La Brigade chimérique et autres super-héros français de Serge Lehman

La Brigade chimérique, roman graphique paru en 2009, a fait date dans l’histoire du genre en France, parce qu’il tentait de ressusciter les super-héros locaux, de la grande époque du merveilleux scientifique.
 
Serge Lehman, le concepteur, s’y efforçait, en même temps qu’il narrait l’histoire des demi-dieux français, d’expliquer leur mort. Très ambitieux. En principe, les super-héros se révèlent dans l’action même. Or, ici, à peine les personnages ont-ils le temps de trouver une nature stable, cohérente, claire, et de se mettre en ordre de bataille, qu’ils sont aussitôt anéantis par leurs rivaux de l’Allemagne nazie. Dommage. Ce n’est pas très prometteur, pas très optimiste. Et De Gaulle, alors?
 
Il était une sorte de super-héros: un homme providentiel. Il l’assuma clairement dans ses mémoires, en assimilant la France à la fée des contes et à la madone des églises, et en se présentant comme son envoyé. Serge Lehman, dans une interview, a énoncé que c’était un mythe creux; mais est-ce le cas? Est-il moins lié aux archétypes de Jung et alii que ses propres héros? Je n’en suis pas persuadé.
 
L’allégorie historique se mêle dans l’album d’un discours sur l’histoire même, absolutisée dans la défaite de 1940. Mais le mythe n’est pas forcément là pour imposer un sens à l’histoire: il peut être plutôt de montrer ce qui s’y tramait spirituellement. Il eût été plus simple, selon moi, de montrer des super-héros français revenant de Londres grâce à l’appui de leurs homologues américains. C’est bien ce qui s’est passé. Superman est devenu le protecteur de la tour Eiffel. Sous sa protection, Fantômette pouvait arrêter les voleurs. Elle manquait de pouvoirs, mais l’ombre de Superman y suppléait. 
 
Cela dit, jusqu’à sa fin à mon sens décevante, la lecture de l’album saisit assez. L’action est bien mise en place par le scénariste Fabrice Colin, le dessin de Stéphane Gess Girard, net et agréable, rappelle Jacques Tardi, et les couleurs de Céline Boissonneau mettent en valeur les costumes des surhommes de façon convenable. La nostalgie du Paris d’autrefois, du temps où on pensait que la ville faisait rayonner sur le monde l’esprit scientifique, est sensible, et a du charme. Alors une littérature populaire pleine de vitalité existait, qui s’est estompée par la suite. On l’a notamment confinée dans une “littérature jeunesse” très contrôlée par les instances morales officielles.
 

Le regret des temps anciens a poussé Serge Lehman à publier de volumineuses notes dans lesquelles il cite ses sources: quoique intéressantes en soi, elles donnent l’impression fâcheuse que sa mythologie a été trop pensée. Après, une source peut être aussi stimuler l’inspiration. L’album contient des figures dont la beauté est réelle. L’ensemble m’a semblé très positif. 

Serge Lehman a plus tard essayé de créer un super-héros plus récent, dans sa série Masqué, autre roman graphique. Il évolue dans un Paris rêvé, et est né d’un mystérieux Plasme qui matérialise par lui l’inconscient de la ville. On retrouve la conception antique qui donnait à chaque cité un génie constitué de ce qui habitait intérieurement le peuple. Cependant, on est proche ici de la psychologie moderne: le Plasme ressemble à une force aveugle et élémentaire; il n’est pas clairement relié aux dieux. Il est une simple puissance magique d’origine inconnue.

Serge Lehman rappelle judicieusement que le super-héros est une œuvre d’art vivante, un symbole animé, un mythe vrai. Mais je regrette que l’agent obscur qui donne vie au rêve soit laissé complètement dans l’ombre. Personnellement, je songe toujours, à ce sujet, au mythe de Pygmalion, qui sculpte une femme idéale qui s’éveille au jour grâce à l’intervention d’Aphrodite que le sculpteur a priée. Carlo Collodi, dans son Pinocchio, a repris cette idée par la fée bleue qui transforme la célèbre marionnette en être humain. Plusieurs auteurs ont osé clarifié leur sentiment, à cet égard. En France, Villiers-de-L’Isle-Adam affirma qu’un robot forgé par Edison était habité par un esprit interplanétaire, dans son Ève future
 
Il y a une sorte de crainte, à explorer le mystère. Artistiquement, cela peut se justifier par une défiance légitime face aux figures déjà exploitées par d’autres et vidées de leur contenu par l’accoutumance du public, ou face à une théologie jugée historiquement défaillante. Mais ce n’est pas une fatalité, on peut aller plus loin, et dépasser le rejet du classicisme, en en retrouvant l’essence perdue.
 
Les albums, tels qu’il sont, restent excellents. Le dessin de Stéphane Créty donne au héros une majesté et une noblesse qui en imposent. D’ailleurs le Plasme crée aussi des monstres maléfiques, et c’est judicieux, même si la logique morale du coup en échappe. Narrativement, il s’ensuit des combats grandioses!
 

Le Paris de Masqué, transfiguré, devient légendaire. À la fin de l’histoire, le héros annonce que d’autres villes d’Europe vont bientôt être dans ce cas. Un peu illusoire, de penser que Paris mène toujours la danse en Europe, mais Lehman est patriote, cela explique. Remarquons tout de même qu’il existe déjà depuis longtemps, en Grande-Bretagne, un puissant, un excellent Captain Britain. Lehman a sans doute voulu parler de l’Europe continentale.

Et puis il ne faut pas oublier les autres villes de France, qui ont toutes droit à la matérialisation au sein du Plasme. J’entends déjà parler d’un super-héros grenoblois, Elementar, dont je dirai quelques mots à l’occasion. Moi-même, j’ai créé, dans des fictions sur blog, un Captain Corsica et un Captain Savoy, que j’ai ensuite présentés dans des ouvrages imprimés: le premier, dans un livre collectif publié aux éditions Livres du Monde (Le Sourire d’Addis et autres étapes sur les routes du monde, 2019), le second, dans un livre personnel appelé 777 Aphorismes ésotériques (Le Tour Livres, 2015: il y occupe tout un aphorisme, assez long).  Je recommande vivement, cela va de soi, la lecture de ces deux volumes! Je sais que Serge Lehman va dire que les super-héros sont urbains et que la Corse et la Savoie ne le sont pas tellement, mais je pense qu’il a tort, la littérature et le folklore de ces deux régions, comme de toutes, contenait bien des êtres surhumains liés aux forces cosmiques ou célestes, à commencer par le Comte Vert, Amédée VI, ou les mazzeri. Et ils réglaient bien des problèmes liés à la justice. Ils pouvaient même combattre après tout des bêtes sauvages, des monstres qui assiégeaient les cités humaines, le super-héros peut aussi être un chasseur. Il est fallacieux de le réduire à la défense de la ville moderne et de le lier, partant, à la technologie avancée. Son pouvoir émane de la Providence, non de la technologie, qui n’est qu’un instrument parmi d’autres de la Providence. L’illusion, à cet égard, est dangereuse!

Serge Lehman l’a bien. J’ai eu une conversation avec lui, un jour, sur Internet. Il tenait tellement au culte de la technologie qu’il croyait que Charles Duits, l’auteur de Ptah Hotep, avait inventé un monde parallèle à partir de théories scientifiques. Son illusion était renforcée par son idée que la tradition juive est profondément liée à la technologie: le père de Charles Duits était un Juif hollandais. Mais Duits détestait la science moderne, qu’il jugeait illusoire, et croyait être inspiré par le monde des esprits. Cela n’a rien à voir. 

L’art est libre, et le super-héros est une figure de l’imagination. Le statut officiel des cités ne peut pas le diriger, ni le statut de la technologie à l’ère scientiste. Comme disait Flaubert répondant à son ami Du Camp assurant qu’à Paris seulement était le souffle de vie, l’Esprit est partout. Je dirai: le Plasme aussi. Même à la montagne. Même à la mer. Paris n’est pas si spéciale. Les super-héros triompheront en France quand ils seront totalement détachés de la politique, et qu’on deviendra conscient qu’il faut qu’ils le soient. 

Sur ce texte, mon ami Sylvain Leser a produit cette fabuleuse vidéo:

Marc Escola et le merveilleux arbitraire de Charles Perrault

J’ai déjà présenté Marc Escola et son travail sur les Contes de Perrault, intéressant à maints égards mais qui méconnaît, selon moi, l’importance de ce qu’on peut appeler la mythologie chrétienne chez le célèbre conteur, alors même que celui-ci ne laissait pourtant pas, dans ses divers écrits, de s’en réclamer. Il allait jusqu’à l’affirmer en lien avec la mythologie populaire et la croyance aux fées. Les objets qu’il dit  fées, animés d’eux-mêmes, émanaient clairement des sorciers, que ses écrits privés disaient exister: la sorcellerie était encore sujette à procès, en 1697. D’autres exemples peuvent être donnés, de cette mythologie chrétienne dont, chez Perrault, la critique universitaire ne peut, ou ne veut apparemment pas parler.

Marc Escola dit notamment que le nombre sept, pour les fées de La Belle au bois dormant, est arbitraire. Est-il lassé par les symbolistes qui, certes, disent tout et n’importe quoi? Ou ignore-t-il vraiment que ce nombre revenait incessamment dans les symboles? Il y a sept péchés, sept vertus – et justement ces fées sont là pour accorder des vertus, des qualités morales à l’enfant qui vient de naître. Elles ne sont rien d’autre que ces vertus personnifiées. C’est attesté même par les apsaras orientales, également des vertus personnifiées; et les houris musulmanes; et les Victoires romaines. L’idée est universelle. Non parce que les peuples primitifs se sont copiés dessus ou parce qu’il y a eu une “révélation primordiale”, mais parce que l’idée est vraie, quoique même les symbolistes les plus ésotériques ne comprennent pas forcément comment ni pourquoi.

Marc Escola dit aussi que quand le prince arrive à proximité du château endormi depuis cent ans, des locaux lui font, sur ce château, des histoires fantastiques qui se valent toutes, et que le choix par Perrault de l’une d’entre elles est arbitraire. Mais non. Les trois premières sont relatives au monde infernal: ce serait un château de revenants, de sorciers ou d’un ogre. La quatrième dit qu’une bonne fée a endormi ses habitants en attendant justement l’arrivée du prince. C’est la bonne version: c’est évident. D’abord parce que celui qui la fait la tient de son père qui la tenait du sien, et qu’il y a donc une filiation fiable, une suite claire de témoignages – quand les autres ne faisaient qu’inventer sans source. Ensuite, et surtout, parce que Perrault veut croire davantage aux bienfaits qu’aux méfaits des fées, parce qu’il croit que le merveilleux manifeste Dieu, et que, chrétien, il pense que Dieu fait plus de bien que de mal: il présente cet endormissement comme un don, une grâce.

Les dons de la fée marraine de Cendrillon sont évidemment dus à la bonté de cœur de sa filleule. Pour ainsi dire, le conte met sur un même plan ce qui est terrestre et ce qui est céleste, matériel et spirituel. Du point de vue de la temporalité, la bonté de Cendrillon maltraitée est récompensée en un seul geste, alors que, en principe, c’est plus tard que l’autre monde supplée à l’injustice de celui-ci. C’est donc une avance d’hoirie. Ou, dit encore autrement, Perrault précipite ce qui est donné après la mort, pour le livrer avant. Comme dans le théâtre classique, la chronologie est brouillée, parce que le conte se situe en partie hors du temps. Le prince épousant peut aussi, de cette sorte, renvoyer aux épousailles célestes évoquées par le Cantique des cantiques – et dont se nourrissait le mysticisme chrétien jusque dans les couvents. Lorsque, devenue princesse, Cendrillon pardonne à ses sœurs, c’est aussi l’âme couronnée pardonnant à ses ennemis, une fois placée au Ciel. La fée n’est dès lors que l’intermédiaire de Dieu, ramenée à une figure familière et féminine, celle de la marraine.

Cependant la marraine terrestre est théologiquement une incarnation de la mère spirituelle – un visage physique donné à l’ange gardien. La citrouille métamorphosée rappelle toute la thématique de la matière transfigurée dans la Jérusalem céleste: on croyait au miracle, au dix-septième siècle, et en tout cas c’était le cas de Perrault, qui le dit dans ses Pensées chrétiennes. La logique n’en est donc pas forcément parodique ou rationaliste; elle est juste celle du catholicisme médiéval jetant ses derniers feux, quoique avec des précautions oratoires qui les présentaient comme ridicules pour plaire aux beaux esprits. Elle est celle de François de Sales.

Dans son Introduction à la vie dévote, celui-ci dit en effet qu’à la mort, le monde physique s’évapore: seules restent, substantielles – réelles –, les actions qu’on a accomplies, comme forces morales. Les unes portent les anges, les autres les démons, et par elles on est tiré vers le paradis ou l’enfer. Or, c’est précisément la nature des fées comme personnifications des bonnes et des mauvaises actions, dans à peu près toutes les religions traditionnelles du monde. C’est le sens des houris de l’Islam, venues de l’ancienne mythologie arabe. Et le Bouddha même dit que nos bonnes actions nous saluent joyeusement, quand nous arrivons dans l’autre monde. On les a représentées sous la forme de nymphes célestes. Il s’agissait d’anges à visage de femmes – les anges pouvant aussi représenter nos bonnes actions, quand ils nous accueillent au Ciel avec joie. Chateaubriand les assimilait à cela, les démons aux mauvaises: pour lui ils étaient profondément allégoriques. C’est une réalité spirituelle à laquelle la poésie donne la forme des fées, de belles femmes immortelles. Et jusqu’à un certain point cela se ressent encore chez Perrault.

Naturellement, lorsqu’on a changé les fées en anges, on a voulu effacer leur dimension sensuelle; or, on sait que Perrault était un coquin, et qu’il aimait cette dimension. Sa démarche participe donc d’une forme de néopaganisme gaulois tendant à relativiser la moralité de ces fées, et annonçant le merveilleux burlesque de Voltaire et Crébillon fils. Mais jusqu’à un certain point seulement: il y avait encore chez lui quelque chose de l’ancienne tradition, médiévale et néoceltique, qui elle aussi assimilait les fées aux anges. Le Voyage de saint Brendan, au onzième siècle, l’explique: les fées sont des anges vivant sur Terre et regrettant le Ciel, mais n’ayant pas en eux la malice des démons, et pouvant encore regagner ce Ciel; ils ne sont pas condamnés pour l’éternité à rester dans l’abîme! Ce texte était traduit en ancien français du latin, et avait été rédigé d’abord en Irlande. Il est sublime, plein des mystères d’Hibernie. Et il a profondément influencé le Moyen Âge français. Sa doctrine ésotérique était très répandue, parmi ceux notamment qui reprenaient à leur compte la mythologie celtique. 

Les fées qui, dans La Mort du roi Artu, emmènent le roi Arthur dans l’île d’Avalon, sont le reflet de cette mythologie. Dans le roman médiéval, elles sont liées à l’eau, ce qui n’a pas toujours été compris. Elles arrivent quand l’épée Escalibor a été jetée dans un lac. L’arme est rendue aux fées qui l’ont forgée: les fées de l’île d’Avalon vivent dans l’élément de l’eau tout entier, et elles sont prévenues par cette épée jetée. Elles arrivent donc pour conduire le roi Arthur dans l’île des morts glorieux, et sont ses bonnes actions, ses actions héroïques glissant sur l’eau. Elles vivent dans l’élément de l’eau, comme élément intermédiaire du Ciel et de la Terre, car il s’agit aussi de l’eau évaporée, de l’eau du Ciel dont parle la Bible. L’eau est aussi le lieu des formes, l’élément où l’impulsion morale prend forme, et donc le passage obligé vers le pays des dieux célestes, ou des anges proprement dits. Le Christ lui-même, pour cette raison, a été assimilé au poisson, a eu pour symbole le poisson, souvent représenté sous la forme d’un dauphin, comme dans la légende d’Arion. Mais revenons à Perrault. 

Car si son merveilleux relativement déluré étonne même les spécialistes de la littérature médiévale, qui était au fond plus sobre, il ne faut que se référer au mysticisme relativement évanescent de François de Sales, puisque celui-ci, on l’a vu, estime que le monde physique n’est que fumée: c’est peut-être à cause de ce genre de pensées qu’il a été rapproché du bouddhisme. Ou, plus simplement, de l’art baroque.

Le courant salésien confine à l’orientalisme, au mysticisme asiatique. C’est un fait. Si donc le monde physique n’est qu’une vapeur, il n’est guère étonnant que les forces spirituelles aient tôt fait de remplacer, par une forme de superposition, ce monde physique mort par le monde vivant des vertus et des vices: on est dans le baroque, mais dans un baroque qui reste mû par des forces morales.

C’est l’inverse de la doctrine et des prophéties de Karl Marx: la superstructure remplace la structure et, ce faisant, la dissout. C’est peut-être pour cela que les universitaires ne veulent pas l’exprimer et le comprendre: ils sont encore trop marqués par Marx, notamment à travers les sociologues influencés par lui, et qui souvent tiennent le haut du pavé, donnent philosophiquement le ton aux études et à la vie culturelle autorisée. C’est par les lois physiques seules qu’ils entendent expliquer et justifier le merveilleux: tel Gérald Bronner, ils sont volontiers adeptes de la science-fiction, refusant de considérer que l’esprit à lui seul, par la moralité accrue, peut transformer le monde.

Mais le merveilleux traditionnel évidemment voyait les choses autrement, et tablait sur la possibilité, pour le monde des idées pures, morales et saines, de dissoudre l’univers sensible, même quand il semblait augmenté par de prodigieuses machines. Je ne sais pas s’il avait tort, mais je sais qu’on a tort de ne pas admettre que chez Charles Perrault cette ancienne doctrine, exprimée par Henry Corbin, existait encore, continue de se manifester.

Ce n’est même plus, ici, que la frontière entre les mondes soit effacée, puisqu’il n’existe, dans cette perspective, qu’un seul monde: celui de l’Esprit. La sphère sensible se dissout d’elle-même, au cours des récits, sous le poids de la révélation intelligible.

Et qui ne sait que c’est la tendance profonde du classicisme, par exemple chez Jean Racine? Il y avait bien des liens entre celui-ci et Charles Perrault, ils ne s’entendaient pas si mal. C’est par Racine qu’on a tenté de réconcilier Boileau et Perrault.

Je reviendrai une autre fois sur la filiation historique entre François de Sales et Charles Perrault, passant notamment par Mme Guyon et Fénelon. Quoiqu’il ait pu le lire directement, tout le monde alors le faisait.

Le social biologique, ou l’animalisation collectiviste selon Jean-Marie Schaeffer

Dans son livre La Fin de l’exception humaine (2007), le philosophe Jean-Marie Schaeffer affirmait du fait social humain qu’il était biologique. C’était une provocation, notamment en France, où on pense facilement que le lien social est sacré, qu’il est une sorte de grâce, et qu’en lui vit l’esprit national. Lui montrait qu’il n’en était rien, et que la bête aussi est sociale.

Et de fait, le penchant français pour la socialisation est simplement une tendance animale parmi d’autres. Elle manifeste l’idée de Pierre Teilhard de Chardin selon laquelle les nations sont des débuts de spéciation: c’est à dire, que le même mouvement qui a créé les espèces animales tire l’humanité vers des particularismes, qu’elle appelle nationaux. En général avec un orgueil illusoire, car il ne s’agit, donc, que de tendances biologiques. Si la France tend tellement à la socialisation, ce n’est pas parce qu’elle est si unique et si profondément humaine, si universelle dans son essence, mais parce qu’elle est placée sous le signe d’une impulsion instinctive qui la pousse vers cette socialisation. Suprême ironie. Il n’y a là qu’arbitraire caractère local.

Cependant ce réalisme a poussé curieusement Jean-Marie Schaeffer à énoncer que toute culture était de nature animale et biologique. Restant au fond foncièrement français, il a continué d’assimiler la vie culturelle à la vie sociale, comme si la vie culturelle n’était pas d’abord le fait de l’individu – qui meut ses pensées, se tourne vers les mystères, et crée, à partir de ses intuitions, des formes nouvelles. On pourra dire que ce n’est là qu’une activité exceptionnelle, réservée aux génies, éclairant l’humanité à la mode romantique. Mais je pense que c’est exagéré et que les individus ordinaires sont bien plus créatifs que ne l’a laissé supposer un certain élitisme: en témoignent les nombreuses figures, les nombreuses métaphores du parler populaire dont l’origine précise est complètement perdue, dont la source individuelle s’enfonce dans l’obscurité la plus épaisse. Lorsqu’on dit qu’avec de belles paroles on est enfumé, l’image est forte, et nous ne savons qui l’a faite; elle est pourtant assez récente, car elle reste perçue comme familière, alors que noyer le poisson, par exemple, a été intégré dans le beau langage – celui des classes dominantes.

Cette vie individuelle est la véritable source de la culture collective, puisqu’en réalité la collectivité n’est faite que d’individus qui s’influencent mutuellement – certains étant évidemment plus inventifs que d’autres, quoiqu’ils ne soient pas forcément aussi en vue socialement que la méritocratie le prétend.

Si le groupe fonctionne bien comme une espèce, l’individu a en lui une complexité, une profondeur qui échappe aux généralisations, et c’est ce que n’a pas vu Jean-Marie Schaeffer.

Je ne veux pas chercher à prouver qu’en tant qu’homme je serais supérieur aux bêtes – d’autant moins que j’entends la satire de Pierre Boulle dans La Planète des singes, montrant que beaucoup d’hommes ne font que répéter ce que font les autres comme peuvent aussi bien le faire des singes, et que je suis moi-même largement dans ce cas. La langue française est faite de mots dits et inventés par d’autres et qu’on ne fait que répéter. Mais l’invention y reste possible, justement par les figures. Et je suis sûr que l’Évolution ne vient que de cette faculté, que de cette grâce qui s’exprime dans la créativité individuelle. C’est cela, en réalité, qu’il faut honorer, et l’expérience dira si elle vient plus souvent chez les éléphants ou les moineaux, les Français ou les Allemands, les Savoyards ou les Parisiens. D’ailleurs on ne peut pas préjuger de l’avenir, toute tendance statistique peut être modifiée par des faits nouveaux. Il est ridicule d’attribuer au groupe plus d’importance qu’il n’a.

On peut seulement faire remarquer que la méritocratie à la française, fondée sur des concours qui exigent de récapituler les connaissances acquises en déployant des trésors de composition rationalisée, ne laissent guère de place à l’évolution dont je parlais, puisqu’il ne s’agit que de qualités de groupe, et que l’invention individuelle n’est pas prise en compte dans les évaluations, contrairement même à ce qui peut se passer dans les pays où les diplômes les plus importants sont des thèses de doctorat. Si aux États-Unis, par exemple, les talents de composition rationalisée restent essentiels, il est évident qu’on attend du candidat au moins de l’inventivité conceptuelle. Or, c’est par là que peut s’animer la vie culturelle, faite de cette inventivité communiquée, peu ou prou, par les individus à autrui.

Sans doute, tout système figé, aux critères trop clairs, trop soumis à une école de pensée prédéterminée, tend à la fixité. Mais plus les artistes entièrement libres ont, par le commerce et le don, de possibilités de s’exprimer, plus la culture est vigoureuse et, puisant dans l’esprit des individus, échappe à l’animalité collective. Or il est évident que si le système lui-même concède, au moins partiellement, à l’invention, il favorise cet état général positif.

Cela explique certainement pourquoi la vie culturelle en France semble si figée, alors qu’aux États-Unis elle semble continuer à luire dans l’espace collectif mécanisé. La liberté commerciale des comic books a créé Jack Kirby et nourri l’industrie du loisir; en France, Métal Hurlant, constamment en déficit, n’a pas eu la même portée. Les chaires universitaires de creative writing ont profité à d’excellents écrivains (tel, Samuel Delany), tandis que les ateliers d’écriture gaulois sont restés marginaux et cheap. Les chaires universitaires de poésie données à des poètes dans les universités anglophones rappellent que l’art, ayant ses mystères, ne peut être réellement expliqué que par ceux qui le pratiquent: en France, on le réduit volontiers, sous prétexte de laïcité, à des mécanismes. Yves Bonnefoy, dira-t-on, a bien donné des cours au Collège de France; mais comme le disait Charles Péguy de Bergson, on l’a mis là justement pour que les étudiants ne puissent pas l’écouter: ils n’y vont pas, il n’y a nul enjeu. Il a d’ailleurs surtout enseigné dans des universités américaines. Dans les universités françaises, pas de poètes; on dit même qu’il y est mal vu de faire valoir qu’on a publié de la poésie. Je ne pense pas qu’il en aille de même aux États-Unis.

Lorsque  la création n’est pas coupée des institutions, le système légal ne sombre pas aussi facilement dans la fixité biologique.

Même lorsqu’elle est très intelligente, la société se contente de ressembler à ces organisations animales également très intelligentes que l’on appelle fourmilières, ou ruches; en soi, elle ne reflète pas l’humanité profonde que seul le poète, pour ainsi dire, reflète réellement.

Charles Perrault et le burlesque selon Marc Escola

Marc Escola, professeur à l’université de Lausanne, a publié un commentaire des Contes de Charles Perrault chez un éditeur et dans une collection de référence. Il prend globalement le parti de dire que Perrault s’adonnait à la parodie des contes comme il s’était déjà, sur le modèle de Scarron, occupé à parodier l’épopée antique. Il rappelle de quelle manière il prenait plaisir, dans sa jeunesse, à récrire Virgile en ce sens, et émet l’hypothèse qu’il procède de la même façon avec les contes, quoiqu’il ne s’agisse pas d’un genre répertorié par la rhétorique classique, et qu’il n’y ait pas eu, à ce titre, de modèles connus avant lui, dont il pût se moquer.

Cela n’est pas impossible, et on peut voir, dans ces contes, des traits de burlesque par exemple dans les allusions aux vêtements, qui étaient à la mode du temps de Perrault même, à Paris – telles que la dentelle anglaise – ou à des armes contemporaines, telles que l’espingole. Un auteur de contes authentiques, comme certains ont voulu que fût Perrault, aurait peut-être placé des objets plus anciens, dans ces récits. Même les fées sont parfois ridiculisées, notamment la fée marraine de Cendrillon, qui est obligée de creuser de ses mains la citrouille pour en faire un carrosse. Le contraste avec sa nature d’immortelle crée bien un effet comique.

Néanmoins, je pense que Marc Escola tire trop les choses dans ce sens. Sans doute, Charles Perrault est plein de ces plaisanteries galantes qui le faisaient par exemple rejeter de J. R. R. Tolkien, et qui préparaient le style d’un Crébillon fils – auteur, au dix-huitième siècle, de Tanzai et Néadarné, sorte de roman merveilleux constamment mêlé d’allusions sexuelles. Ce ton galant pouvant encore être décelé chez Mme d’Aulnoy, et même chez Jacques Cazotte (l’auteur du Diable amoureux, en 1772), qui cependant prenait davantage au sérieux les manifestations du monde spirituel que le merveilleux présuppose – ce qui semble, du reste, avoir rebuté le critique Jacques Barchilon, qui ne l’a pas retenu dans sa revue des auteurs de contes au dix-huitième siècle. Cazotte s’est en effet rallié au courant théosophique de Louis-Claude de Saint-Martin, comme le raconta plus tard Charles Nodier. Le refus de laisser l’occulte dans l’ambiguïté a pu sembler scandaleux à Barchilon: il voulait absolument qu’on puisse ne pas y croire; mais Cazotte a bien voulu qu’on y croie.

De mon point de vue, cela trahit aussi quelque chose pour Charles Perrault: le burlesque était le voile par lequel il essayait de rendre agréables ses contes à un public plutôt sceptique; mais lui-même ne l’était pas forcément autant qu’on le dit, il n’était pas le rationaliste qu’a caractérisé la critique Anne Defrance dans une récente publication. Et la raison en est toute simple: Marc Escola a lui-même publié des extraits d’écrits privés, de Perrault, dans lesquels il avoue tout bonnement croire aux sorciers – dit qu’ils existent absolument –, et aussi aux anges, comme esprits directeurs des éléments, et donc de la nature ou de ses phénomènes.

Mieux encore, il défendait les contes traditionnels comme étant chrétiens, et attaquait les fables antiques comme étant païennes, immorales, dénuées de sens. Cela n’était pas pour de rire: depuis les premiers temps chrétiens, la poésie chrétienne était allégorique explicitement, et à vocation morale, comme on peut le voir chez Prudence (au cinquième siècle). Le merveilleux devait servir à édifier, et sa condamnation exceptait sa portée allégorique explicite, si elle était possible – et sa conformité aux principes chrétiens, comme le disait jusqu’à François de Sales, quasi contemporain de Perrault. Avant lui, Jacques de Voragine, l’auteur de La Légende dorée, l’avait aussi dit: si le sens du merveilleux est chrétien, il n’y a pas de raison de douter de sa réalité, puisque les lois divines sont bien celles qui commandent aux choses. C’est toute une idée qu’on avait dans le catholicisme médiéval, et jusque dans la France de Charles Perrault, je pense. Ensuite, on ne la voit plus guère. Même Chateaubriand admet que les lois morales ne doivent pas être confondues avec les lois physiques, et ose exclure le magique du merveilleux légitime, en revenant à des principes prémédiévaux et ressortissant au rationalisme ancien.

La contradiction apparente entre les lois divines et les lois naturelles, en effet,  tourmentait fort saint Augustin, qui essayait de la justifier en disant que les deux évoluaient et n’étaient pas toujours concomitants. Par exemple, il détachait les planètes comme corps physiques du monde des anges, alors que le paganisme les assimilait bien aux dieux. Mais le Moyen Âge aura une logique plus païenne, en un sens: émanant de Dieu, les phénomènes physiques ont un sens moral que permet d’appréhender le christianisme; donc, à l’inverse, si des phénomènes extraordinaires sont conformes aux lois divines, on doit les considérer comme possibles. Naïveté, peut-être; mais aussi foi. Le mystère de la relation entre les lois morales et les lois physiques demeure, en tout cas; et si Perrault, assurément, n’avait plus la foi complète de Jacques de Voragine et de François de Sales, ses récits participaient bien de leur logique. Or, officiellement, celle-ci restait valable. On n’était pas même, à leur sujet, dans la situation d’un Corneille disant que la vraisemblance pouvait fonctionner à l’intérieur des croyances fausses du paganisme, si on en respectait les principes: Corneille admet bien que le merveilleux chrétien émane d’une foi exacte, vraie. Et il était très pieux. 

Et Perrault, quoique joueur, l’était aussi. Son catholicisme est avéré. On le trouve exprimé dans ses Pensées chrétiennes, posthumes.

Le burlesque total pour les épopées antiques était logique; pour les contes, il ne convenait qu’autant qu’ils se rattachaient au paganisme, c’est à dire, pour Perrault même, d’une façon secondaire. Il prenait plus au sérieux qu’on ne le pense ce dont il parlait. J’en suis persuadé.

Le thème et le prédicat: une question grammaticale.

La grammaire officielle part du principe qu’une langue est faite d’un thème et d’un prédicat: ce dont on parle, ce qu’on en dit. Le thème est grammaticalement ce qu’on appelle le sujet, et le groupe verbal est le prédicat.

Le principe admis est qu’on commence par parler du thème et qu’ensuite on parle du prédicat, et que cela explique l’ordre des mots. On se souvient en effet qu’en latin celui-ci était libre, et généralement différent de celui du français (ou de l’anglais), parce que le sujet était signalé par sa terminaison: le sujet d’un verbe avait une terminaison spécifique. L’objet aussi. On entendait à la fin du mot quelle fonction il avait dans la phrase.

L’idée admise, pour parler plus clairement, est que si on place le sujet, ou au moins le thème, avant le verbe, c’est qu’il est structurellement plus important. Ce dont on parle est plus important que ce qu’on en dit. On en parle donc pour commencer.

Mais j’ai des doutes. Vraiment, est-ce que dans une phrase le sujet est la chose la plus importante? Souvent en latin le verbe était laissé pour la fin, parce que l’action au contraire était ressentie comme le plus important, et non celui qui la commettait; parce que l’état était considéré comme le plus important, et non celui à qui on l’attribuait. On plaçait donc le plus important à la fin. Et le début n’était pas forcément fait du sujet: loin de là. Donc le thème était l’action, le verbe, et non le sujet. Ce dont on parlait, c’était de l’action, et le prédicat au contraire était fait du reste.

Que disait-on de l’action? Qu’elle avait été faite par Jules César, que les Gaulois l’avaient subie, et l’avaient subie longtemps et durement, ce genre de choses. Le lien établi par la tradition grammaticale entre le thème et le sujet peut apparaître comme arbitraire.

La preuve en est que la proposition la plus courte est seulement faite d’un verbe: c’est le cas dans l’impératif. On dit: Sors! Nul besoin d’un sujet exprimé, la phrase est complète.

On pourra objecter qu’il est sous-entendu, la situation d’énonciation le rendant inutile. Certes, mais en latin le pronom personnel n’était presque jamais exprimé: la terminaison du verbe, audible, suffisant à indiquer la personne, le sujet était peu exprimé. Ce n’était pas l’exception, mais la règle. On ne peut pas croire que le latin était continuellement elliptique et que le français l’a explicité. Il ne peut pas en être ainsi. La réalité est simplement que la langue est fondée sur le verbe, et non sur le sujet, et que le thème du langage n’est pas représenté par la personne ou la chose qui fait une action ou dispose d’un état, mais bien par l’action et l’état eux-mêmes.

La grammaire officielle dit autre chose: pour elle, je l’ai dit, le thème se confond avec le sujet. D’où cela vient-il?

De deux choses. Une est pratique, l’autre est philosophique.

D’abord, les terminaisons verbales ne s’entendant plus (ne s’écrivant plus, même, en anglais), il a bien fallu les remplacer par des pronoms au fond de même valeur: précisant à l’oreille la personne et le nombre du verbe, ils ne se comportent qu’en préfixes, mais créent l’illusion que le sujet est toujours mentionné.

Ensuite, le matérialisme spontané peut isoler aisément, dans l’esprit, une chose, et même une chose animée comme est l’homme; mais une action se faisant dans le temps, dans le devenir – une action s’apparentant en fait à un souffle, une force invisible qui passe –, il est angoissant, pour ce même matérialisme, de le placer comme thème fondamental du langage. L’action, pour le matérialisme, est rendue visible par la matière qui bouge, voire a des états successifs (car même le mouvement, au fond, a quelque chose de magique qui échappe à la pensée matérialiste), ou n’est pas. Donc on aura tendance à croire que le point de départ physique de l’action – le sujet – est plus important que l’action même. Mais à mes yeux il n’en est pas ainsi. Le langage n’est pas une liste de choses qui déclenchent des états évolutifs, ou même successifs, mais bien un réseau d’actions, de verbes – de souffles –, dans lequel les choses n’apparaissent que comme de brefs songes.

Oui, j’oserai dire que le thème, c’est le verbe, et que les sujets ne sont que des prédicats. Les pronoms sujets ne sont là que comme préfixes, les verbes ne peuvent en aucun cas être leurs suffixes. Et leur détachement en français est illusoire, n’est dû qu’à un conservatisme formel. Les noms mêmes servant de sujets leur sont subordonnés, cela ne va en aucun cas dans le sens inverse. L’ordre des mots à cet égard ne doit pas faire illusion.

La phrase reprend l’ordre narratif extérieur: dans le monde manifesté, une action ou un état prend naissance quelque part, dans un point précis: c’est ce qu’on indique par le sujet. Mais au fond le sujet n’est pas le thème principal du discours; c’est bien le verbe, qui est dans ce cas.

Ce qu’on nomme ainsi philosophiquement un sujet apparaît dans le discours lui-même comme une illusion, en ce que cela ne se recoupe jamais avec l’être véritable. L’être n’est pas tant dans le sujet que dans l’action. Je veux dire, chaque action qu’on effectue est un reflet, une facette de soi. L’ensemble des actions qu’on effectue dans sa vie donne un tableau complet du moi profond et réel – et on pourrait dire que l’ensemble des actions effectuées dans le monde donne une image de Dieu!

Le moi qui dit je quand une action est effectuée à la première personne – ce moi est pure fumée. C’est ce que rappelait François de Sales quand il disait qu’après la mort il ne restait de soi que les actions qu’on avait effectuées. Le moi nommé par la fonction sujet n’était donc alors rien. Il n’était qu’un leurre – une accroche par laquelle le véritable moi pouvait s’exprimer, en effectuant une action. Il était le nuage dans lequel le souffle de l’action pouvait apparaître, et se manifester! Mais au bout du compte seul ce souffle – cet esprit – est réel. Ou du moins, il l’est davantage, se situant non dans l’espace, mais dans le temps. Et de fait, c’est dans le temps qui sépare la naissance et la mort, dans le temps qui fait se succéder les actions qu’un moi véritablement s’exprime.

Car les souffles qui constituent les actions du monde sont au fond déjà là, mais le nuage, la vapeur qui constitue l’espace où elles s’expriment et se manifestent sont comme des amorces, des fenêtres par lesquelles donc ces souffles, ces esprits entrent dans le monde. Elles sont en quelque sorte leur captation, grâce à laquelle ils se rendent accessibles à la conscience – permettant au nuage de se mirer. Dans le nuage, les actions tracent des couleurs, et au cours d’une vie, ces couleurs se mettent en place, et bâtissent la forme de l’être.

Or, c’est de toute éternité ce qu’a voulu représenter le langage, et non pas, comme le croient beaucoup de linguistes, des thèmes qui seraient des éléments physiques occupant un espace, et des prédicats qui sont en quelque sorte la mise en mouvement de ces corps. Il en va tout autrement. Les mouvements, sous forme de réseaux de souffles, donc d’actions, sont déjà là – et les corps, simples nuages arrêtant, ou revêtant ces souffles de formes, sont là pour les manifester, pour qu’on les saisisse, pour se rendre accessibles à l’entendement.

Cela achève, pour moi, de prouver que le thème est le verbe, et que le sujet fait partie du prédicat, en grammaire.