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Goldorak et l’occultisme mécanique: une réflexion sur la dimension symbolique et mystique de la science-fiction populaire

Le personnage appelé en France Goldorak, Gurendaizā au Japon où il a été créé, était secondaire dans une série animée plus large, à l’origine, mais les Français l’ont adoré, et ont même créé à leur tour des histoires sur son compte. La ville de Thiers, en Auvergne, a placé sur un rond-point une belle statue immense de ce robot protecteur, réalisée par un artisan local qui est aussi un artiste. Et elle n’a pas été dénoncée à la police comme enfreignant la loi de 1905: on ne lui connaît ni temples ni prêtres, de telle sorte que sa dimension religieuse n’a généralement pas sauté aux yeux. Et pourtant, elle existe peut-être. En Espagne, où les images de la mythologie catholique ne sont aucunement interdites sur la place publique, on peut apercevoir, sur certains ronds-points à l’entrée de certaines villes,  la statue de saint Christophe portant l’enfant Jésus, et, d’un point de vue anthropologique, il est en vérité impossible de voir la différence. Celle-ci est essentiellement politique, et ne repose pas sur des bases scientifiques sérieuses. Rappelons en effet que saint Christophe, dans la Légende dorée, est lui aussi un géant, et que sa dimension protectrice est constante: il était le protecteur des chrétiens et des automobilistes, des voyageurs. Comme, cependant, le culte de Goldorak est moins avéré que celui de saint Christophe, la question peut rester posée. Et de fait, la première différence qui apparaît est que Goldorak est un robot, et Christophe a l’air d’un être humain. Voire. La seconde différence est qu’il protège la Terre entière, étant issu d’une science extraterrestre, tandis que saint Christophe ne protège que les automobilistes. Voire, encore. La troisième différence est que Goldorak a un costume rutilant et des cornes qui le tirent vers le paganisme, tandis que, comme son nom l’indique, Christophe est porteur du Christ, donc chrétien. Voire, une fois de plus!

La qualité technologique de Goldorak l’adapte à la sensibilité moderne. C’est un robot. Il ne parle pas. Il n’a pas de conscience propre. Il ne fait que dédoubler Actarus quand celui-ci a besoin de décupler ses pouvoirs. Actarus, en effet, est un extraterrestre de bonne pâte qui s’est réfugié sur Terre après que sa planète propre a été attaquée et détruite par d’horribles extraterrestres démoniaques. Qu’il y ait un manichéisme de nature mythologique ne fait aucun doute: Actarus a un magnifique costume rouge et noir qui lui fait porter des couleurs emblématiques et cosmiques, solaires, et un casque doré qui renvoie encore au Soleil. Il a, sur le buste, des ailes dessinées, ce qui n’est absolument pas un hasard: c’est joli, mais cela renvoie aussi à sa nature angélique. Les méchants extraterrestres, ou Golgoths, ont l’air de démons et de monstres de la mythologie universelle, notamment japonaise, puisque les artistes étaient japonais et destinaient d’abord leur production au public japonais. Mais pas seulement. Il s’agissait simplement de jouer de symboles: pas de s’inscrire dans une tradition ou une autre. Et le tout, certes,  est mêlé de technologie, telle qu’on la rêvait quand le dessin animé a été créé, avec des machines servant de véhicules intersidéraux ou d’armes cataclysmiques. Goldorak est un immense robot très bien articulé par les manettes que fait bouger Actarus depuis l’apparente tête du géant: il est dans sa tête parce qu’elle est ronde, sans doute, comme ça il a la place! Pratique… Mais la valeur symbolique de cette tête n’échappera à personne: il s’agit bien d’une vraie tête, dont Actarus est simplement le vivant génie. Si on applique le principe à l’être humain, on pourrait dire qu’il a dans sa tête un petit génie qui bouge les manettes…

Curieuse comparaisons, diront ceux qui n’aiment pas qu’on fasse émerger à la conscience les symboles par lesquels ils se sont laissés prendre.  Mais il y a plus. Ce qui confirme l’idée que j’ai émise est que Goldorak ne bouge pas comme une machine: il se meut comme un être vivant qui aurait été en métal. Ce qui est bien différent. Son apparence humaine, pas forcément pratique pour une machine, dit assez l’intention des créateurs: il s’agit d’instiller l’idée qu’une machine peut devenir un être humain et même une sorte de dieu. La taille est ici importante, et typique de la tradition populaire japonaise, qui rêvait abondamment des géants: lorsqu’un dieu se manifeste, c’est de cela qu’il a l’air.

Or, saint Christophe tenait évidemment de la tradition ancienne des géants, qui dans la Bible étaient dits fils des anges et des mortelles qui les avaient séduits. Il n’était pas aussi grand que Goldorak, mais on connaît cette tradition: non seulement le célèbre Goliath l’illustre, mais la mythologie grecque les contenait aussi, leur donnant fréquemment une apparence animale. Et, certes, Goldorak a des cornes, mais surtout saint Christophe était dit cynocéphale: à tête de chien. Il était un de ces dieux à tête d’animal que les païens souvent vénéraient, notamment, on le sait, en Égypte. On connaît Anubis, dieu des morts: il avait bien une tête de chien. Selon toute vraisemblance, Christophe, dont le vrai nom est inconnu, était cet Anubis assimilé à un être vivant par les anciens, ce dieu à tête de chien. Il était un géant, cela voulait dire que, comme les anciens dieux selon les premiers chrétiens, il était un ancien homme né d’un ange et d’une mortelle, un héros, un roi que les siens avaient divinisé. C’est ce qu’ils disaient, en général, des anciens dieux: pour eux, ils étaient tels.

L’histoire de saint Christophe encore est éclairante pour Goldorak: Jacques de Voragine la raconte. Il dit que, géant à tête de chien, donc, il cherchait le plus grand roi du monde à servir. Il se rend donc chez l’empereur, et le sert. Mais il s’aperçoit que l’empereur voue un culte au diable, qu’il tient de lui ses pouvoirs. Christophe donc se met au service du diable: c’est la phase à laquelle les dieux païens ont été diabolisés. Souvent ils y sont restés. Cependant Christophe était un dieu juste, un dieu bon. Il découvre que le diable a peur de Jésus-Christ, qu’il n’a pas pu l’empêcher d’aller en enfer sauver les siens, et les arracher à son sceptre. Il se met donc au service de Jésus-Christ. Et comme il est grand, il se place au bord d’une rivière, sans doute mystique ou initiatique, et porte les voyageurs. Et un jour, le voyageur est Jésus déguisé, et il le porte. Il est d’ailleurs trop lourd pour lui, car dans cet enfant chétif est l’univers entier. Dès lors Christophe devient aussi un Atlas.

Or, Goldorak est issu d’une science extraterrestre, donc supérieure à l’être humain, donc il s’agit des espèces plus évoluées des autres planètes, des anges matérialisés, et disposant par là de pouvoirs occultes plus grands que les Terriens. Il s’agit de la même idée, car les anciens disaient réellement les dieux païens liés aux planètes, en même temps qu’à des animaux: voire à des constellations, qui ont aussi des figures animales.

Il y a cependant davantage encore. Ici il faut sans doute sortir de saint Christophe, dont la légende ne dit pas qu’il ait jamais été créé par un magicien, ou quelque chose de ce genre. On ne va pas l’inventer sous prétexte qu’il est historiquement possible qu’il ait été créé de toutes pièces par un écrivain, un prêtre ou un poète. On n’en sait rien. Pour Goldorak, c’est explicite: c’est bien une machine créée, qui se meut comme un être humain et auquel un extraterrestre donne une conscience, un esprit, en se plaçant dans sa tête. Il n’en a pas moins une âme, mais dénuée de conscience morale. Il peut bouger, mais le fera au hasard, comme une machine folle. Car on ne voit pas Actarus brancher Goldorak à une prise électrique pour recharger ses batteries: il marche constamment, branché à l’énergie cosmique. Il est foncièrement magique. Et cette double opération est théurgique et rappelle évidemment le mythe juif du Golem. Il le rappelle mille fois plus que Superman, qui était un extraterrestre comme Actarus, et non une machine comme Goldorak. Certains ont fait le rapprochement, mais il est vide. Ils ont dit que les créateurs de Superman, ceux qui l’ont, les premiers, représenté en bande dessinée l’ont créé comme un golem, pour protéger leur communauté. Mais je ne crois vraiment pas possible qu’ils aient cru pouvoir être protégés par un personnage qui n’existait que dessiné. Ils n’étaient quand même pas aussi ineptes. Le Golem est différent: il agit réellement, dans le monde réel. Est-ce qu’une fiction a une fonction conjuratoire, obligeant les anges à agir conformément à ce qu’on écrit, ou dessine? C’est possible, mais cela reste à prouver! Et Superman ne ressemble pas tant au Golem qu’au Messie: pourquoi ne pas le dire? De quoi a-t-on peur? Le Messie aussi doit protéger la communauté humaine du mal, secret et occulte, grâce à d’immenses pouvoirs, et être fils du Ciel, et non fabriqué par la science humaine.

Christophe en ce sens ressemble davantage à Actarus et Superman, moins à Goldorak. Mais la machine vivante qui a une conscience le liant à l’esprit cosmique rapproche bien Goldorak du Golem. L’idée de l’automate magique qu’irriguent les forces astrales, les esprits invisibles, existe dans bien des traditions: les statues grecques étaient réputées habitées par des dieux si elles étaient assez belles pour les séduire, et il y a là une belle accroche, car le corps de Goldorak est beau, avec ses couleurs franches et ses rondeurs métalliques, et donc suggère un rapport avec le divin.

Mais ce qui le suggère par dessus tout, ce sont les cornes. Doubles et d’or, elles résonnent étrangement dans l’âme qui décide de se concentrer sur cet appendice apparemment anodin et ornemental, et qui est bien ornemental, mais certainement pas anodin. Certes, cela renvoie aux heaumes des chevaliers et des samouraïs, qui pouvaient avoir ces cornes. Mais pourquoi en mettaient-ils? Quelle était l’utilité, au combat? Pour effrayer l’adversaire, dira-t-on. Allons, ce sont juste des appendices: non de vraies cornes. Il s’agissait de faire croire que par ces cornes on se liait à un totem, peut-être; mais aussi, en réalité, aux forces cosmiques, aux dieux.

Car si Rudolf Steiner, dans ses conférences fondatrices de la biodynamie, a énoncé que les cornes des vaches étaient un moyen pour elles de se lier au cosmos, si elles avaient cette fonction; ou, pour mieux dire (car telle était sa pensée), qu’elles étaient créées dans l’organisme de la vache par ce lien, qu’elles le matérialisaient et donc l’entretenaient, le favorisaient, certes, il ne l’a pas complètement inventé. La tradition des cornes qui relient aux dieux par des forces qui s’en échappent ou qui y convergent existe dans plusieurs mythologies,  et même simplement dans plusieurs phénomènes, le premier desquels surprend toujours le citadin qui a des pensées abstraites sur tout, et n’a jamais vu grand-chose: les cornes de vaches conduisent bien l’électricité, les vaches sont bien foudroyées régulièrement parce que les éclairs les frappent par les cornes. C’est un fait.

Ce fait attesté a pu donner l’idée de cornes servant d’intermédiaires avec la puissance divine. En tout cas, un texte célèbre est à ce sujet explicite: c’est la Bible. On l’oublie trop souvent, mais Moïse, après ses dialogues avec Yahvé, était réputé avoir des cornes. C’est dit dans le texte tel quel. Les images le représentent donc fréquemment avec ces cornes, qui ont différentes formes. Dans les plus récentes, l’interprétation des cornes comme rayonnement allant des lobes frontaux au Ciel se voit en ce que les cornes animales sont remplacées par des faisceaux de rayons. Mais il est clair que pour l’auteur du texte biblique les cornes étaient la matérialisation de ce lien: il ne l’emploie pas comme simple métaphore.

On comprend mieux dès les cornes de différents dieux, notamment en Afrique: Jupiter Amon en avait, Isis souvent aussi. Plus récemment, le grand Charles Duits, qui a fait de la peinture dans les dernières années de sa vie, après avoir constaté l’impossibilité de publier La Seule Femme vraiment noire, a peint, justement, Séraphîta avec des cornes rouges. On se souvient que ce personnage est évoqué par Balzac comme l’image féminine du soi supérieur, ou de l’Ange. Duits lui a donné des cheveux verts, une sorte de troisième œil au front, et des cornes rouges. Le tableau est sublime, et très troublant. Et moi-même j’ai représenté une femme-cerf en créant un lien explicite entre ses bois et la lumière cosmique de la Lune et des étoiles. Après ce n’est pas une preuve, puisque j’ai pu consciemment le créer, à partir de mes connaissances ou de mes idées théoriques.

Mais je dirai un secret de l’art. Cela concerne aussi Goldorak. On reconnaît, en art, la vérité d’une idée quand la figure qui l’illustre frappe, remue profondément, voire perturbe. Les cornes de Moïse sont telles. Le tableau de Charles Duits est tel. Mon dessin, je ne sais pas. Certains me l’ont dit. Et Goldorak est tel: même si le propos était naïf, même si cela s’accompagnait de propagande plus ou moins consciente en faveur des machines, même si l’animation laissait à désirer, la figure du robot géant était géniale, et les doubles cornes d’or n’y ont pas été pour peu. Bien au contraire. Il s’agit, désormais, d’une authentique divinité, dont on pense que l’ombre invisible, conforme imaginativement à ce qui a été dessiné, protège le monde, la France, ou au moins Thiers en Auvergne.

Robert Marteau et la mythologie de la Renaissance. Réflexion sur un poète initiatique unissant paganisme classique et merveilleux chrétien

Le 16 mai 2011 est mort un des plus grands poètes du vingtième siècle: Robert Marteau. Alors âgé de quatre-vingt-sept ans, il était connu des milieux littéraires mais non au-delà, de façon injuste. Il était profondément original.

Après la mort de Paul Eluard et de Louis Aragon et l’apparition des chansons radiodiffusées, la place laissée aux poètes dans l’espace public était de toute façon petite. Dans ce qui restait, on préférait, à Marteau, des poètes plus agnostiques ou plus abstraits comme Yves Bonnefoy, Philippe Jaccottet voire Christian Bobin – et maintenant c’est pire, car on ne connaît plus aucun poète de référence en France. Il n’y a guère que la poésie de Michel Houellebecq qui tire son épingle du jeu,  rendue célèbre par ses romans.

La raison pour laquelle Marteau était en marge n’est sans doute pas son infériorité: il affichait sa religiosité chrétienne et même son catholicisme initiatique dans le goût du XVIe siècle, de Ronsard et Du Bellay. Il existe toute une école mystique de cette sensibilité, représentée également par des professeurs, des philosophes, en particulier le spécialiste de la littérature de l’époque, François Roudaut, qui enseigne à l’université de Montpellier. Elle était l’écho de l’hermétisme chrétien nourri de philosophie antique qu’on peut voir exprimée dans certaines églises, notamment italiennes, et se réclamait par exemple de Maurice Scève, grand poète méconnu également. Robert Marteau aimait à citer François Rabelais et le Siècle d’or espagnol, dont il était fin connaisseur. Cependant cette école reste minoritaire, même si elle a des adeptes constants. Ils se reconnaissent notamment dans la philosophie de René Guénon, le symbolisme traditionnel, mais Marteau rejetait l’idée d’une inspiration première que les poètes ne pourraient pas répéter, ou avoir de nouveau. Il citait à cet égard la Bible et les épisodes relatifs à David, le psalmiste.

Cela dit il accusait Victor Hugo d’avoir inventé n’importe quoi au gré de sa fantaisie et de sa vanité personnelle. Il n’était pas un grand admirateur du Romantisme, lui préférant le symbolisme mallarméen, et cela nous différenciait. Je ne comprenais pas aisément son rejet des imaginations libres des poètes romantiques ou de la science-fiction moderne: il n’éprouvait aucune forme d’intérêt pour J. R. R. Tolkien. Il admirait surtout Jean Giono et Charles-Ferdinand Ramuz, au reste de grands hommes. Mais conservateurs, traditionalistes, comme il était lui-même. Il aimait la fantaisie de Savinien  Cyrano de Bergerac, mais il ne l’interprétait pas, comme l’avait fait Flaubert, comme le fruit d’une faculté imaginative personnelle: il était persuadé que c’était un code pour illustrer des principes alchimiques.

Je ne pouvais pas toujours le suivre dans ces idées,  même si elles étaient chatoyantes. Sa propre poésie, grandiose, portait les marques des images figées du symbolisme voire du Parnasse, que nous étions tous les deux d’accord pour dire bien au-dessus de ce qu’en jugeait la tradition critique. Cependant je ne m’arrêtais pas là, j’aimais les inventions nouvelles, et il ne les aimait guère.

Il ironisait sur la science-fiction, disant que le film de Stanley Kubrick 2001: l’Odyssée de l’espace relevait de la “quincaillerie”, et cela me faisait rire, car je trouvais, et trouve toujours qu’on a une dévotion excessive et naïve pour les machines du futur, qui ne sont pas si féeriques et enchanteresses qu’on prétend. George Lucas a arrangé les vaisseaux spatiaux pour qu’elles le soient davantage que chez Kubrick, plus réaliste, et c’est là que je ne suivais plus Marteau, car si les machines parviennent à entrer dans le merveilleux authentique, je les salue avec chaleur. Elles sont alors transposées à un autre niveau d’existence. Jack Kirby faisait ainsi la différence entre la technologie extraterrestre et son pendant humain: la première touchait à la magie, intégrait la dimension morale, la seconde non. Elle ne le fait que quand un flux mystique l’irrigue – ce flux que Lucas appelle la Force. Cela n’est pas toujours explicite, et n’a pas besoin de l’être: il suffit qu’une machine soit personnifiée, par exemple, ou ondoie comme de l’eau, comme un être vivant.

Et c’est là que je trouvais Robert sévère, pour le film de Kubrick, car l’ordinateur parlant créait une atmosphère d’une grande intensité, sans parler de la conjonction des planètes, du monolithe noir, des visions finales, de l’enfant cosmique ultime. Tout cela m’a toujours paru grandiose, et j’en ai fait des rêves incroyables, quand j’ai regardé ce film à répétition, étant jeune. Marteau était également prévenu, je pense. Rien que l’idée de faire entendre fortement la respiration du cosmonaute était géniale. Mais passons.

Le poème du faire-part de Robert était absolument sublime, de sa meilleure eau, et typique, en même temps, de son dernier style. Il était consacré à l’automne Voyons plutôt:

Considérez qu’en l’instant même où je vous parle
Tout s’ensevelit dans la brume ensoleillée,
Celle même dont Zeus avait accoutumé
De s’envelopper pendant ses épiphanies.

Il mêlait, ainsi, le paganisme antique au christianisme, rendant en fait au premier sa religiosité première, à présent oubliée. Et ici il saisissait, au sein des apparences, la lumière qui pour le dieu n’est qu’un voile, la lumière vivante dont tout sort et où tout revient, la lumière qui n’est qu’une porte et dont Victor Hugo disait aussi que derrière des êtres immortels se mouvaient, regardant les mortels et agissant providentiellement.

Robert a aussi écrit des romans et une autobiographie. Il essayait d’y ressusciter l’atmosphère des lieux de son enfance, d’en saisir l’âme, la dimension sacrée. Il y mettait parfois des formes fantastiques traditionnelles, des anges, en profondeur des pensées obscures des personnages. C’était beau.

Il a écrit un récit initiatique impressionnant que j’aime beaucoup, Entre-Temps: il y croise des figures mystiques sublimes, sans qu’on saisisse constamment le sens de son cheminement. J’ai toujours pensé qu’il fallait développer ce genre, du récit initiatique de voyage au pays des figures enchantées, et vivantes. Naturellement, il existe surtout en langue anglaise, avec George MacDonald, David Lindsay, H. P. Lovecraft. Souvent il est tombé dans la simple fantasy, et les mondes supérieurs étaient justifiés par une naïve science-fiction, comme chez Edgar Rice Burroughs, qui restait toutefois très amusant: les Français sont restés souvent trop hiératiques, abstraits, sous ce rapport. On se souvient aussi de l’excellent Voyage en Grande Garabagne d’Henri Michaux. Il y manquait simplement une histoire. Entre-Temps, de Marteau, est vraiment bon, injustement négligé par les spécialistes du genre. Avec Charles Duits, Robert Marteau est certainement le plus inconnu des grands écrivains français du XXe siècle. Même Gérard Klein et Michel Jeury, les champions français de la science-fiction, ne le sont pas autant, sans doute parce qu’on pardonne moins l’imaginaire à ceux qui ne l’ont pas justifié par du scientisme. Quelque jour prochain, on s’apercevra de l’erreur commise, sous ce rapport. Mais elle tient probablement à une forme de directive officielle: elle rappelle le rejet ministériel dont fit l’objet, en son temps, Jean-Henri Fabre, ou la façon dont on édulcore le merveilleux de Victor Hugo, dans les adaptations de ses œuvres pour la jeunesse. André Breton avait aussi remarqué que l’université publique évitait de se pencher de trop près sur Louis-Claude de Saint-Martin et Eliphas Levi. On ne parlera même pas de la façon dont est traité Rudolf Steiner par les autorités légales. Robert Marteau l’appréciait, et avait tenté de le défendre quand les premières attaques contre lui étaient venues. Mais il s’en était ensuite détaché, voulant rester fidèle au catholicisme, ou alors craignant de nuire à sa réputation, comme Henry Corbin avant lui. Il n’aimait de toute façon pas beaucoup son providentialisme qui faisait de la Révolution française un surgissement des anges à venir: il rejetait même le providentialisme de Joseph de Maistre, qu’il trouvait illusoire. Pour lui les choses étaient plus simples, comme elles l’avaient été pour Louis de Bonald.

La voie est étroite, entre le traditionalisme qui reprend tels quels les symbolismes antique et catholique, dans la lignée de René Guénon, et le progressisme rationaliste qui veut que tout imaginaire tourne à la science-fiction, à la glorification des machines du futur. Beaucoup nient qu’elle existe, alors que Victor Hugo, qui n’était pas baptisé ni membre d’aucune religion, en donnait l’exemple en embrassant à la fois la mythologie chrétienne et les débuts de la science-fiction, par exemple dans Plein Ciel, ou Quatrevingt-Treize. On préfère en général l’antagonisme, cela permet de bloquer les esprits, de les empêcher d’ondoyer et de s’échapper, d’être incontrôlables. Politiquement, c’est bien plus préférable!

Mais Robert Marteau était un grand homme.

Spécificités de la science-fiction française: la question du puritanisme et de l’érotisme dans l’espace de l’imaginal

On entend souvent dire que la science-fiction française n’a pas souffert, comme l’américaine, du puritanisme. Cela peut ressembler à une de ces innombrables mentions d’un stéréotype par lesquelles les Français essaient de sauver leur excellence culturelle face à la déferlante américaine, mais quelques exemples semblent abonder dans ce sens, et la question mérite qu’on s’y arrête: dans quelle mesure la science-fiction française s’est-elle affranchie des règles morales relativement à la vie sexuelle?

L’exemple le plus probant, sous ce rapport, et que tout le monde évidemment brandit, est la revue Métal Hurlant. On y publiait de la bande dessinée dont les éditeurs américains ne voulaient pas, et ce carnet a déjà évoqué, à l’occasion de sa mort, le grand Richard Corben. Sa série Den plaçait des Terriens chétifs dans un monde parallèle où ils prenaient des corps somptueux et musclés et où, se promenant nus, ils avaient des relations sexuelles fréquentes entre eux.

Les Américains eux-mêmes ont admis que Métal Hurlant avait constitué une révolution dans l’univers de la bande dessinée. Et le fait est que la magazine était particulièrement voué à la science-fiction. Aux États-Unis, les comics étaient soumis à un code (volontairement adopté et établi) qui empêchait, autrefois, l’érotisme en images.

Certes. Mais ne s’agit-il pas ici d’un modèle économique précis? Les bandes dessinées s’adressent principalement aux enfants: l’érotisme y est logiquement proscrit. En France, le merveilleux qu’on peut prendre au sérieux, avec de la violence et de l’intensité dramatique, l’était encore plus qu’en Amérique: les autorités réservaient aux adultes les  publications de Jack Kirby comme Thor, la Panthère noire ou les Éternels, c’est à dire les plus mythologiques des séries Marvel. La haine que les autorités ont du mythologique, ou du moins leur conviction qu’il est nocif aux enfants, est profonde et vient de loin, et est à mettre en rapport avec la proscription dont a été victime Jean-Henri Fabre ou la suppression des anges des Misérables de Victor Hugo dont les versions écourtées et édulcorées destinées aux collégiens. On trouvera sur ce carnet des références à ces faits avérés. Quant à l’érotisme, bien sûr il n’est pas plus permis. La morale traditionnelle s’exerce aussi en France, quand il s’agit d’enfants – même si les récits de Gabriel Matzneff, certes, y étaient autorisés. Mais s’ils impliquaient de très jeunes filles, ils ne leur étaient pas destinés!

Or, c’est un fait avéré également: Métal Hurlant eut constamment du mal à trouver une viabilité économique. Les banquiers devenaient des donateurs. Jean-Pierre Dionnet l’a abondamment raconté. Une bande dessinée pour adultes et en même temps artistiquement ambitieuse n’est pas facile à réaliser.

Il faut rester sur la littérature écrite, qui est, ou était plus libre, puisqu’il fallait avoir l’âge de lire, déjà, pour découvrir les scènes érotiques.

Nous savons que les Français ont donné de grandes œuvres érotiques: après le marquis de Sade, on pouvait s’y attendre. Histoire d’O confine au fantastique à force de fantasmagories, Emmanuelle mêle la sensualité à l’exotisme d’une manière troublante. Cela existe-t-il dans la science-fiction?

La génération psychédélique a eu tendance à sacraliser la relation sexuelle et cela se voit dans le film adapté d’un livre de Stefan Wul adapté par Roland Topor et René Laloux, La Planète sauvage: on y assiste à une grande cérémonie de mariage qui est en même temps un rituel de copulation. Dans Noô, le même Wul s’amuse à peindre des relations sexuelles entre des hommes devenus presque des squelettes, tant ils sont malades. Il se veut hallucinatoire comme Rimbaud, donc tout est possible: la science-fiction sert de prétexte.

Michel Jeury peint fréquemment des relations sexuelles très détendues, dans ses mondes futurs ou parallèles. Cela préfigure Michel Houellebecq et sa Possibilité d’une île. Tout cela, certes, est très sensuel, et il est incontestable que la science-fiction en France se soit accompagnée de l’impression que dans le futur on allait avoir une sexualité riche et mystique, que la sensualité triompherait et déboucherait sur l’éternité. Jusque chez Pierre Bordage, cela se voit encore.

C’est cela en particulier, pas du tout les scènes érotiques, qu’on ne voit guère en Amérique. Peut-être qu’en moyenne et en proportion il y a moins de sensualité et d’érotisme dans la science-fiction américaine. Mais celle-ci est de toute façon bien plus abondante et cela est-il passé par une règle consciente? Les Américains s’occupent moins de sexe et plus d’argent, et donc cela se perçoit dans leur littérature, lorsqu’on la compare avec la française. Mais y a-t-il de vraies limitations?

Richard Corben était bien américain. Et l’auteur qui est allé le plus loin, sur cette pente, est en fait l’Américain Philip José Farmer. Image of the Beast est sans doute le plus grand roman à la fois fantastique et érotique jamais écrit, car les Terriens y ont des relations avec des êtres démoniaques venus d’une autre dimension et qui peuvent se transformer et ont des liens avec les bêtes, comme dans les mythologies asiatiques, et l’écrivain s’en donne à cœur joie dans une débauche d’inventions qui n’éveillent pas tant les fantasmes qu’elle réjouit l’imagination affranchie des limites habituelles du monde physique.

Et c’est peut-être là le problème. Quand les auteurs de science-fiction américains sont érotiques ils assument de placer l’érotisme sur un autre plan, celui de l’imagination pure: on sait bien, en les lisant, qu’on ne peut pas réaliser ce qui est écrit, car il s’agit de relations charnelles d’une planète à l’autre, d’une dimension à l’autre, d’un monde à l’autre. Les Français en un sens sont plus classiques: ils placent de l’érotisme dans un futur qui semble physiquement accessible. Ils mêlent justement le fantasme érotique au réalisme futuriste. Ils ne franchissent pas la limite, et pensent plus à diviniser la relation physique ordinaire qu’à la placer sur un plan supérieur.

C’est ce qui a créé la particularité constituée par Charles Duits, américain de langue française qui s’avouait profondément marqué par le puritanisme de son éducation protestante mais qui, incité, stimulé par le Surréalisme voulait créer des récits érotiques. Seulement, malgré sa sensualité et son désir de voir dans la relation sexuelle une voie d’accès vers le divin, il voulait aussi, nourri de la Bible, de mysticisme oriental et d’ésotérisme, placer la relation sexuelle sur un autre plan. Dans La Salive de l’éléphant, il déploie tellement d’images, par-dessus les coïts, qu’on entre à demi dans un autre monde, et dans La Seule Femme vraiment noire, il devient explicite, décrivant une relation sensuelle et sexuelle, presque pornographique, avec une femme cosmique qu’il présente par ailleurs comme purement spirituelle. En un sens, au-delà de Farmer, c’est bien Charles Duits qui a atteint le plus haut sommet – et, certes, il est issu de la tradition française autant que de l’américaine. Ses romans épiques et mythologiques, Ptah Hotep et Nefer, contiennent d’ailleurs beaucoup de sensualité et d’érotisme.

Mais remarquons que placer du sexe dans la science-fiction ne constitue pas en soi une forme de science-fiction: c’est un ornement, dans une atmosphère générale d’affranchissement des règles. Le sexe de science-fiction implique bien la question d’une relation avec un extraterrestre, un robot – ou, lorgnant vers la fantasy, d’un démon, d’un dieu, et ainsi de suite. Peu importe: on a vu avec Farmer que les extraterrestres et les démons pouvaient être aisément confondus. H. P. Lovecraft l’a montré plus qu’aucun autre. Sous ce rapport, les écrivains américains auront été particulièrement grands. Il en va de même des robots; voyez Isaac Asimov.

Gérard Klein, dans une belle nouvelle, a bien posé ce principe, justement comme question: un homme rencontre une ravissante jeune fille nue près d’un énorme monstre, entité extraterrestre. Il a une relation avec elle avant de découvrir qu’elle est tout entière l’organe sexuel du monstre. L’idée est sublime, et méritait un approfondissement spirituel. Klein nous laisse avec la chute. Mais telle qu’elle est, sa nouvelle est déjà formidablement suggestive. Il a compris ce que pouvait avoir, dans la science-fiction, d’intéressant l’érotisme, de spécifique. Dans le reste de son œuvre, il n’a pas insisté sur le sexe: il ne s’est pas laissé fasciner par le fantasme érotique. Il a bien saisi qu’il n’avait rien de spécifiquement merveilleux, à moins de procéder comme il l’a fait.

Une bande dessinée de Paul Gilon, La Survivante, posait la question de l’amour entre une femme et un robot: elle n’avait que celui-ci, dans un monde dévasté. Le robot devient jaloux: elle voit enfin un homme, court vers lui, mais finalement le robot le tue. Dans Barbarella, de Jean-Claude Forest, la question de l’union intime avec un extraterrestre à forme d’ange est posée. On en a tiré un film bien connu, à la fois poétique et burlesque, et excessivement tourné vers la question sexuelle. Très français. Pas mauvais.

En fin de compte, la sacralisation du sexe n’a rien à voir avec la science-fiction, qui exige une forme d’imagination: de transposition de la chose à un plan supérieur. Et de ce point de vue, les Français et les Américains sont simplement égaux. Les premiers ont plus de sensualité, peut-être, mais les seconds sont en moyenne plus imaginatifs et vont plus loin, comme Farmer l’a montré, aussi avec d’autres romans que celui cité. Créer des catégories et établir des classements ne mène donc nulle part. Les plus grands écrivains unissent les qualités traditionnelles de plusieurs peuples, voire de tous.

Anecdotes littéraires. Souvenirs de rencontres

Qu’on me permette ici quelques anecdotes personnelles. En particulier, je voudrais raconter comment j’ai manqué la rencontre de celui que je considère comme le plus grand écrivain francophone du XXe siècle: Charles Duits. Mais aussi comment j’en ai fait d’autres, et ce que j’en tire pour mon profit personnel.

En 1993, j’étais étudiant à la Sorbonne. Et j’avais déjà lu Ptah Hotep, donc de Charles Duits, lorsque je décidai d’emprunter son Nefer à la bibliothèque. On s’en souvient, c’est une autre épopée fabuleuse qu’il a écrite.

En me confiant l’exemplaire demandé l’employé de la Sorbonne ricanait, comme si c’était une œuvre pornographique profonde – alors que ce n’est pas tellement le cas. De deux choses l’une: soit il avait entendu parler des romans effectivement pornographiques de Duits (La Salive de l’éléphant, Les Miférables) et pensait qu’ils étaient tous tels, soit il savait que Nefer était en réalité une œuvre profondément spirituelle et il faisait comme les autorités chinoises qui envoient des policiers dans les librairies pour vérifier qu’on n’y vend ni livres pornographiques ni ouvrages à destination religieuse, les deux étant assimilés: il y a le caché du corps et le caché de l’âme, et les deux révulsent les autorités légales, toujours. Elles leur échappent et c’est pourquoi le Surréalisme, se voulant révolutionnaire, tendait à les réhabiliter.

Mais mon anecdote ne s’arrête pas là. Je lis Nefer et il achève de me convaincre que Duits est un immense génie. À cette époque, quoique habitant à Annecy, je passais plusieurs jours par semaine à Paris pour préparer ma maîtrise de lettres sur J. R. R. Tolkien, H. P. Lovecraft et Gérard Klein (mais aussi, avec Yves Chevrel, sur le naturalisme européen). Je me décide donc à écrire à Charles Duits, dans le but de le rencontrer.

Et qu’ici on me permette de retourner en arrière: j’avais fait cela, déjà, avec plusieurs écrivains dont j’admirais l’imagination riche et belle, touchant à l’Esprit et à la mythologie, et avais reçu plusieurs réponses favorables. La plus telle est venue, je pense, de Jean de Pingon, l’auteur des Mémoires du roi Bérold – sorte de féerie alpine inspirée par Tolkien mais débordant vers la science-fiction (ou la science-fantasy, comme on dit). Il vivait alors près d’Annecy, et nous nous sommes fréquentés. Mais il prenait la politique beaucoup plus au sérieux que moi et j’ai dû le laisser seul, ou plutôt avec d’autres personnes créer son mouvement indépendantiste savoisien, même si j’étais d’accord pour défendre la culture, et en particulier la littérature savoyarde contre le centralisme des études.

Curieusement son mouvement ne s’en occupait pas beaucoup, et son chef effectif, Patrice Abeille, dans un livre, avait déclaré que la Savoie indépendante aurait les mêmes programmes d’études littéraires que la France. Je ne voyais donc vraiment pas l’intérêt d’une quelconque indépendance. Cela me dépassait. Jean de Pingon m’avait d’ailleurs dit que la langue savoyarde n’était pas pour lui un enjeu important, même s’il a évolué par la suite parce que, évidemment, beaucoup de ses camarades voyaient les choses autrement.

Plus tard, je l’ai aidé à composer son beau roman du Peintre et l’alchimiste, en qualité de spécialiste de narratologie – rien de plus: c’était pour la composition de l’action, que j’ai émis des avis. Ce roman était une sorte de thriller de science-fantasy, aussi, et se terminait d’une façon grandiose par l’arrivée d’extraterrestres immortels que cependant le héros parvenait à faire repartir: car, manquant d’amour, ils ne comprenaient pas les problématiques humaines, et pensaient juste punir leurs enfants terrestres de faire tant de mal autour d’eux. Classique, mais magnifiquement raconté par Jean de Pingon.

Au début des années 1990, j’ai aussi écrit à Gérard Klein, l’excellent auteur de science-fiction français, peut-être mon préféré. Mais cela n’a pas pris, parce qu’il n’était pas intéressé par la dimension spirituelle de l’imagination. Il l’était bien plus par la conquête effective de l’espace, grâce aux machines. Prévoyant, peut-être, l’avènement d’Elon Musk, il annonçait qu’elle allait bientôt reprendre: car, après l’explosion de la navette spatiale américaine Challenger, elle était à son point mort. Puis l’explosion en 2003 de Columbia a mis fin pour longtemps au rêve d’une navette comme dans les films de science-fiction. Mais il y a les Chinois, il paraît qu’ils veulent envoyer des communistes sur la Lune.

Gérard Klein s’opposait frontalement à l’imagination religieuse, alors que Jean de Pingon se contentait de s’en prendre à ce que notre bon Joseph de Maistre appelait la mythologie catholique – lui préférant d’autres plus ésotériques, ou jadis jugées hérétiques. J’ai constaté, dans un article écrit par Gérard Klein sur le grand Olaf Stapledon, que sa position était une constante: il reprochait à l’écrivain anglais d’avoir, dans Star Maker, mêlé la théologie à la philosophie et à la “Science”. Même son traitement de la série de George Lucas Star Wars allait dans ce sens: il en critiquait la dimension de fantasy – la Force et les chevaliers Jedi – alors que, comme moi, Jean de Pingon l’appréciait beaucoup.

Un peu étrange, et même inattendu, car, dans le roman du Gambit des étoiles, que j’avais lu avec enthousiasme, le héros découvre à la fin que les étoiles sont douées d’esprit et qu’elles ont créé consciemment l’être humain, et il reçoit d’elles l’immortalité. Cela dit, il est bien précisé qu’elles ne connaissent pas, elles-mêmes, leur origine: ce sont des anges sans Dieu, en quelque sorte. C’était globalement la perspective de Gérard Klein, un merveilleux laissant l’ultime mystère dans l’obscurité – montrant patte blanche aux autorités agnostiques de la France moderne. Il n’était pas question de risquer, comme auparavant le pauvre Jean-Henri Fabre, de passer pour un complice de l’Église catholique à cause d’allusions spirituelles qui auraient indisposé l’académie des  beaux esprits qui donne le ton à la vie culturelle parisienne.

Pour moi cela ne me gênait pas, on s’en doute, et j’ai peut-être eu tort, car j’étais bien parti, dans le milieu de la science-fiction, et finalement j’en ai été exclu, à cause de cette question. Mais je pensais avoir une œuvre à produire qui ne pourrait pas faire l’impasse sur la “mythologie chrétienne” de Joseph de Maistre, qui devrait l’intégrer. Sous ce rapport Jean de Pingon ne me donnait qu’à moitié raison, puisqu’il haïssait aussi le catholicisme, mais reprochait aux Français leur tendance naturaliste profonde, leur refus du merveilleux. Pour moi j’étais tolkinien, et le suis toujours. Ilúvatar reste mon ami. Charles Duits, on le sait, a finalement intégré le Christ dans ses réflexions cosmiques: je me sentais donc surtout de sa ligne, même si je n’étais peut-être pas aussi mystique.

Il y avait également l’Américain Stephen R. Donaldson, qui était énorme et parlait bien d’un dieu créateur. Je lui ai écrit, il m’a répondu: peut-être philosophiquement proche de C. S. Lewis, il se voulait plus allégorique que mythologique. Je le prends pour le plus grand écrivain vivant.

J’ai eu aussi des échanges épistolaires avec l’Américaine C. J. Cherryh, qui était belle et chatoyante, dont la Rusalka m’avait beaucoup plu. Puis la Chablaisienne Elisabeth Charmot, qui avait écrit un magnifique petit livre de fantasy symboliste maltraité par un journaliste stagiaire local, en Savoie, et dont j’avais pris publiquement la défense. Aussi, Freddy Touanen, auteur d’un fabuleux recueil de contes chablaisiens. Le Chablais est vraiment une terre d’imagination riche. On le sait peu, mais on peut l’attester, on pourrait en donner mille exemples.

Enthousiasmé par ses ouvrages, je décide donc d’écrire à Charles Duits sans savoir qu’il est mort depuis deux ans, et sa veuve me répond,  et me reçoit. Or, chez lui, rue d’Assas, il y avait plusieurs de ses tableaux – que j’adorais, parce qu’ils étaient symboliques et mythologiques. Certains illustraient Ptah Hotep. Et globalement, les représentant à maintes reprises comme des entités tutélaires, ils témoignaient d’une vénération énorme pour deux hommes que j’admirais aussi et que maintenant j’admire peut-être encore plus: André Breton et Victor Hugo.

J’étais si désolé d’avoir raté Charles Duits! J’ai néanmoins encore écrit à un auteur: le poète Robert Marteau, qui, comme moi, affichait son goût pour le merveilleux catholique aussi bien que pour la mythologie classique. Il était moins féru de science-fiction ou de traditions exotiques, et j’étais plus universaliste. Mais nous nous sommes beaucoup écrit, et beaucoup fréquentés. J’ai même publié sur lui un article dans la revue prestigieuse Autre Sud. Quand il est mort, on m’en a fait part, avec le beau poème qu’il avait préparé à cette intention, pour tous ceux auxquels il faudrait en faire part. C’était un immense poète, celui que pour le XXe siècle je pense je préfère.

Cependant, comme, à l’opposé de Gérard Klein mais pour le même résultat, son traditionalisme nous avait éloignés, je me suis dit que mon rêve de constituer une guilde secrète de poètes et d’artistes mythologiques ne  se réalisait pas, chacun ayant ses restrictions propres, dont il ne voulait pas se départir – et j’en avais peut-être aussi, du moins c’est certainement ce qu’ils devaient penser, même si j’ai globalement eu l’impression qu’ils rejetaient plus que je ne le faisais ce qu’ils n’aimaient pas. J’ai toutefois eu l’expérience d’un écrivain de science-fiction, Hervé Thiellement (le père de Pacôme), qui avait été furieux que je rejetasse la bande dessinée Barbarella comme trop fantaisiste. Lui l’adorait, et avait toujours vénéré son auteur, Jean-Claude Forest. Depuis malheureusement il est mort, et je ne peux pas dire non plus que j’embrasse tout d’un geste cosmique: j’ai moi aussi des petits bras, comme tout le monde.

Quoi qu’il en soit, j’ai peu à peu renoncé à écrire aux auteurs. En publiant mes propres livres, j’ai été amené à en rencontrer d’autres, notamment dans des salons. On faisait en outre des rencontres sur Facebook et Twitter, pour se rencontrer physiquement ensuite: c’est ainsi que j’ai fait la connaissance d’Hervé Thiellement, qui alors habitait à Genève, où il avait enseigné la biologie. J’ai aussi croisé quelques poètes illustres liés à la Savoie: j’ai eu quelques échanges notamment avec Valère Novarina, puissant dramaturge que j’ai beaucoup aimé, mais que je ne trouvais pas très facile d’accès. Il était, comme Marteau, assez traditionaliste. J’ai été plus ami avec Jean-Vincent Verdonnet et Marcel Maillet, deux poètes excellents. Avec également Viviane Sontag, autrice de magnifiques récits fantastiques. Et j’ai croisé Michel Butor et Jacques Ancet, très bons poètes à leur tour. Le poète coréen Sang-Taï Kim, rencontré dans le Beaufortain (où il habitait), m’a bouleversé par sa grandeur, trois mois avant qu’il ne quitte ce monde. Et j’ai eu par mes parents, qui le connaissaient, un échange assez stérile avec Georges-Emmanuel Clancier, dont j’avais pourtant aimé le recueil de poésie qu’il m’avait fait parvenir. Ma grand-mère comme lui limousine avait eu des liens notamment avec sa femme.

À Genève, j’ai surtout fréquenté des poètes. J’ai aimé en particulier Jean-Martin Tchaptchet et Galliano Perut, les fondateurs de la société des Poètes de la Cité, que j’ai moi-même présidée quatre ans. Elle contenait d’excellents écrivains, comme Linda Stroun, Yann Cherelle, Roger Chanez, Albert Anor, Émilie Bilman. Par l’intermédiaire de la Tribune de Genève, où j’ai tenu un blog, j’ai aussi fait la connaissance du grand poète Jean-Noël Cuénod, à bien des égards totalement dans ma ligne.

À Lausanne, j’ai un jour croisé Pierre Feschotte, auteur d’un magnifique livre de philosophie scientifique, peu de temps avant qu’il ne meure.

Par Twitter, j’ai eu plus récemment un échange avec Régis Debray, qui ne voulait plus s’impliquer dans la mythologie nationale dont il avait rêvé, et que j’essayais de recréer en animant des figures républicaines – faisant des sonnets héroïques sur Marianne, et le génie de la liberté de la colonne de Juillet. Cela ne l’intéressait pas, il n’y croyait plus. Il ne croyait plus, comme il me semble le gouvernement français, qu’aux forces de l’économie, du marché. Il s’y résignait, enfin. Il n’y avait plus qu’à se tourner vers l’Amérique, puisque c’en était la source. J’aurai peut-être un jour la chance de rencontrer S. R. Donaldson.

Surréalisme et féminisme, ou la Femme comme voie intuitive du Mystère. Allogisme et imagination créatrice

Il y a facilement, quand on cite des grands classiques, des protestations véhémentes de gens qui trouvent qu’ils n’ont pas assez défendu ou représenté des catégories auxquelles on prend soin, avec raison, de donner les mêmes droits que celles qui prévalent traditionnellement. Quelle qu’en soit la raison, en ce qui concerne ce carnet, le plus grand nombre de revendications est de nature féministe. Quand je cite Victor Hugo, notamment, j’entends des retours: il ne respectait pas assez les femmes!

Peut-être. Mais un homme presque aussi divin que Victor Hugo et œuvrant globalement dans la même direction, André Breton, l’a fait. Il les a même consacrées. Comment cela?

Son originalité a été de lier masculinisme et rationalisme: la femme ouvrait à ce que Charles Duits, disciple de Breton (mais aussi de Hugo), appellerait plus tard l’allogisme, une logique différente, fondée sur l’intuition. Pour le chef du Surréalisme, le rationalisme instituait spontanément et ontologiquement, ainsi, une inégalité entre les hommes et les femmes – puisqu’il émanait fondamentalement des hommes, de leur forme psychique. L’égalité des chances invitait les femmes à se masculiniser intérieurement, mais n’instaurait pas, d’emblée, une véritable égalité culturelle. Le modèle restait masculin.

Il fallait que la femme fût libre d’emblée, sans condition – sans nécessité d’adhérer au rationalisme spontané des hommes.

Cela parle pour d’autres catégories: est-il logique de demander à des âmes portées à la religiosité de montrer la patte blanche du scientisme si elles veulent pouvoir s’exprimer d’une manière égale aux autres? Breton et ses amis ne défendaient pas tellement, sous ce rapport, les religions issues de la Bible: plutôt les traditions culturelles parallèles, notamment africaines, océaniennes et amérindiennes. Breton a fait une exception pour le spiritualisme maçonnique de Louis-Claude de Saint-Martin et d’Éliphas Lévi, pour réclamer qu’ils fussent plus étudiés à l’université. L’approuvant, j’y ajouterai le grand Édouard Schuré, théosophe célèbre et excellent écrivain. Bref, il aimait la spiritualité des classes minoritaires et des peuples dominés – et c’est justifié, ne serait-ce que socialement.

Pour en revenir au problème de la Femme, voici une citation précise de Breton:

le temps serait venu de faire valoir les idées de la femme aux dépens de celles de l’homme, dont la faillite se consomme assez tumultueusement aujourd’hui. C’est aux artistes en particulier, qu’il appartient, ne serait-ce qu’en protestation contre ce scandaleux état de choses, de faire prédominer au maximum tout ce qui ressortit au système féminin du monde par opposition au système masculin, de faire fond exclusivement sur les qualités de la femme, d’exalter, mieux même de s’approprier jusqu’à le faire jalousement sien, tout ce qui la distingue de l’homme sous le rapport des modes d’appréciation et de volition… Que l’art donne résolument le pas au prétendu « irrationnel » féminin, qu’il tienne farouchement pour ennemi tout ce qui, ayant l’outrecuidance de se donner pour sûr, pour solide, porte en réalité la marque de cette intransigeance masculine, qui, sur le plan des relations humaines à l’échelle internationale, montre assez, aujourd’hui, de quoi elle est capable.1

La femme tend les bras, réunit, disait Breton: l’homme divise en voulant s’imposer!

Mieux encore, le Surréalisme, cherchant constamment à remplacer la religion chrétienne par une religion de l’amour, y compris dans sa dimension physique et humaine, a été amené à faire de Dieu une femme – après avoir fait de la femme un dieu.

Louis Aragon, on le sait, se réclamait de la lyrique occitane parce qu’elle tendait à diviniser la femme terrestre et donc la relation amoureuse. On aurait tort de voir chez lui des restes de mysticisme chrétien qui ferait de l’union avec la femme seulement un symbole: dans ses livres, il est assez explicite, il parle bien d’amour charnel. Dans Le Paysan de Paris, il raconte ses aventures avec des prostituées comme si elles étaient des rituels. Tout à son désir de créer des images fabuleuses, de mythologiser la vie, il projette de surcroît la Femme partout – dans le ciel, sur les maisons. Cela tient de l’hallucination, mais la figure se détache bien de la femme de chair pour devenir pur symbole.

L’autre poète galant de ce mouvement est Paul Éluard: lui aussi sacralise l’amour charnel, faisant des femmes avec qui il entretient des relations intimes des divinités de l’air. Les images sont belles et puissantes, s’affichant comme idéalisations de plaisirs privés.

Il faudra cependant attendre Robert Desnos et Léopold Sédar Senghor pour dépasser les voluptés personnelles et créer de vraies figures cosmiques – non seulement projetées à partir d’une obsession, mais acquérant une vie, une âme propre: les figures dès lors s’en recoupent avec des entités cachées.

Le premier, dans un poème magnifique en alexandrins qu’on doit citer, assimile la Femme à une Étoile du matin – c’est le titre du poème:

Face au ciel, et cherchant dans les nuages en marche
Des géants abrutis par le froid et la nuit,
Je verrais se creuser des tunnels et des arches
Et des arbres de lueurs porter des lueurs de fruits.

Tout au fond d’un cratère écrasant de vertiges
Apparaîtrait l’étoile aux pointes de cristal,
La rose du matin détachée de sa tige,
La belle promeneuse au regard sans rival.

Robe de velours noir et diadème éclatant
De la boue de comète à la soie du corsage,
Collier brisé laissant tomber tant de diamants
Que l’herbe autour de moi pleure comme un visage.

Je t’enferme en mes yeux clos sur ta belle image
Aux ténébreux jardins roués par les éclairs
Que ta robe et tes pieds laissent sur leur passage
Quand tu sors de la mer tumultueuse de l’air.

Cette image d’un être plein de foudres et de lumière, déesse et en même temps femme aimée, est sublime. On dirait que Desnos a distingué dans le ciel, et à travers une forme terrestre, un des Grands Transparents dont parlait André Breton…

Celui-ci a rejeté Desnos, cependant, peut-être parce qu’il était trop explicitement mythologique, ou parce qu’il se mêlait trop, avec sa Chanson de Fantômas, de culture populaire. C’est une grande erreur de Breton, que de l’avoir rejeté, comme il avait fait, autre grande erreur, avec Joseph Delteil après la parution de son beau Jeanne d’Arc

Au lieu de rester dans les déclarations vagues, en effet, Desnos afficha sa conviction mystique qu’il existait des mondes supérieurs, et il l’exprima un jour avec suffisamment de grandeur pour qu’on se sente obligé, encore, de le citer ici:

Or qui de nous n’imagine ou pressent,
Ombres vaguant hors des géométries,
Des univers échappant à nos sens?

Au carrefour des routes en obliques
Nous écoutons s’éteindre un son de cor,
Toujours renaissant, toujours identique.

Cette vision du ciel et de la rose
Elle s’absorbe et se dissout dans l’air
Comme les sons dont frémit notre chair
Ou les lueurs sous nos paupières closes.

Nous nous heurtons à d’autres univers
Sans les sentir, les voir ou les entendre
Au creux d’été, aux cimes de l’hiver,
D’autres saisons sur nous tombent en cendre.

Les premiers vers ressemblent à la poésie de H. P. Lovecraft, ou de ses amis conteurs et poètes Robert E. Howard et Clark Ashton Smith. Ils annoncent aussi leur imitateur français Michel Houellebecq. Poètes tous méconnus et admirables. Robert Desnos est évidemment l’un des plus grands poètes français du XXe siècle.

Chez Senghor, la femme connue physiquement était souvent idéalisée comme chez Aragon et Éluard, de façon assez classique et sans ambiguïté avec des mondes supérieurs, mais il y eut tout de même la figure grandiose de l’Afrique, femme divine à laquelle il donna forme et âme.

Pour Breton, il donna (dans Arcane 17) à l’âme du peuple de Paris la forme de Mélusine, assimilée à Isis et à d’autres dames divines. Il renouvelait ainsi la sorcière de Jules Michelet en ajoutant un merveilleux plus concret – se montrant, certes, un vrai grand homme, et liant enfin l’hallucination au monde spirituel, à la fin de sa carrière brillante.

Mais c’est surtout son disciple Charles Duits qui osa donner une vie propre à une entité féminine, et en faire une divinité suprême. C’est lui qui affirma qu’autant qu’il a un sexe, Dieu est forcément une femme, et que le Christ s’exprime nécessairement par la féminité. C’est lui qui acheva de créer une mythologie à partir de la tradition galante parisienne!

Ce n’est plus une relation idéalisée avec une femme de chair, qu’il présente dans La Seule Femme vraiment noire, mais une relation intime imaginée avec une déesse!

Il rejoignait ainsi les récits d’union entre dieux et mortels – encore bellement faits par Jean de La Fontaine en son temps, dans le poème Adonis. Mais évidemment d’une façon plus charnelle, confirmant les ricanements des employés de la bibliothèque de la Sorbonne.

Les prédécesseurs de Duits affirmèrent moins – furent plus simplement velléitaires. Ils annonçaient des mythes, mais ils n’allaient pas aussi loin que lui sur cette voie divine. Son succès a pourtant été moins grand. Il en est souvent ainsi: le public préfère ce qui a la couleur de la mythologie, de l’Esprit, du symbole, à ce qui en a la substance! Il en aime surtout la rhétorique: il ne veut pas s’impliquer corps et âme dans son expression. À terme, cependant, c’est ce qui finit par s’imposer: cela relève de l’évidence.

Parce que la Femme est synonyme de beauté – parce que sa forme a les rondeurs auxquelles Platon reconnaissait la perfection extérieure, et l’écho des sphères divines, elle a toujours renvoyé à la divinité manifestée, et les Surréalistes l’ont pleinement assumé. Ils en ont même fait un principe: c’est par la Femme que le monde ordinaire se lie aux mondes supérieurs, aux dieux, par elle que les sens se transfigurent. C’est aussi pour cette raison qu’ils voyaient en son âme un chemin naturel et spontané vers les mystères. Duits disait, notamment, qu’une femme, enfantant, ne pouvait pas imaginer que son enfant mourrait un jour: elle croyait donc spontanément à l’éternité. C’est beau.

Note :

1. Arcane 17 (1944).

Un article sur la dimension mythologique de la science-fiction

La revue Textes et contextes, publiée par le Centre Interlangues Textes Images Langage de l’université de Bourgogne, a, en 2022 (n° 17-1), constitué un dossier intitulé “Mythologies et mondes possibles: les imaginaires dans la science-fiction”. L’article liminaire, rédigé par Jean Nimis et Yves Iehl, s’intitulait “Les dieux venus du Centaure: persistance des mythes dans la science-fiction”1. C’est un sujet que j’ai traité dès mes plus jeunes années, notamment dans un article paru en 1993 dans le gros fanzine Phénix (n° 34)2. Jean Nimis et Yves Iehl ne le citent pas, mais un autre, du présent carnet de recherche, “Rhétorique du mythe dans la science-fiction de Gérard Klein”3, à deux reprises. D’abord dans l’introduction pour ma caractérisation de la science-fiction comme “projections rationnelles”, ensuite plus loin pour une citation de Gérard Klein évoquant les fantasmes projetés sur Mars antérieurement à son exploration: ils étaient trop forts, dit le grand auteur de science-fiction français dans une de ses belles nouvelles d’Histoires comme si…, pour que l’exploration méthodique de Mars les détruise tous4. La bibliographie de l’article de Jean Nimis et Yves Iehl attribue à mon prénom une initiale erronée, mais ces deux citations ne m’en flattent pas moins, d’autant plus que c’est généralement le sujet que j’ai abordé, qu’ils abordent aussi, et que je suis plutôt content de l’article qu’ils citent. Il est surtout tiré de mon mémoire de Maîtrise soutenu à la Sorbonne également en 1993, “Science et magie chez H. P. Lovecraft, J. R. R. Tolkien et Gérard Klein”5, auquel j’ai ajouté une introduction et, pour mieux prouver mes dires, des citations d’une part du Talmud sur l’âge d’or projeté dans l’avenir, d’autre part de Charles Duits sur la force de l’image mythique.

L’article de Jean Nimis et Yves Iehl est excellent et pointe des éléments qui vont dans le sens qui est le mien depuis toujours. Je remarquerai d’abord qu’il essaie de définir le mythe à partir des définitions qu’en donne la littérature spécialisée. La définition qui s’approche le plus de ce que j’en pense est celle de Gilbert Durand, ce qui n’est pas étonnant: il en fait un “système dynamique de symboles”, et je pense effectivement que le mythe est d’abord un symbole en actions, un symbole qui se déploie en narration. Je suis un peu surpris néanmoins que la nature du symbole ne soit pas à son tour explicitée, car sous ce rapport un débat également existe. Pour certains, il se recoupe avec des idées métaphysiques, et pour d’autres il est l’expression du monde spirituel par voie analogique; Rudolf Steiner disait même qu’il était l’expression, dans la conscience imaginative, d’un phénomène spirituel réel. Naturellement, les matérialistes pourront protester, et réclameront une autre définition, même si celle de Steiner est relativement logique. À la rigueur, il me paraît sensé que le matérialisme déclare qu’il n’existe aucun mythe ni aucun symbole au sens propre, puisqu’il n’existe pas à ses yeux de monde spirituel indépendamment du monde physique, puisqu’à ses yeux le monde spirituel est avant tout de l’ordre de l’idéologie, qu’il est pure image organisée du cerveau.

Il n’en demeure pas moins que le mythe ou le symbole n’est pas, historiquement ou socialement, n’importe quelle image exprimée: il a une force sur les consciences qui a été reconnue, quoique, à mon avis, non expliquée, et c’est ainsi que la sociologie réclame qu’on définisse le mythe par ses effets, c’est à dire sa force supposée de cohésion, qu’en réalité il n’a pas toujours. Le “Mythe de Cthulhu” de H. P. Lovecraft, par exemple, n’a rien fondé socialement, juste des réseaux d’amateurs, mais il est reconnu spontanément comme mythe par l’usage. Or, il est évident que c’est à cause de ce qu’énonce Gilbert Durand: il est un système dynamique de symboles spécifiques, il renvoie à des manifestations que Lovecraft présente comme accessibles seulement en rêve ou en vision, et comme étant le signe d’entités préexistant à tout corps. En tout cas c’est ce qui est écrit dans The Call of Cthulhu, la première nouvelle qui en parle, et peut-être la plus frappante.

Comme l’effet social de ce “Mythe” n’est pas grand, certains ont nié que ce fût un mythe. Ils se sont appuyés sur le matérialisme affiché de Lovecraft dans sa correspondance. Mais, comme le disait Victor Hugo6: “Il serait singulier et peut-être vrai de dire que l’on est parfois étranger comme homme à ce que l’on a écrit comme poète”. Il y a, chez le Lovecraft conteur, une entité narratrice qui tient du poète mythologique et qui est différente à bien des égards de l’homme social qui correspond avec ses amis. Lorsqu’il écrit ses nouvelles Lovecraft est autre, et développe des logiques autres. De là son étrange ambivalence, de là aussi les interminables débats sur la nature profonde de son imaginaire, qui au fond est réellement mythologique au sens propre.

L’autre belle question que traitent Jean Nimis et Yves Iehl, implicitement, est celle de la nature de la science-fiction au sens de la mythologie universelle: quelle en est la spécificité? J’ai déjà dit, évoquant notamment Robert E. Howard, que la question de la science qu’on limitait à la science expérimentale que significativement Victor Hugo, encore, se plaisait à dire “myope”7 – j’ai déjà indiqué qu’elle ne résolvait pas tout. Jean Nimis et Yves Iehl citent même sous ce rapport Gérard Klein, qui admet que la science-fiction développe des imaginations hypothétiques qui n’ont pas pu être encore prouvées par l’expérience: cela en fait va de soi. Reste dès lors la considération philosophique, ou plutôt métaphysique: il s’agit de restreindre ces hypothèses au matérialisme de principe. Dès qu’on en sort, on entre dans la fantasy, c’est à dire, selon beaucoup de commentateurs, à des figures figées, non susceptibles d’aucune démarche prospective, mais simplement combinées de façon stérile.

Ce qui est bien absurde. Dans l’exemple auquel j’ai fait allusion, Robert E. Howard évoquait le retour de l’âme d’une femme aimée de Conan du pays des morts: conformément à sa promesse, elle revient l’aider contre ses ennemis, d’horribles monstres, en s’épaississant assez, depuis le monde spirituel, pour le protéger de leurs coups. Le film de John Milius, en 1982, reprenait ce thème en faisant de la femme une superbe Valkyrie à l’armure d’argent, qui sauvait Conan d’un ennemi qui était néanmoins un simple mortel. C’est une des scènes d’apparition du monde spirituel les plus belles et les plus convaincantes de l’histoire du cinéma. Et pourquoi? Parce que justement Howard ne se contentait pas de combiner des figures inertes. Il sondait le monde spirituel dans ses possibilités, soutenu à vrai dire par quelques théosophes qu’il lisait, et qui énonçaient que les esprits pouvaient par la simple volonté commander aux éléments et donc intervenir dans le monde physique. H. B. Blavatsky, dans le premier volume d’Isis Unveiled, “Science” (1877), en donne des exemples et des explications détaillées. Qu’ils aient eu tort ou raison de croire cela possible, des auteurs ont bien créé des hypothèses prospectives sur les forces de l’esprit sans corps, et tenté de développer des figures qui manifestaient ces hypothèses. Or, Howard et Lovecraft s’en sont nourris, nul ne l’ignore. Au début de The Call of Cthulhu, le second s’en réclame explicitement: il se contente de critiquer le mysticisme et l’optimisme naïfs des théosophes, tout en admettant que leurs pensées prospectives sont fascinantes et stimulantes.

Donc, quelle est la spécificité de la science-fiction? Je l’ai déjà dit dans l’article où je cite Howard: elle pose le merveilleux comme devant passer par des machines, ou du moins des lois physiques qui ne font pas explicitement intervenir le monde spirituel, même si un robot doué d’âme somme toute le fait bien. Mais la logique matérialiste peut toujours dire que cette âme émane de la complexité physique. Que l’être humain n’est pas un esprit revêtu d’un corps, mais un corps donnant naissance à des idées. C’est possible. Les pensées des auteurs sur ce sujet sont bien ambiguës et on court le risque, avec de telles restrictions, de découvrir que même un Isaac Asimov sortait somme toute de la simple science-fiction pour entrer dans la fantasy, lorsqu’il énonçait que, en dernière instance, la liberté émanait des profondeurs insondables de l’esprit humain.

Mais, mieux encore, l’article de Jean Nimis et Yves Iehl cite, de façon absolument remarquable, un commentateur de la science-fiction africaine affirmant que la divination traditionnelle des mages d’Afrique appartient bien à la science-fiction. Or, elle se fait à partir de la volonté seule, sans passer par aucun mécanisme, simple ou complexe, et on retrouve là plutôt l’occultisme d’un Robert E. Howard. Cette citation a ouvert en moi plusieurs portes et, dans un prochain article, je la recopierai et la commenterai, relativement à ce que je sais de la tradition africaine et de ce que je pense de la science-fiction. Cela me permettra de faire intervenir de nouveau mon cher arrière-grand-oncle Jean-Alfred, qui, poète dialectal, a justement passé du temps en Afrique.

Note :

1. Jean Nimis et Yves Iehl, “Les dieux venus du Centaure : persistance des mythes dans la science-fiction”, Textes et contextes [En ligne], 17-1 | 2022, mis en ligne le 15 juillet 2022, consulté le 18 juin 2023. URL : http://preo.u-bourgogne.fr/textesetcontextes/index.php?id=3467.

2. Rémi Mogenet, “La Science-fiction et les mythes modernes”, Phénix, 34, 1993, p. 253-266.

3. Voir: https://montblanc.hypotheses.org/1275.

4. Gérard Klein, “La vallée des échos”, Histoires comme si…, Paris : Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 47.

5. Le directeur de recherche était Yves Chevrel.

6. Cité par Albert Béguin, L’Âme romantique et le rêve, Paris: José Corti, 1939, p. 369-370.

7. “Notre dépendance cosmique, constatée aujourd’hui, mais que la science myope cherche à circonscrire, se manifestera de plus en plus. Tel phénomène terrestre, encore obscur à cette heure, est un dérivé zodiacal.” (“L’Archipel de la Manche”, in Œuvres complètes. 7, Paris: Olendorff, 1891, p. 334.)

Le classicisme du vingtième siècle, ou la Constitution de 1958

Il y a, à l’agrégation spéciale de lettres, une épreuve orale de didactique, adaptant le travail de recherche à l’enseignement secondaire, et je dois dire que je n’ai pas réussi cette épreuve, quand je l’ai passée, n’ayant pas tellement compris le sujet, qui ne se reliait à ma recherche que de façon secondaire. Mais le jury ne le savait pas, et surtout, il a exploité ce qui, dans ma thèse, pouvait se rattacher au canon littéraire français, et qui était relativement mince. Pour dire les choses plus clairement, j’ai quelquefois cité Lamartine, parce qu’il avait porté des jugements sur la littérature savoyarde (généralement négatifs) et parce qu’en Savoie on l’avait imité. On s’est donc appuyé sur le chant des Alpes auquel s’était adonné ce poète, or dans ma thèse ce n’était pas particulièrement présent, car les Savoyards ne chantaient pas tellement ce qu’ils avaient sous les yeux depuis qu’ils étaient nés: on chante ce qui est beau, mais aussi surprend.

Et puis j’ai hasardé une hypothèse entièrement nouvelle, et ce n’est pas le lieu. Ayant choisi de présenter plutôt la poésie engagée à travers les siècles en commençant par Jean-Pierre Veyrat, engagé en faveur du roi Charles-Albert, et en finissant par Louis Aragon, engagé en faveur de la Résistance dans Les Strophes pour se souvenir, j’ai plutôt cherché à voir ce qui unissait les poètes engagés qu’à ce qui les opposait, c’est à dire que j’ai fait complètement fi des positionnements politiques. Cela peut toujours choquer, beaucoup de gens pensent importants ces positionnements, et ce n’est pas tellement mon cas, j’essaie plutôt de voir comment le poète se nourrit de ce qu’il croit juste pour imaginer des choses plus belles et créer des rythmes qui permettent d’y envoyer l’âme, à travers les airs. C’est à dire que j’aime aussi bien les imaginations catholiques qui consacrent la tradition et assimilent le Roi à Dieu, que les imaginations de science-fiction qui projettent dans l’avenir des sociétés libres et fraternelles: j’aime le travail de poésie, et respecte les croyances des auteurs, qui du reste peuvent varier selon les temps. Car le même poète sous un roi bon et juste, ou sous un roi stupide et méchant, peut vénérer la royauté et la dynastie, ou aspirer à la démocratie. C’est relativement logique. Le poète aspire à la justice, c’est ce qu’on attend de lui.

Mais là n’était pas l’hypothèse hardie que j’ai proposée. Elle n’est pas si incroyable, puisqu’elle explique que des écrivains d’un génie comparable aient vénéré Louis XIV puis conseillé de se débarrasser de Louis XV et Louis XVI. Ce que j’ai proposé était que Charles de Gaulle avait, avec la constitution de 1958 et son arrivée au pouvoir – avec l’avènement de la Cinquième République -, imposé à la vie culturelle un nouveau classicisme. J’ai bien précisé que cela demandait à être prouvé, mais le concours n’est pas le lieu où on propose des hypothèses, mais le lieu où on s’appuie sur celles qui ont déjà été prouvées, ou défendues scientifiquement, dans des publications qui en attestent la validité. J’ai donc été maladroit, sans parler du choc personnel que pouvait représenter une telle révélation, qu’on était entré sans s’en apercevoir dans un nouveau classicisme.

Comme le jury m’a demandé de m’en expliquer, j’ai montré que les poètes surréalistes à partir de ce moment ont disparu, remplacés par un existentialisme bien plus prosaïque, fondé sur la raison, et sur l’observation phénoménologique du réel extérieur. En poésie, la génération qui a suivi ne s’est pas principalement inspirée d’André Breton, malgré la persistance d’un Charles Duits, qui du reste s’est orienté vers le roman et la prophétie moderne: il a été rattaché, avec Ptah Hotep, à la science-fiction, et cela ne lui a pas déplu. Cela a du sens, car on pourrait précisément opposer à mon idée la floraison d’œuvres de science-fiction marquées par un psychédélisme profond, floraison à laquelle est incontestablement liée la revue Métal Hurlant, dont Michel Houellebecq n’a pas dit sans fondement qu’elle avait créé un véritable mouvement. Certes, mais, dans les faits, ce mouvement psychédélique de science-fiction plus ou moins rationaliste, ne s’est pas imposé officiellement comme le plus important, après 1958. On pourrait dire que le Romantisme existe toujours; même sous Louis XIV, Mme Guyon continuait de sévir, et Fénelon la soutenait; mais il ne s’impose que quand le pouvoir politique n’est pas assez stable et unitaire pour imposer une ligne classicisante, et on peut dire qu’à cet égard De Gaulle fut le vrai successeur de Louis XIV, comme c’était du reste son ambition. Lorsque Rudolf Steiner disait que l’ombre de Louis XIV continuait de dominer même la république française, il prévoyait De Gaulle, et avait lu Joseph de Maistre. Et il avait raison.

La science-fiction et le psychédélisme devaient beaucoup au Surréalisme, en France, et on ne s’en cachait nullement. Philippe Curval se réclamait du Surréalisme explicitement, Stefan Wul se réclamait de Rimbaud, et même si Gérard Klein se réclamait aussi de Jean Racine, on sentait sur lui l’influence du Romantisme, de Hugo, de Chateaubriand, et même d’André Breton. Au fond, c’est là que se poursuivait le mouvement accordant à l’Imagination sa place légitime, et c’est pourquoi c’est là que Charles Duits a fini par trouver une forme de reconnaissance: dans le courant officiel, il était complètement laissé à la marge, malgré son amitié pour Yves Bonnefoy.

Précisément, en poésie, Bonnefoy était l’emblème de ce néoclassicisme inspiré largement de Paul Valéry, auquel avait rendu hommage Charles de Gaulle par des funérailles nationales. La logique en existe. La poésie de Bonnefoy et de ses contemporains était évanescente, racinienne, abstraite, spiritualiste dans le sens de l’épure, et on peut dire que l’école s’en est prolongée jusqu’à Christian Bobin. Elle est passée par Philippe Jaccottet, par mon défunt ami Jean-Vincent Verdonnet, par Georges-Emmanuel Clancier, et d’autres excellents esprits. Pendant ce temps, le roman suivait la pente de la confession nue de soi née avec l’existentialisme, et Annie Ernaux, récemment nobélisée, en est la marque la plus connue. Michel Houellebecq n’a eu du succès qu’à partir du moment où il a laissé de côté son inspiration de science-fiction, ou d’imagination spéculative, dans la foulée de Tolkien et Lovecraft, et a adopté à son tour le style existentialiste. Sa force est que sa culture psychédélique donne des couleurs et de la profondeur à ses romans réalistes, elle fait affleurer une sorte de mystère, comme chez Racine, et d’ailleurs il est revenu explicitement à la science-fiction, avec La Possibilité d’une île, quoiqu’en édulcorant les riches imaginations similaires d’un Michel Jeury ou d’un Stefan Wul.

Sa poésie porte aussi les marques de cette inspiration psychédélique et cosmique. Ses rapports avec la poésie méconnue de Stefan Wul, remplie d’imagerie de science-fiction, sont évidents. Alors certes, on pourra dire qu’il a rendu accessibles, en un style normal et rationnel, les imaginations délurées de ces auteurs postsurréalistes, mais on pourrait aussi bien dire que Jules Verne a fait de même avec Victor Hugo, et cela n’a pas empêché Hugo d’avoir le succès que n’a pas eu Michel Jeury avec sa science-fiction: il est resté modeste et, pour vivre, il a dû lui aussi raconter ses souvenirs d’enfance, au sein du genre du roman du terroir qui finalement a un même rapport avec le néoclassicisme gaullien.

On pourra également brandir Maurice G. Dantec (que je n’ai pas lu): il a eu un vrai succès, alors qu’il s’adonnait à une science-fiction délirante et paranoïaque à la mode de Philip K. Dick. Cela peut aussi illustrer, comme le succès de Houellebecq, une certaine déréliction politique, un peu comme les contes de Voltaire, les romans fantastiques et érotiques de Crébillon fils, le Sylphe de Cazotte, les livres de Louis-Claude de Saint-Martin illustraient une déréliction du modèle classique au XVIIIe siècle. Même si la Cinquième République continue d’imposer son modèle monarchique et son unité culturelle classicisante, il y a des fissures, des craquements, un doute relatif au décalage observé entre De Gaulle et ses successeurs. Mais c’est une autre hypothèse, et la perspective manque encore plus que pour la précédente, pour la valider.

Mythologie collective et individualisation: le légendaire français est-il toujours plus allé vers l’intériorisation, ainsi que le suggère la professeure Claude Millet?

En conclusion de son passionnant livre sur le Légendaire au dix-neuvième siècle paru aux Presses Universitaires de France en 1997, la professeure Claude Millet propose comme perspective le morcellement à l’infini du légendaire, et son intériorisation: ce qu’on pourrait nommer sa psychologisation.

Elle s’appuie surtout à cet égard sur Émile Zola, parfois ambigu d’une manière réellement intéressante: il aimait le merveilleux chrétien que des femmes mystiques avaient dans l’esprit. Il n’avait peut-être même pas l’ironie de Flaubert dans Madame Bovary, lorsque son héroïne a son moment mystique et imagine les anges allant du Père éternel aux êtres humains.

J’ai cependant été surpris que Claude Millet n’ait pas projeté une autre possibilité pour le vingtième siècle – comme si cette ligne de Zola était devenue la seule possible ensuite, ce que je ne crois pas. André Breton a clairement dit qu’il voulait créer des mythes nouveaux – en s’appuyant sur le peuple, donc disposant d’une portée collective. Et, rebondissant sur le thème de la sorcière chère à Jules Michelet – de la femme comme contenant, en elle, l’âme du peuple au sens élémentaire –, le pape du Surréalisme a donné corps, en quelque sorte, à l’allégorie de Marianne en brodant sur la fée Mélusine – et en la liant à l’âme de Paris et de son peuple ouvrier. Mieux encore, il s’est rallié aux gaullistes à l’époque où il vivait à New York, pendant la Seconde Guerre mondiale, et Arcane 17, où il évoque cette Mélusine, a été précisément écrit en Amérique du Nord.

C’est aussi à New York que Breton a rencontré son futur disciple Charles Duits – effectivement américain, quoique francophone: il avait passé son enfance à Neuilly-sur-Seine. Or, Duits a prolongé la réflexion de Breton sur la France comme Maison Animique, et a justement, dans cet esprit, glorifié Charles de Gaulle, qu’il voyait comme l’émanation de cette Maison Animique. Il y a bien eu retour de l’idée nationale fondée dans le monde spirituel – et dans ses mémoires De Gaulle l’a confirmé, en invoquant, comme images enchantées de la France, la madone des églises et la princesse des contes – finalement autres mélusines, bien que plus classiques. Soudain Breton se rejoignait avec De Gaulle sur Maurice Barrès pour créer une nouvelle mythologie nationale.

En ce cas, pourquoi insister sur le lien avec l’Amérique du Nord, demandera-t-on? Soyons réalistes. L’idée nationale, De Gaulle l’a suscitée, sans doute, contre un mouvement d’uniformisation incarné par les États-Unis; mais il n’a pu la susciter en public que grâce à la puissance américaine – qu’il a invoquée dès le lendemain de l’Armistice pour reprocher à Pétain de l’avoir signé: dans un discours diffusé depuis Londres, il a annoncé l’entrée en guerre prochaine des États-Unis, qui grâce à leurs ressources mécaniques, disait-il, vaincraient nécessairement l’Allemagne! Seuls les Français obsédés par leur prééminence sur les peuples anglophones ont pu se soumettre à Hitler. De Gaulle était pragmatique, et il ne faut pas, naïvement, surévaluer l’importance de son indépendance d’esprit face aux Américains – qui l’acceptent bien aussi du Texas! La France fait partie de l’ensemble occidental, et De Gaulle même rappelait constamment que les Américains étaient nos alliés.

Or, cela a une grande signification culturelle. Car, du Surréalisme et du Gaullisme, on peut bien dire qu’est née la science-fiction française, qui justement était imitée de l’américaine: le temps du merveilleux scientifique proprement français, était terminé; désormais, la prééminence culturelle américaine s’accomplissait et, au-delà de la tentative de mythologie nationale illustrée conjointement par André Breton et Charles de Gaulle, c’est toute une mythologie occidentale à prétention universaliste qui désormais se mettait en place, fondée sur le culte de la machine et les imaginations de la science-fiction. Sous ce rapport, la Maison Animique de France devenait comme un génie régional – et Barrès était encore rejoint, puisque sa colline inspirée était lorraine. On peut, de fait, attribuer une Maison Animique aussi à la Corse, à la Bretagne, à la Savoie, à l’Alsace – ou, donc, au Texas!

Que beaucoup de surréalistes, restant attachés au marxisme, aient préféré les Russes aux Américains n’est  qu’anecdotique. Lorsque Louis Aragon chantait le groupe Manouchian, il l’entendait au sens de la France universelle, que De Gaulle aussi entendait incarner. Le chef de la France libre s’était d’ailleurs aussi allié aux communistes, après la guerre. L’universalité de la couverture sociale lui plaisait, au fond. Le catholicisme avait également essayé de l’établir, sous la férule du Roi.

Et quand on demandait à De Gaulle, devenu Président, pourquoi il laissait s’exprimer librement contre lui Jean-Paul Sartre, maoïste notoire, il répondait qu’on ne pouvait pas bâillonner Voltaire. Il essayait davantage d’intégrer le socialisme à l’identité française que de l’éradiquer. En ce sens, il était profondément universaliste. Il avait d’ailleurs lu Pierre Teilhard de Chardin, rempli de velléités similaires.

Le bannissement de Teilhard à New York nous renvoie du reste encore une fois à la présence sourde, derrière la France libre, de l’ombre américaine: le jésuite cosmique, comme on pourrait l’appeler, est précisément plus respecté aux États-Unis qu’en France, où la pensée se doit de s’uniformiser autour de ce que les Anglais appellent le mainstream.

De fait, il s’agit, pour Paris, d’assurer une unité quasi maniaque à un pays qui se sent continuellement assiégé. La prétendue responsabilité qu’on y a vis à vis de la liberté d’expression, et qu’on brandit aux yeux des Américains, à cet égard bien davantage dans l’esprit de 1789, n’a pas d’autre ressort véritable.

La France est-elle culturellement assiégée? C’est une question intéressante, mais qui ne peut être traitée ici. Disons surtout que le sentiment d’être mis en danger par des cultures étrangères n’empêche absolument le prestige grandissant, jusqu’au cœur de l’État, du modèle américain – sa prégnance. Le rapport de force est tel que, lorsque les Français croient rester indépendants en surveillant que des cultures étrangères venues plutôt du sud ou de l’est – d’Arabie ou d’Allemagne – ne pénètrent pas son territoire de façon invasive, ils laissent simplement la culture venue d’Amérique l’inonder – n’ayant pas la force de lui résister, ni les alliés permettant de le faire, ou les contrepoids. En d’autres termes, protéger la culture française, Jean Racine et Voltaire, des courants mystiques ou religieux venus d’Orient n’empêche pas le peuple de se languir de Shakespeare: je dirais, bien au contraire, et il se peut que ce rejet ne soit qu’une ruse – ou un moyen de se donner bonne conscience à peu de frais, pour le moins. Car l’Allemand Goethe soutient virtuellement Racine et Voltaire, qu’il admirait, et dont il vénérait le classicisme; mais on croit être fort en le laissant aux marges, pendant que les images tirées de Shakespeare et de Star Wars s’imposent. On s’en prend aux faibles au lieu de s’en faire des alliés, et donc les forts restent absolument dominateurs. Et ainsi, un véritable tissu archétypal collectif s’impose depuis New York, Hollywood et Washington.

D’ailleurs le merveilleux scientifique, dont parle Claude Millet, n’a jamais été aussi purement français que le prétend par exemple un Serge Lehman, écrivain d’une importance considérable, mais selon moi aveuglé par son amour de la nation parisienne.  Claude Millet ne parle pas seulement, de fait, de Charles Nodier et de ses Êtres Compréhensifs, comme je l’ai fait il y a quelques articles – ni de la version que Maupassant en a donnée dans son Horla – mais aussi, bien sûr, de Jules Verne. Or, le lien établi par celui-ci entre la technologie et les peuples anglophones a toujours été patent: dans Le Tour du monde en quatre-vingts jours et De La Terre à la Lune, on part bien de Londres et de Floride, et la fusée intersidérale du second roman est conçue par une association américaine d’armes à feu. Il y a de l’ironie, si on veut; mais aussi du sens. Le merveilleux scientifique a eu tôt fait de quitter l’occultisme européen des Swedenborg et des Louis-Claude de Saint-Martin, dont se réclamaient Nodier et Balzac, pour entrer dans le merveilleux mécanique propre aux Anglo-Américains.

C’est même le cas dans L’Ève future d’Auguste Villiers de l’Isle-Adam,  dont Millet ne parle pas: l’automate cosmique désigné par le titre y est créé par Thomas Edison. Villiers prend quand même soin de ne pas se couper de Swedenborg en attribuant à son robot un esprit planétaire: c’est beau. Du reste la science-fiction anglaise d’un C. S. Lewis ou d’un Olaf Stapledon aura la même tendance. Il n’est pas jusqu’à l’Américain Isaac Asimov qui n’ait fini par attribuer à la galaxie une conscience indépendante de tout engin. Paradoxalement, les peuples anglophones conservent davantage cet occultisme européen au sein de leurs archétypes mécanistes, que les Européens continentaux mêmes, qui croient qu’il faut définitivement choisir entre l’un ou l’autre courant, précisément parce que, sous pression, ils apparaissent comme aux marges de l’empire occidental, et non comme en son cœur: la liberté s’y réduit, on est davantage sommé d’être d’un camp ou de l’autre. Alors qu’un Gérard Klein bannit toute imagination d’origine religieuse et les reproche à Stapledon, tranquillement les Américains eux-mêmes mêlent la Bible ou la mythologie germanique à une vision mécaniste de l’univers, comme l’a fait Stephen R. Donaldson dans sa magistrale Gap Series. Comme dans les pays isolés, la Chine ou la Corée du Nord, la Biélorussie ou le Vénézuéla, la volonté d’indépendance  collective paradoxalement réduit la liberté individuelle.

Il n’est pas vrai, quoi qu’il en soit, que les Français se soient jamais vus comme à la pointe du progrès technologique. L’adhésion forcée et souvent despotique au modèle technologique instauré par De Gaulle prouve que la France, profondément catholique et paysanne, n’avait pas au départ ce modèle de façon appuyée, dans son être. Et finalement, comme la France ne s’est jamais même avisée d’adhérer au Pacte de Varsovie, elle était bien dans l’espace satellitaire de l’Occident nouveau. Et s’il en était ainsi en réalité dès la Révolution industrielle, le Second Empire et la Troisième République cherchant constamment à rattraper le retard pris sur les Anglais, à plus forte raison cela se précisa après 1945 et le plan Marshall. J’y reviendrai une prochaine fois.

Christian Bobin, cœur spirituel, présence pure

Christian Bobin vient de mourir et je l’aimais, il suggérait un monde divin de façon très délicate.  Je ne suis pas un spécialiste de ses écrits, je n’ai lu de lui que La Présence pure (1999); mais il y parlait des esprits d’une manière belle et sincère, et qui m’arrachait à la litanie de l’habituelle littérature à prétention athée, je dirais même à l’athéisme prosélyte.

Le titre de ce recueil faisait écho pour moi au poème de Léopold Sédar Senghor sur une Absente qui devenait au bout du compte une Présente, dans un grand défi jeté à l’athéisme marxiste et adhérant finalement à l’universalisme de Pierre Teilhard de Chardin, animé et illuminé par un Christ absolument, et littéralement cosmique. Chez Senghor c’était une femme, dans la veine surréaliste, dans l’archétype triomphalement représenté sous les traits de la Seule Femme vraiment noire par l’énorme Charles Duits. Il y a dans la présence cosmique féminine une tendresse, une proximité sensuelle qui manque souvent aux figures monothéistes abstraites, et qui s’est constamment exprimée dans la dévotion à la sainte Vierge, qui est aussi la Femme cosmique de l’Apocalypse de Jean. Chez Senghor, c’était mêlé à la nature africaine, cela prenait l’allure d’un fleuve. Chez Bobin, peut-être, cela restait plus évanescent. Mais la sensualité, le bruissement, le frou-frou des étoiles évoqué par Rimbaud, restait présent. La pure présence n’était pas trop pure pour être sentie.

Sans doute Bobin était plus clairement mystique, moins mythologique que Senghor. Il s’employait surtout, dans son livre, à personnifier un arbre qui était devant chez lui, et à lui donner une stature mystique. Il en faisait un être religieux, lui donnait l’air d’un veilleur, d’un gardien secret du monde spirituel.

On a reproché à Bobin son sentimentalisme à la mode catholique: nombre de ses aphorismes, toujours dans le même livre, sont relatifs à la triste condition de son père malade auquel il rend visite en tâchant de voir dans son sort des raisons d’espérer et de croire au monde, à l’esprit qui le meut. Mais ses sentiments se déploient volontiers en belles et sincères imaginations. Un philosophe a naguère prétendu qu’on ne pouvait plus évoquer les anges en littérature; mais Bobin a prouvé, au grand dam de certains matérialistes parisiens, que c’était faux: il les invoque souvent, et de la plus belle, de la plus pure des manières. Il suggère, encore, un message des oiseaux qui volent à la cime de son arbre faisant signe, dans l’esprit de la poésie médiévale. 

Et puis il y a les défunts qui se tiennent à ses côtés, qu’il sent proches. Et les fenêtres qui s’ouvrent sur le mystère. Cela porte la marque de la poésie contemporaine, raffinée et distinguée, pour moi néoclassique, mais Bobin s’y sauve par sa sincérité, et sa loyauté vis à vis de la logique mystique la plus élémentaire, de la raison spirituelle: si on a des sentiments qui vont vers le sublime, c’est qu’ils ont une butée, ils ne naissent pas de rien, ni ne vont nulle part, mais s’appuient sur le souvenir prénatal de la vie menée en compagnie des dieux. Par son imagination évanescente, Bobin a voulu éviter de préciser ce souvenir, pour échapper dans doute aux reproches de puérilité ou de prosélytisme religieux dont les agnostiques et les athées obsessionnels accusent souvent les autres. Il n’a pas été clair comme Victor Hugo dans Dieu, par exemple. Mais on dira qu’un excès de clarté ici gâche le mystère, et que Bobin était déjà bien assez similicatholique comme ça. Je pense que cela tend à prouver qu’il reste difficile en France de ne pas passer par la mythologie catholique quand on veut exprimer le monde spirituel. Le rejet du catholicisme est donc une grande erreur. Et Bobin à cet égard a essuyé des mépris totalement injustes. C’était un grand homme.

Olaf Stapledon et l’exploration de l’univers: une mythologie de la philosophie moderne (2)

Poursuivant son exploration de l’univers, le narrateur de Star Maker (1937), le livre prophétique et même apocalyptique d’Olaf Stapledon (1886-1950), se détache progressivement de sa nature de Terrien pour pénétrer les mystères des autres civilisations, grâce à une perception toujours plus vaste, toujours plus profonde, toujours plus étendue dans le temps et l’espace – dont sa conscience, peu à peu, s’affranchit. Or, c’est dans le futur que se trouvent la plupart des espèces qui sont allées plus loin dans l’Évolution que l’humanité. Stapledon montre alors l’extension de son génie.

Il affirme que les créatures éclairées par la raison se sont toutes trouvées à une sorte d’impasse, à un moment donné. Quand le monde devenait unitaire, quand les consciences devenaient planétaires, l’on parvenait au stade où en est la Terre actuellement: toute évolution ultérieure se heurtait à des conflits inextricables, parce que l’espèce douée d’esprit aspirait désormais à un monde plus beau, une société plus juste, de type utopique, mais ne comprenait absolument pas de quelle façon y parvenir, et s’engageait dans des voies dont aucune n’avait d’issue. Alors, dit Stapledon, advinrent les miracles. Du moins parurent-ils tels sur le moment mais ensuite, ils semblèrent naturels, on les regarda comme des événements décisifs conformes en réalité aux lois normales du monde, bien qu’on ne les eût absolument pas prévues auparavant! Remarquable définition de l’Évolution, assurément…

Un miracle commun fut l’acquisition d’une forme de télépathie consciente qui permit l’unité réelle des esprits au niveau planétaire: on est soudain alors entré dans l’utopie, sans même s’en rendre compte. Le changement devait être spirituel, non matériel: il devait constituer en l’acquisition d’une faculté nouvelle, en la capacité à vivre dans un monde tissé de sentiments et de pensées aussi familiers que le tissu physique. Ainsi naquirent de véritables superorganismes.

Stapledon ici est eschatologique. Pierre Teilhard de Chardin aurait parlé d’éveil collectif à la Noosphère…

Il apparut, cependant, de nouveaux problèmes: la vie intérieure collective déclencha une pulsion effroyable, le désir de civiliser les autres planètes en leur imposant les principes, les valeurs acquises grâce à  ce seuil  franchi dans l’Évolution. Il s’en suivit d’affreuses guerres, dans lesquelles les espèces fanatiques exterminèrent ou asservirent les autres, même celles qui restaient saines tout en ayant atteint le même stade. Des empires intersidéraux se créèrent, tendant à l’abomination.

Une attitude étonnante fut celle de plusieurs planètes se résignant à l’extermination, à l’anéantissement, les âmes entrevoyant la façon dont leurs aspirations leur survivraient au sein de l’univers pris globalement. Cela augurait d’un avenir encore inexplicable pour le narrateur, non encore parvenu à un degré de clairvoyance suffisant.

À son regard, à ce moment, un drame se joue: les civilisations au sein de la galaxie sont toutes menacées de disparition. La solution va venir d’une espèce depuis longtemps parvenue, par un biais particulier, à l’osmose mentale.

Vieille race symbiotique, alliant des êtres qui tiennent au poisson et d’autres participant de l’araignée, et parvenue à la conscience claire, elle va sauver tout le reste. Parce qu’elle a fait fusionner deux principes au départ différents, elle n’est pas sujette à la pensée univoque propre à l’empire galactique. Un équilibre constant entre l’aspiration à la technologie, propre aux arachnéens, et l’aspiration à la vie contemplative, propre aux poissons, permet à cette espèce d‘évoluer sans heurt, et de créer des lunes artificielles qui ont en elles de la vie, au lieu de n’être que des machines vides.

Or, tout en se cachant, les arachnéens influent sur la vie des espèces restées en arrière: par voies télépathiques, secrètes, sous forme de visions, de rêves, ils les aident à s’orienter vers l’affranchissement de l’esprit, à les arracher à ce qui les enferme dans l’enveloppe corporelle. Par-dessous l’empire galactique se développe ainsi une communion autre.

Stapledon a alors une idée sublime: ces initiateurs mystérieux se dissimulent parce qu’ils craignent d’effrayer les êtres inférieurs s’ils se dévoilent sous leur vrai visage…

L’empire officiel cherche à supprimer ces mondes en marge, mais il les connaît mal. Au lieu d’y parvenir, de nouveau par la voie télépathique, les Subgalaxiens les influencent en insérant dans l’esprit des particuliers le doute, l’angoisse, le sentiment que la belle structure globale de l’empire est creuse, stérile; l’individualisme renaît au sein de ce communisme psychique. Il s’ensuit des guerres, des martyres en masse, des persécutions, et l’effondrement progressif de l’empire. Beaucoup de colonies constituées de ces individualités réfractaires elles-mêmes s’étiolent, sombrant dans une sorte de désespoir, trop engoncées qu’elles sont dans d’anciennes habitudes psychiques, et ne voyant nulle part la lumière: elles se contentent de rejeter ce dont elles sont issues.

Quelques-unes tout de même trouvent une voie, rejoignant le concert toujours plus harmonieux de la galaxie. Car les Subgalaxiens semblaient, au premier abord, stagner dans leur évolution, mais c’est parce que, tournés vers un progrès invisible à l’œil nu, celui de l’Esprit, ils s’efforçaient de percer le mystère de l’âme cosmique – cherchant à voir Dieu face à face, à saisir la source de la lumière, de la vie, de l’amour! Or, ils y parvenaient. Et c’est ainsi qu’ils purent relancer l’Évolution. 

Cependant, le désir de se lier psychiquement avec les galaxies voisines devait entraîner de nouvelles catastrophes. Des étoiles en effet tombent malades, se mettant à exploser, ou se diluant. D’abord les espèces pensantes et évoluées s’efforcent de les soigner; puis, peu à peu, la vérité surgit, grâce à un contact télépathique renforcé: les étoiles sont vivantes, et leurs maladies sont des formes de suicides ou de réactions spontanées à la honte qu’elles ressentent d’être déviées dans leurs cours par les êtres qui habitent les planètes, et qui en ont acquis le pouvoir. On avait déplacé des systèmes planétaires entiers pour mieux s’unir à d’autres! Loin de n’être que des objets soumis à des lois abstraites, les étoiles ont une âme, et elles se perçoivent mutuellement, sont en lien télépathique, psychique. Pour elles, le ciel est plein de couleurs: chacune fait rayonner sa teinte propre sur le fond noir de l’univers. Leurs organes sensoriels sont les tissus gazeux qui les entourent.

Et alors, Stapledon énonce une chose magnifique: les mouvements des astres, que nos savants croient mécaniques, sont, de leur point de vue, effectués librement, émanent de leur volonté propre. Ils renvoient à un sentiment esthétique, s’apparentent à une danse, et sont liés à la perception de l’harmonie globale. Les unes avec les autres, les étoiles se conduisent avec amour, et produisent un ballet cosmique mû par le sentiment de Dieu.

Car leur vie est animée par un double désir: celui de se placer dans cette danse commune, celui de percer à jour la véritable nature de l’univers. Elles ont, en ce sens, quelque chose de profondément angélique:

A star must be thought of as vaguely aware of the gravitational influence of the whole galaxy, and more precisely aware of the « pull » of its near neighbours; though of course their influence would generally be too slight to be detected by human instruments. To these influences the star responds by voluntary movement, which to the astronomers of the little minded worlds seems purely mechanical; but the star itself unquestioningly and rightly feels this movement to be the freely will expression of its own psychological nature.

N’est-il pas sublime que Stapledon affirme que l’idée de mouvements purement mécaniques dans les étoiles n’appartienne qu’aux little minded worlds? L’univers-machine est bien tel, comme concept! Un des points fondamentaux du Romantisme, de fait, fut la question de la machine céleste: on voulait rejeter la vision de Newton et de Galilée, et on se référait à Kepler, qui attribuait aux étoiles une vie, une âme. Bien qu’il reprenne apparemment le modèle de la science moderne, Stapledon le retourne et y ramène l’ancienne mythologie. C’est d’ailleurs un trait de psychologie remarquable: quand on regarde agir les autres hommes, on pense volontiers que seule une mécanique comportementale les pousse à faire ce qu’ils font; à soi-même, au contraire, on attribue toujours de nobles aspirations! De l’homme aux objets cosmiques, cela s’applique aussi.

Mais après avoir découvert, de cette façon, que les étoiles sont vivantes et douées de conscience, le narrateur de Star Maker va encore plus loin, s’il est possible: cette fois, ce sont les nébuleuses, dont il perçoit l’âme.
 
Elles existaient surtout au début de la création; peu à peu elles se sont dissoutes et ont laissé place aux corpuscules nés d’elles, plus solides. Mais chacune était à l’origine – et encore à présent pour celles qui demeurent – des êtres vivants distincts, possédant une volonté, un sentiment, une pensée.
 
Certaines du reste s’affrontèrent, étant d’un caractère antagoniste – et un long développement finalement supprimé de Star Maker a donné lieu à la publication d’un roman posthume sur ce sujet, Nebula Maker (1976), qui raconte que ces êtres cosmiques, comme les étoiles, accomplissent une grande danse aux motifs étranges mais esthétiques et harmonieux – mais que certains deviennent voraces, commençant à se nourrir du corps des autres, et qu’il s’ensuit des guerres.
 
Le roman se focalise en particulier sur deux nébuleuses aux personnalités antithétiques, Bright Heart (Cœur Brillant), semblable à un saint, détaché du monde et aspirant à se fondre dans la présence divine, et Fire Bolt (Foudre Flamboyant), vrai révolutionnaire cherchant à transformer l’espace environnant pour le rendre plus beau. Ce sont les deux attitudes que Stapledon regardait comme les plus profondes de la conscience en général: Prométhée, saint Paul. Le saint est finalement martyrisé parce qu’il prêche la paix, tandis que le révolutionnaire change brutalement le visage du cosmos.
 
Cependant, ce dernier s’écroule peu à peu, pris de vieillesse. Dès lors le peuple des nébuleuses cherche à instaurer la paix et l’harmonie, mais s’affronte pour savoir comment il faut s’y prendre, et son déclin devient fatal: on retrouve à ce moment le fil de Star Maker, les luttes entre les nébuleuses les ayant tuées et amenées à être remplacées par des corps issus d’elles.
 
Stapledon s’efforce d’expliquer de l’intérieur l’évolution physique, telle que la science la représente: il entend lui donner des enjeux éthiques, et montrer qu’en rien les objets matériels n’évoluent poussés seulement par des lois extérieures. C’est à partir de leur âme, cachée à la conscience humaine, que les objets cosmiques se transforment.
 
Face à une science qui établit des faits irréfutables, mais néglige de donner de l’âme au cosmos, du sens, qui pense même que lui en attribuer détourne des faits positifs et les rend mensongers, Stapledon entend montrer que l’exactitude factuelle n’empêche absolument pas l’existence et la perception de l’esprit des choses: il suffit d’avoir du génie pour retrouver l’ancienne mythologie, au sein de la science moderne. Programme profondément romantique, rendu d’autant plus difficile au vingtième siècle que la science a multiplié les révélations de faits inconnus jusqu’alors, et que nombre d’entre eux semblent contredire les vieux systèmes mentaux. Mais le refus du matérialisme et l’inspiration poétique peuvent faire des miracles, et Stapledon en est une manifestation assurée.
 
De fait, après avoir décelé cette âme des nébuleuses dont nous venons de parler, le narrateur de Star Maker acquiert une véritable conscience cosmique: il ne fait plus qu’un avec l’univers entier.
 
Dans le même temps, néanmoins, il se sent décliner – entrant en déliquescence: l’univers même a une fin, va vers sa destruction. Il dirige son regard vers le Suprême Instant de la création, et distingue, là, une étoile éclatante – qui est le Star Maker. Une vision surgit:
 
I, in the supreme moment of my cosmical expérience, emerge from the mist of my finitude to be confronted by cosmos upon cosmos, and by the light itself that not only illumines but gives life to all.
Il se trouve face à la lumière divine.
 
Cependant, une fois passée, cette révélation ne peut être décrite: elle est bien trop au-delà de la nature humaine. Il devra, pour parvenir à la dire, user de la métaphore, le langage des mortels étant impropre à la vérité métaphysique! Il en sortira un écho, un symbole, un mythe, un rêve fou, méprisable par sa crudité, et fallacieux, mais pas totalement dénué de signification – affirme-t-il. Plus loin, il reconnaît que l’ensemble de son livre doit être pris de cette façon.
 
Il reprend alors la conception de saint Augustin: d’un côté, Dieu est l’être incompréhensible et absolu, sur qui toute pensée est dénuée de sens, de l’autre, il est celui  qui crée l’univers et qui devient à ce moment une personne, comparable à l’Homme. La distinction entre les deux est aussi indicible que chez l’auteur des Confessions, mais cela permet à Stapledon d’évoquer le créateur à la manière d’un artiste génial, quoique perfectible.
 
Il s’adonne, de fait, à mille expériences différentes – dont beaucoup sont décrites. Elles sont souvent bien difficiles à concevoir: dans celle-ci, les choses, sans épaisseur, ne sont que des sons; dans celle-là, le temps n’existe pas, l’espace est statique… Dans l’occultisme, ces mondes se superposent au nôtre; chez Stapledon, ils le précèdent, ou lui succèdent. Mais dans l’éternité, tout n’est-il pas contemporain?
 
Hors du temps d’un certain point de vue, le créateur, ici, est évolutif sous un autre: il croît, grandit, mûrit, vieillit. 
 
Finalement, il matérialise un univers qui est le plus beau de tous, parce qu’il synthétise les qualités de tous. Face à cet accomplissement, chacun de ceux qui l’ont précédé n’est comparable qu’à un atome face au corps humain: c’est dire l’impossibilité où l’on se trouve d’en donner une idée exacte. 
 
Alors l’esprit créateur redevient le dieu absolu dont en apparence il s’était distingué. Désormais le narrateur est privé de parole: même la métaphore devient vide. Appeler esprit cet être devient faux, non parce qu’il n’est pas cela, mais parce qu’il est bien davantage. Seule l’adoration désormais convient: l’intellect doit s’effacer.
 
L’instant d’après, le narrateur se réveille sur Terre, et affirme que son voyage aux confins de l’espace et du temps l’aidera à affronter les périls de son époque: allusion au nazisme qui menace le monde. La vision cosmique renvoie l’être humain à ses tâches propres, et lui dévoile mystérieusement de quelle façon elles participent du Tout et la place qu’elles y occupent. Loin de rendre fou, le voyage au fond de l’éternité aiguise la conscience morale, l’élargit, l’approfondit, et éveille à l’action.
 
Stapledon, en effet, militera dans les rangs du communisme, pour améliorer le sort des peuples et lutter contre l’impérialisme anglais. En cela, il ne fait que faire pendant à André Breton, dont il réalisait l’ambition mythique sans tomber dans le farfelu incompréhensible, restant anglais et dans la lignée de H. G. Wells ou de Percy Shelley, de John Milton ou de William Shakespeare: on sait bien que dès qu’ils quittent les concepts habituels et la terre ferme, les Français ont plus de mal à distinguer un ordre qui dans l’univers se tiendrait par lui-même, et qui est pourtant le seul fiable, à terme. Un Teilhard de Chardin l’a bien compris. Mais on en attend la démonstration par le récit apocalyptique, pour ainsi dire. Sous ce rapport, seul Charles Duits (1925-1991), s’est montré satisfaisant, et bien sûr Victor Hugo, dans ses poèmes prophétiques comme Dieu ou La Fin de Satan. On peut également songer au Savoyard Maurice Dantand (1828-1909). Mais c’est une autre histoire. Il reste seulement à dire qu’Olaf Stapledon, parce qu’aussi, comme Hugo et Dantand, il ne composa pas de façon très accessible ses récits visionnaires, est un immense génie méconnu.

Édouard Schuré et le drame sacré d’Éleusis

On ne rend pas assez hommage à Édouard Schuré (1841-1929). Cet écrivain alsacien a peut-être pâti de son amour pour la théosophie auprès de la critique universitaire – voire de son relatif régionalisme alsacien. Le professeur Loïc Chalmel n’a-t-il pas récemment déclaré que l’Alsace avait quelque chose qui s’opposait profondément au cartésianisme restrictif de la France parisienne? Si ce qu’on peut appeler la tradition rhénane ne remet pas en cause, contrairement à ce qu’on prétend souvent, les acquis historiques du rationalisme, elle n’en reste pas moins ouverte à la culture allemande, à la prospection des mystères de la vie par l’imagination, telle qu’elle s’est manifestée dans le Romantisme, et telle qu’elle s’est affirmée chez le philosophe Rudolf Steiner: Schuré et lui étaient amis.

L’écrivain francophone qu’était Schuré était aussi germanophone, et il s’est passionné pour Richard Wagner, faisant mieux connaître son œuvre aux Français.

Il n’a cependant pas eu besoin de la consécration universitaire pour rester dans les mémoires, car ses Grands Initiés, évoquant les mages qui ont servi d’intermédiaires à la divinité cherchant à s’exprimer sur terre, ont été continuellement réédités. Un public choisi et éclairé a continuellement voulu le lire, et le relire.

Il s’agit en effet d’un remarquable ouvrage, qui éclaire l’Histoire sous un angle initiatique et mythologique, un des plus beaux de la littérature française, marginalisé futilement, et André Breton aurait été bien inspiré de ne pas seulement revendiquer l’insertion, dans les études universitaires, des œuvres de Louis-Claude de Saint-Martin et d’Éliphas Lévi, mais aussi de son quasi contemporain Édouard Schuré, un très grand!

Dans son roman du Double, celui-ci déploie, dans le Paris de la Belle Époque, une mythologie des anges et du monde spirituel, en profondeur de l’imagination d’un peintre et de la vision de son double, et pour moi ce livre rend Schuré absolument digne de Proust. Dans La Prêtresse d’Isis, il inaugure véritablement le genre de la fantasy en France, préfigurant les romans épiques de Charles Duits (Ptah Hotep et Nefer), et leur servant de lien avec Salammbô, de Flaubert. Le style est moins grandiose que chez ce dernier, sans doute, mais ses visions sont plus profondes, car il pénètre réellement le monde spirituel, tel qu’il pouvait se déployer dans la Rome antique, et l’insère dans la trame narrative de façon excellente: c’est un beau livre.

Dans Le Drame sacré d’Éleusis, il s’efforce de restituer l’initiation vécue au sein de l’école de mystère fameuse d’Athènes, et c’est stupéfiant et grandiose, car on comprend que non seulement la tragédie, mais aussi bien des récits merveilleux ou simplement fantastiques reflètent cette initiation, faisant vivre au lecteur ce que l’adepte vivait au cours du mystère. Il était entouré, dit Schuré, d’hallucinations effrayantes, reflets de ses propres fautes – et l’on retrouve alors les nouvelles de H. P. Lovecraft ou les tragédies de Sénèque.

Les monstres cependant faisaient place à des entités plus élevées et plus nobles, se manifestant par les bons penchants de l’adepte – y prenant pour ainsi dire forme. Et finalement, une sorte de mariage spirituel avec la divinité suprême advenait.

On établira aisément des rapports avec des récits merveilleux connus, y compris ceux de J. R. R. Tolkien, car l’accession au monde des entités radieuses passait toujours par un sacrifice de soi – par le sacrifice du moi illusoire qui portait en lui les monstres, et rivait l’âme au sol, en la liant au Mal.

Chez Schuré, cela prend l’allure d’une pièce de théâtre qui est à peu près la seule digne d’être jouée de tout le vingtième siècle, avec quelques-unes de Sartre. Mais comme il y a un fond de haine de la culture allemande ou de l’imagination mythologique, à Paris, on s’en garde bien, en général.

C’est dommage.

Pablo Neruda, João Guimarães Rosa et le monde élémentaire, ou l’esprit de la terre américaine

J’ai toujours été fasciné par le rapport entretenu par la littérature de langue anglaise avec le monde amérindien. Elle a été indéniablement pénétrée, irriguée par lui et, au sein de son rationalisme ordinaire, cela lui a donné une ouverture sur le monde spirituel tel que les éléments naturels peuvent le manifester, c’est à dire bien plus concrète que par le monde des Idées de Platon, auquel les philosophes européens étaient habitués. Le classicisme était arrivé au bout de sa trajectoire, et il était nécessaire de pousser les Européens à rencontrer les cultures autres pour se régénérer, pour renouer avec le psychisme cosmique intimement et directement perçu, depuis les organes de l’âme. Le romantisme a commencé à se pencher sur les mythologies asiatiques, ou du nord et de l’ouest de l’Europe, et le surréalisme a prolongé cela vers l’Afrique et l’Amérique précolombienne. Mais à vrai dire, dans la littérature anglaise, la chose a commencé dès le XVIIIe siècle avec Robinson Crusoe: le personnage de Friday, dévoilant la mythologie et la spiritualité des Arawaks, a révélé au monde un point de vue différent, moins livresque. 

Naturellement, par la suite, c’est en Amérique que s’est surtout faite la rencontre, avec James Fenimore Cooper et Henry Longfellow, donc au sein même du romantisme. En français, on en avait des échos au Québec, avec Octave Crémazie et François-Xavier Garneau, mais affaiblis et plus anecdotiques. Dans le monde anglophone, l’influence s’est secrètement répandue, et J. R. R. Tolkien avouait celle du Dernier des Mohicans, en profondeur. Ses Elfes étaient aussi des Mohicans transfigurés, ses Orcs des Mohawks diabolisés absolument. Sa mythologie devait sans doute beaucoup à celle du Chant de Hiawatha, avec ses hommes supérieurs nés d’êtres étoilés, venus de planètes du ciel, et de mortelles séduisantes, et son Ouest divin où se dirige en canoé Hiawatha à la fin de sa vie. Curieusement, mais significativement, quand on a demandé à Tolkien si on se souviendrait selon lui mieux de son travail de professeur ou de son œuvre littéraire, il s’est comparé à Longfellow, qui était professeur de littérature à Harvard, pour dire que c’est de son Chant de Hiawatha, qu’on se souvenait, et non de ses cours, et qu’il lui arriverait la même chose, que c’était une règle. Plus qu’il ne le reconnaissait, le romantisme américain était pour lui une référence, inconsciente sans doute. Et il était plein d’Amérindiens. Même sa démarche mythologique, qu’il prenait très au sérieux, était surtout validée, philosophiquement, par Emerson, à cet égard disciple de Goethe et de Schelling.

Le plus impressionnant, dans ce rapport à la tradition précolombienne, est l’influence souterraine de la civilisation aztèque sur le Mythe de Cthulhu de H. P. Lovecraft: il connaissait très bien celle-ci. Et qu’il l’ait présentée, incidemment, en mauvaise part rappelle ce qu’il avait de romain, ou de puritain, en même temps que cela n’empêcha pas l’érection d’une mythologie nouvelle, impressionnante et belle, démoniaque et cosmique à la fois.

Or je me disais, constatant tout cela, qu’il faudrait que je m’intéresse aussi aux écrivains de l’Amérique latine, puisque j’aime tant cette rencontre entre la culture européenne et la culture amérindienne – comme j’aime aussi la plus fréquente rencontre entre la culture française et la culture africaine, telle que Léopold Sédar Senghor et Charles Duits, entre autres, l’ont magnifiquement illustrée. Je me disais que la littérature en espagnol et en portugais produite en Amérique pouvait aussi s’ouvrir au mythologique par le biais de la culture indigène, et le fait est que le programme de l’agrégation de littérature de cette année m’en ont donné un insight – un aperçu –, me faisant découvrir la poésie de Pablo Neruda et un récit fantastique du Brésilien João Guimarães Rosa. Ils m’ont donné rapidement l’impression que le traitement du patrimoine amérindien ne serait pas chez eux celui des Anglais, ou même des Français. Les Espagnols et Portugais ont des forces de rationalisation apparemment modérées, car les deux auteurs se laissent bien davantage pénétrer par l’animisme local que tous les auteurs dont j’ai parlé, même Lovecraft.

Pablo Neruda dit admirer les Araucans, le peuple battu et confiné par les vieux conquérants, et vouloir prendre romantiquement leur parti contre ceux-ci, et j’ai lu qu’il avait fait toute une épopée qui m’intéresse, sur le sujet. L’œuvre au programme s’appelle La Centaine d’amour, et est un recueil de sonnets en l’honneur d’une femme qu’il aimait. Comme elle était du sud du Chili, le poète développe toute une thématique du lien viscéral entre elle et la terre araucane, lequel tient du magique et du psychique. Il compare sa belle au pain du monde, fait de la farine que laisse derrière elle la lune en passant dans les nuages, ou la dit statue voguant sur le cristal de la mer; il la mêle aux éléments, notamment à l’eau, et anime ainsi ces éléments de son âme, la dote d’esprit, quoique obscur et animal. Il trouve en ce monde élémentaire une forme d’éternité par l’amour qu’il voue à cette dame, appelée ordinairement Mathilde (ou Matilda, puisqu’elle est hispanophone). C’est assez beau, en même temps un peu inquiétant, car l’éternité terrestre n’est jamais aussi belle que l’éternité céleste, et on attend plus des étoiles que de la Terre ou même de la Lune, et c’est un trait du matérialisme mystique, que d’oublier aisément que l’univers est aussi rempli d’étoiles, comme si elles étaient trop loin même pour la pensée, trop liée dans cette doctrine générale au cerveau, trop localisée. Mais dans un autre sens, la terre araucane ne peut plus être si facilement divinisée, si on n’en laisse que des reflets sublimés dans les astres, si on se contente d’en faire un quartier de la Jérusalem céleste. Cela dit, on n’est pas non plus obligé de s’immerger dans la culture amérindienne, de se laisser submerger par elle et son sensualisme mystique, faisant affleurer à la surface les êtres élémentaires et les divinités qui les fréquentent. D’ailleurs, dans leurs plus hautes expressions, les Amérindiens ont bien parlé du père cosmique, dont le visage est fait de l’ensemble des étoiles du ciel, à eux visibles aussi! C’est de cela que Tolkien a tiré un lien avec le christianisme et les nobles vertus de la Civilisation, se contentant de régénérer le classicisme par ces visions de Longfellow et Cooper, en même temps bien sûr que par les mythologies scandinave, galloise et finnoise.

Quant au Brésilien João Guimarães Rosa, à peu près contemporain de Pablo Neruda (on trouvera leurs biographies aisément sur Internet), il a été retenu au programme d’agrégation de littérature comparée pour une nouvelle appelée en français Mon Oncle le jaguar. Le titre fait référence à son narrateur, qui dit que le frère de sa mère, un Amérindien d’une tribu amazonienne, était lié aux jaguars, qu’il pouvait communiquer avec eux et se changer lui-même en jaguar. Il suggère qu’il a hérité de son pouvoir. Cet oncle était son père spirituel. Son père biologique était un blanc qui engendrait beaucoup d’enfants sans en avoir l’intention, en cherchant seulement son plaisir avec les femmes indigènes. Il ne s’en occupait évidemment pas.

Le récit se passe dans la campagne, ou même dans la forêt. Là, les Blancs possèdent et les Indiens et les Noirs sont considérés comme inférieurs, proches des bêtes et de la Nature en général. La vie ordinaire dans le Brésil traditionnel, si l’on peut dire. Mais c’est assez violent, et les croyances tupis remontent à la surface – dans un élan totémique néanmoins bien connu, puisqu’il paraît que même en Corse, il y a des gens qui se mettent psychiquement dans le corps d’animaux, ou prennent leur forme!

Au reste, en Savoie, c’était récemment pareil, et un de mes ancêtres a été condamné au dix-septième siècle pour lycanthropie, à Chambéry: lui et sa mère, une sorcière des montagnes, étaient réputés communiquer avec les loups qui y vivaient, et prendre leur forme – ou habiter les leurs, selon le point de vue.

C’est donc surtout une question d’époque, et il y a des régions où ce genre de pratiques ou de croyances persiste davantage. On pouvait s’attendre à ce que les Tupis soient moins christianisés et rationalisés que les Savoyards, à leur tour moins rationalistes que les Français. Car le christianisme, tout de même, admet bien que l’on puisse être habité par le Saint-Esprit, qui a la forme d’une colombe. Donc l’âme peut y avoir la forme d’une colombe! Le Saint-Esprit permet de voler, comme Habacuc emporté dans les airs par Dieu – tiré par ses cheveux par l’Ange. Mais pour le loup, l’ours et le jaguar, sans doute, c’est différent.

Ce sont des carnassiers qui parcourent le sol, vivent dans la pénombre humide des forêts, et leur âme est liée plus profondément aux éléments terrestres – moins imprégnés de lumière. Et il est certain que la littérature du vingtième siècle a cherché à réhabiliter ce lien instinctif avec les forces inférieures, avec ce qui est lié aux pulsions d’en bas – notamment l’estomac; mais pas seulement, bien sûr. Et le narrateur de la nouvelle de Guimarães Rosa fait quasiment l’amour avec une once, qu’il appelle Maria Maria, selon un tic habituel tupi, de répéter un nom chargé d’affection.

Ce qui est vraiment intéressant dans cette nouvelle rappelle le Suisse Charles-Ferdinand Ramuz, qui était contemporain de nos deux auteurs d’Amérique du Sud. Il a inventé un langage pour restituer l’imaginaire paysan du Valais, rempli d’anges et de croyances. La distance entre eux et lui s’illustrait par leur appartenance au catholicisme, tandis que lui, vaudois, était nourri du rationalisme de Calvin. De même, Guimarães Rosa développe tout un langage, mélange de portugais et de tupi, confinant à l’onomatopée et à l’interjection, et reflétant directement l’âme de la forêt – et c’est justement par là qu’on échappe à la rationalité venue d’en haut, des Lumières: d’Apollon, comme disait Nietzsche; on est ici chez Dionysos. On échappe à la tradition classique de l’imagination restrictive – qui se détourne des mystères par peur.

Revers de la médaille, on se détourne aussi de la moralité, si clairement établie par les anciens Romains et leurs successeurs, et le narrateur est en fait un tueur, qui devient intérieurement un jaguar pour régler ses comptes. C’est ce dont Lovecraft, si nostalgique de la morale claire de Cicéron, Sénèque et Jean Calvin, aurait fait une démonologie monstrueuse mêlée de vraisemblance et de théosophie, comme à son habitude. Cependant, dans la tradition romantique, les Amérindiens avaient des vertus, et c’est peut-être ce qu’on retrouve dans les bandes dessinées de la compagnie Marvel, qui évoquent aussi des hommes-bêtes, mais pour en faire en général des justiciers. L’allusion aux Amérindiens est parfois claire, même si la Panthère noire, le plus connu de ces super-héros hybrides, renvoie en fait à l’Afrique. Stan Lee et Jack Kirby aimaient faire feu de tout bois. Mais je crois à une influence inconsciente des figures de l’ancien monde amérindien, d’autant plus que, aux États-Unis, on cultive leur souvenir, on leur voue un semblant de culte, on les célèbre continuellement et régulièrement, bien plus qu’on ne le sait en Europe: il y a une forme de continuité revendiquée, entre les différentes époques du continent américain.

Entre les bonnes et les mauvaises forces, entre celles de la raison et celles de l’énergie, il n’est jamais facile de garder un juste équilibre. Mais on peut comprendre le refus de rester dans une rationalité abstraite, purement mathématique et détachée de la vie. C’est une tendance bénéfique apportée par le regard penché sur les traditions amérindiennes, que de s’enraciner à nouveau dans les figures foisonnantes, parfois chaotiques, dangereuses, inquiétantes du monde élémentaire. Elles ont une force bénéfique à la poésie, et même, en un sens, à la morale, car aucun principe n’a jamais pu être appliqué, s’il ne disposait pas en même temps de l’énergie de l’être. Et pour cela, l’idée doit se déployer en figure, et l’allégorie ne suffit pas: il lui faut prendre vie, et devenir mythe, esprit du monde terrestre. C’est en tout cas ma conviction, donnant raison à André Breton et à ses amis de chercher à vêtir ceux qu’ils nommaient les Grands Transparents de ces couleurs du monde amérindien, ou de celles du monde africain bien sûr. Cela pourra faire l’objet d’un autre article, une autre fois.

La Brigade chimérique et autres super-héros français de Serge Lehman

La Brigade chimérique, roman graphique paru en 2009, a fait date dans l’histoire du genre en France, parce qu’il tentait de ressusciter les super-héros locaux, de la grande époque du merveilleux scientifique.
 
Serge Lehman, le concepteur, s’y efforçait, en même temps qu’il narrait l’histoire des demi-dieux français, d’expliquer leur mort. Très ambitieux. En principe, les super-héros se révèlent dans l’action même. Or, ici, à peine les personnages ont-ils le temps de trouver une nature stable, cohérente, claire, et de se mettre en ordre de bataille, qu’ils sont aussitôt anéantis par leurs rivaux de l’Allemagne nazie. Dommage. Ce n’est pas très prometteur, pas très optimiste. Et De Gaulle, alors?
 
Il était une sorte de super-héros: un homme providentiel. Il l’assuma clairement dans ses mémoires, en assimilant la France à la fée des contes et à la madone des églises, et en se présentant comme son envoyé. Serge Lehman, dans une interview, a énoncé que c’était un mythe creux; mais est-ce le cas? Est-il moins lié aux archétypes de Jung et alii que ses propres héros? Je n’en suis pas persuadé.
 
L’allégorie historique se mêle dans l’album d’un discours sur l’histoire même, absolutisée dans la défaite de 1940. Mais le mythe n’est pas forcément là pour imposer un sens à l’histoire: il peut être plutôt de montrer ce qui s’y tramait spirituellement. Il eût été plus simple, selon moi, de montrer des super-héros français revenant de Londres grâce à l’appui de leurs homologues américains. C’est bien ce qui s’est passé. Superman est devenu le protecteur de la tour Eiffel. Sous sa protection, Fantômette pouvait arrêter les voleurs. Elle manquait de pouvoirs, mais l’ombre de Superman y suppléait. 
 
Cela dit, jusqu’à sa fin à mon sens décevante, la lecture de l’album saisit assez. L’action est bien mise en place par le scénariste Fabrice Colin, le dessin de Stéphane Gess Girard, net et agréable, rappelle Jacques Tardi, et les couleurs de Céline Boissonneau mettent en valeur les costumes des surhommes de façon convenable. La nostalgie du Paris d’autrefois, du temps où on pensait que la ville faisait rayonner sur le monde l’esprit scientifique, est sensible, et a du charme. Alors une littérature populaire pleine de vitalité existait, qui s’est estompée par la suite. On l’a notamment confinée dans une “littérature jeunesse” très contrôlée par les instances morales officielles.
 

Le regret des temps anciens a poussé Serge Lehman à publier de volumineuses notes dans lesquelles il cite ses sources: quoique intéressantes en soi, elles donnent l’impression fâcheuse que sa mythologie a été trop pensée. Après, une source peut être aussi stimuler l’inspiration. L’album contient des figures dont la beauté est réelle. L’ensemble m’a semblé très positif. 

Serge Lehman a plus tard essayé de créer un super-héros plus récent, dans sa série Masqué, autre roman graphique. Il évolue dans un Paris rêvé, et est né d’un mystérieux Plasme qui matérialise par lui l’inconscient de la ville. On retrouve la conception antique qui donnait à chaque cité un génie constitué de ce qui habitait intérieurement le peuple. Cependant, on est proche ici de la psychologie moderne: le Plasme ressemble à une force aveugle et élémentaire; il n’est pas clairement relié aux dieux. Il est une simple puissance magique d’origine inconnue.

Serge Lehman rappelle judicieusement que le super-héros est une œuvre d’art vivante, un symbole animé, un mythe vrai. Mais je regrette que l’agent obscur qui donne vie au rêve soit laissé complètement dans l’ombre. Personnellement, je songe toujours, à ce sujet, au mythe de Pygmalion, qui sculpte une femme idéale qui s’éveille au jour grâce à l’intervention d’Aphrodite que le sculpteur a priée. Carlo Collodi, dans son Pinocchio, a repris cette idée par la fée bleue qui transforme la célèbre marionnette en être humain. Plusieurs auteurs ont osé clarifié leur sentiment, à cet égard. En France, Villiers-de-L’Isle-Adam affirma qu’un robot forgé par Edison était habité par un esprit interplanétaire, dans son Ève future
 
Il y a une sorte de crainte, à explorer le mystère. Artistiquement, cela peut se justifier par une défiance légitime face aux figures déjà exploitées par d’autres et vidées de leur contenu par l’accoutumance du public, ou face à une théologie jugée historiquement défaillante. Mais ce n’est pas une fatalité, on peut aller plus loin, et dépasser le rejet du classicisme, en en retrouvant l’essence perdue.
 
Les albums, tels qu’il sont, restent excellents. Le dessin de Stéphane Créty donne au héros une majesté et une noblesse qui en imposent. D’ailleurs le Plasme crée aussi des monstres maléfiques, et c’est judicieux, même si la logique morale du coup en échappe. Narrativement, il s’ensuit des combats grandioses!
 

Le Paris de Masqué, transfiguré, devient légendaire. À la fin de l’histoire, le héros annonce que d’autres villes d’Europe vont bientôt être dans ce cas. Un peu illusoire, de penser que Paris mène toujours la danse en Europe, mais Lehman est patriote, cela explique. Remarquons tout de même qu’il existe déjà depuis longtemps, en Grande-Bretagne, un puissant, un excellent Captain Britain. Lehman a sans doute voulu parler de l’Europe continentale.

Et puis il ne faut pas oublier les autres villes de France, qui ont toutes droit à la matérialisation au sein du Plasme. J’entends déjà parler d’un super-héros grenoblois, Elementar, dont je dirai quelques mots à l’occasion. Moi-même, j’ai créé, dans des fictions sur blog, un Captain Corsica et un Captain Savoy, que j’ai ensuite présentés dans des ouvrages imprimés: le premier, dans un livre collectif publié aux éditions Livres du Monde (Le Sourire d’Addis et autres étapes sur les routes du monde, 2019), le second, dans un livre personnel appelé 777 Aphorismes ésotériques (Le Tour Livres, 2015: il y occupe tout un aphorisme, assez long).  Je recommande vivement, cela va de soi, la lecture de ces deux volumes! Je sais que Serge Lehman va dire que les super-héros sont urbains et que la Corse et la Savoie ne le sont pas tellement, mais je pense qu’il a tort, la littérature et le folklore de ces deux régions, comme de toutes, contenait bien des êtres surhumains liés aux forces cosmiques ou célestes, à commencer par le Comte Vert, Amédée VI, ou les mazzeri. Et ils réglaient bien des problèmes liés à la justice. Ils pouvaient même combattre après tout des bêtes sauvages, des monstres qui assiégeaient les cités humaines, le super-héros peut aussi être un chasseur. Il est fallacieux de le réduire à la défense de la ville moderne et de le lier, partant, à la technologie avancée. Son pouvoir émane de la Providence, non de la technologie, qui n’est qu’un instrument parmi d’autres de la Providence. L’illusion, à cet égard, est dangereuse!

Serge Lehman l’a bien. J’ai eu une conversation avec lui, un jour, sur Internet. Il tenait tellement au culte de la technologie qu’il croyait que Charles Duits, l’auteur de Ptah Hotep, avait inventé un monde parallèle à partir de théories scientifiques. Son illusion était renforcée par son idée que la tradition juive est profondément liée à la technologie: le père de Charles Duits était un Juif hollandais. Mais Duits détestait la science moderne, qu’il jugeait illusoire, et croyait être inspiré par le monde des esprits. Cela n’a rien à voir. 

L’art est libre, et le super-héros est une figure de l’imagination. Le statut officiel des cités ne peut pas le diriger, ni le statut de la technologie à l’ère scientiste. Comme disait Flaubert répondant à son ami Du Camp assurant qu’à Paris seulement était le souffle de vie, l’Esprit est partout. Je dirai: le Plasme aussi. Même à la montagne. Même à la mer. Paris n’est pas si spéciale. Les super-héros triompheront en France quand ils seront totalement détachés de la politique, et qu’on deviendra conscient qu’il faut qu’ils le soient. 

Sur ce texte, mon ami Sylvain Leser a produit cette fabuleuse vidéo:

Les cosmiques moires de Jean-Pierre Dionnet: de l’homme au dieu!

J’ai rencontré Jean-Pierre Dionnet sur Facebook – jamais dans la vraie vie. Mes explorations de la tradition savoyarde et de l’ésotérisme européen l’ont intéressé: sans préjugés, il est toujours avide de nouvelles découvertes, comme à l’époque où il a fondé (et dirigé) le magazine Métal hurlant – que je lisais régulièrement, petit.

Je lisais aussi les albums des Humanoïdes associés, la maison d’édition qui prolongeait la revue. Parmi eux, Les Armées du conquérant, l’une des plus célèbres bandes dessinées de Dionnet – et j’aimais son univers à la Robert E. Howard, son atmosphère de romanité décadente mêlée d’Afrique et de magie noire!

Récemment, il a publié aux éditions Hors Collection ses mémoires, appelés Mes Moires, et il m’en a fait parvenir un exemplaire.

Passionnants et touchants, ils font découvrir un homme porté au bien et à l’amour d’autrui – avec en plus un désir de toucher aux secrets enfouis, aux mystères de l’existence. Il n’ose toutefois pas totalement s’y essayer et, s’il admire infiniment William Blake, il ne se prétend pas à sa mesure: il effleure l’autre côté, mais n’y va pas.

Ses Moires n’en reflètent pas moins une lumière, des couleurs – des bénédictions. On les lit en les dévorant, car Jean-Pierre Dionnet a connu de grands hommes, et il aime en évoquer le souvenir. C’était aussi des hommes qui flirtaient avec le suprasensible, et tentaient de donner une forme claire à ce qu’ils en percevaient. Certains étaient l’objet de mon admiration quand je lisais Métal hurlant et les albums des Humanoïdes Associés – notamment Philippe Druillet, l’auteur de Lone Sloane. Et Moebius bien sûr. Et encore Richard Corben, Jéronaton, Frank Margerin! J’étais un fan.

Derrière tous ces talents, il y avait Jean-Pierre Dionnet, le Stan Lee français!

À la Télévision, il consacrait Conan le barbare, le film de John Milius, Mad Max et d’autres choses que j’aimais aussi, et je pense que pendant ces années soufflait un esprit venu des étoiles que Jean-Pierre Dionnet, en véritable mage, a capté. Ce n’est ainsi pas pour rien que ses Moires sont sous-titrés Un pont sur les étoiles: depuis le ciel un ange avait parlé, qui cherchait à emmener les âmes vers des mondes autres. Il lui servait de héraut!

Pourquoi lui? Pour sa candeur spontanée, peut-être.

Il a été élevé chez les Oratoriens, sympathiques disciples de Pierre de Bérulle, et il ne les a en rien reniés. Il a même sous leur férule vécu en Savoie, dans le mystique château des Avenières. C’est peut-être là que l’aile de feu l’a effleuré…

Les Oratoriens approuvent François de Sales, le théologien catholique qui conseillait aux âmes de se mettre en relation avec les Anges. Loin en effet que, comme les catholiques modernes, qui croient sacrée la barrière des sens, il ait rejeté l’imagination, il la voyait justement comme l’organe donné par Dieu pour qu’on se représente le monde divin. Et finalement, c’est l’essence du Romantisme, mais aussi de l’anthroposophie de Rudolf Steiner, qu’un rationalisme souvent déguisé de mysticisme et de religiosité ne rejette que par peur de cette imagination prospective qui est pourtant l’essence de l’art. Dionnet en donnait une version populaire et psychédélique, mais passionnante aussi. 

Il ose dire, lui-même, qu’il a eu quelques révélations, notamment une crise spirituelle en découvrant les scènes mythologiques du Thor de l’inspiré Jack Kirby. Je le comprends; c’était sublime. La mythologie germanique honnie de Franc-Maçonnerie Magazine à propos de l’anthroposophie a ce pouvoir: les comics Marvel l’ont bien montré!

Mais Dionnet n’en dit pas moins que cette matière céleste lui a parfois brûlé les doigts, l’a emporté loin de sa vérité propre. Il est tout de même parvenu à revenir parmi les vivants, il peut maintenant le raconter.

Il est possible que les visions qu’il en a eues ont donné naissance aux belles figures de ses séries Des Dieux et des hommes et Exterminateur 17.

Le second, un classique, a été récemment réédité par Casterman, et il m’en a fait également envoyer un exemplaire. Les planches étaient dessinées par Bilal et Baranko. L’idée de départ est géniale. Il s’agit d’un androïde dans lequel l’esprit de son créateur se réfugie quand, ayant atteint le seuil ultime de la vieillesse, il meurt. Ainsi cet androïde figure-t-il le corps glorieux de la religion chrétienne. C’est le corps sublime, immortel, que l’homme est censé se créer par sa science spirituelle. Sauf qu’ici il s’agit plutôt de science mécanique, comme ordinairement dans la science-fiction; seul le psychisme projeté relève d’une forme d’occultisme.

Le thème en rappelle celui de la Vision, personnage créé par Roy Thomas et John Buscema, chez Marvel: petit, je l’adorais. Androïde aux fabuleux pouvoirs et au costume hiératique, cet être abritait l’âme d’un super-héros défunt. C’était sublime. Les films Marvel lui ont même donné l’esprit d’une sorte d’ange, d’une entité cosmique, à la manière de l’Ève future de Villiers de l’Isle-Adam. On se souvient que, dans ce roman, un robot électrique est bâti, à qui la vie est donnée; mais qu’une entité planétaire doit l’habiter, pour qu’il s’éveille à la conscience. Dommage que le roman s’arrête là: il était déjà long, perdu dans des bavardages interminables. Roy Thomas a pris la suite, pour ainsi dire. Et Jean-Pierre Dionnet. Car de ce robot on attendait des exploits prodigieux, une règle nouvelle donnée au monde!

De fait, Dionnet essaie bien de montrer comment son Exterminateur n° 17 exerce la justice grâce à ses pouvoirs fabuleux. C’est réussi, les actions sont belles, faisant sortir des rayons de feu des yeux, des mains, de la bouche du robot enchanté. Il se bat aussi avec grâce, donnant des coups de pied et de poing comme un artiste martial peut le faire. Le hiératisme est symbolisé par une bure de moine. Les couleurs et les symboles ne sont pas pratiqués comme dans les comics, mais l’androïde céleste vit tout de même dans une sorte de temple. Cela rend plus explicite la dimension symbolique.

Les méchants m’ont paru avoir des idées plutôt compliquées, et Dionnet préfigurait à cet égard Alan Moore et Serge Lehman, scénaristes excellents mais très portés à l’intellectualisme.

Dans ses albums plus récents de la série Des Hommes et des dieux, Dionnet semble avoir pris toute la mesure de l’enchantement des couleurs qu’exploitait abondamment la compagnie Marvel. Le premier volume, en particulier, est impressionnant. Paru en 2011, il était dessiné par Laurent Theureau dans le goût de Moebius, avec de larges images aux teintes pures, et une capacité remarquable à créer dans la clarté un monde autre. C’était magique.

L’action s’en situe dans un monde parallèle au sein duquel des surhommes incroyables sont mystérieusement apparus. Ils volent, commandent aux éléments, aux animaux, logent dans des palais futuristes suspendus au-dessus du sol, et pendant ce temps, les simples mortels vivent sous des dômes de verre, et leur nombre se réduit.

En un sens, il y a là quelque chose d’assez français: on n’entend pas se contenter d’inventer des superhéros dans la réalité habituelle, comme le font les Américains, on veut créer tout un monde autre. Cela déréalise la chose, mais cela libère la poésie. Cela a quelque chose de surréaliste.

Il semble que les super-héros de Dionnet soient nés de mutations postérieures à leur naissance; on parle alors chez eux de seconde naissance. On ne sait à quoi ces transformations sont dues. Miracle? Hasard? Accident? On ne sait pas. L’idée de la seconde naissance n’en rappelle pas moins les thèmes liés à l’initiation. Henry Corbin raconte que les chevaliers d’Ormuzd, en Perse, dataient leur âge du moment où ils avaient reçu la Lumière; l’être antérieur n’était plus; désormais, ils étaient semblables aux anges!

Par cet album, Jean-Pierre Dionnet démontrait appartenir aux beaux artistes qui ont animé culturellement Paris à partir des années 1950, en marge d’une littérature officielle qui se languissait dans un naturalisme ou un psychologisme désuets, et dans la foulée du Surréalisme et sous l’influence de la littérature populaire américaine.

Le second volume de cette série Des Dieux et des hommes avait un autre dessinateur, selon le vœu du scénariste. Il se nommait Entre Chiens et loups, et datait aussi de 2011. Il se lit en peu de temps, comme souvent les bandes dessinées françaises, qui allient le curieux de textes plus légers que dans les comics américains, et en même temps plus symbolistes et intellectuels. Concision et intellectualisme, une marque française? Cela ne me convainc pas totalement mais, comme d’habitude, Dionnet montrait dans cet album sa belle intelligence et sa belle sensibilité.

L’histoire principale de cet album (il y en a deux) montre comment une jeune femme gourou d’une secte hippie est d’abord accusée par une déesse authentique (sorte de personnification de la nuit) de participer d’une imposture, avant de montrer ses vrais pouvoirs en lévitant – avec justement le secours de cette déesse. C’est provocateur, dans une France qui déteste le spiritualisme lorsqu’il se mêle au miraculeux, et fait de tous les gourous d’impénitents imposteurs. Il y a quelque chose de la provocation de Michel Houellebecq dans La Possibilité d’une île, qui affectait de prendre au sérieux les projets de clonage à l’infini qu’avait une secte fondée sur le lien des êtres humains avec les extraterrestres.

Jean-Pierre Dionnet fait dire à sa guide occulte que la ligne droite de l’architecture moderne renvoie à une perte de repères, et que seule la ligne courbe est vivante: idée que Jean-Jacques Rousseau avait défendue pour les jardins, attaquant à cette fin ceux de Versailles. Cela m’amuse bien, je suis d’accord. Michel Houellebecq aussi a vivement critiqué le fonctionnalisme à la française. Il lui opposait à raison William Morris.

Un peu plus loin, dans un faux dossier sur un dessinateur d’affiches, il est question, dans l’album de Dionnet, de rejeter le réalisme et d’aller toujours vers le symbolisme, quitte à le mêler de femmes pulpeuses et à demi dévêtues, comme dans l’art populaire – comme dans cet art baroque et sensuel développé par le magazine Métal Hurlant. C’était toute une époque, dont mon ami Hervé Thiellement était un autre survivant et où, de mon point de vue, Charles Duits brillait tel un cosmique soleil sombre.

Jean-Pierre Dionnet a sorti encore deux albums de sa série Des Dieux et des hommes, mais si les dessins du troisième étaient remarquablement beaux, et si plusieurs personnages y étaient bien conçus, je n’ai pas été totalement convaincu par leurs histoires, qui se lisaient encore trop vite. Mais j’en aimais, encore, les idées, certes. 

Mon ami Sylvain Leser a produit d’après ce texte (avec une version écourtée, plus concise, peut-être bien meilleure, visible au-dessous), une vidéo magistrale:

Erckmann-Chatrian, porte d’Allemagne

Erckmann-Chatrian, auteur bicéphale qui vivait à la fin du dix-neuvième siècle, a écrit de magnifiques nouvelles fantastiques habituellement rangées sous le titre Hugues-le-Loup et aux autres récits fantastiques. Elles sont prenantes et fascinantes, et annoncent volontiers l’excellent Belge Jean Ray. Elles font pénétrer directement le monde élémentaire – l’espace magique par lequel s’anime le Visible. Cependant, comme il est lié, dans ces récits, aux forces terrestres, il est traversé de pulsions folles, meurtrières, haineuses. Là se trouve aussi la source de toute superstition, et les divinités qui l’habitent sont diaboliques et effrayantes, comme chez l’Américain H. P. Lovecraft: on y croise les vivantes allégories de la mort, du temps, de la vieillesse, des maladies… Sous la plume d’Erckmann-Chatrian, elles sont des personnes réelles qui interviennent cruellement dans la destinée des mortels!
 
Parfois, les forces magnétiques renvoient plus purement à l’élan vital, ou à la lumière – comme pour cette aveugle qui, pour voir, empruntent les yeux des abeilles qu’elle élève: sa conscience se glisse dans leur essaim, et elle distingue la vallée où elle demeure. Les esprits de la nature lui font cette grâce! Il faut dire qu’elle vit dans les montagnes de Suisse alémanique, dont la beauté reflète certainement l’esprit pur, encore non entaché, encore rempli de son origine céleste…
 
Émile Zola admettait la force des textes d’Erckmann-Chatrian, parce que, disait-il, ils avaient la hardiesse de décrire avec précision “ce qui n’existait pas”: ils donnaient au monde élémentaire un étonnant effet de réalité, par un luxe de détails qu’il réservait, lui, au monde physique. Il était matérialiste, mais il avait saisi ce par quoi ils faisaient impression. Il reprochait aux deux hommes, cependant, d’être trop régionalistes, trop ancrés dans le folklore de l’Alsace-Lorraine – sans saisir que, précisément, leur faculté à parler concrètement de l’Invisible était liée à cette pénétration des génies du lieu. Il les tançait, leur demandant de s’intéresser à la France, à l’homme moderne! Il les invitait à faire comme lui… Ainsi dévoilait-il que le centralisme était lié au rationalisme et même au matérialisme, Paris proposant sa tradition propre comme étalon de toute démarche esthétique, philosophique et mystique!
 
Sans doute, Erckmann et Chatrian avaient quelque chose d’un peu fou qui oriente vers Hoffmann et l’Allemagne romantique – sans en avoir du reste la solidité, la netteté. Le rationalisme parisien, à cela, peut servir de contrepoids. Mais Zola n’a pas vu que l’avenir n’était pas à Paris seulement, loin de l’Alsace, de la Lorraine et des autres régions au folklore riche, mais dans une union profonde des deux polarités, justement sur le modèle allemand, qui a uni le fantastique à la rigueur de la pensée, tandis que la France est restée figée dans son opposition entre le rationalisme sec et froid du courant central, et la richesse désordonnée, mais flamboyante des cultures périphériques.
 
Significativement, ce n’est pas à Paris qu’on l’a le mieux compris, mais justement aux frontières des mondes français et allemand – chez Édouard Schuré l’Alsacien, chez Blaise Cendrars le Neuchâtelois, chez Jean Ray le Flamand, chez Charles Duits, qui était néerlandais par son père et américain par sa mère, quoiqu’élevé à Neuilly-sur-Seine il fût lui-même francophone… Les meilleurs contes d’Erckmann-Chatrian en donnent une image. Ils nous rappellent le mot de Rudolf Steiner selon lequel si les élites culturelles en France se coupaient du monde allemand, la France pencherait dangereusement vers le culte de la structure sociale, sur le modèle chinois. Les attaques actuelles contre sa philosophie  (l’anthroposophie) en donnent un curieux aperçu: elles émanent assez clairement de cercles hostiles à la tradition allemande. On dit même que René Guénon a été soutenu par ces cercles (essentiellement parisiens) parce qu’il s’en était pris au Romantisme allemand et à la pensée de Rudolf Steiner, dans un même élan. Voire. Mais il est clair qu’il n’avait pas son génie. Et en tout cas l’Alsace est un pont, pour la France, grâce à Erckmann-Chatrian et à Édouard Schuré. Les citoyens ont tout intérêt à défendre ses spécificités et ses prérogatives propres contre l’État central, même quand ils ne sont pas eux-mêmes alsaciens. L’avenir de la civilisation est en jeu: la culture est libre, ou n’est pas, et l’attrait naturel de la culture allemande ne doit pas être combattu, mais accueilli. Par là seulement on touchera à l’universalisme.
 
Un texte lu formidablement par Sylvain Leser, sur sa chaîne Youtube, avec de belles images qu’il a choisies: