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Le merveilleux et l’art du conte chez Charles Perrault: origines et mythologie

Préparant l’agrégation de lettres, je m’amuse à relire des œuvres qui sont à son intéressant programme, à commencer par les Contes de Perrault, qui m’ont attiré déjà il y a quelques années parce que le merveilleux tel qu’il s’est déployé dans la littérature française est pour moi une question importante. On ne peut pas dire qu’il y soit très naturel, ni très facile, l’habitude ayant été de le rejeter comme une marque de croyances naïves, irrationnelles et non civilisées.

La filiation proclamée avec les Grecs et les Romains était à cet égard commode, pour deux raisons. D’abord parce que la prose romaine était déjà assez réaliste, nonobstant L’Âne d’or d’Apulée: les récits historiques se centraient, comme le théâtre de Racine et Corneille, sur les sentiments humains. Ensuite parce que le christianisme avait pour ainsi dire lessivé la mythologie grecque, et que le Moyen Âge ne lui accordait plus de crédit. Les récits alors repris d’Ovide, de Stace et de Virgile édulcoraient leur merveilleux, condamné par saint Augustin et les Pères de l’Église comme illusoire et sensuel.

Mais comme le merveilleux est un besoin universel, il a pu revenir, de deux côtés: la Bible, d’une part, la mythologie celtique, d’autre part. On se souvient peut-être que Chateaubriand, dans son Génie du christianisme (1802), a la contradiction profonde de condamner le merveilleux en général et de louer le style de la Bible comme idéal, parfait, éblouissant. Rectifions: Chateaubriand, conformément à la doctrine de l’Église, veut bien du merveilleux s’il est allégorique. Il le condamne s’il est magique. Dans l’introduction de ma thèse, je me suis un peu moqué, demandant si les bâtons transformés en serpent de l’histoire de Moïse étaient une forme de magie allégorique. Car qu’il y eût un sens moral à la scène n’est pas douteux; mais cela n’empêche pas du tout la magie, puisqu’elle est explicitement mentionnée. Le texte oppose moralement le miracle à la magie, mais elle ne dit pas que la magie n’existe pas, qu’elle est impossible: loin de là. Il y a le merveilleux venu d’en haut, celui venu d’en bas, mais c’est bien sur Terre qu’ils se rencontrent et se manifestent. La Bible l’atteste continuellement; ce n’est pas seulement allégorique: c’est réellement mythologique. Que la Bible contienne moins de merveilleux que la poésie grecque ne signifie pas grand-chose: elle en contient plus que la prose romaine. C’est d’une autre façon qu’il faut voir la question. Charles Perrault toutefois allait dans le même sens que Chateaubriand: c’est incontestable; Chateaubriand reprenait avant tout les conceptions de la France classique, dans son ouvrage.

Quoi qu’il en soit, dans la tradition littéraire française, le merveilleux biblique a eu des applications bien plus grandioses et archétypales qu’on ne le sait ou qu’on l’admet. Ce sont les chansons de geste qui le montrent avant tout. Mais pas seulement. Déjà les chroniques franques de Grégoire de Tours (au VIe siècle) en contenaient – chroniques qui sont notre base épique et littéraire, et que les facultés de littérature, en France, n’étudient jamais, auxquelles elles ne se réfèrent jamais, même quand elles prétendent caractériser objectivement la littérature française dans son ensemble. Et puis en contiennent aussi les ébauches d’épopées latines que l’époque carolingienne a tentées, celles d’Abbon1 et d’Ermold le Noir2. En contiennent enfin les vies de saints en vers, celles faites en France comme celles faites ailleurs en latin, mais en français et en occitan on en trouve dès le XIe siècle avec Saint Alexis et Sainte Foy d’Agen.  De manière plus subtile que dans les paroles de Chateaubriand, quoiqu’on croie souvent le contraire, ces textes montrent les anges du côté des saints, et, du côté des païens, des monstres mythologiques (faunes, satyres, griffons) matérialisés, sortis de l’enfer et rendus physiques, luttant contre les guerriers chrétiens. C’est l’origine de mentions très étranges des chansons de geste, plaçant des hommes cornus dans les armées combattant les Francs. Je trouve que c’est fabuleux. Mais, certes, on est loin de Charles Perrault. Cela annoncerait plutôt Robert E. Howard (1906-1936) et ses histoires de Conan. C’est au  fond plus réaliste.

Les histoires de Perrault prennent plutôt racine dans un merveilleux gaulois, mêlé à celui des Bretons.  On sait que la mythologie bretonne a été transposée en français après sa mise en latin sous les Plantagenets, et qu’il en est venu un autre moment grandiose et fondateur de la littérature française: tout le cycle arthurien, mêlé bientôt au merveilleux biblique et soutenu par quelques traits de la mythologie grecque persistants.

Cette mythologie celtique a résisté à l’épuration chrétienne pour deux raisons. D’abord, elle a été portée à la connaissance après la grande période de lutte des chrétiens contre le paganisme dominateur de l’Empire romain; on n’était plus aussi âpre, contre le paganisme en général: on en appréciait de nouveau les vertus, maintenant qu’il n’était plus menaçant comme il avait été. Ensuite, les Bretons qui véhiculaient cette mythologie étaient eux-mêmes chrétiens. Si Ermold le Noir, au temps de Louis le Pieux, rappelait que leur christianisme était mis en doute et regardé comme trop peu orthodoxe et mêlé de trop de paganisme, il n’en était pas moins réel. La christianisation de la mythologie bretonne, dans la France du XIIIe siècle, est bien connue. On se demandait dans quelle mesure Merlin était pour ainsi dire un druide du Christ. C’est de cela, incontestablement, que vient la doctrine d’Honoré d’Urfé dans L’Astrée (1612), énonçant que les Gaulois connaissaient déjà la Trinité, qu’ils étaient chrétiens sans le savoir, que leur déesse-mère Galatée était chrétienne aussi, et que sous ce rapport ils se différenciaient des Romains et des Grecs leurs odieux envahisseurs. Et c’est de cela qu’est issu Charles Perrault.

Si on ne le comprend pas, si on ne l’admet pas, on ne comprend pas non plus pourquoi celui-ci condamne les fables antiques comme celle de Psyché et Cupidon, et loue les bonnes histoires merveilleuses de “nos aïeux”. Il est évident qu’il pensait les secondes chrétiennes, et non les premières. On ne peut pas le nier, il était foncièrement catholique, disciple de Blaise Pascal et probablement de François de Sales, ainsi que ses Pensées chrétiennes le dévoilent: il y marque sa croyance aux miracles, aux anges commandant aux éléments, aux démons présents aussi sur terre, aux sorciers. En profondeur, cela justifie le merveilleux qu’il a déployé, sous les traits des fées de la mythologie gauloise. C’est sa vraie dette à la tradition populaire: il ne s’agit ici ni de folklorisme ni de symbolisme, de ces illusions de Marc Soriano et consorts dans la foulée de René Guénon. Il s’agit simplement de dire que les fées sont l’expression terrestre et populaire des anges chrétiens. Cela ne fait aucun doute. Se détourner de cette évidence par des discours sur le statut social des Contes, leur lien avec les nourrices ou au contraire avec les salons, c’est rater ce qui compte principalement. Le sel n’est pas là, si le langage extérieur en dépend bien: je l’admets. Et j’admets comme Marc Fumaroli que Perrault pensait plutôt écrire pour les dames. Cela ne fait pas de doute non plus. Enfin, les dames et leurs enfants, tout de même. Ou l’enfant qui vit en chacun de nous, comme on dit, et comme le disait Yvan Loskoutoff: j’y reviendrai.

Ce soutien par le christianisme du merveilleux donne incontestablement à celui de Perrault une force que n’a pas celui repris de l’antiquité grecque et latine. Je ne suis pas convaincu par le “monstre de Théramène” (dans Phèdre de Racine, bien sûr). Face à son modèle dans Sénèque, grandiose, on dirait du carton-pâte. Je ne suis pas convaincu par le Jupiter moliéresque d’Amphitryon; ni même par son Mercure. Et la raison en est que le modèle de Plaute est bien plus parlant, ainsi qu’August Wilhelm Schlegel le disait. Certains critiques disent que le merveilleux de Perrault est léger; face à d’autres contes de fées du temps, peut-être, mais pas face aux grands auteurs du temps, que je viens de nommer. C’est bien lui qui a réalisé les fées les plus substantielles. Les plus convaincantes. Parce qu’elles sont sobres; mais aussi parce qu’elles sont chrétiennes. Elles en acquièrent une substance morale déterminante. Inutile de le nier.

La nièce de Perrault, Mademoiselle Lhéritier, était explicitement une “avocate de la supériorité des imaginations du monde chrétien sur les créations du paganisme antique”, nous dit Catherine Magnien dans l’introduction à son édition des Contes de l’oncle (au Livre de Poche: 2021, p. 29). Mais ce qu’énonce en particulier cette Mlle Lhéritier est ceci:

Contes pour contes, il me paraît que ceux de l’antiquité gauloise valent à peu près ceux de l’antiquité grecque; et les fées ne sont pas moins en droit de faire des prodiges que les dieux de la Fable.

En d’autres termes, les fées sont chrétiennes, appartiennent au monde chrétien – et, au fond, leur droit à faire des prodiges est même plus grand que celui des dieux.

Mais appartiennent-elles vraiment à la mythologie gauloise? demandera-t-on. Oui: elles étaient nommées, dès l’antiquité, par le poète bordelais Ausone, sous la forme Fata, pluriel du nom neutre fatum, et désignait, dans la confusion du temps entre le féminin singulier et le neutre pluriel, des destinées personnifiées, se recoupant avec les Parques grecques et les Nornes germaniques. Les déesses du destin existent partout. Et on les a reconnues comme liées à celles de la mythologie bretonne de l’île d’Avalon, mentionnées comme Nymphes ou Déesses par les textes latins mêmes, écrits par des Bretons ou des Gallois. Elles y accueillaient les morts glorieux. Leur lien avec les Victoires latines, ou les Houris arabes, ou les Dakinis tibétaines, ou les Apsaras indiennes, est évident. Mais les Victoires romaines avaient des ailes; et dans la Rome chrétienne après tout elles acheminaient les saints au Ciel, car ils avaient vaincu aussi leurs propres passions – et le paganisme, à l’extérieur. Les anges emmenant Roland au ciel, dans la tradition épique française, sont bien les Victoires emmenant les héros au ciel, dans la tradition épique romaine. C’est pareil; seules, éventuellement, les conditions morales ont changé. Mais même pas toujours. Un Pétrarque assimilait indistinctement la Rome philosophique à la Rome chrétienne: pour lui il n’y avait pas de différence. Et Charlemagne était bien empereur romain.

Mieux encore, les moines irlandais avaient suggéré que les fées de leur ancienne mythologie avaient renié les druides qui parlaient en leur nom et s’étaient ralliées au Christ. L’idée était ancienne. Cheminant pas à pas, elles sont arrivées jusqu’aux nymphes et fées chrétiennes d’Honoré d’Urfé et de Charles Perrault.

C’est du reste une des idées les plus fécondes du Romantisme. Si celui-ci s’est tellement intéressé à Perrault, ce n’est pour aucune autre raison. Même Chateaubriand ne suffirait pas à l’expliquer: il était trop classique. Il se référait à Fénelon et à ses allégories tirées à la fois des idées chrétiennes et de la mythologie grecque. Mais ici il y avait autre chose, quelque chose de plus substantiel, pas seulement une allégorie mais une réalité spirituelle – la manière dont Dieu s’exprimait par la féerie, le merveilleux.

Ne me croit-on pas? Mais Victor Hugo le dit explicitement, dans L’Art d’être grand-père:  le poème XVII, Jeanne endormie, parle des fées qui entourent les berceaux comme de “doux mensonges” – mais qui n’en sont pas, parce qu’ils sont envoyés par Dieu pour préparer au paradis, pour en donner un reflet préparatoire:

Le berceau des enfants est le palais des songes;
Dieu se met à leur faire un tas de doux mensonges;
De là leur frais sourire et leur profonde paix.
Plus d’un dira plus tard: Bon Dieu, tu me trompais.
 
Mais le bon Dieu répond dans la profondeur sombre:
– Non. Ton rêve est le ciel. Je t’en ai donné l’ombre.
Mais ce ciel, tu l’auras. Attends l’autre berceau;
La tombe. – Ainsi je songe. Ô printemps! Chante, oiseau!
 

C’est exactement, je pense, la doctrine de Perrault, que Hugo a intuitivement sentie, perçue.

Et sans doute, le romantisme français, dans la foulée de Chateaubriand, a manqué de fées. Lorsqu’il s’est fait épique, il est resté biblique. L’Isis de Gérard de Nerval n’y remédie guère, puisque c’était retourner à Apulée, et non plonger dans la culture populaire française pour en faire autre chose – quelque chose de plus grand.

Mais dans les régions, cela s’est mieux fait. Aloysius Bertrand, si dijonnais, mêle bien les fées, les anges et les lutins, dans Gaspard de la Nuit. Théodore Hersart de La Villemarqué, incidemment, a montré tout ce qui reliait (ou non) Merlin au Christ, en Bretagne. Et il y avait un certain animisme chez Frédéric Mistral, en plus de son catholicisme: les fées et le Drac côtoyaient les saints du Ciel, dans ses œuvres. Plus encore, Louis Jousserandot (1813-1887), en Franche-Comté, mêlait le paganisme au christianisme dans Le Diamant de la Vouivre (1844), évoquant un héros comtois, Lacuson,  protégé par un dragon tutélaire, en même temps que baptisé à l’église. En Flandres, Charles De Coster (1827-1879), de façon comparable, montre comment Thyl Ulenspiegel, dans sa célèbre Légende3, ressuscite en plongeant dans le monde élémentaire des fées et sylphes: c’est la fin de son beau texte.

Et puis, en Savoie, une floraison de merveilleux unissant paganisme et christianisme.

Jacques Replat  (1807-1866) évoque des fées s’occupant bien des moines, Antoine Jacquemoud (1806-1887) des anges commandant aux éléments au nom de Dieu – et, surtout, Maurice Dantand (1828-1909) crée une mythologie dans laquelle, récrivant celle des anciens Grecs, il fait de leurs dieux les fils des anges terrestres devant s’occuper du monde végétal, unis aux filles d’Adam et Ève: c’est gigantesque, et cela s’appelle L’Olympe disparu. Cette fois le christianisme, remontant jusqu’aux Grecs, était parvenu à imprégner tout le paganisme occidental de sa doctrine propre. En quelque sorte, Charles Perrault était dépassé. La Querelle des Anciens et des Modernes avait perdu son sens. Les Anciens aussi avaient été modernes: on pouvait le démontrer.

Replat, qui fait allusion à Perrault dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1858), restait dans le débat classique: il se voulait moderne; mais Dantand rompait les digues. Il allait au-delà. Se fondait dans l’infini!

On ne peut pas douter que la fée de Cendrillon ne soit là pour réaliser ses intentions pures, leur donner corps, préfigurant le Ciel pour elle; lui donnant une sorte d’avance d’hoirie. Jacquemoud dit de même que les larmes versées sur terre pour Dieu deviennent des perles au Ciel; c’était la doctrine chrétienne: la transfiguration. Et les fées la réalisaient, mystérieusement. Je reviendrai, dans d’autres articles, sur la signification prétendue cachée du merveilleux chez Perrault: elle ne l’est, cachée, que parce qu’on ne veut pas la dire; en réalité, elle est évidente. Et, comme Wittgenstein, je pense qu’il faut la dire. Le christianisme et sa théologie ne doivent pas par principe être bannis des études littéraires françaises: pas du tout.

Notes :

1. Abbon, moine de Saint-Germain-des-Prés, a composé en latin un poème sur le siège de Paris par les Normands, entre 896 et 898; il y montre saint Germain lui-même intervenant depuis le Ciel pour sauver les Parisiens et disperser les Danois.

2. Ermold le Noir, né vers 790 et mort après 838, a composé des poèmes en l’honneur de son maître l’empereur Louis le Pieux, évoquant ses hauts faits parmi des visions de saints célestes. 

3. La Légende et les aventures héroïques, joyeuses et glorieuses d’Ulenspiegel et de Lamme Goedzak au Pays de Flandres et ailleurs (1867).

Quelques pages dans le Myrtho n° 7 de mon ami Marcel Maillet

Mon ami Marcel Maillet, célèbre poète du Chablais, tient une revue de poésie électronique appelée Myrtho, dont le septième numéro est paru: appréhendez-en le contenu en cliquant ici: Myrtho 07.pdf. Vous y verrez des hommages à des poètes classiques que j’aime bien sûr aussi, et qui sont parfois peu connus. C’est agréable et amusant, on découvre un tas de choses. J’ai moi aussi consacré beaucoup de temps à des poètes méconnus, mais surtout savoyards. L’hommage le plus vibrant est adressé à Guillaume Apollinaire, qui a fait de merveilleux poèmes, qui était un champion de l’art lyrique. Et puis Marcel consacre quelques pages à mon dernier recueil, Chants et conjurations, et en les relisant je suis étonné de voir que mes vers créent des images que j’ai oubliées: 

Glissant alors sa main légère et de cristal
Dans ma propre main lourde, elle fit un signal
De l’autre, et puis soudain un vaisseau de lumière
Vint du ciel l’entourer d’une étrange bannière.

C’est mon genre: essayer de créer des images à la fois fabuleuses et résonnant moralement.

Mais sans doute je puis me laisser griser par le fabuleux même, sur le mode de Lucifer, comme disait Rudolf Steiner. Le pôle rationaliste, ahrimanien, comme disait aussi Steiner, de l’académisme universitaire m’intéresse tant que la raison est réellement concernée; mais quand je sens le parti-pris rationaliste qui refuse d’entrer dans la logique spirituelle ou religieuse des écrivains dont les départements de littérature s’occupent, j’ai du mal à rester favorable: cela ne m’est pas sympathique.

L’agnosticisme dogmatique mène naturellement au matérialisme, et entretient fréquemment un mensonge, sur les auteurs. On dirait qu’il n’est pas séant de parler de l’ésotérisme de Victor Hugo, du catholicisme de Charles Perrault, qu’il n’est pas convenable de lier les imaginations du monde spirituel avec une conviction philosophique ou religieuse définie. On dirait qu’il est interdit de se référer à François de Sales ou de l’étudier à l’université publique. Ou bien Louis-Claude de Saint-Martin et Éliphas Lévi, comme s’en plaignait André Breton. Mais si ces deux auteurs occultistes et francs-maçons pouvaient bien lui plaire parce qu’il aimait les choses étranges et écrivait sous la lumière de l’Ange du Bizarre, il faut bien reconnaître que François de Sales leur est supérieur sans avoir été occultiste, et que son rejet par la sphère universitaire est encore plus incohérent, encore plus en contradiction avec les prétentions universalistes de l’Université.

Revenons cependant à Marcel et à son magazine plein de charme et frais. Car la plus belle partie est peut-être occupée par ses propres vers, qui terminent le volume. J’ai adoré en particulier ce poème:

Quel magicien
quel jardinier céleste
a semé dans le sous-bois
cet archipel de fleurs légères
brume de frêles fougères
et d’aériennes cardamines ?
Pour quelle visitation de l’ange ou de la fée ?
Pour quelle annonciation 
d’un éternel printemps ?
S’ouvre
dans la closerie de la clairière
un ciel moiré de noctuelles
et le chercheur d’énigmes s’émerveille
qui reçoit le divin 
et marche vers l’enfance.

Marcel pose sous forme de question la possibilité du merveilleux chrétien ou de la féerie sanctifiée, pour ainsi dire baptisée. Et il le lie à l’enfance à venir, puisque, comme disait Goethe, le génie est celui qui retrouve son enfance en toute conscience. L’âme est à l’état d’enfant, en réalité: comme être spirituel, ange à venir, l’homme n’est qu’un petit enfant. Et ce qui me fait plaisir, est l’écho qu’offre ce poème à ce que Marcel dit de moi et de mes vers: “Rémi est resté fidèle à l’enfance, l’âge où tout est possible. Du moins, cher Marcel, j’essaie de la pénétrer de lucidité, sans perdre sa qualité. Car c’est l’équilibre à conquérir, la médiocrité dorée d’Horace, et que Steiner, encore, disait profondément christique. Évidemment, cela ne plaît pas à ceux qui, n’aimant pas l’enfance, voudraient ne faire de l’être humain qu’une sorte de machine supérieure. Et qui n’aiment la poésie que quand ils peuvent la dire déraisonnable, irréelle et foolish, comme disent les Anglais. Mais ce n’est pas mon cas. Je crois à ce qu’énonçait J. R. R. Tolkien quand il affirmait que plus la fantasy était rationnelle et claire, meilleure elle était.

Jean-Jacques Rousseau et le Merveilleux

Dans La Nouvelle Héloïse, Jean-Jacques Rousseau évoque, sous la plume fictive de son double Saint-Preux, l’Opéra de Paris, dont il dit plaisamment qu’il est absolument interdit de le critiquer: qu’il a ses défenseurs, et même ses inquisiteurs. De combien d’institutions nationales parisiennes pourrait-on encore le dire! Rousseau néanmoins ne se gêne pas pour ridiculiser celle-là, affirmant que les Français n’ont pas le sens de la musique, et que le spectacle donné sur scène est dénué de sens commun: on y place des êtres fabuleux, fées, dieux, dragons, démons, sans que les machines ne convainquent en rien de leur présence véritable.

L’opéra était apprécié par les amateurs de merveilleux comme Charles Perrault, plusieurs décennies plus tôt, et ce n’était pas le seul endroit où le merveilleux fût présent, seulement le principal: les “pièces à machines” du XVIIe siècle, notamment La Conquête de la toison d’or de Pierre Corneille, ou même l’Amphitryon de Molière, étaient restées plutôt exceptionnelles, n’avaient pas lancé une mode si durable, et le merveilleux restait confiné aux paroles des personnages, au théâtre, conformément aux conseils d’Aristote. Cela a néanmoins porté vers le réalisme, car le conseil fut appliqué de façon si stricte que le merveilleux finalement fut plutôt banni, jusque de la littérature. Ou alors il était, globalement, regardé comme un amusement sans profondeur mystique.

On sait que je le regrette, et que j’apprécie tout de même les récits où on peut le prendre un tant soit peu au sérieux, estimant même que les Contes de Perrault ne sont pas aussi parodiques et dénués de sens mystique ou ésotérique que la critique contemporaine en général le prétend, sous prétexte de rétablir la vérité sur ses sources folkloriques et symbolistes. C’est en fait une chose différente, je ne sais pas si elle en est consciente: les chrétiens pratiquaient aussi le merveilleux,  il y avait un merveilleux chrétien, ou un merveilleux païen interprété dans un sens chrétien. François de Sales le recommandait encore de son temps. Et il était lu et respecté, dans la France du XVIIe siècle. Mais peut-être pas dans celle du XXIe, en tout cas à l’université publique.

Et sans doute, je le dis sans acrimonie, le mépris dont il, ou dont sa méthode initiatique fait l’objet, a indirectement Rousseau pour cause. Il ne l’a pas critiqué directement, de fait, mais il s’est moqué du merveilleux catholique comme dissimulant des passions terrestres, sur le modèle de Calvin. J’en ai parlé il y a trois semaines. Or, même si sa critique sur l’opéra de Paris ne manque pas d’arguments, même s’il est sans doute vrai que le merveilleux déployé sur sa scène était plus ridicule qu’éblouissant, je pense qu’il en parle aussi parce qu’il détestait le merveilleux par essence. On se souvient de sa condamnation, sous ce rapport, des Fables de La Fontaine, parce qu’on y trouve des animaux qui parlent. Même si les “effets spéciaux” de l’opéra de Paris avaient été plus convaincants, il est probable qu’il ne les aurait pas approuvés davantage.

Curieusement, J. R. R. Tolkien, si féru de merveilleux en soi, était un censeur sévère, dès qu’il était ridicule. En ce sens, il était plus racinien qu’on pourrait croire. Il avouait ne pas aimer les Contes de Perrault, trop galants et trop remplis de plaisanteries aristocratiques – il était sévère. Mais il détestait l’esprit français de parodie et de corruption, qu’a dénoncé aussi Rousseau fréquemment. L’esprit de moquerie des choses saintes, aussi dénoncé par Charles Baudelaire et Charles Duits, en leur temps: l’esprit ricanant. Tolkien n’était pas tellement séduit par le fantastique sur la scène théâtrale. A avoué que les sorcières de Macbeth lui étaient insupportables si, à la lecture, il les acceptait facilement. Soit dit en passant, j’ai déjà fait ici cette remarque, et le spécialiste français de Tolkien, Vincent Ferré, a prétendu ironiser sur mon inexactitude1. Il a brandi une lettre de Tolkien dans laquelle il disait qu’à ses yeux les pièces de Shakespeare n’étaient pas faites pour être lues, mais jouées, et que, après avoir assisté à une représentation d’Othello, il avouait avoir été touché par le monologue pathétique de Desdemona alors qu’à la lecture il lui semblait être “a bore”. Il avait la dent acide. Et pouvait être contradictoire. Mais l’allusion aux sorcières de Macbeth ne se trouve pas dans une lettre privée adressée à son fils Christopher, comme celle au monologue de Desdemona; il se trouve dans son traité sur les Fairy-Tales, dont, je pense, l’autorité est plus grande. Il ne s’agit du reste pas du même problème, l’incarnation d’un personnage humain ne relevant pas du merveilleux, et Shakespeare n’étant quand même pas rempli à chaque scène de dieux ou d’elfes, ou même d’anges et de démons. Mais passons.

Redisons plutôt pourquoi Tolkien n’aimait pas le merveilleux trop inséré dans le visuel: pour lui, il touchait aux dieux, ou à la divinité, qui était au-delà de toute représentation. Je ne sais s’il aurait approuvé l’art baroque tel qu’il se pratique en Savoie; mais il aimait l’art religieux italien, dont cet art baroque découlait. La question est aussi celle de la dignité qu’on parvient à donner aux images saintes. Il est peut-être possible de suggérer au-delà du visible même en peinture, puisque c’était l’argument de Tolkien, que suggérer était plus facile en littérature, par les mots. De toute façon, même cela, Rousseau, disciple de Calvin, le rejetait par principe.

Trait singulier, les lutins et les monstres, dit-il, étaient joués par des Savoyards. Des “ramoneurs” sont accrochés à des cordes et envoyés dans les airs pour figurer les démons, et des “lourdauds de Savoyards” sont mis sous des fausses carapaces pour figurer des tortues géantes. Rousseau aimait les Savoyards, mais il a pris soin de ne jamais se laisser assimiler à eux, c’est peut-être pour cela qu’il a délaissé le catholicisme, qui leur était propre. Il avait peut-être un peu honte, comme les gens chic qui ne veulent pas qu’on pense qu’ils croient à des choses invisibles; il y avait aussi de cela chez Perrault, quand il s’adressait aux grandes dames. Finalement Rousseau était plus parisien qu’il ne s’en rendait compte, même s’il le voilait sous le christianisme de Calvin, et son appartenance à la république de Genève. Mais passons. Il a sans doute eu raison quand même relativement à l’opéra de Paris, lorsque le merveilleux est ridicule, il faut aussi savoir s’en passer, tout n’est pas dans cela, même si je crois que l’essence de la poésie est le mythologique, à la suite de Novalis et Friedrich Schlegel.

Et de fait, si on peut le suivre quand il critique les effets spéciaux ratés de l’opéra de Paris, on pourrait aussi faire remarquer la chose suivante. On a souvent dit, avec raison, que la Nouvelle Héloïse présentait un monde idéal, à Clarens, autour de son héroïne Julie, miracle de la Providence. Plusieurs critiques ont, avec raison, signalé que, pour comprendre le prodige de Clarens, il fallait, en profondeur, admettre l’action divine.

Sans doute, oui. Mais si Rousseau ne parvient pas à la représenter par le biais du merveilleux, du mythe, voire du symbole, on peut dire aussi que c’est irréel, purement fictif, illusoire, théorique. Quelle pourrait en être l’explication? Les adjectifs de Saint-Preux assimilant Julie à une “fée”, à une “houri”, et même à un “ange” ne peuvent pas être pris au sens littéral, Saint-Preux lui-même admettant qu’il ne crée des métaphores que pour traduire ses sentiments intenses. Le titre met-il sur une piste? Julie doit-elle être comprise comme la réincarnation de l’Héloïse médiévale? Ce n’est pas dit: là encore, le rapport peut n’être qu’intellectuel. D’ailleurs, même si c’était le cas, il faudrait quand même dire quelle loi divine, pour le moins, en a fait une émule du Bouddha. Et la décrire avant sa naissance, comme la vie canonique de celui-ci le fait constamment. Rousseau aimait Platon, il l’avait lu, il savait bien comment un tel récit peut se présenter, puisqu’on y en trouve un, de cette sorte. Il ne l’a pas fait. Une grâce demande une représentation, l’affirmer ne prouve rien. On n’est convaincu de sa présence que lorsqu’elle est représentée par un symbole qui s’insère souplement et naturellement dans le monde physique; Tolkien, là encore, peut nous en donner une image, dans ses récits fictifs. Ses Elfes entrelacent harmonieusement leur nature avec le monde ordinaire. Rousseau suggère, mais ne dit rien. Ses métaphores restent sentimentales. Et que Julie rayonne sur son entourage puis sur son pays, la Suisse lémanique, dit quelque chose, sans doute, qu’à son contact tout le monde devienne vertueux évoque la puissance prodigieuse de la vertu, pouvant sortir du corps dont elle émane, mais cela ne dit pas sa source. J’aurais aimé un ange, dans la forêt de Clarens, qu’elle seule eût vu. Enfin, il n’y était pas, Rousseau n’était pas de ce style, même s’il lisait la Bible tous les jours, et que des anges, on y en trouve. Et peut-être que s’il n’y croyait pas il avait raison de ne pas en mettre. Du coup, cependant, cela fait apparaître son tableau idéal comme un fantasme personnel, ne parvenant pas à s’imposer au réel.

On ne mesure pas assez, néanmoins, son patriotisme. Que Julie soit suissesse devrait parler davantage. Il s’agit bien, pour Rousseau, de présupposer que la Suisse est un pays béni des dieux. On ne l’a pas suffisamment vu. C’est pourtant vrai, et ce motif se retrouve dans la littérature suisse du temps. Il faut dire que les Français auraient un peu du mal à le comprendre, persuadés, en regardant la carte de l’Europe, que la Suisse y est perdue – alors que si la carte montrait le relief, ils verraient qu’elle la domine. Toutefois, une supériorité dans l’altitude, même si elle rapproche bien des cieux, ne suffit peut-être pas à justifier la divinité fondamentale. Hugo, pourtant, a plus tard dit que la liberté brillait particulièrement en Suisse, à cause de ses montagnes pleines de lumière; il avait peut-être raison.

Cela me ramène aux Savoyards qui jouaient les personnages fabuleux à l’opéra de Paris. Ils ont eu souvent le rôle de ces bons génies, chez Paul de Kock, chez Aloysius Bertrand, annonçant les saisons et surveillant les familles. C’est là que Rousseau aurait dû être indulgent: faire jouer les monstres et les démons par des Savoyards relevait d’un “effet spécial” particulièrement avisé.  Car même s’ils étaient pauvres, leur statut de montagnards les rendait un peu suisses, aussi, et le fait est que leur maître à penser, François de Sales, leur recommandait de méditer en les visualisant les anges, de telle sorte qu’ils étaient peut-être plus proches d’eux que beaucoup d’autres. En tout cas ils prouvaient que le merveilleux n’était pas toujours ridicule, puisque le Traité de l’amour de Dieu, qui en est plein, n’est aucunement un livre ridicule, mais sans doute le plus beau qui ait été écrit en français moderne. Du moins à mon avis. 

Note :

1. C’était sur Twitter, mais on ne le trouve plus, cela a été effacé.

Jean-Jacques Rousseau, La Nouvelle Héloïse et les contes de Perrault

Dans La Nouvelle Héloïse, on trouve les paroles suivantes: il n’est point de route plus sûre pour aller au bonheur que celle de la vertu. Si l’on y parvient, il est plus pur, plus solide et plus doux par elle; si on le manque, elle peut seule en dédommager (lettre IV, troisième partie; de Mme d’Orbe à Julie d’Étange).

La vertu peut dédommager du bonheur, dit Claire à sa meilleure amie; comment cela? Quel bonheur intérieur, par exemple, peut-elle bien donner? Sous quelle forme? Le contentement d’avoir bien fait, la flatterie de soi-même? Ou bien quelque chose qui relève de la grâce divine? Le bonheur ici est-il compris comme devant être purement matériel, physique, et le dédommagement purement spirituel? Sans doute. Mais dans sa façon de dire, il me semble que le plaisir intime qu’on pourra tirer de la vertu reste théorique, flou. On dirait que Rousseau ne fait que répéter l’antienne ordinaire des anciens philosophes, sans qu’on sache s’il sait complètement ce qu’elle implique, de quelle substance est la vertu, et quelle est son action sur l’âme.

On dira que personne ne le sait; mais on sait bien que la théologie catholique a constamment tenté de le définir, et que, à vrai dire, personne n’a su mieux le faire qu’elle. On peut nier, pour le principe; mais c’est méconnaître le génie de certains de ces théologiens, c’est fausser la concurrence, que d’affirmer a priori qu’ils ne l’ont pas fait convenablement. Or, il faut avouer que Rousseau participait, peu ou prou, de ce rejet de principe, soit par habitude protestante, soit par posture de philosophe.

Le dédommagement, donc, est-il fait des promesses à venir du paradis? Rousseau ne le dit pas. Il se refuse, pour ainsi dire, à l’anticipation. Même des dons que la Providence ferait sur terre aux gens vertueux n’est pas évoquée par lui. Cela pourrait être en cette vie, comme dans certains romans naïfs; cela pourrait être dans une autre vie, future, quoique terrestre aussi, sur le modèle bouddhiste: il n’en fait aucunement part. On ne sait par lui comment la vertu peut dédommager du malheur qu’elle côtoie. Cela n’apparaît pas, notamment, dans son roman.

Il se voulait intelligent et réaliste, et confiné à l’expérience sensible.

Mais dans le Contrat social, il dit que la république doit se poser comme une instance sacrée, qui récompense les vertus et condamne les vices – doit transposer ici-bas le principe du paradis et de l’enfer. Cependant, si une république fait cela, on ne peut pas dire que le bonheur ait besoin d’être dédommagé: elle peut directement le donner. Le décalage entre la vie terrestre et la vie céleste, entre la vie corporelle et la vie spirituelle, cesse. Cela ne peut donc pas être la solution.

Or, face à cela, le merveilleux qu’il n’aimait pas montrait par anticipation, effaçant la frontière entre le temporel et l’éternel, entre le présent terrestre et l’autre monde céleste, montrait par anticipation le bonheur donné par la vertu. Songeons à Cendrillon, chez Charles Perrault: elle est brimé, écrasée, humiliée, rejetée dans les cendres, salie; mais sous cette cendre sa vertu croît, et effectivement dédommage: car la fée marraine lui donne les objets que l’on sait, et finalement la souillon devient princesse dans un château merveilleux, qui est aussi comme un palais de paradis dans lequel elle a épousé, au fond, Dieu même: c’en est le reflet, la manifestation terrestre, comme intermédiaire entre le Ciel et la Terre, image pleine de grâce divine, certes, mais restant transparente, et prenant des formes sensibles. De même, dans le conte de Mme d’Aulnoy appelé Le Rameau d’or,  deux êtres hideux, mal bâtis par la nature, ne demandent rien d’autre, aux êtres magiques qu’ils rencontrent, appelés immortels et donc sortes d’anges terrestres, ne demandent rien d’autre que la vertu parfaite; or, cela amène les Immortels à leur donner la beauté, une forme splendide. Oui, mais en même temps, ils sont transportés dans un monde parallèle, arraché au précédent. Et le plus troublant est que l’homme, jadis appelé Torticolis, maintenant Sans-Pair, ayant disparu du monde précédent, ceux qui le gardaient, pour ne pas être inquiétés du roi son père, font croire qu’il est mort, et mettent une bûche à sa place dans son lit: c’est au fond tout ce qui reste de sa précédente incarnation. Car Mme d’Aulnoy parle bien d’une nouvelle vie, en raccourcissant au fond le temps qui sépare la mort d’une nouvelle naissance. Des mythes irlandais procèdent de la même manière, avec beaucoup de mystère et d’étrangeté; et de fait, malgré le style galant dont Mme d’Aulnoy gâte un peu ses récits, ceux-ci contiennent parfois une profondeur de mystère qui impressionne. En tout cas, contrairement à Rousseau, elle dit ce qui arrive aux vertueux, les grâces qu’ils reçoivent.

Je suppose, bien sûr, que Rousseau pensait à une volupté secrète, de type mystique: une joie au-delà du sensible, mais dans l’âme. Oui, mais il faut, là encore, qu’elle prenne la forme d’images, pour trouver à s’exprimer. La vertu peut prendre l’aspect d’un ange, qu’on aime et dont on est aimé, dont on se sent rempli, et qui orne la vie en profondeur; derrière le monde manifesté, la vertu, donnant une seconde vue, fait apercevoir le monde merveilleux que l’art cherche à représenter, et qui donne du plaisir par sa perfection formelle, par sa richesse de coloris, par l’amour dont chaque objet rayonne, palpite, résonne. Même les démons, dans un tableau qui les voit écrasés par les anges munis de lances, font partie bientôt de la joie intérieure. On décèle par seconde vue, grâce à la vertu qui ennoblissant l’âme ouvre ses yeux spirituels, le monde divin, et la joie en vient. Car il est tout imprégné d’amour cosmique, dont toute joie vient.

Ou sinon, que dire? Le risque existe, que le dédommagement vienne juste d’un contentement relativement égoïste, le plaisir d’avoir ce qu’on considère comme bien. Mais c’est relativement illusoire, car une vertu qui crée objectivement un bienfait émane de la vie morale de l’univers même: pas de l’opinion personnelle d’un être, dont il aura tôt fait de douter; ni de sa satisfaction personnelle, qui aura tôt fait de s’effacer. Un bonheur, même intérieur, intellectuel, qui n’est pas confirmé par des forces spirituelles objectives, ne dédommage de rien, ne fait illusion que quelques instants. La déception évidente fait place à la colère, à la récrimination, au complotisme: on dira que si on n’est pas heureux à partir des valeurs qu’on a établies en soi, conformément à la tradition républicaine par exemple, on dira que le monde complote, et que c’en est la raison: c’est la faute des religions, des sectes, des riches – Dieu sait qui. Rousseau de même accusait les Jésuites, les Athées, toute sorte de gens. Mais c’est qu’au-delà de la satisfaction personnelle à partir de valeurs subjectives (même nourries de littérature grecque et romaine, de Plutarque, de Sénèque, de Tite-Live), rien ne s’installe, même dans l’âme, si ce n’est depuis de véritables points fixes dans l’univers, d’étoiles vivantes dont émanent véritablement les vertus, les forces morales. Dans leur seul rayonnement, vu de l’intérieur, vu de l’intérieur grâce à la vue spirituelle que donne la vertu, on peut trouver un dédommagement au malheur. Les martyrs y voyaient les anges venus les chercher, et leur donner le dédommagement à leur sacrifice. Si on ne se représente pas, par des figures spirituelles, le dédommagement, il est presque impossible de le distinguer d’une satisfaction de vanité.

Jean-Jacques Rousseau et la formation de la raison

Certains se demandent parfois s’il ne faut pas enseigner aux enfants de cinq ans la philosophie. Ils postulent que la raison est un organe qu’il suffit de développer et qu’elle est présente d’emblée chez l’être humain.

C’est pourtant un des grands apports de Jean-Jacques Rousseau en pédagogie que d’avoir montré qu’il n’en était rien: qu’il fallait laisser du temps à l’enfant, pour qu’il se développe, et qu’il était extrêmement dangereux et néfaste de s’appuyer sur son intellect, de lui apprendre la philosophie ou la grammaire dès ses plus jeunes années. Il en parle dans La Nouvelle Héloïse

La raison ne commence à se former qu’au bout de plusieurs années, et quand le corps a pris une certaine consistance. L’intention de la nature est donc que le corps se fortifie avant que l’esprit s’exerce. Les enfants sont toujours donc en mouvement; le repos et la réflexion sont l’aversion de leur âge; une vie appliquée et sédentaire les empêche de croître et de profiter; leur esprit ni leur corps ne peuvent supporter la contrainte. Sans cesse enfermés dans une chambre avec des livres, ils perdent toute leur vigueur; ils deviennent délicats, faibles, malsains, plutôt hébétés que raisonnables; et l’âme se sent toute la vie du dépérissement du corps.

On en arrive au paradoxe que plus tard l’âme ne parvient pas à mouvoir la pensée parce que le développement du corps ne s’est pas fait correctement.

Rudolf Steiner (1861-1925), qui à cet égard était totalement de l’avis de Rousseau, disait que les maladies de l’âge adulte pouvaient avoir pour origine cette forme d’éducation fondée sur la vie intellectuelle de l’enfant. Il recommandait, pour les jardins d’enfant, de faire faire le ménage, la cuisine, laver le linge aux enfants, afin qu’ils s’épanouissent corporellement tout en apprenant des gestes coordonnés, ceux-ci permettant plus tard à la pensée de l’être également: le rythme des bras et des jambes prépare la rigueur de la pensée, et c’est pourquoi il est également important d’apprendre la danse et la musique.

L’énorme différence entre Rousseau et Steiner, sur le plan pédagogique, est que, pour le premier, on bascule presque directement de l’état corporel à l’état intellectuel, tandis que, pour le second, une phase fondamentale pour l’être humain prend place entre les deux, fondée sur ce qu’Henry Corbin (1903-1978) appelait le monde imaginal: ce qui passe par l’image. Il était indispensable, pour Steiner, de lier le corporel à l’intellectuel par le biais des figures, et Corbin est allé dans le même sens, lorsqu’il a fait l’éloge des récits symboliques iraniens. Steiner parlait plus globalement des mythes, des légendes, des contes. C’est pour cette raison que les écoles Steiner proposent l’étude des mythologies, notamment la germanique pour un certain âge renvoyant selon Steiner à un certain stade de l’évolution humaine générale: il mettait en relation les deux. Cela a choqué certains “humanistes” et un numéro de Franc-Maçonnerie Magazine a effectué un rapprochement entre cet intérêt pour la mythologie germanique et certains liens qui auraient existé entre les anthroposophes et les Nazis2. Mais c’est rejeter bien facilement et bien naïvement l’œuvre de Richard Wagner, les comics Marvel évoquant Thor, ou l’Edda islandais, qui est un texte grandiose. C’est rejeter cela même en dépit de tout humanisme véritablement universel. Est-ce que Jack Kirby (1917-1994), qui a mis à la mode Thor et Odin auprès des enfants, est suspect le moins du monde de sympathie pour les Nazis? C’est vraiment absurde. Il ne reste plus aux écoles Steiner que de faire étudier cette mythologie dans sa version publiée par Stan Lee, pour montrer patte blanche!

Au reste, si l’éducation publique ordinaire a bien gardé dans son cursus l’étude de la mythologie grecque, conformément à la tradition classique, Rousseau ne laissait pas de mépriser, voire de détester, indifféremment à l’origine ethnique, tout ce qui développait un monde d’images indépendant du monde physique, dans la foulée de Calvin, et sur le modèle de l’ancienne prose romaine. Il voulait que l’éducateur se contente d’exemples tirés de l’Histoire. Rationaliste à l’excès, il faisait basculer d’un coup la vie du corps vers celle de l’esprit, au lieu de s’arrêter et de prendre le temps de construire l’âme, qui est un stade intermédiaire – c’est à dire de développer l’imagination.

La littérature française officielle ne le permet pas tellement, il faut l’avouer, sinon à la marge. La littérature médiévale le pratiquait abondamment, mais elle est relativement confinée dans un passé révolu. On préfère du reste faire étudier à son sujet l’amour courtois – et cela se répète avec les Contes de Charles Perrault, dont le merveilleux est ramené volontiers par la critique à des jeux mondains vides de sens propre. De même, on méprise volontiers les vers mythologiques de Charles-Marie Leconte de Lisle, et, le critique et philosophe Georges Gusdorf le rappelait, la dimension mythologique de romantiques tels que Lamartine, Hugo et Vigny est laissée de côté par la science académique. La Chute d’un ange du premier est peu connue. La science-fiction est pareillement marginalisée – et, enfin, la littérature régionale, qui, par exemple en Savoie, entretenait un mélange subtil entre le merveilleux chrétien et le merveilleux populaire d’inspiration sans doute essentiellement gauloise3. Bref, l’éducation pèche considérablement, sous cet aspect, et Charles Duits (1925-1991), l’auteur de La Seule Femme vraiment noire, avait raison de dire qu’une éducation réellement bien faite s’appuyait sur l’imagination. Rousseau a apporté de belles idées nouvelles, mais insuffisantes, et cela peut expliquer le piétinement, voire le recul de l’éducation conventionnelle en France. La solution consistant à revenir en arrière et à rejeter ce qu’a apporté Rousseau aggraverait certainement encore la situation, toutefois, et il faut au contraire rester soigneusement sur sa ligne, pour mieux aller plus loin encore – dans le sens, certes, précisé par Charles Duits!

Notes :

1. Voir Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Cinquième partie. Lettre III. De Saint-Preux à Milord Edouard.

2. Page Internet publiée le 8 septembre 2020: https://www.fm-mag.fr/article/societe/les-derives-sectaires-2089.

3. Maurice-Marie Dantand (1828-1909) a aussi évoqué la mythologie classique en la mettant en relation avec l’angélologie biblique et la mythologie germanique, en montrant les liens entre les personnages: pour lui les dieux latins étaient nés des anges unis aux filles d’Adam et Ève, et Saturne était une figure de Wotan.

Jean-Jacques Rousseau et les fées du Pays de Vaud

Dans Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Jean-Jacques Rousseau fait écrire à Saint-Preux, amant de Julie: “Objet adoré, fille enchanteresse, source de délices et de volupté, comment, en te voyant, ne pas voir les houris faites pour les bienheureux?…” On reconnaît l’influence, alors, des Mille et une Nuits voire du Coran, qu’on découvrait. Les houris y sont les fées qui sur Terre s’intéressent aux mortels et qui au Ciel accueillent les justes et s’unissent à eux: elles donnent vie à leurs bonnes actions. Elles en sont la matérialisation. La personnification, dirait un rhétoricien. Mais d’un point de vue spirituel, ce n’est pas aussi simple: après la dissolution du monde physique illusoire, il ne reste que la nature morale des actions qu’on a faites, qui seules alors vivent. D’où les anges et les démons du christianisme. Mais dans les mythologies anciennes les bonnes actions étaient souvent des femmes aimantes: ce sont aussi les Victoires romaines et les apsaras hindouistes et bouddhistes. Les fées de Charles Perrault en viennent bien plus qu’on ne le comprend généralement: la fée marraine de Cendrillon est bien la matérialisation des bonnes pensées et actions de la jeune fille. On peut comprendre en effet les dons magiques du carrosse comme une forme d’anticipation des dons faits après la mort. Mais dans la spiritualité universelle, l’esprit vit déjà derrière les apparences, et tend à les effacer, à les dissoudre à son profit. Qu’il en soit ainsi même pour les chrétiens du XVIIe siècle est attesté par l’Introduction à la vie dévote de François de Sales: une de ses méditations invite à visualiser la mort, et elle consiste en la dissolution du monde physique, devenu pure fumée. Il ne reste, dit le saint savoyard, que les bonnes et les mauvaises actions qu’on a faites, c’est tout. Les deux méditations suivantes invitent donc à méditer sur le paradis et l’enfer, matérialisation de ces actions, seules substances de l’univers par delà la fumée vaine des apparences physiques. 

Pour Saint-Preux, Julie est justement l’incarnation du bien; peut-être même que, pour Rousseau, à ce moment de sa vie, elle est l’incarnation des bonnes inclinations qu’il s’attribue, voire des bonnes pensées, des bonnes paroles et des bonnes actions qu’il pense avoir eues. À ce titre, elle se doit être belle comme une fée. Un idéal, pense le philosophe genevois, se doit d’être beau: Platon l’a dit, et il le lisait abondamment.

Saint-Preux est une âme platonicienne parce qu’il aime Julie pour la vertu qu’elle incarne, de même. Il est le double de Rousseau admirant d’en bas ses propres belles actions, simples manifestations du souffle divin en lui. De fait, Saint-Preux renoncera à la jouissance physique continue de Julie, l’aimant au-delà de son corps, au-delà de son égoïsme. Et si cela traduit l’amour de Rousseau pour lui-même, cela renvoie à son idée qu’on a raison de s’aimer en tant que personne créée à l’image de Dieu, qu’on a raison d’aimer, pour ainsi dire, le Christ en soi. Je paraphrase saint Paul. Pierre Teilhard de Chardin appellera le Christ celui qui est plus soi que soi-même.

Sans doute, à Clarens, Saint-Preux peut encore se rendre; et s’il n’a plus le droit de pratiquer le coït avec Julie, il peut encore la voir, la toucher. Et là encore réside une ambiguïté chez Rousseau. De même qu’il dit qu’il faut s’aimer soi-même sans égoïsme, il veut bien établir un paradis, mais il doit se situer dans l’espace physique, un endroit physiquement accessible: le Pays de Vaud, donc, les bords heureux du lac Léman!

La tradition de la Suisse et de la Savoie comme lieu physique intégrant les feux du paradis est plus ancienne que lui. François de Sales en est  l’emblème majeur, je pense. Il était évêque de Genève, il a vécu dans le Chablais et à Annecy, et a refusé un évêché à Paris parce que dans ses “chères montagnes” il sentait mieux Dieu. Sa correspondance privée manifeste clairement son sentiment que les montagnards ont une foi religieuse spontanée parce qu’ils vivent dans un bel endroit, fait de sommets purs et de lacs miroitants, et ses écrits mêmes, notamment l’Introduction à la vie dévote, encore, condamne la Cour et ses perversités en mots plus ou moins durs, lisibles également dans sa correspondance. Or,  les mêmes condamnations de la Cour et de Paris, les mêmes éloges de la Suisse et de ses montagnards catholiques se retrouvent dans La Nouvelle Héloïse, notamment lors du célèbre épisode du Valais visité par Saint-Preux. Jusqu’à la préface du roman s’en prend agressivement aux mondains, aux gens de la Cour, aux Parisiens.

Quel lien entre Rousseau et François de Sales, dira-t-on? Il est en fait évident: les prêtres savoyards qu’il a fréquentés et parfois admirés étaient remplis de la pensée de François de Sales, qu’il a ainsi connue sans savoir qu’elle venait de lui. Car bien sûr, je ne prétends pas qu’il l’ait lu. S’il l’a fait, il ne s’en souvenait probablement pas lui-même, puisqu’il ne le cite jamais. Le sentiment de Dieu comme fondement de la foi antérieurement aux dogmes, tel qu’il en a développé l’idée dans La Profession de foi du vicaire savoyard, est encore quelque chose que, jusqu’à un certain point, on peut saisir chez François de Sales, et que Rousseau n’a fait qu’étendre, agrandir, exagérer. Il l’a grossi, pour ainsi dire. Mais c’était son droit, si l’idée l’a frappé comme étant vraie.

Cependant, François de Sales restait fidèle à la doctrine catholique tout de même: le paradis ne pouvait pas se trouver sur Terre, malgré tout. Rousseau essaie de le bâtir à Clarens. Il ne veut pas (il le fait dire à Julie, dans une de ses dernières lettres) tomber dans le merveilleux des mystiques catholiques, et imaginer des choses qui n’existent pas. Il reste calviniste, ou rationaliste, à cet égard. Il reste philosophe. Il reste de son temps. 

Et pourtant, il ne peut pas s’en empêcher, quoiqu’avec retenue. Il fait bien dire à ses personnages, à la fin du roman, qu’après sa mort Julie continuera à hanter les lieux qu’elle a fréquentés: Clarens, donc. Elle sera comme son bon ange. Clarens n’est pas le paradis pris absolument, mais en devient un marchepied, un seuil. Et puis ensuite la communauté de Clarens rejoindra Julie dans le royaume de Dieu. C’est encore dit: tout le monde se retrouvera au Ciel, sans doute pour y reconstruire Clarens, mais en mieux, sous une forme céleste, transfigurée. Or, l’idée que les familles aimantes se retrouvent au Ciel après la mort terrestre se retrouve aussi constamment dans la correspondance de François de Sales: c’est plus catholique qu’on croit, en tout cas d’un point de vue savoyard. (Et même suisse, puisque François de Sales avait été évêque de Genève.) La crainte qu’on pouvait avoir, que Rousseau se laisserait illusionner par l’utopie, la croyance que la patrie lémanique (toutes religions confondues, pour ainsi dire) pouvait incarner le paradis sur Terre, est ici atténuée par la perspective d’une patrie plus haute, annoncée par Julie. Elle en est donc la messagère; et, à ce titre, un ange à visage féminin, c’est à dire, encore, une houri. Elle vit sur les bords du Léman comme, dans L’Astrée, roman si chéri de Rousseau, la nymphe Galatée, patronne des Gaulois, vivait au bord du Lignon, elle aussi entourée de montagnes, afin de mieux guider les mortels vers le ciel de la sainte Trinité. Honoré d’Urfé le dit explicitement. Plus humaine en apparence, Julie a bien la même nature fondamentale. 

Je ne sais si Rousseau en était conscient; mais qu’Honoré d’Urfé fût à demi-savoyard (par sa mère) et fût l’ami de François de Sales, qu’il ait vécu comme celui-ci et Rousseau même à Annecy, suggère tellement, sur cette obscure filiation!

C’est pour l’amont; pour l’aval, on se souvient sans doute que dans son roman Raphaël Lamartine, divinisa, encore en Savoie, une autre Julie, faisant d’elle, après sa mort, la présence angélique, et répandue dans tout le paysage, qui constelle la vallée du Lac du Bourget. L’imitation, ou la reprise du motif, est ici plus nette, puisque Lamartine a mis en vers bien des développements de Rousseau. Mais elle dit quelque chose, encore, sur une certaine tradition littéraire sabaudo-suisse dont Rousseau est sans doute le représentant le plus célèbre.

Que Julie soit un de ces anges terrestres, une de ces messagères de l’Intermonde que les anciens Arabes, même avant l’Islam, appelaient des houris, est simplement confirmé par l’épisode de la fabrication des vins de Clarens, à laquelle elle préside: elle y est appelée explicitement, par Saint-Preux qui le raconte, une ” fée” : C’est tout dire. De fait le passage en dit tant:

Depuis huit jours que cet agréable travail nous occupe on est à peine à la moitié de l’ouvrage. Outre les vins destinés pour la vente et pour les provisions ordinaires, lesquels n’ont d’autre façon que d’être recueillis avec soin, la bienfaisante fée en prépare d’autres plus fins pour nos buveurs, et j’aide aux opérations magiques dont je vous ai parlé, pour tirer d’un même vignoble un vin de tous les pays. Pour l’un elle fait tordre la grappe quand elle est mûre et la laisse flétrir au soleil sur la souche; pour l’autre elle fait égrapper le raisin et trier les grains avant de les jeter dans la cuve; pour un autre elle fait cueillir avant le lever du soleil du raisin rouge, et le porter doucement sur le pressoir couvert encore de sa fleur et de sa rosée, pour en exprimer du vin blanc; elle prépare un vin de liqueur en mêlant dans les tonneaux du moût réduit en sirop sur le feu, un vin sec en l’empêchant de cuver, un vin d’absinthe pour l’estomac, un vin muscat avec des simples. Tous ces vins différents ont leur apprêt particulier; toutes ces préparations sont saines et naturelles: c’est ainsi qu’une économe industrie supplée à la diversité des terrains, et rassemble vingt climats en un seul.1 

Le vin est en principe regardé comme contenant l’essence spirituelle d’un pays. Or ici, par des “opérations magiques”, Julie parvient à l’élargir à tous les pays: elle se lie à l’âme de la Terre entière. De Clarens, elle fait un lieu universel, justement parce qu’elle en a touché l’essence, et que l’essence en était pure. Ce faisant, elle est bien devenue une sorte d’ange. Elle s’est transfigurée avant sa mort, et sa mort même n’est peut-être au fond que l’impossibilité pour la Terre de garder un être si pur: elle n’est pas l’échec de Julie, mais l’insuffisance de la Terre. Sa mission ne peut que se poursuivre au-delà, et ceux qui voudront bénéficier de ses dons devront attendre de l’y rejoindre. La dernière lettre du roman, qui est de Claire d’Orbe, montre justement un ardent désir de tombeau de ceux qui restent.

Si ces personnages sont entrés dans la lumière spirituelle de la Terre, c’est aussi  qu’ils ne sont humains qu’en apparence, peut-être. La préface de Rousseau même, présenté comme éditeur des lettres du roman, affirme qu’il n’a jamais entendu parler des gens qui les ont écrites, dans la vraie vie. Julie est une fée, une houri, et les autres personnages sont ce que les anciens Romains, mais aussi les romanciers du XVIIIe siècle2, appelaient des génies. Ils entendaient, par là, les êtres spirituels qui peuplent dans les mythologies des lieux terrestres. Si l’on peut dire, Rousseau a entendu bruisser leurs voix parmi les hêtres, ou parmi les vagues du lac, et a transcrit leurs échanges en français de Suisse. 

Notes :

1. Julie ou la Nouvelle Héloïse, Cinquième partie, Lettre VII, adressée à Milord Edouard (p. 713-714 de l’édition Garnier-Flammarion, présentée par Erik Leborgne et Florence Lotterie).

2. Crébillon fils, en particulier: voir son Tanzaï et Néadarné, histoire japonaise (1734).

Le merveilleux et son ambiguïté selon Jacques Barchilon. (Charles Perrault a-t-il bâti une mythologie?)

Jacques Barchilon, on le sait, enseignait aux États-Unis et était un grand spécialiste de ce qu’on nomme le conte merveilleux français, c’est à dire, pour l’essentiel, les récits de Charles Perrault, mais aussi de Mme d’Aulnoy, Mlle Lhéritier et quelques autres. Il s’agit d’une catégorie de l’époque classique. Or j’ai vu passer de lui une citation selon laquelle l’intérêt de ce type de récits, le conte merveilleux, était son ambiguïté, qu’on ait envie d’y croire tout en n’y croyant pas. Et de citer Coleridge, dans un sens déjà beaucoup cité par C. S. Lewis et J. R. R. Tolkien: le temps d’une lecture, on est suspendu dans son incrédulité, et c’est ce qui fait le plaisir de la chose.

Lewis y croyait beaucoup mais Tolkien était plus sceptique. Et pour cause. Il proclamait que le plus beau des contes de fées était somme toute l’Évangile, et il est certain qu’il n’a pas été besoin de l’incrédulité des lecteurs pour qu’il soit lu. Est-ce à dire qu’ils n’y prennent aucun plaisir? Il relève de l’évidence que si, puisque même les athées et les déistes du dix-huitième siècle, tels que Sade ou Voltaire, ont admis que le succès de ce texte émanait de son merveilleux, lequel donnait un plaisir immédiat au lecteur. Ernest Renan allait dans le même sens, en se plaignant que ce merveilleux eût été ajouté par les disciples de Jésus pour séduire le peuple. Cela prouve bien que cela le séduit, lui donne du plaisir.

Mais peut-être que le plaisir d’un intellectuel raffiné est différent. L’idée de Jacques Barchilon rappelle celle de Tzvetan Todorov sur le fantastique: il affirmait que son plaisir venait de l’indécision entre le rationnel et l’irrationnel. Ce qui n’est guère convaincant, puisque la théologie a montré qu’on pouvait comprendre le monde des esprits par l’intelligence, que celle-ci n’était pas cantonnée à la matière: saint Thomas d’Aquin l’a abondamment répété. Mais ce qui est curieux est que pour Todorov cette indécision n’existe pas pour le merveilleux, qui s’affirme comme existant, au sein du récit. De deux choses l’une: soit Barchilon voulait contredire Todorov et ramener le merveilleux vers le fantastique, soit il y a une obsession plus générale de l’agnosticisme philosophique qui fera tirer du plaisir à l’idée que, des mystères du monde spirituel, on ne peut rien savoir. Plaisir qui n’est pas cependant celui du croyant, qui en éprouve face au merveilleux indépendamment de tout doute: cela relève de l’évidence. Et on ne peut pas savoir a priori si le lecteur agnostique a un plaisir plus fiable que le lecteur croyant.

Le plaisir du merveilleux est en réalité plus immédiat que celui du doute philosophique. Charles Perrault, lui-même, écrivait:

Dans un opéra, tout doit être extraordinaire et au-dessus de la nature. Rien ne peut être trop fabuleux dans ce genre de poésie ; les contes de vieille comme celui de Psyché en fournissent les plus beaux sujets et donnent plus de plaisir que les intrigues les mieux conduites et les plus régulières. […] Ces sortes de fables […] ont le don de plaire à toutes sortes d’esprits, aux grands génies de même qu’au menu peuple, aux vieillards comme aux enfants ; ces chimères bien maniées amusent et endorment la raison […], et la charment davantage que toute la vraisemblance imaginable.1

On prend plaisir à voir des choses extraordinaires, qui dépassent les limites du monde connu. L’enfant joue à imaginer des choses, et cela lui donne du plaisir. C’est simplement le plaisir, disait avec raison, plus tard, Rudolf Steiner, de s’arracher en pensée à la contrainte en fait désagréable du monde extérieur, physique. S’en dégager fait respirer l’âme, et c’est la source concrète du plaisir: quand l’âme se détend, se détache du corps, se dilate.

Quant à la question de la croyance, il est évident que les figures du merveilleux portent en elles des idées, explicites ou non, qui donnent de la joie quand on les reconnaît au sein d’un récit comme valides, parce qu’elles semblent faire fonctionner la narration. Si une demoiselle vertueuse reçoit une récompense céleste par l’intermédiaire d’un ange, on est heureux, parce qu’on aime la vertu, et qu’on croit que les dieux font de même. Mais si on n’en croit rien, un tel récit agace. Malgré le plaisir extérieur qu’il donne par son côté extraordinaire, on développe une sorte de haine contre lui dans le même temps, ou précisément à cause de cela.

Dès lors, on est effectivement partagé. Et on aimera, c’est vrai, des contes merveilleux qui contiennent en eux ce partage, cette contradiction, et qui ne sont donc pas le récit évangélique. Or c’est bien le cas du conte merveilleux français, rempli d’ironie, en deçà de l’affichage chrétien (puisque Perrault assurait que les fées agissaient d’une façon chrétienne, morale). Dans les faits, il voulait faire rire, aussi, un public effectivement sceptique, sur qui le merveilleux exerçait un charme proscrit, assimilé au paganisme ou à la superstition. Il n’était pas séant de vouloir se libérer de la France de Louis XIV, réputée parfaite. De vouloir imaginer autre chose. On le faisait en plaisantant, avec un rire forcé. Il n’est jamais facile de s’affranchir des apparences. Cela n’empêche pas qu’on en ait envie, en profondeur. C’est la tension effectivement propre aux contes de Perrault, ainsi rendus accessibles. On peut les voir comme des parodies de contes, ou des manières d’introduire des agnostiques aux mystères. Car il en reste, chez lui. Son air souriant peut aussi être une manière de mieux faire passer des étrangetés de la vie, pour ainsi dire. Le burlesque entourant le miracle opéré par les fées, remplaçant les anges de la religion chrétienne, n’empêche pas forcément, au fond, la croyance en la possibilité du miracle. Il y reste une part de substance. Même si Charles Perrault ne semble sûr de rien, il laisse vibrer la possibilité que la clef de la Barbe Bleue soit “fée” parce qu’elle a été ensorcelée par cet homme qui sacrifie des jeunes femmes: le XVIIe siècle croyait encore à ce genre de choses, on en accusait encore des gens. Un procès d’un de mes ancêtres, dont les pièces ont été publiées par ma mère2, portait explicitement, en 1684, ce genre d’accusations, de contrôler les éléments et les objets par le biais de sacrifices d’enfants ou de jeunes filles à des démons: par le biais de leur sang. L’autre objet magique de Perrault, les bottes de sept lieues de l’ogre du Petit Poucet, émane aussi d’un homme qui sacrifie de frêles êtres innocents: qui répand leur sang.

Certes, l’épître dédicatoire à Peau d’Âne suggère qu’on prend plaisir à des merveilles que la raison désavoue. Et déjà saint Thomas d’Aquin faisait remarquer que la foi ne pouvait pas contredire la raison sans imposture. Oui, mais il évoquait, à ce titre, des averroïstes qui disaient avoir foi sans que leur raison admît les articles de leur foi. Donc, c’est possible. En tout cas je pense que le monde spirituel est davantage suggéré, chez Perrault, que beaucoup de critiques ne l’admettent, notamment Marc Escola, qui ne parle, à propos des objets magiques, que d’une logique burlesque: il laisse sous silence la possibilité de la sorcellerie, bien réelle encore en 1697, et alors même qu’il cite Perrault confirmant sa croyance en ce sens: “Car il est certain qu’il y a des sorciers […] qui font des choses surnaturelles à l’homme, comme de faire tourner le sang, d’empêcher le beurre de prendre, etc.”, affirmait-il très sérieusement dans son recueil de Pensées chrétiennes3. Marc Escola évacue aussi la possibilité que les fées soient des anges réfractés dans la conscience populaire ou même païenne, et que les dons à Cendrillon soient comme la superposition, dans le réel physique, des dons spirituels devenus réels dans l’éternité des destins, pour ainsi dire. Ceux d’une autre vie, encore à venir. Or, pour les lecteurs du XVIIe siècle, c’était encore bien réel, que ce genre de pensées, François de Sales en a parlé clairement. Et lui aussi était rempli de merveilleux, quoique d’un merveilleux chrétien. Il a bien dit que les miracles émanés de la vertu étaient des possibilités auxquelles il fallait croire même quand la raison ne les saisissait pas avec netteté.

Le plaisir des contes vient bien plus que ne l’avoue la critique officielle de la suggestion de la possibilité du merveilleux dans la vie même. Que la raison ne la saisisse pas immédiatement n’a pas forcément une aussi grande signification qu’on se l’imagine. Que les auteurs s’expliquent alors peu sur ces miracles vient aussi de ce que cela était malséant, et qu’on n’avait pas le droit de chercher à expliquer les divins mystères. On jugeait justement que cela pouvait les vider de leur substance, c’est à dire de leur capacité à susciter la foi. François de Sales a aussi sur cela fourni d’abondantes explications, dans le Traité de l’amour de Dieu. Les critiques ne le lisent pas assez, je pense. Perrault plaît parce qu’il laisse le mystère planer sur les choses, et donc laisse la possibilité du miracle; non parce qu’il fait dominer la parodie. Je crois que cela va plutôt dans ce sens, que dans celui d’une brève suspension de l’incrédulité. C’est plutôt qu’il concède qu’on a du mal à y croire; mais il y a loin, de cela à l’incrédulité brièvement oubliée pour rire.

Note :

1. Voir Marc Escola commente les Contes de Charles Perrault, Folio, p. 181.

2. Gisèle Mogenet, Un Procès en sorcellerie. Le souverain Sénat de Savoie contre Ayma Riondel, Joseph Mogenet, Pernette Duret et  Françoise Pontet, de Samoëns, Samoëns, Le Tour Livres, 2012.

3. Marc Escola commente les Contes de Charles Perrault, Folio, p. 193.

Une nouvelle association d’Occitanie

Mes voyages réguliers en Occitanie m’ont conduit à fonder, avec mes amis Rachel Salter et Bernard Nouhet, une nouvelle association dans le département de l’Aude, appelée Noyau. Au cœur du conte, et consacrée à la promotion de l’art du conte.

J’en aime profondément les statuts, qui donnent aux contes et légendes la vertu de construire la personnalité, le lien social et les échanges intergénérationnels. Ils expliquent : Le conte, qui décrit des expériences de vie à un niveau émotionnel et moral est structurant pour la psyché, la personnalité et la structuration relationnelle de l’individu. Il place l’être, enfant ou adulte, et son imaginaire dans un relationnel à la fois archétypal et ordinaire, mais qui redonne au relationnel son énergie de contraste productif tout en désamorçant l’énergie conflictuelle destructrice. Parce que dans tout être, l’esprit est le moteur du physique, le conte forme la personnalité, harmonise corps et esprit par son aspect chanson de geste. Le conte est un des rares moteurs de transmission culturelle intergénérationnelle, c’est un outil de construction du lien harmonieux à la société et à la nature.

C’est beau, je suis entièrement d’accord. J’ai toujours aimé les contes, pour moi un genre essentiel à la littérature, et nécessaire dans l’éducation de l’être humain. Il est formateur pour l’âme, et c’est par lui que naît de façon vivante et donc réelle la conscience morale – c’est par lui que le germe moral de l’être humain fleurit jusque dans sa conscience.

Jean-Jacques Rousseau n’aimait pas le merveilleux, mais avait conscience que le récit était la voie par laquelle la conscience morale s’éveillait chez l’enfant. Il recommandait donc de raconter l’histoire des grands hommes de la république romaine, dans l’esprit de son cher Plutarque. Il ne voyait pas que cela ne pouvait fonctionner qu’avec des esprits déjà assez âgés, intellectualisés, qui sont dans l’adolescence, parce que les vertus romaines ne sont que dans la société, et non dans la nature. Les contes qui font appel au merveilleux, en effet, attribuent à l’univers même des forces morales – à commencer par l’amour.

Bien sûr, si elles sont présentes dans l’univers, elles sont présentes dans l’humanité et la société, et les histoires des grands hommes de la république romaine sont racontées à bon droit à l’adolescent qui entre dans le tissu social, qui en devient un acteur. Mais cela ne suffit pas. C’est dans son rapport à l’univers entier que l’humanité doit être bâtie intérieurement dans son jeune âge. La société n’est pas une aberration, au regard de cet univers: elle n’est pas une bulle autonome. Qui suivra durablement des principes qui ne seraient pas appliqués par les bêtes, les plantes, les astres, et n’ont cours que dans des pays petits et privilégiés – Genève, ou la France ? Même François de Sales, en recommandant de contempler la Nature et d’y déceler la sagesse divine, en savait plus que Rousseau – lui qui appréciait et conseillait les légendes fabuleuses sur les saints, et parlait, au fond, des vérités religieuses comme Charles Perrault parlait de la morale populaire – en utilisant le conte et son merveilleux.

Comme notre association saisit le rêve dans son rapport avec la réalité et avec les mystérieux archétypes vivants qui peuplent l’invisible, elle allie même, en un sens, le surréalisme et le régionalisme, en s’insérant dans un paysage précis, ouvert aux phénomènes naturels et aux métiers de la terre. Enregistrée à Limoux, dans le département de l’Aude, le 2 mars 2019, elle ouvre sur un nouvel horizon, et je suis fier d’en avoir été élu premier président.

Les fées de Jacques Replat

Le merveilleux chrétien était lié à un dogme et, comme tel, il est souvent apparu comme mécanique et froid, convenu. Pour que le merveilleux ait une vraie valeur poétique – une résonance dans la sensibilité -, il a fallu, notamment au XIXe siècle, qu’il ait des aspects plus intimes, plus charnels, plus terrestres, moins abstraits, et c’est ainsi, croyons-nous, que le merveilleux d’inspiration païenne a été cultivé par les poètes, même quand ils étaient catholiques. Jusqu’aux concepts chrétiens gagnaient à s’incarner à travers des figures de la mythologie gauloise – plus insérées dans un paysage, une tradition. De nouveau, par ce biais, la mythologie se faisait poésie, création.

Le premier à s’être détaché, dans la Savoie d’alors, des figures excessivement hiératiques de la mythologie chrétienne est Jacques Replat (1807-1866). Il a commencé sa carrière d’écrivain avec un récit en vers sur le modèle médiéval, qui contient toute son aspiration à renouer avec un merveilleux profane qui lui était cher : Duingt, Menthon et Montrottier1. Son intention était claire :

J’ai voulu faire une œuvre poétique dans le goût des poètes du treizième siècle, ces fidèles échos de l’impression du moment, et comme eux j’ai versifié sans méthode, sans art et sans but, sans autre règle que mon caprice : aussi mon ouvrage n’est-il qu’un conte un peu sombre, un peu tendre, un peu fantasque, mais qu’importe ? Quel enfant n’a pas écouté avec délice les longues histoires de fées ou de revenans, débitées au coin du feu, dans les longues soirées d’hiver ? Qui de nous ne s’est pris à rêver aux chants de sa nourrice, ou aux brillantes magies des Mille et Une Nuits ? N’a-t-elle pas ses charmes, cette vague sensation, mélange confus de plaisir et d’effroi que nous causent les merveilleux récits du temps passé ? On est sous l’empire des illusions, et l’on ressemble à cet homme qui ne dort pas encore, mais que les songes touchent déjà du bout de leurs ailes.2

Le lieu commun selon lequel les poètes du treizième siècle étaient sans ordre et sans but est repris ici avec naïveté. Il était nourri de ce que, sans doute, l’art classique était plus raffiné que l’art médiéval. Mais celui-ci n’en était pas capricieux pour autant, et l’image que Replat en a est plutôt mythique. Il voulait certainement s’affilier à cette littérature pleine de fées et de merveilleux que le classicisme a rejetée. Le lien avec les légendes populaires, rompu par le monopole des références savantes à l’antiquité, se devait d’être renoué. Lui seul touchait à l’état crépusculaire décrit à la fin du passage cité. Entre le sommeil et l’éveil est un monde béni, dont l’âme raffole, et dont la poésie serait folle de se priver.

Dans son introduction, il rappelle aussi la légende dont il s’inspire : un chevalier et son page étaient poursuivis par des hommes d’armes du château de Montrottier ; le premier lance son cheval par dessus l’abîme du Fier, et le page se suspend à la queue de l’animal. Pour permettre au saut de s’accomplir, le chevalier se débarrasse du serviteur d’un coup d’épée.3 En note, il ajoute une légende plus fabuleuse :

Une croyance populaire attribue aux fées la construction du château de Duingt : elles ne demandaient que du sel et du beurre pour jeter un pont jusqu’à Talloires, mais le seigneur de Duingt n’a pas voulu leur adjuger ce prix fait.4

Replat ne cache nullement qu’il n’a fait que s’inspirer de cette croyance. Il affirme qu’une fée, une fois le château bâti, s’est vue refuser son paiement par le Comte de la Val-d’Isère ; dès lors elle est allée au château de Montrottier, qui appartenait aux comtes de Menthon, et en est devenue le « bon génie », afin de créer entre les deux lignées une animosité qui ne devait jamais s’éteindre5. Or, il relie cette idée à l’autre légende, en prétendant que le page tué n’était autre que la fée déguisée :

Hélas, qui veillera sur ta haute tourelle,
Manoir de Montrotier ? et sur tes vieux donjons
Quelle autre fée en sentinelle
Dénoncera de loin enchanteurs ou félons ?
Ce beau page était Blanche, à ses maîtres fidèle,
Morte pour venger les Menthons !
6

De fait, Loïs de la Val-d’Isère a séduit en secret Isaure de Menthon, et ces deux jeunes gens, tels Romeo et Juliette, doivent subir le conflit de leurs deux familles. Loïs a passé la nuit avec sa belle dans sa chambre de Montrotier et c’est en fuyant qu’il tue le page enchanté.

Replat profite de cette histoire pour mettre en vers la tradition des fées. D’abord, une « fée aux yeux bleus » rencontre « vers le soir » Edmond de Menthon –

Edmond qui, jeune alors, rêvait par les campagnes.
De la fée il reçut la lyre des montagnes ;
Un baiser l’instruisit dans l’art du gai savoir.
7

Il apprit d’elle le chant poétique, l’art de chanter l’amour, et l’amour même. Le lien des fées avec les muses sera repris par Replat dans son Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1858). Plus tard, la fée sera dite habiter « près du manoir une grotte profonde » où

La mousse a préparé sa couche de verdure ;
Une source jaillit avec un doux murmure,
Et remplit de ses flots la coupe du rocher […].
8

Là, se reposant de ses amours enivrantes, expiant sa « tendresse », elle dort sous l’eau depuis « cent ans et plus », les « charmes demi-nus »9.

Quand elle était éveillée, néanmoins, elle jouait « plus d’un bon tour » dans les châteaux, dansant le soir « sur l’herbe du préau », ou, transformée en « vieille cagneuse », s’invitant aux « fêtes des seigneurs » et jetant « des sorts avec des fleurs » « sur le berceau d’une altesse »10 : on aura reconnu un conte de Perrault. Elle branlait la « cloche du moutier » pour tourmenter les moines paresseux, faussait le glaive et brisait le cimier du chevalier infidèle à son amie, portait les « billets doux » des « beaux pages à leurs marraines »11 : en un mot, elle était l’ange des amours et des serments secrets, mais aussi celui des engagements religieux, aussi surprenant cela soit-il : pour Replat, il n’y avait là aucune contradiction. Les fées aimaient les amants terrestres et les religieux voués à Dieu. Soit parce qu’elles lui étaient supérieures, soit parce qu’elles avaient le Christ pour maître ultime caché, elles n’avaient rien contre le christianisme ; au contraire, même, elles le défendaient.

Mais la haine de Blanche contre les Menthon perdure, et, rappelée par le « vieil Edmond », qui se rend à sa grotte et effleure l’eau d’une « branche de verveine », elle apparaît dans une « vapeur » sous les traits d’un « fantôme […] d’une pâle blancheur » ; discutant avec son aimé « jusqu’au soir » dans « un langage étrange, et qu’une oreille humaine / N’a jamais entendu de la voix d’un chrétien12 », elle annonce l’amour interdit au père d’Isaure.

Cependant, le plus beau de ce petit récit en vers est peut-être dans un moment dénué de merveilleux, mais où une lampe est puissamment porteuse de symbole : si ce n’est la lune à la « lueur pâle », « l’on n’aperçoit plus qu’une faible lumière / Brillant comme une étoile au sommet du donjon »13. Là, les deux amants passent leur dernière nuit : l’épée, le cimier et le luth du chevalier luisent sous les rayons de la « lampe d’or », un « mantel couleur rose » est au bord du lit, un « soupir » « froisse les duvets où l’azur se déploie », un « zéphyr » ou un « souffle de femme » soulève les « courtines de soie »,

Un bras de neige tombe, une petite bouche
De l’oreille voisine approche et dit : Amour !
14

Cette scène manifeste « du bonheur les mystères charmans », et semble cristalliser tous les désirs, matérialiser l’illusion amoureuse. La fée Blanche, pourtant marraine des amours enchantées, va poursuivre le chevalier, à sa sortie du donjon, sous les traits du page, accompagné du vieil Edmond, qui s’appuie sur un « bourdon »15. Replat a tenté de recréer un monde ancien en y plaçant la féerie et l’image d’amours sublimes, inaccessibles.

Notes :

1 Jacques Replat, Duingt, Menthon et Montrottier, chronique du temps du Comte-Vert, Genève, Cherbuliez, 1835.

2 Op. cit., p. 6-7.

3 Ibid., p. 5-6.

4 Ibid., p. 71.

5 Ibid., p. 36-37.

6 Ibid., p. 60.

7 Ibid., p. 22.

8 Ibid., p. 34.

9 Ibid., p. 37.

10 Ibid., p. 35.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 38.

13 Ibid., p. 54.

14 Ibid., p. 55.

15 Ibid., p. 56.