurs sur ce nouveau Pèlerinage aux Allinges10. Il évoque sa fondation :

Une seule pièce, la chapelle du château, a échappé à la destruction générale. C’est que, du haut des demeures célestes, l’Apôtre du Chablais a veillé sur ce sanctuaire, d’où il s’élança à la conquête de ce beau pays que ravageait l’hérésie depuis soixante ans.

Cette chapelle fut restaurée, rendue au culte divin, et inaugurée solennellement le 14 septembre 1836. On y déposa dans un reliquaire le chapeau du saint Evêque de Genève. Afin de perpétuer utilement le souvenir de ce double bienfait, on y célèbre chaque année un triduum, avec indulgence plénière, le 14, le 15 et le 16 du mois de septembre. Des milliers de fidèles accourent de bien loin pour se prosterner dans ce sanctuaire. Déjà plusieurs prélats et nombre de prêtres y sont venus de l’étranger implorer la protection du modèle des pontifes et des missionnaires.11

Il raconte ensuite son propre pèlerinage, imprégné de poésie romantique et de mysticisme chrétien. Ici il faut remarquer l’assurance avec laquelle il dit que François de Sales veille sur ce sanctuaire depuis les hauteurs du ciel – accomplissant, consciemment ou non, le programme de Chateaubriand dans le Génie du christianisme en faveur du grand homme de la Savoie du nord : son importance était historique aussi bien que religieuse ; son culte était mêlé de patriotisme local.

C’est dans le même esprit de fusion entre la religion et le sentiment national que, lors de sa troisième visite, en 1828, Charles-Félix s’était rendu à Saint-Jean-de-Maurienne pour inaugurer, à l’entrée de la cathédrale, les tombeaux d’Humbert aux Blanches Mains, d’Amédée Ier et du Bienheureux Boniface de Savoie. Ils avaient été, à sa demande, sculptés dans un pur style gothique, en marbre de Seyssel12. Le prince s’efforçait de restaurer le culte à sa dynastie dans une esthétique renouvelée du Moyen Âge : la forme ancienne était le garant de la pureté de la foi, et il semblait prôner un retour aux temps féodaux, époque du vrai catholicisme. Là encore, des points de convergence avec Joseph de Maistre pourraient être établis. Charles-Félix ne choisit pas, pour les tombeaux de ses ancêtres, le style néoclassique pourtant dominant dans l’architecture religieuse et administrative de son règne ; il entend remonter à l’esthétique d’un temps plus béni, où les Savoie étaient des héros, des demi-dieux. Cela s’accompagne d’un renouveau de l’épopée nationale, ainsi que nous le verrons à propos du Comte Vert et de l’ouvrage que lui consacra Antoine Jacquemoud en 1830. Car les figures les plus glorieuses de la dynastie sont antérieures au XVIe siècle : le Bienheureux Boniface, Amédée Ier et Humbert Ier sont dans ce cas.

En France, les grandes figures de la Renaissance et du Grand Siècle, Louis XI, Richelieu, Louis XIII, Louis XIV, font l’objet d’œuvres littéraires, voire d’hommages, d’ailleurs souvent critiques : Victor Hugo, Alfred de Vigny, Alexandre Dumas, leur consacrent des romans, des poèmes, des drames, sans les couvrir forcément d’éloges ; en Savoie, on préfère remonter à une époque plus obscure et plus héroïque, et glorifier tout d’une pièce ses hommes les plus marquants. Cela constitue une différence qui sera remarquée par Lamartine, caractérisant la littérature savoisienne comme surtout fondée sur la tradition médiévale13. Or, Saint-Jean-de-Maurienne était le berceau de la maison royale ; et le culte que Charles-Félix vouait à ses origines s’y est particulièrement manifesté lors de cette inauguration de 1828.

Il n’était pourtant pas venu, deux ans plus tôt, à celle de la colonne trajane de Bonneville, érigée à sa gloire à l’entrée de la ville. On en avait eu l’idée dès 1824, lors de sa visite dans la capitale du Faucigny, à l’instigation de Roget de Cholex, ministre et bonnevillois lui-même ; on entendait le remercier des travaux d’endiguement de l’Arve débutés après cette visite. Le monument consacre le culte du Prince. On y distingue, au sommet, la statue du monarque, en costume de cour, avec le manteau de Grand Maître de l’Annonciade et tenant en main le sceptre semé de croix de Savoie. L’ensemble était l’œuvre des frères Cacciatore. La statue fut réalisée dans un beau marbre de Carrare14. L’ordre de l’Annonciade renvoie à Amédée VI, le Comte Vert, qui l’avait fondé. Sur le socle, on pouvait et on peut admirer la « nymphe de l’Arve », enchaînée au pied, comme si le roi même avait eu le pouvoir de la circonscrire. La mythologie royale continuait de s’édifier.

Notes :

1 Ibid., p. 156.

2 Ibid., p. 157.

3 Ibid., p. 150.

4 Cité par Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 38.

5 Théâtre détruit en 1824 par un incendie.

6 Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », La Revue savoisienne, 2011, p. 154.

7 Ibid., p. 160-161.

8 André Palluel-Guillard, « Religion et chrétienté dans la Savoie sarde », in La Savoie de la Révolution à nos jours, XIXe-XXe siècle, Rennes, éditions Ouest-France, 1986, p. 191-192.

9 Voir Jean Prieur & Hyacinthe Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Éditions Le Vieil Annecy, 1999, p. 130-131.

10 L’Ermite de Bange, Pèlerinage aux Allinges, Annecy, Joseph Prévost, 1844.

11 Op. cit. p. 6-8.

12 Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », in La Revue savoisienne, 2011, p. 155.

13 Il écrira, dans son Cours familier de la littérature : « Ceux qui [en Savoie] veulent écrire ne peuvent, sous peine de faillir à leur ordre, à leur Église ou à leur trône, écrire qu’une de ces deux choses : des badinages d’esprit ou des traditions du moyen âge. » Cité par Jean-Louis Darcel dans Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 14.

14 Viallet, p. 158.

Sources du lyrisme savoisien : Antoine Favre

5611382368_63b7584e6b_oLes quelques lignes que François de Sales put, au cours de sa vie, écrire sur le paysage savoyard, ont eu quelque chose de plus fondateur, peut-être, que cela n’a été décelé par la critique. Le classicisme, en France, ne peignait pas les paysages, ou le faisait peu. François de Sales peignit essentiellement, lui aussi, un paysage mental. Mais par certains traits, il marqua son attachement à la nature alpine. Outre le passage sur les chevreuils et les chamois de Chamonix, déjà cité, il faut évoquer les mots qu’il prononça sur les environs d’Annecy, dont il aimait le lac et ses abords, particulièrement Saint-Germain, au-dessus de Talloires, où s’élevait un monastère dans lequel il déclara désirer prendre sa retraite : « Quel site délicieux ! », s’écria-t-il. « Ici, les grandes et belles pensées nous viennent en tête aussi dru et menu que les neiges y tombent l’hiver »1. Sans revenir sur son goût des comparaisons, qui ici assimilent les pensées à la neige, il faut tirer de ces paroles une marque supplémentaire de sa conviction que la nature a en elle de l’âme, de l’esprit, et que certains lieux sont plus propices que d’autres à l’élévation intérieure. S’ils parlent au cœur, c’est bien que Dieu y est présent. Idée déjà romantique, et qui annonce Jean-Jacques Rousseau, d’ailleurs disciple, nous l’avons dit, de prêtres savoyards qu’il consacra dans sa Profession de foi du vicaire savoyard. On affirme que François de Sales refusa de devenir coadjuteur du cardinal de Retz, à Paris, pour ne pas avoir à quitter son pays, qu’il aimait2.

Pourtant, les premiers poètes lyriques de Savoie n’évoqueront guère celles-ci. Marc-Claude de Buttet, pour l’essentiel, chanta son Amalthée sur le modèle des poètes de la Renaissance et de Pétrarque. On cite péniblement quelques vers où il évoqua les montagnes3, auxquelles du reste il préférait la ville de Chambéry :

Déjà l’hiver qui tout tremblant frissonne,
Des monts tout blancs, droit nous darde ça bas
Une froideur tant âpre qu’elle étonne
Mes champs aimés, mes soulas, mes ébas…

Il parle de la nature alpine essentiellement pour se plaindre qu’elle l’empêche de mener sa vie normale, d’homme civilisé fréquentant les dames. Rien n’est plus classique, à vrai dire. Voltaire, à Ferney, aura des vers comparables.

D’un lyrisme plus vibrant fut peut-être l’ami de François de Sales, Antoine Favre. Né à Bourg-en-Bresse en 1557, il vécut à Annecy puis à Chambéry, où il mourut en 1624 après avoir présidé le Sénat de Savoie durant de longues années. Il composa des vers religieux dans lesquels il créait des métaphores assez saisissantes pour peindre les tourments de son âme : elles étaient inspirées par l’Évangile. Son détournement du sonnet, issu de Pétrarque, au profit d’une mystique chrétienne, est intéressant, et bien dans l’esprit de François de Sales :

Quelles sont, ô bon Dieu, ces cordes qui te lient,
Sinon tant de péchés qui me tiennent captif !
Qui sont ces fiers bourreaux qui t’écorchent tout vif,
Sinon ces vanités, qui te toi me délient !

Quelle colonne à qui tant de cordes s’allient,
Si ce n’est la durté de mon cœur trop rétif !
Quel est ce fleuve de sang qui coule si naïf ?
N’est-ce tant de pardons, dont mes péchés se rient ?

Secours, ô Dieu, secours, las, toujours le péché
Tiendra-t-il mon malheur à l’enfer attaché ?
Si la corde te plaît, les bourreaux , les gendarmes,

La colonne et le sang, rends-moi la Charité
Pour corde, pour bourreaux un remords effronté,
Pour colonne, ta Croix, pour sang, l’eau de mes larmes.4

La poésie est un moyen de perfectionner son âme, car elle peuple l’intériorité humaine de symboles. Mais ces symboles sont ceux de la tradition chrétienne : Favre ne les crée pas. Quoique le style et la langue soient ceux du XVIIe siècle, l’esprit de ce poème rappelle l’allégorie médiévale. Un autre sonnet, moins imagé, plus directement moral, rend mieux compte de l’ensemble de ses Entretiens spirituels (Turin, 1601), recueil poétique d’inspiration religieuse :

C’est grand cas, mais bien peu de l’homme, et de sa vie :
A peine est il eclos de son premier berceau,
Qu’il court au grand galop à son dernier tombeau
Las de vivre, ains qu’avoir de mourir nulle envie !

A peine il sait à quoi il faut qu’il s’étudie,
Que la mort lui soustrait son livre et son flambeau,
Encor de ce peu d’ans faut-il que le plus beau
S’écoule aux vanités d’une longue folie.

Sa vie n’est que mort, encor ne peut-il point
Apprendre la leçon de mourir bien a poinct :
Plus il vit, moins il sait l’heur et l’art de bien vivre.

Par bien vivre il faudrait apprendre à bien mourir,
Mais pour bien vivre, quoi ? Avant coup discourir

Comme on vivrait jà mort, si l’on pouvait revivre.5

Le ton funèbre de ce sonnet, cependant, peut rappeler une veine du romantisme. Le premier quatrain préfigure le désespoir de l’homme face au temps, à l’éternité, qui ne fait de lui qu’un bref songe. L’esprit baroque, peut-être, préside à cette pensée. Le second tercet est particulièrement frappant, puisque les leçons tirées de la vie ne sont de nul profit pour la vie même, à moins que l’on puisse revivre : ce que ne croyait sans doute pas Favre, mais le thème des vies successives, à l’époque romantique, a bien été déployé6. Ici, le salut n’est que dans l’autre monde.

Jean-Pierre Veyrat, après sa conversion, n’eut pas d’autre doctrine. Toutefois, il l’exprima dans des images plus riches, et dans un style plus ardent. Favre est dans une retenue toute classique.

Notes :

1 Cité dans l’ouvrage de J. Prieur et H. Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 129.

2 Voir Louis Terreaux, « Littérature », dans Savoie, Paris, Christine Bonneton, 1978, p. 224.

3 Ibid., p. 220.

4 Cité par Paul Guichard, Anthologie poétique des pays de l’Ain, t. I, Trévoux, Éditions de Trévoux, 1971, p. 62.

5 Ibid., p. 61.

6 En France, par exemple par Gérard de Nerval (dans Fantaisie, in Poésies et souvenirs, Paris, Poésie/Gallimard, 1974, p . 96), Charles Baudelaire (dans La Vie antérieure, in Les Fleurs du mal, Paris, Ganier-Flammarion, 1964, p. 45) ou Lamartine, à travers La Chute d’un ange, qui évoque pour l’ange du titre, sept incarnations, contemporaines de celles de la femme pour laquelle il s’est fait homme.

H. P. Lovecraft : de l’Illusion à l’Hypothèse

revue-lovecraft-tolkien-400Le numéro 1044 de la revue Europe1 affirmait, dans sa présentation, que les « mondes » de Lovecraft (1890-1937) et Tolkien (1892-1973) plaçaient devant une « réalité fantasmée ». Je reviendrai ultérieurement sur la validité de cette idée pour J. R. R. Tolkien, qui affirmait, à propos de la mythologie :

The heart of man is not compound of lies,
but draws some wisdom from the only Wise,
and still recals him. […]
Blessed are the legend-makers with their rhyme
of things not found within recorded time.
[…]
They have seen Death and ultimate defeat,
but oft to victory have turned the lyre
and kindled hearts with legendary fire,
illuminating Now and dark Hath-been
with light of suns as yet by no man seen.

I would that I might with the minstrels sing
and stir the unseen with a throbbing string.2

Ce qu’il faut comprendre de cette façon : par l’imagination créatrice, le poète forge des images qui sont le miroir de la Vérité3. Ainsi leurs figures éclairent-elles l’inconnu. La sagesse qui permet de jeter une lumière spirituelle dans l’univers vient de Dieu, et l’homme en créant l’imite, en donnant un miroir à la Vérité qu’Il a créée. La mythologie fait apparaître l’esprit qui est dans les choses, et qui est la substance qui les fait exister4.

La conception est proche de celle de Frédéric Schlegel et de Novalis, qui pensaient que l’imagination mythologique, en imitant la parole divine, créaient l’image du monde caché5.

Je suis étonné, ainsi, qu’on parle encore de « réalité fantasmée » Pour Tolkien, alors que lui-même a été clair : la mythologie fait apparaître l’esprit qui est la seule substance réelle de l’univers. Imposerait-on à Tolkien une conception qui n’est pas la sienne depuis un matérialisme ordinaire trop prompt à prendre ses certitudes pour des évidences ? Cela n’est pas impossible.

Pour Lovecraft, il faut avouer que le problème est intellectuellement plus intéressant, parce que lui-même fut plus ambigu. J’ai déjà évoqué ses apparentes contradictions, en promettant de m’appuyer sur sa correspondance. Il est clair qu’il n’était pas comme Tolkien un homme de foi, et qu’il ne pouvait pas être comme lui catégorique.

Il semblait en effet confirmer que son monde est un simple fantasme lorsqu’il affirmait :

If I believed in the surpernatural, I would not need to create the aesthetic illusion of belief. Indeed, the supernatural world would not seem strange and fascinating to me. I am preoccupied with the invention of a desired thing which I can get only through invention.6

Il reconnaît donc ne pas croire dans le surnaturel, et que le fantastique est une illusion esthétique. Loin d’affirmer, comme Tolkien, que le cœur de l’homme n’est pas rempli de mensonges, il parle bien de l’aspiration à des mondes inconnus comme relevant du fantasme :

All one can say is that the weird tale or poem must form an authentic crystallisation or objectivisation of some deep and genuine human mood connected with the illusions of unseen worlds and the revolt of the emotions against the limitations of time, space, and natural law.7

L’idée que l’image fantastique cristallise un sentiment spontané de l’être humain n’est certainement pas en contradiction avec la conception de Tolkien, même si celui-ci s’appuyait bien davantage sur des mythologies préexistantes. L’idée de la révolte contre les limitations du temps, de l’espace et des lois physiques ne l’est pas du tout non plus : c’est même certainement par là que Tolkien et Lovecraft sont les plus proches. En revanche, Lovecraft était loin de croire en la pureté de l’âme humaine et en son lien avec Dieu. Il n’expliquait absolument pas l’aspiration à s’arracher au monde sensible par un tel lien, qui rappellerait plutôt François de Sales. Son explication était tout autre ; pour lui, il s’agissait d’un trait héréditaire venu des anciens Germains :

And as for the desire itself – the need to imagine a mastery of the cosmos and a satisfied curiosity anent the black outer voids – I am willing to acknowledge its alienage to the classic stream, and its characteristic position in modern western civilisation as a legacy of the northern blood side – the same Teutonic side which bequeathed us our major political principles and our tacit adoption of the honour ( = pride in the open dealing of a strong, free man) […].8

C’est le sens de l’honneur et  de la dignité humaine et le goût de la liberté propres aux Teutons qui ont créé dans le sang occidental le désir d’inventer des situations où l’inconnu est maîtrisé et révélé. Si l’argument reste assez matérialiste, Tolkien n’y eût pas été insensible. Ne disait-il pas, en 1941 :

There is a great deal more force (and truth) than ignorant people imagine in the ‘Germanic’ ideal. I was much attracted by it as an undergraduate […], in reaction against the ‘Classics’. I have in this War a burning private grudge – which would probably make me a better soldier at 49 than I was at 22: against the ruddy little ignoramus Adolf Hitler […]. Ruining, perverting, misapplying, and making for ever accursed, that noble northern spirit, a supreme contribution to Europe, which I have ever loved, and tried to present in its true light.9

Il ne sera pas plus explicite. Mais il est probable que l’idéal germanique lui semblait être en phase avec le christianisme – auquel Lovecraft ne s’intéressait pas du tout. Cette aspiration à s’arracher à l’espace-temps n’était d’ailleurs pas, pour celui-ci, une tendance dominante de l’âme humaine :

To my mind, the sense of the unknown is an authentic & virtually permanent – even though seldom dominant – part of human personality ; an element too basic to be destroyed by the modern world’s knowledge that the supernatural does not exist.10

Elle n’était pas dominante, mais elle n’en était pas moins puissante, et aucune connaissance extérieure sur le surnaturel ne pouvait la détruire.

Et on retrouve encore l’idée de Tolkien selon laquelle les poètes mythologiques ne jetteront pas, face à la science matérialiste, leurs prérogatives propres :

I will not bow with your progressive apes,
erect and sapiens. Before them gapes
the dark abyss to which their progress tends […].
I bow not yet before the Iron Crown,
nor cast down my own small sceptre down.11

Étrange rencontre ! Le désir de créer des univers mythologiques est plus fort en l’être humain que la conscience rationnelle ou les images de la science moderne. Et alors Lovecraft quitte le scientisme dans lequel on veut trop souvent le confiner.

Pour lui il n’était pas du tout question de rationaliser l’être humain, ou son esprit : il fallait respecter ce courant venu des Teutons :

I believe that the field of the weird must necessarily still seek occasional expression (even though in limited degree) in symbols & phantasies involving the hypothetical frustration of physical law, & the imaginative extrusion of knowledge & adventure beyond the bounds imposed by reality. That this must be done more subtly than in the past, goes without saying ; but I insist that it still must be done now and then. The emotional need for escape from terrestrial certainties is still, with a definite & permanent minority, a genuine and sometimes acute one.12

On ne comprend plus notre écrivain. Pourquoi diable faudrait-il maintenir cette habitude de créer de la mythologie – des symboles et des imaginations fantastiques -, pourquoi même insiste-t-il pour que cela soit encore fait de temps en temps, s’il ne s’agit que d’une illusion ? Qu’est-ce qu’une simple illusion peut bien avoir de si important ? N’est-elle pas au contraire nuisible à l’humanité ? Celui qui croit Lovecraft sincère quand il s’affirme matérialiste arrive à un point d’incompréhension qui n’a pas de solution. La vérité vient de ce qu’il n’a pas dit, de ce qu’il n’a pas confessé clairement. Elle peut être décelée dans la citation suivante :

What, to my mind forms the essence of sound weird literature today is not so much the contradiction of reality as the hypothetical extension of reality. Of course this involve some minor contradictions, but such may be justified for the sake of the end in view. The vast realm of the unplumbed and the unknown which presses down upon us from all sides certainly offers a provocation to the fancy which cannot permanently be resisted.13

L’illusion, dans cette lettre à Clark Ashton Smith, écrivain fantastique auquel il était peut-être plus facile de se confier, devenait ici une hypothèse, une extension possible du réel dans l’inconnu.

Il l’exprima une autre fois, articulant la désillusion apportée par la science moderne et le besoin de créer des hypothèses vraisemblables que la tyrannie que fait peser sur l’homme la matière peut être vaincue :

It is true that we no longer credit the existence of disacarnate intelligence & superphysical forces around us, & that consequently the traditional « gothick tale » of spectres and vampires has lost a large part of its power to move our emotions. But in spite of this disillusion, there remain two factors largely unaffected – & in one case actually increased – by the change : first, a sense of impatient rebellion against the rigid & ineluctable tyranny of time, space, & natural law – a sense which drives our imaginations to devise all sort of plausible hypothetical defeats of that tyranny – a second, a burning curiosity concerning the vast unplumbed and unplumbable cosmic space which press down tantalizingly on all sides of our pitifully tiny sphere of the known.14

Le matérialisme scientifique n’est ici qu’un élément rhétorique, une concession, une idée que l’homme intelligent de notre temps admet. Mais qui ne l’empêche pas du tout de trouver des raisons de créer des mythologies nouvelles, des hypothèses plausibles dans lesquelles les lois de la matière sont dépassées. Mieux encore, les découvertes de la science semblent avoir renforcé l’aspiration à se libérer des lois physiques, en même temps qu’elles ont amené le créateur de mythes à se montrer plus subtil qu’autrefois, et plus vraisemblable. Elles ont eu un rôle providentiel pour la poésie même.

En réalité, Lovecraft limite la portée de la science moderne à la démonstration que les croyances traditionnelles sont erronées ; il ne l’étend absolument pas à l’ensemble de l’univers, il ne l’autorise pas réellement à affirmer que des éléments suprasensibles sont de radicales impossibilités.

Et c’est ainsi, à vrai dire, que nous retrouvons, sinon le mysticisme de Novalis, qui faisait de l’esprit humain imaginant le reflet de Dieu créant15, au moins la pensée de Frédéric Schlegel et de Schelling, de la mythologie créant des hypothèses au-delà du sensible, figurant une science de l’inconnu16.

On peut bien sûr trouver que la démonstration est tirée par les cheveux, parce que je tire d’un ou deux passages ce qui semble contredit par d’autres passages plus nombreux de sa correspondance. Mais la vérité est que ces passages sont bien le seul point par lequel ses contradictions peuvent être résolues. Il était en fait plus proche de la pensée romantique qu’il ne voulait bien le dire.

Et on pourrait comprendre que quand il a parlé d’illusion, il ne faisait que concéder à ses interlocuteurs des vérités de principe, extérieures à ce à quoi il aspirait vraiment : il craignait de passer pour un mystique échevelé. La nécessité de créer des contes dans lesquels l’homme s’arrache aux lois physiques renvoie bien au besoin de dignité humaine, au sens de l’honneur et de la liberté que Lovecraft jugeait indispensable à la civilisation et issu des vieux Germains. Par ce sens seulement l’homme était à ses yeux grand, et le restait.

Il faut, en tout cas, renoncer à une conception naïvement matérialiste de la mythologie et de la pensée de Lovecraft. Il s’agissait probablement d’autre chose, et ses différences avec Tolkien ne sont pas aussi radicales qu’on a pu le dire.

Notes :

1. Europe, n° 1044, avril 2016, numéro co-dirigé par Vincent Ferrer et Roger Bozzetto.

2. J. R. R. Tolkien, « Mythopoeia », in Tree and Leaf, London, Unwin, 1988, p. 98-100.

3. Ibid., p. 100-101 : « and renew / from mirrored truth the likeness of the True« . La fable ressemble intimement à la Vérité.

4. Ibid., p. 98 : les noms, dit en substance Tolkien, sont une réponse au pressentiment de l’esprit au-delà des sens, ce qui anime en profondeur les êtres visibles, la vie et la mort – ce que Dieu a créé (p. 97). Le mythe est de la même nature. Il fait apparaître l’esprit par lequel les choses existent. C’est ainsi que les elfes apparaissent : « looking backward they beheld the elves » (p. 98).

5. Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 366 et p. 505.

6. Howard Phillips Lovecraft, Selected Letters V : 1934-1937, Sauk City (Wisconsin) : Arkham House Publishers, 1976, p. 352-353.

7. Ibid., p. 70.

8. Ibid., p. 353.

9. J. R. R. Tolkien, The Letters of J. R. R. Tolkien, London, Unwin, 1990, à Michael Tolkien, 9 juin 1941, p. 55-56.

10. Howard Phillips Lovecraft, Selected Letters IV : 1932-1934, Sauk City (Wisconsin) : Arkham House Publishers, 1976, p. 69.

11. J. R. R. Tolkien, « Mythopoeia », in Tree and Leaf, London, Unwin, 1988, p. 100.

12. Howard Phillips Lovecraft, Selected Letters IV : 1932-1934, Sauk City (Wisconsin) : Arkham House Publishers, 1976, p. 70.

13. Ibid., p. 51.

14. Ibid., p. 69-70.

15. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 366.

16. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 505.

L’art baroque en Savoie (II)

3964989883_e392bcd697_oParmi les figures sculptées de l’art baroque savoisien, il faut remarquer une figure d’archange singulière, celle de saint Gabriel à Saint-Nicolas-de-Véroce. Un lien semble exister avec François de Sales. En effet, il semble montrer, de son bras droit, le ciel, de son bras gauche, la terre. Or dans l’Introduction à la vie dévote, le pieux évêque invite à dix méditations dont deux rappellent cette figure archangélique, la neuvième et la dixième. Il invite Philothée à s’imaginer en « rase campagne », seule avec son « bon Ange », « et qu’il vous fait voir en haut le Paradis ouvert […] ; puis, du côté d’en bas, l’enfer » : l’âme dévote est entre les deux, et doit suivre son ange sur le chemin qu’il indique, du paradis1. La dixième méditation invite encore à s’imaginer en « rase campagne » avec son ange ;

et, à côté gauche, vous voyez le diable assis sur un grand trône haut élevé, avec plusieurs des esprits infernaux auprès de lui, et tout autour de lui, une grande troupe de mondains qui tous, à tête nue, le reconnaissent et lui font hommage, les uns par un péché, les autres par un autre. […]

Du côté droit, voyez Jésus-Christ crucifié qui, avec un amour cordial, prie pour ces pauvres endiablés afin qu’ils sortent de cette tyrannie, et qui les appelle à soi ; voyez une grande troupe de dévots qui sont autour de lui avec leurs Anges. Contemplez la beauté de ce royaume de dévotion. Qu’il fait beau voir cette troupe de vierges, hommes et femmes, plus blanche que le lys […].2

Si l’enfer est peu présent, et seulement sous la forme du purgatoire3, dans les églises baroques savoyardes, il n’est pas trop hardi, croyons-nous, de mettre en relation cette imagination méditative de l’évêque de Genève avec les merveilles des retables baroques. L’ange qui montre le haut et le bas, ou qui fait se distinguer sa gauche et sa droite, est un guide pour pénétrer le sens mystique des visions sculptées et peintes des églises bâties dans la foulée de ses années d’épiscopat.

On pourra encore admirer le dynamisme des archanges de la chapelle du monastère des Bernardines de La Roche sur Foron. Michel, en particulier, avec son vêtement doré qui semble voler au vent, emporté par des volutes et des enroulements irréguliers ; avec sa jambe gauche soulevée, tandis que la droite écrase le dragon ; avec ses cheveux blonds rejetés en arrière, comme s’il faisait face à une bourrasque ; sa robe dont le bas est soulevé par le mouvement, tandis qu’il s’apprête à frapper le monstre de sa lance qu’il tient à deux mains4 : Michel, disons-nous, est impressionnant et nous montre l’élan de l’âme qui se purifie de ses péchés, dans une forme d’enthousiasme qui refuse la tristesse, la mélancolie.

Si le cadre général des retables est régulier, les formes des statues affectent une vie soumise aux éléments, parlant au cœur et humaines, représentant l’attitude d’êtres charnels habités par la passion pieuse que l’on entend représenter.

Un retable d’allure singulière, et en même temps d’une grande beauté, se trouve au maître-autel de l’église de Saint-Nicolas-la-Chapelle, dans le Val d’Arly5. Il est en claire-voie, et, campées sur des caissons verts et ornés de motifs dorés, six colonnes torsadées vermeilles, autour desquelles s’enroulent des pampres, des tiges de rosiers et des branches de lauriers dorés, entourent, au-dessus d’un volumineux tabernacle, saint Nicolas dans une gloire ovale aux multiples rayons d’or : il semble traverser une nuée céleste au sommet de laquelle deux anges l’attendent pour lui remettre une mitre et une crosse. Au-dessus encore est une grande mais fine couronne tenue sur des entablements par des volutes. L’ensemble mesure plus de dix mètres de haut, et est couvert d’argent nacré, donnant le sentiment d’un objet forgé dans le métal précieux. Le faste s’allie à l’élégance, à la légèreté, et le sentiment vient d’un monde féerique à portée de main, et pourtant inaccessible : on le voit, et le désir se soulève en sa faveur. Mais on ne l’atteint pas encore ; il semble évanescent.

De chaque côté du retable, on observe6, au-dessus de deux fausses portes richement décorées, les statues élégantes et brillantes du bienheureux Amédée IX, ancien duc de Savoie qualifié sur le socle de « Saint », et de saint Victor : il s’agit des deux patrons spirituels du roi de Sardaigne Victor-Amédée III, et est un hommage : il avait aidé à la construction de l’église. Mais il faut remarquer, à travers Amédée IX, l’entretien du culte de la dynastie, que l’on retrouvera après 1815 et la Restauration.

On notera également qu’un hommage est rendu à François de Sales dans presque chacune des églises de la Savoie du nord décorée à cette époque. Il est présent en général sous forme de statue, parfois de statuette ornant un tabernacle, ou dans un tableau. Son influence peut être dite avérée par cette omniprésence. N’était-il pas le chantre de l’amour divin, et l’art baroque ne proposait-il pas avant tout l’image des merveilles à venir, si le désir du fidèle était suffisant et bien gouverné ?

Dans cet art, le monde humain était beau, et mêlé à des éléments idéalisés, porteurs de forces d’extase et de divinité. Les monstres ne sont guère présents qu’aux pieds des anges et des saints qui les ont terrassés7. Georges Gusdorf nous en rappelle la philosophie en évoquant8

les tentations d’une religion visuelle et sensuelle, accueillante, qui efface doucement les marques du péché, ouvrant toutes grandes les portes d’un ciel rose et bleu, où les anges ressemblent à des amours et où les fidèles trouveront place sans difficulté dans un espace qui propose aux usagers les charmes d’un boudoir.

Si, ici, le « boudoir » est inapproprié, puisque les fidèles sont essentiellement des paysans, il faut admettre que, en Savoie aussi bien qu’ailleurs, « le baroque, mutation des formes, ne met pas en cause le fond, les valeurs9 » : il ne va pas jusque-là, comme le fera le romantisme, « radicalisation du baroque10 » : il n’affrontera pas les ténèbres. Il n’affronte pas même le mystère de l’imagination créatrice, car la débauche de symboles et de figures pieuses ne doit pas entretenir l’illusion qu’à cet égard les artistes étaient libres. Les symboles étaient soigneusement codifiés, répertoriés, et limités en nombre ; il était défendu de créer de nouvelles images sans l’autorisation de l’évêque11.

Le Sacré-Cœur est, historiquement, le dernier symbole créé : il le fut par saint Bonaventure, disciple de saint François d’Assise, et quelques mystiques rhénans, et on le vit paraître au cours du XVe siècle dans des églises allemandes12.

Les symboles nouveaux sont rendus impossibles, dans les faits, par la nécessité de se soumettre à l’orthodoxie13 : les images d’inspiration hérétique, bien sûr, sont interdites14 et le Saint-Esprit ne peut être représenté que comme il l’est « dans les Évangiles et les Actes des apôtres » : comme colombe, ou « pluie de langues de feu »15.

Les artistes n’ont donc pas de possibilité d’expression personnelle. On ne leur accorde aucunement un génie propre à imager librement même les articles fondamentaux du dogme. Seul leur sens des formes est requis.

Au reste, cela ne laisse pas d’être indirectement expliqué par François de Sales dans la préface de l’Introduction à la vie dévote, à travers notamment l’exemple de la bouquetière Glycéra, qui montre tout ce que le baroque doit encore au classicisme :

La bouquetière Glycera savait si proprement diversifier la disposition et le mélange des fleurs, qu’avec les mêmes fleurs elle faisait une grande variété de bouquets, de sorte que le peintre Pausias demeura court, voulant contrefaire à l’envi cette diversité d’ouvrage, car il ne sut changer sa peinture en tant de façons comme Glycéra faisait ses bouquets : ainsi le Saint-Esprit dispose et arrange avec tant de variété les enseignements de dévotion, qu’il donne par les langues et les plumes de ses serviteurs, que la doctrine étant toujours une même, les discours néanmoins qui s’en font sont bien différents, selon les diverses façons desquelles ils sont composés.16

Le génie individuel est dans la combinaison ; les fleurs sont données à l’avance, le cadre doctrinal aussi. Les fleurs, certes, sont belles et colorées ; elles doivent parler à l’âme profondément, et leur assemblage plus encore. Il s’agit bien de permettre à chacun de vivre pleinement, dans le sentiment, les vérités du christianisme ; mais il ne s’agit pas de laisser les découvrir par soi-même au fond de l’abîme intérieur, encore moins de laisser y trouver des principes contradictoires. On ne saurait autoriser, par exemple, quiconque à donner au Saint-Esprit les traits d’un perroquet, comme le fera la Félicité de Flaubert dans Un Cœur simple !

Malgré ces limites, il est possible d’admettre, chez les Savoyards, une prédisposition à la tendance romantique consistant à installer la féerie dans un monde dont les lignes brisées sont ouvertes sur un théâtre, et un rêve : leur art baroque les y invitait. Cela peut expliquer une nuance qui leur fut propre, et qui les laissa au second plan : la relative absence, dans leur littérature, de ce qui était admiré en France, la rhétorique classique, laquelle fut pourtant un frein à l’essor romantique17. Ce frein n’existait pas au même degré en Savoie : François de Sales, nous l’avons vu, méprisait un art oratoire trop élaboré, lui préférant la sincérité, et la vivacité des images, la faculté de l’imagination à mettre le dévot en présence de la divinité.

Cependant, à l’inverse, on peut soupçonner le romantisme savoisien d’être resté, comme le baroque, dans les limites du catéchisme, et de n’avoir pas osé le radicaliser jusque dans l’ordre philosophique : si les romantiques de Savoie furent imaginatifs, ils ne remirent pas directement en cause le dogme de l’Église et la prééminence des prêtres. Si radicalisation il y eut, elle se fit individuelle, et souvent inconsciente, sans intention de polémiquer, ou de changer l’ordre social. Elle ne devint jamais globale. Cela peut être lié à la force du baroque, tel qu’il s’exprima aux XVIIe et XVIIIe siècles.

Notes :

1 Voir François de Sales, Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1995, coll. « Livre de Vie », p. 50-51.

2 Ibid., p. 52-53.

3 Par exemple sur le retable latéral du Sacré-Cœur (à gauche en entrant) du sanctuaire Notre-Dame de l’Assomption de Notre-Dame-de-la-Gorge : un relief, placé sous la niche contenant une statue, représente la délivrance des âmes du purgatoire (cf. Fernand Roulier & Denis Vidalie, Un Art retrouvé – Le Faucigny. Églises et chapelles baroques, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2002, p. 72) ; dans l’église de Saint-Nicolas-de-Véroce, l’un des deux autels latéraux placés à droite est consacré aux Âmes du purgatoire, et son retable contient un tableau représentant les âmes souffrantes parmi des flammes rouges : l’un d’entre ces personnages est saisi à la main par un ange à visage d’enfant, qui tend l’autre main vers les bras levés d’un autre ; juste au-dessus de l’ange, vers la gauche, est un Christ en croix, à droite est la sainte Vierge sur un nuage, et dont les vêtements sont emportés par un vent venant de derrière, tandis qu’elle tend la main vers le crucifié, semblant être en extase (ibid., p. 83) : remarquons que, dans les deux cas, les peines du purgatoire s’effacent devant la possibilité du salut.

4 Voir Fernand Roulier & Denis Vidalie, Un Art retrouvé – Le Faucigny. Églises et chapelles baroques, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2002, p. 218.

5 Cf. Fernand Roulier & Denis Vidalie, Un Art retrouvé – Chablais & Genevois. Églises et chapelles baroques, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2002, p. 165-166.

6 Ibid.

7 Outre les dragons présents sous les pieds des statues de saint Michel précédemment mentionnées, on peut évoquer la tarasque que tient enchaînée sainte Marthe sur le retable de la chapelle Sainte-Marie-Madeleine du Pernant (Jean-Paul Gay, Colette Gérôme, Christian Regat, Bernard Sache, Haute-Savoie baroque, Montmélian, La Fontaine de Siloé, 2010, p. 137), sculptée par Jean-Antoine Groslambert, Français installé à Sallanches.

8 Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 280.

9 Ibid.

10 Ibid.

11 Cf. Fernand Roulier, Un Art retrouvé. Voies d’approche. Tome 1, La Balme de Sillingy, Éditions Rossat Mignod, 2001, p. 111.

12 Ibid., p. 131.

13 Ibid., p. 112.

14 Ibid., p. 111.

15 Ibid., p. 115.

16 François de Sales, Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1995, coll. « Livre de Vie », p. 11.

17 Cf. George R. Havens, Romanticism in France, Publications of the Modern Language Association (P.M.L.A.), 1940, pp. 18-19 (cité par Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. : 138) : « l’ordre classique et la logique persistent dans le romantisme français. Le sens de la composition et de la forme bien balancées demeure toujours puissant. […] Les grands romantiques français n’ont pas le culte de l’obscurité, le goût prononcé du surnaturel, la recherche de la Fleur Bleue. Le classicisme, contre lequel le romantisme se dressait d’une manière si décidée, continuait à exercer sur la France une puissante influence ».