H. P. Lovecraft et la littérature comme révélation de l’Infini

Si la science-fiction a pu apparaître comme un moyen d’accréditer, dans l’opinion, la supériorité ontologique de la machine et de son règne, et si Lovecraft a pu, par ailleurs, participer de ce genre, il est indéniable que sa doctrine esthétique l’emmenait dans une tout autre direction, bien plus classique.

La caractéristique la plus nette de sa pensée littéraire est l’élitisme. La littérature, pour lui, appartenait ou devait appartenir aux classes naturellement supérieures de la société. Nourri de l’exemple de W. B. Yeats et de Lord Dunsany, qu’il admirait, il la considérait comme une forme d’activité s’élevant bien au-dessus de celles de la petite bourgeoisie, notamment le commerce. Il en vint à défendre l’idée de l’art pour l’art, dans la lignée de Gautier ou de Baudelaire, autres modèles. Le paradoxe tragique est ici qu’il a écrit ses nouvelles justement dans le but qu’elles soient rémunérées par les magazines de littérature populaire auxquelles il les adressait.

Sans doute, son but n’est pas de gagner de l’argent. Dans ses lettres, il ne cesse d’affirmer qu’il écrit pour capter un sentiment profond, une humeur, une ambiance qu’il a perçue à la façon d’un brusque éclair. C’est ce qui lui paraît être fondement de toute poétique. Un conte qui lui semble réussi est celui qui utilise les ressorts du langage pour créer une émotion diffuse, nourrie de symbolisme et de dramatisation.

Lovecraft n’éprouve aucun attrait pour des techniques littéraires purement mécaniques : il n’admire même pas, comme Stendhal le faisait ironiquement, la capacité de certains à écrire de façon académique. D’un autre côté, il n’éprouve aucune sorte d’intérêt pour l’absence de technique, car sans celle-ci, aucune émotion profonde ne peut se cristalliser. Tout ce qui lui importe est de pénétrer intérieurement l’indicible, d’appréhender l’infini. Les nouvelles ne sont au fond que des développements longs d’impressions fugitives, répondent à un désir de les saisir, et de les faire durer. C’est l’éternité enchaînée par l’art, et rien ne lui semble plus plaisant, d’une volupté plus raffinée. Tout se passe comme si une certaine organisation du langage permettait à l’homme de rejoindre des mondes échappant aux impitoyables lois du réel, et par conséquent plus beaux qu’elle.

On pourrait même penser que, dans une perspective platonicienne, ces mondes, plus stables et moins incertains, sont également plus vrais. Comme il l’a écrit Clark Ashton Smith, l’un de ses correspondants les pus intimes :

What, to my mind forms the essence of sound weird literature today is not so much the contradiction of reality as the hypothetical extension of reality. Of course this involve some minor contradictions, but such may be justified for the sake of the end in view. The vast realm of the unplumbed and the unknown which presses down upon us from all sides certainly offers a provocation to the fancy which cannot permanently be resisted.1

Ainsi l’imagination remplissait-elle les cases vides du réel, quoique d’une façon rationnelle, sans le déformer, mais en lui donnant une extension possible. Cette extension permet d’expliquer le monde selon des principes généraux, ou, comme le dit souvent Lovecraft lui-même, cosmiques. L’univers n’est plus vu sous le biais restreint de l’humanité, limité par le temps et l’espace, mais, grâce à l’art qui place l’infini dans l’image, sous l’angle de l’illimité, de l’absolu. Sous des dehors scientistes, Lovecraft cache mal une pensée théologiquement orientée. La littérature telle qu’il la pratique a une fonction de pure Révélation. Héritier du Romantisme, il la regarde comme potentiellement prophétique.

Il s’oppose néanmoins à la religion en ceci que, loin de servir à l’humanité pour qu’elle devienne libre et heureuse, la Révélation devait être cultivée pour elle-même. Il affirmait ainsi la primauté de l’Art, la liberté absolue du poète, contre la soumission à l’optimisme imposé. Pour lui, la plus belle marque d’une haute civilisation était l’autorisation donnée aux écrivains d’explorer à volonté les mystères, quel que fût le résultat de la recherche. Au lieu que la Révélation dût servir la société, il fallait que la société la servît. Elle était en effet la seule chose qui donnait un sens à l’existence de l’homme. Elle était sa seule marque de supériorité sur l’animal, et elle était son seul moyen de se sortir de l’univers mécaniste que le réel lui imposait.

Il l’admettait, c’était là pure illusion, puisque l’imagination n’est pas le réel ; mais par son esprit, l’homme pouvait rendre l’illusion plausible, et, au fond, cela seul comptait. Le temps d’une lecture, il s’affranchissait du monde. Or, cette liberté ne s’atteignait pas physiquement : seul l’esprit pouvait la conquérir. Contrairement à un Gérard Klein, Lovecraft n’a jamais vraiment cru à la faculté des machines de libérer l’humain de la Terre : seule l’imagination avait ce pouvoir, à ses yeux. C’est en ce sens que les machines étaient méprisables.

Note :

1. « Ce qui, dans mon esprit, forme l’essence d’une littérature fantastique sensée aujourd’hui n’est pas tant la contradiction avec la réalité que l’extension hypothétique de la réalité. Certes, cela peut impliquer quelques contradictions mineures, mais elles peuvent être justifiées lorsqu’elles apportent quelque chose à ce qu’on a en vue en dernier ressort. Le vaste royaume de l’inexploré et de l’inconnu qui nous presse de toutes parts est, certes, une provocation pour l’imagination à laquelle on ne saurait constamment résister. » H.P. Lovecraft, Selected Letters IV, Sauk City (Wisconsin), Arkham House Publishers, 1976 ; lettre datée du 26 juin 1932, adressée à C. A. Smith (556) ; p. 51.

Histoire du génie national

Le matérialisme de mise parmi les beaux esprits connaît une seule infraction majeure officielle : le culte de la nation. Les historiens notamment articulent en vain leur souci scientiste et leur obligation de justifier le système politique aux yeux du peuple, mêlant leur devoir de vérité et leur patriotisme plus ou moins avoué. Ce faisant, on entretient, dans le public, l’idée que la nation est une idée ressortissant à la raison, ou aux mécanismes physiques, alors qu’il s’agit de religion et de spiritualité. Elle est pour ainsi dire la seule spiritualité permise, celle se rapportant à l’individu étant proscrite et regardée comme aussi immorale qu’irrationnelle ; mais l’intérêt supérieur de l’État donne un autre sort à ce qu’on nomme fréquemment le génie national.

Pierre Albouy, dans son ouvrage magistral sur les Mythes et mythologies dans la littérature française, évoquait ainsi comme un mythe l’idée d’une nation qui est une personne1. Il se référait à cet égard à Jules Michelet, qui fit de la France un être personnel.

Le principe n’était pas nouveau : dans l’antiquité, les cités avaient des génies protecteurs, et Lucain raconte comment Jules César, en passant le Rubicon, a défié celui de Rome, qui, lui étant apparu, lui avait interdit d’aller plus avant sur la voie qu’il suivait2. Le romantisme, sans doute, a redécouvert le sentiment du génie national, rendu plutôt abstrait par le christianisme – remplacé par les saints protecteurs des paroisses. Le poète latin chrétien Prudence protestait, au début du Ve siècle, contre le respect dû au génie de Rome que réclamaient les païens – assurant qu’il ne savait pas de quoi ils parlaient, ce qu’était ce génie, contestant qu’il eût la moindre réalité : l’âme humaine, placée dans les organes vivants, il la comprenait, disait-il ; mais ce « fantôme » du génie de Rome, pas du tout.

Rome avait une âme, peut-être ; mais elle était constituée des hommes de la cité. D’ailleurs, de progrès en progrès, elle en était venue à servir le Christ3.

Ce trait fascinant montre de quelle façon l’âme qui comptait était celle de l’être humain individualisé, placé dans un corps visible : Prudence était déjà rationaliste. Le romantisme revenait aussi sur cette pensée chrétienne plus héritée de la philosophie qu’on croit4.

La relation intime, plongeant dans l’inconscient, avec l’esprit national, devait ainsi participer d’un renouvellement profond de l’inspiration poétique, en même temps qu’il fondait l’essor des nationalités, remplaçant le respect des dynasties. Or, quand Philippe Paillard affirme que les poètes savoisiens ont une inspiration impersonnelle, il renvoie aussi, indirectement, à leur absence de relation intime avec la nation : la Savoie eût été tout entière dans ses princes, et n’eût spirituellement renvoyé à rien.

Il y a, en profondeur, l’idée qu’elle n’avait pas d’âme propre, sinon artificiellement créée par la Maison de Savoie pour servir ses intérêts, et que son chant à l’esprit national était par conséquent, même quand il était entonné, de pure forme, sans enracinement dans le sentiment personnel.

Il est de fait remarquable que, chez Joseph de Maistre, certes moins rationaliste que Prudence, l’idée de génie national se trouve bien, mais qu’elle s’applique surtout à la France, et qu’il ne fasse jamais allusion, à cet égard, à la Savoie. Dans son ouvrage majeur sur la Théologie de Joseph de Maistre, Marc Froidefont suggère que l’écrivain savoisien a pu croire à la doctrine d’Origène prorogeant les croyances païennes sur les génies des cités, et les intégrant au christianisme en assimilant ceux-ci aux anges5. Gilbert Durand va dans le même sens lorsqu’il énonce que  « l’angélologie maistrienne, ce “polythéisme raisonné”, […] fait place […] aux dei gentium, les anges de la cité »6. Un « polythéisme raisonné », c’est exactement ce qu’est la « mythologie chrétienne » chère à l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Le rationalisme de Prudence demeurait, mais sans empêcher le merveilleux.

Au reste, dans une litote typique, Maistre a bien confessé sa pensée, lorsqu’il a affirmé que l’expression de « génie national » n’était pas une simple métaphore7. « Ce n’est pas une simple addition, mais une sorte d’esprit commun », rappelle Marc Froidefont8. En cela, Maistre suivait peut-être Origène ; mais c’était une idée médiévale courante : au début de la chronique de Gênes de Jacques de Voragine, on trouve que les anges protègent les individus, les archanges les cités, les principautés les provinces et les royaumes9 : ils ont remplacé les génies. Le principe n’avait rien de si extraordinaire. Mais il était abstrait, théorique, peu répandu dans le peuple, probablement contesté par les sages, et on ne le ressentait pas intimement.

Lorsque Georges-Marie Raymond le reprend à son compte, c’est de façon générale et philosophique, sans l’appliquer à telle ou telle nation. Se servant d’une analogie chère à la pensée antique, il s’écrie : « Que l’on presse la comparaison, que l’on pousse le parallèle aussi loin qu’on le voudra, partout on retrouvera la même ressemblance, et l’on se convaincra de plus en plus que le cercle de la vie humaine est une image abrégée de ce qui se passe dans l’existence de cet être collectif que l’on nomme un peuple, une nation »10. En d’autres termes, ce qu’on reconnaît comme étant une personne saisie dans un corps unitaire est le reflet d’un ensemble plus global et corporellement plus morcelé : un peuple. Mais à l’inverse, cela donne à ce dernier une personnalité unitaire, par-delà la multiplicité détachée de ses membres.

C’est en cela que l’idée de nation contredit formellement le matérialisme : aucun corps physique ne dessine à lui seul le contour d’un peuple, fait en réalité d’éléments épars, liés par-delà la matière. C’en est au point où on a condamné la théorie racialiste, qui essayait de soumettre le concept de nation à un lien physique plus net, plus saisissable. En dernière instance, le racialisme est bien la façon dont le nationalisme et le matérialisme ont essayé de se concilier : un stade supérieur de la fusion, entre les deux doctrines, aurait pu postuler une corde au moins magnétique attachant les membres d’une nation unitaire. On en est revenu, et il est curieux de constater que le discours public ordinaire superpose le lien moral et spirituel national, fondé sur des principes, un projet, au mieux une langue, et le matérialisme ordinaire : les deux systèmes s’articulent mal.

Pour Raymond, qui, profondément chrétien, rejetait le matérialisme, c’était probablement plus simple : le lien moral et spirituel était une réalité. Il pouvait parler, par conséquent, d’« être collectif », et, dans des mots plus philosophiques et moins religieux que Michelet, attester de l’égrégore unissant chaque nation. Lorsqu’il postulait que l’individu venait à l’existence par réfraction du peuple dans son corps unitaire, il était déjà maurrassien. Il n’est pas sûr qu’il ait eu une telle pensée ; d’une simple phrase, on ne peut tirer une telle extension. Mais l’ordre dans lequel il présente ses idées induit bien le concept.

Au-delà de la raison théorique, Michelet, en France, a fait ressentir le lien entre l’individu et la nation, et la présence, en la seconde, d’un être personnel. Il en a établi la nature quasi organique – non pas, certes, en théorisant un « gène » physique, mais en substantialisant l’idée républicaine, en l’insérant dans la vie collective du pays. Le flou, qu’il faut avouer, des termes utilisés, issus de la scolastique, empêchait, sans doute, de se reporter précisément à un phénomène matériellement observable, et ne se projetait pas efficacement dans le matérialisme à venir ; mais il autorisait les spiritualistes à se nourrir de cette idée, même dans un contexte dominé par la science expérimentale.

Notes :

1 Voir Pierre Albouy, Mythes et mythologie dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 219.

2 Lucain, Pharsale, I, v. 185-194 ; la déesse de Rome y est nommée « patriae trepidantis imago ».

3 Voir Prudence, Contra Symmachum, II, v. 370-444.

4 Prudence même, à propos de ce génie et de son lien supposé avec la réalité palpable et historique, s’exclame : « Quae quis non uideat sapientum digna cacchino ? » Qui est celui qui ne voit pas là une chose digne de la raillerie des sages ? (ibid., II, 403). Il en appelle à la raison, préparant plus Voltaire que celui-ci ne l’aurait peut-être admis.

5 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 248.

6 Gilbert Durand, La Sortie du XXe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2010, p. 745.

7 Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques suivi de Étude sur la souveraineté, Lyon, Librairie catholique Emmanuel Vitte, 1924, p. 107 : « Quand on parle du génie d’une nation, l’expression n’est pas aussi métaphorique qu’on croit. »

8 Marc Froidefont, Théologie, Paris, Garnier, 2010, p. 251.

9 Cf. Iacobus de Varagine, Chronica civitatis Ianuensis, cap. I : « Deus, qui de nichilo cuncta creavit, cotidie novas civitates construit ministerio hominum, et constructas custodit ministerio spiritum supernorum. nam personas singulares custodit ministerio angelorum. civitates et loca singula custodit ministerio archangelorum. regna et provincias custodit ministerio principatuum ».

10 Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 268.

Howard P. Lovecraft et le matérialisme absolu

On reconnaît généralement que H. P. Lovecraft (1890-1937) était matérialiste : il le proclamait. Il avait une conception mécaniste de l’univers, telle que l’avait la science de son temps, et encore du nôtre. On aurait tort d’en faire une sorte de mystique caché.

Nourri d’une profonde culture scientifique, il s’était tour à tour consacré à la chimie et à l’astronomie, avait même tenté d’en vivre, d’en faire son métier, mais ses carences en mathématiques et ses problèmes de santé eurent tôt fait de le désillusionner. Après une période d’inactivité intellectuelle, il se consacra à la littérature, qui formait l’autre versant de sa culture. Peu à peu, il délaissa ses activités scientifiques.

Mais elles lui resteront comme une marque indélébile. Et sa philosophie sera fondamentalement inspirée par le rationalisme du dix-huitième siècle. Il s’estime déterministe, agnostique et relativiste et il admire des gens tels que Voltaire, Diderot, Darwin, Auguste Comte et Albert Einstein. Jusque dans ses contes fantastiques, il en appellera à cet héritage intellectuel.

La machine pourrait donc symboliser chez lui le fonctionnement de l’univers. Mais il y a alors une originalité : il est convaincu que l’ordre n’est qu’une illusion advenant au sein du plus profond chaos. Il ne s’agit pas seulement de l’idée d’une morale cosmique : même physiquement, comme plus tard chez Sartre, on ne peut pas se fier au monde. C’est en cela qu’il dépasse la figure de la machine comme manifestation de l’ordre cosmique : il ne lui accorde pas le crédit que lui accordent par exemple les marxistes. Pour Lovecraft, elle signifie peu. Les mathématiques ne se recoupent pas spécialement avec la marche de l’univers : on ne peut pas calculer des constantes dans l’espace physique. Son découragement, face aux relations arithmétiques, peut s’expliquer de cette manière.

Sans doute, il y a, dans la fatalité de ses narrations, quelque chose qui rappelle le déterminisme. Le rythme monotone de sa prose semble conduire tout droit à une fin tragique chosifiant l’être humain. Le narrateur ou le personnage principal semblent être emportés par le mécanisme de leur propre langage, de leur propre psychologie ou de leurs découvertes successives.

Or, ces narrateurs ou personnages principaux sont généralement des scientifiques. De révélation en révélation, ils vont saisir l’abomination hideuse : l’homme n’est qu’une pièce jetée au hasard dans l’univers, le fragment d’une machine énorme apparue d’elle-même, et sans avenir.

L’existence révélée des « Grands Anciens » renvoie fréquemment à l’idée que l’homme n’est qu’un objet plus ou moins élaboré et mécanisé. C’est le cas dans The Whisperer in Darkness1 ou At the Mountains of Madness2. Gérard Klein, dans son article consacré à Lovecraft3, a fort bien remarqué le caractère de réduction de l’homme à l’état de pantin consécutif à sa rencontre avec les Grands Anciens. Selon lui, Lovecraft se serait inspiré de la situation économique de son temps : on connaît le mouvement de rationalisation du travail qui saisissait alors l’industrie, notamment en Amérique, ainsi que la main mise progressive de quelques grands monopoles sur le commerce mondial.

Certes, les ressemblances sont parfois frappantes et nous pensons que Klein a touché là un point important. Mais nous n’estimons pas que Lovecraft avait à dessein de représenter ceci ou cela en particulier. Qu’il ait pu s’inspirer de ce qu’il voyait autour de lui, nous n’en doutons pas ; mais la situation économique n’est qu’un exemple de ce à quoi peut s’appliquer le symbolisme de ses contes.

Dans ses lettres, Lovecraft s’en prend bien à l’état de la société américaine, utilisant parfois, pour décrire son capitalisme effréné, les mêmes images que dans ses nouvelles ; mais il le fait aussi pour d’autres choses (on connaît ses diatribes racistes) et il serait peut-être plus judicieux de dire qu’il s’est inspiré de sa vision de l’univers tout entier.

Ce qui est remarquable, chez lui, c’est que l’organisation mécanique globale n’est qu’une éphémère conséquence de la présence de l’homme dans le monde : l’humanité plaque sur celui-ci un certain nombre de lois illusoires qu’elle regarde comme exprimant la Civilisation ; mais la réalité est tout autre. Lovecraft se voulait un fidèle disciple d’Épicure et de Lucrèce, et il considérait que face au hasard qui dirige fondamentalement l’univers, la « civilisation » doit inexorablement être vaincue et dispersée dans l’infini. Toutes les empreintes de l’homme sur le monde étaient donc un réel bienfait, puisque cela entretenait l’illusion de sa pérennité, tant que cela était fait avec l’intention de construire une civilisation stable et durable ; mais on ne pouvait pas s’y fier.

C’est ainsi que la machine ordinaire peut faire chez lui partie de l’univers familier du scientifique consciencieux. The Haunter of the Dark4 montre des monstres blasphématoires arrêtés par l’électricité. At the Mountains of Madness déploiera un important outillage scientifique, qui permettra aux hommes de connaître les monstres, et d’échapper à leur attaque : c’est grâce à un avion qu’ils pourront les fuir.

Mais on ne saurait s’arrêter longtemps à un tel point de vue car il semble que la machine du scientifique lui serve surtout à démontrer que l’univers est comparable à une machine ! Ses moyens de mesure modernes, mécaniques, ne renvoient qu’à du mécanisme. Et comme ce dernier est l’enfant du chaos, il y retourne inexorablement. Lorsque la Civilisation a atteint son point le plus élevé, elle se retrouve face à elle-même et se découvre brève illusion. Les machines de la Civilisation, étant aussi arbitrairement construites qu’elle, renvoient inévitablement à l’arbitraire de l’univers entier. Tout système éthique appartient au hasard, impossible à abolir d’un « coup de dé », comme disait Mallarmé.

Pourtant, celui-ci pensait possible de l’abolir, par l’activité artistique en général et poétique en particulier. On peut alors mesurer la proximité des deux auteurs.

Ce que Lovecraft, en effet, voyait comme la marque la plus nette de la « vraie civilisation », c’était un univers proche de la nature, où il était possible de s’adonner librement à l’activité intellectuelle, sans être saisi ni par la mécanisation et la technologie modernes, ni par le chaos qui dérègle l’expression. On retrouve là l’idéal des philosophes du XVIIIe siècle, qui vantaient, pour l’épanouissement de la pensée, les mérites de la vie campagnarde et provinciale. La « Civilisation » (c’est-à-dire la somme des consciences individuelles) pouvait ainsi acquérir un semblant de pérennité. L’objet façonné par la pensée peut rompre les lois de l’espace-temps. N’est-ce pas ce que font les Grands Anciens, eux-mêmes purs produits de l’imagination ? C’est par ce biais qu’ils ont trouvé le moyen de traverser le temps et l’espace : ils font sortir la conscience du corps, comme dans The Shadow out of Time5. Mais plus encore, dans The Haunter of the Dark, dernière nouvelle que « le poète fou de Providence » ait écrite, une pierre taillée selon une géométrie étrange permet à un peintre d’être précipité dans les flammes du coucher du soleil, où résident les Grands Anciens et où se trouvent des terres lointaines et sublimes – et, surtout, inaccessibles au commun des mortels. Certes, cela peut paraître horrible parce que ce qu’il reste de lui, sur terre, n’est qu’un cadavre sur le visage duquel on peut lire l’expression d’une atroce épouvante. Certes, toutes ces belles images peuvent n’être que des illusions nouvelles, trompeuses et séductrices. Mais Lovecraft intervient si peu, dans son récit, que, nouveau Flaubert, il nous laisse le choix de l’interprétation. Et en vérité, on pourrait fort bien imaginer que grâce à la forme de cette pierre, au coucher du soleil et à la capacité que possède un peintre de le peupler par son imagination de créatures étranges, grâce enfin à une église néogothique d’époque coloniale dont Lovecraft parle d’une manière attendrie, l’artiste rejoint spirituellement ce qu’il au fond toujours recherché : un monde fait d’images pures, impalpables et absolues, échappant au chaos hasardeux et illusoirement mécanisé qui constitue l’univers humain apparent. C’est la sphère des rêves qu’affectionnait tant notre auteur, et qu’il a décrite notamment dans The Dream-Quest of Unknown Kadath6 : un univers non plus fait de réalité physique, mais d’atmosphère spirituelle.

Une telle interprétation est confirmée par les nombreux poèmes dans lesquels il fait allusion à une mort qui l’emmènerait en des univers supérieurs et plus beaux – auprès, nous dit-il, de ses « amis », ceux dont il a rêvé !

Naturellement, le discours narratif de The Haunter of the Dark n’est allusif qu’à la mort du jeune Blake, personnage central du récit. Mais cette mort ouvre les portes de l’Infini. C’est là le grand point de lumière de la philosophie lovecraftienne.

Dans un univers où le mécanisme et le chaos s’allient pour s’emparer de l’homme et l’asservir ou le disperser, seul ce qui parvient à s’arracher de lui possède une capacité bénéfique.

C’est ainsi que malgré le caractère inexistant de son imagination mythologique, celle-ci a une force qui permet de rompre le mécanisme impitoyable qui soumet le monde – d’avoir une part de liberté.

On retrouve la vieille opposition entre la matière et l’esprit. La seule chose qui parût à Lovecraft digne d’être vécue était l’espèce d’émotion qui a trait aux rêves et à l’imagination, voire à une certaine forme de contemplation philosophique à la Sénèque. L’effroi même que cette contemplation pouvait lui inspirer avait pour lui quelque chose de délicieux. Il s’en repaissait consciemment – quand Blaise Pascal croyait devoir s’en plaindre.

Notes :

1. H. P. Lovecraft, « The Whisperer in Darkness », in Omnibus 3 : The Haunter of the Dark, Glascow, Grafton Books, 1985, p. 154-235.

2. H. P.  Lovecraft, At the Mountains of Madness, New York, Ballantine Books, 1971.

3. Gérard Klein, « Entre le fantastique et la science-fiction, Lovecraft », in H. P. Lovecraft, Paris, Cahiers de l’Herne n° 12, 1969, p. 47-74.

4. H. P. Lovecraft, « The Haunter of the Dark », in Omnibus 3, p. 272-301.

5. H. P. Lovecraft, « The Shadow out of Time », in Omnibus 3, p. 464-544.

6. H. P. Lovecraft, « The Dream-Quest of Unknown Kadath », in Omnibus 1 : At the Mountains of Madness, Glascow, Grafton, 1985, p. 361-502.