Joseph de Maistre et la Providence (2)

Nous avons vu, la semaine dernière, que Joseph de Maistre attendait surtout un régime unifié, un « millénaire des saints ». Mais de quoi, précisément, serait-il fait ? Si l’histoire est circulaire, on peut prévoir que, pour Maistre, ce serait, en quelque sorte, le retour d’un empire universel chrétien, dirigé essentiellement par le Pape – puisque l’empereur Constantin lui-même, en acceptant que l’empire fût chrétien et en s’installant en Grèce, laissait à l’évêque de Rome le soin de le diriger moralement et de faire et défaire les chefs locaux1. Joseph de Maistre n’est pas toujours précis, avouant que ses yeux sont « misérables », à peine « dignes d’entrevoir les secrets divins »2 ; mais il n’en parle pas moins d’une « fusion du genre humain », et de « nations écrasées sous le même marteau », ne formant plus dès lors « qu’un même métal malléable, et préparé pour toutes les formes »3. La métaphore du métal fondu est aussi celle d’un creuset purificateur, car alors « l’ouvrier paraîtra et le métal en prendra une » : entendre, une forme unique. Dieu se manifestera et créera une humanité unitaire, par dessus les nations qui ne seront plus que des souvenirs, des fantômes, des restes vagues d’époques périmées. La proximité d’une telle doctrine avec celle de Pierre Teilhard de Chardin est frappante.

La mondialisation économique, à vocation providentielle, est déjà pressentie – comme l’a remarqué judicieusement Marc Froidefont, quand il lui lie le prologue des Soirées de Saint-Pétersbourg, et ses développements apparemment anodins et purement descriptifs, mais en réalité symboliques et mystérieux, sur « les vaisseaux étrangers » qui « apportent sous le pôle les fruits des zones brûlantes »4. Les produits exotiques (le « thé », le « café ») ne sont pas des « punitions », mais des cadeaux de la Providence et en tout cas ils ne sont pas « indifférents », et « la communication d’aliments et de boissons parmi les hommes, tient de près ou de loin à quelque œuvre secrète qui s’opère dans le monde à notre insu »5. C’est le commerce au sens le plus banal, suscité extérieurement par la cupidité, le goût animal et égoïste, le consumérisme, qui prend ici une dimension mythologique et dissimule le monde divin. Même le chocolat, pour ainsi dire, devient un symbole rayonnant de la volonté d’en haut. Le mythologique n’est pas, chez Maistre, une bulle imaginaire héritée du Moyen Âge : il imprègne la modernité et la traverse, il irradie jusqu’aux denrées étalées dans les boutiques, et elles aussi manifestent, précisément, une loi de circulation humaine, une force qui mêle les hommes et dissout les nations, fait exploser les frontières et impose, dans le chaos nouveau, des valeurs nouvelles encore inconnues, que le Saint-Esprit probablement inspirera : c’est la logique qui s’impose, au vu de ce qui précède.

Néanmoins, Maistre ne peut se départir d’un attachement particulier à certaines institutions existant déjà, et auxquelles il voit un avenir grandiose, une place prépondérante dans le futur en construction. Il s’agit de la France et de l’Église catholique. En effet, il est persuadé que le français est « une langue dominatrice dont le caractère sacré est encore un mystère » ; le moment venu, « elle propagera ce que nous aimons »6. Elle traversera, pense-t-il, la mondialisation dissolvante, et la nation française, par conséquent, survivra aux autres, à travers sa langue. Ce que « nous aimons » est évidemment la religion catholique, le français apparaissant comme la fille aînée du latin, et l’unité se fera dans le catholicisme. Si, plus tard, Louis Rendu verra dans la conversion du roi de Prusse à la religion romaine le début d’une ère d’unité humaine, Maistre préfère penser à l’Angleterre, prête, croit-il, à revenir dans le giron de l’Église7. Dès que le catholicisme parlera soit français soit anglais, le monde n’aura plus qu’à plier. Les guerres et les échanges du temps émanent providentiellement de la nécessité de faire se rencontrer les peuples du monde entier et de leur révéler le miracle que constitue la conjugaison de l’esprit religieux de la France, que contient la langue française au-delà des apparences, et de la sagesse immortelle de l’Église romaine8.

L’unité du genre humain sera assumée par l’articulation, comme au temps de Charlemagne, du royaume de France et de la religion catholique, et on peut être frappé par deux choses : d’une part, l’idée d’un retour du même, d’une loi circulatoire qui prélude à l’éternel retour de Nietzsche ; d’autre part, le manque d’imagination de Joseph de Maistre lorsqu’il s’agit de prévoir l’avenir. Ici, on peut admettre qu’il y a une prégnance artificielle du passé médiéval, de la figure carolingienne ou des thèmes ordinaires de la monarchie française. De nouveau, nous n’entendons pas mesurer son degré d’excellence comme prophète, pas plus que nous ne l’avons fait pour Martinet ; il est possible, après tout, que ce qu’il a annoncé s’accomplisse : qui peut assurer que non, parce que rien, depuis deux cents ans, ne soit allé dans ce sens ? C’est seulement une question de vraisemblance. Mais psychologiquement, on ne peut pas nier que Maistre ait été assez fasciné par les symboles monarchiques de la France traditionnelle pour ne faire que prévoir leur retour triomphal : son imagination n’a pas pu créer de tableau différent. Jusqu’en cela, il a montré un profond classicisme, et, une fois encore, son romantisme, s’il existe, est dans l’ardeur de son style, dans ce qui fait craquer, depuis son expression enthousiaste, les limites de ses concepts conservateurs.

Son feu intérieur lui permet de placer du mystère, du secret dans des produits de consommation exotiques, mais cela ne s’articule pas avec une pensée qui partirait de ceux-ci pour créer un avenir nouveau : dès qu’il regarde vers les ténèbres du futur, il en revient à ses affections fondamentales, faites de l’image de la France royale et médiévale. Les extrapolations de la science-fiction, qui justement allaient partir des produits nouveaux pour imaginer l’avenir, lui étaient profondément étrangères, et, comme plus tard celle de Charles de Gaulle, sa vision était un étonnant mélange d’universalisme prophétique et de tradition catholique gauloise.

Notes :

1 Cf. Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. 147.

2 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 368.

3 Ibid.

4 Ibid, p. 368.

5 Ibid., p. 369.

6 Ibid., p. 370.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 373.

Joseph de Maistre et la Providence (1)

C’est une chose de définir dans l’ordre répétitif de la nature une sagesse profonde, ou même d’expliquer les phénomènes naturels par des principes spirituels généraux (comme le faisaient volontiers les romantiques), c’en est une autre de cerner, dans l’histoire humaine, dans ses révolutions, ses transformations – ses nouveautés, surtout -, un sens philosophique ou mystique. Parce que l’histoire humaine semble toujours ajouter au monde quelque chose, les explications générales semblent inopérantes, et dans les esprits naît le sentiment de l’absurde, l’idée que l’univers n’a aucun sens.

Ce fut particulièrement vrai à l’époque moderne : de la fin du Moyen-Âge à nos jours, les repères habituels anciens semblent battus en brèche par les événements, et les actions humaines n’avoir aucunement en elles la sagesse des règnes de la nature, dans ses cycles et son économie, son équilibre global. Ce qui a été perdu ne paraît aucunement devoir revenir selon une loi de circulation harmonieuse particulière, et la Révolution a définitivement abrogé, en France, la royauté.

Quant aux progrès techniques, ils ont brisé les interdits religieux en donnant des possibilités de jouissance aux individus que l’ancienne époque ne soupçonnait pas, et qui n’ont aucunement préludé aux châtiments divins dont la menace avait justifié ces interdits. Les principes religieux ont semblé ruinés par l’évolution des temps, les faits eux-mêmes montrant leur inanité. Que pouvaient faire nos auteurs savoisiens ? Quelle mythologie historique pouvaient-ils bâtir, qui intégrât ces données nouvelles ? Quel visage pouvaient-ils donner à la Providence, et orienter ainsi l’action politique selon les desseins cachés de la divinité ?

À vrai dire, sans éclairement sur la question, toute mythologie restait incomplète et théorique, faite à plaisir ; il fallait que la vision mythique s’emparât aussi des problèmes qui tiennent le plus à cœur aux êtres humains, leur condition dans le temps, pour qu’elle apparaisse comme autre chose qu’un artifice littéraire, destiné à se détourner de l’évolution historique par le refuge dans le souvenir du Moyen-Âge : car c’est bien de cela que les auteurs savoyards étaient principalement accusés. Tout se passait comme si, refusant la modernité, les sujets contemporains, les formes nouvelles, ils préféraient s’enfouir psychiquement dans une image caduque mais rassurante, reflétée par les montagnes qui les environnaient, les lacs et les fleuves qui les protégeaient – tels de superbes mystiques tibétains à l’abri parmi leurs sommets, et continuant, inlassablement, à cultiver les images de divinités joyeuses ou courroucées dans les paysages splendides et derrière les murs des cloîtres.

Or, les Savoisiens ont eu une lucidité historique, et ont pu lier la Providence à l’évolution des temps : ils ne sont pas restés statiques dans leur inspiration. Le regard porté depuis les sommets ne les a pas, pour ainsi dire, détournés des plaines où se jouait la transformation des systèmes, des régimes, des habitudes. Ils l’ont aussi vue, voire scrutée, et on pourrait dire que leur vie à l’écart leur a donné des lumières, parce qu’ils n’étaient pas aussi engoncés dans les passions que ceux dont elles naissaient.

Joseph de Maistre, sans doute, a prévu des régénérations circulaires dont la véracité historique reste à démontrer. Mais sa vision de la providence dans les actions humaines n’en est pas moins dynamique et intrigante – stimulante.

Il a d’emblée créé l’articulation entre les principes cosmiques et ceux de l’histoire humaine en énonçant que dans « le monde politique et moral, comme dans le monde physique, il y a un ordre commun »1. Les lois physiques ne sont pas les seules à s’exercer ; il est aussi des lois morales dans l’univers, agissant au sein de l’humanité. L’idée du hasard ne vient que ce que ces lois sont difficiles à saisir :

Il n’y a point de hasard dans le monde, et même, dans un sens secondaire, il n’y a point de désordre, en ce que le désordre est ordonné par une main souveraine qui le plie à la règle et le force à concourir au but.2

Ainsi s’explique que, dans la dissolution révolutionnaire, il y ait des ferments de nouveauté, des germes secrets pour les temps futurs. Ils sont placés dans le monde par la divinité, et le désordre est celui du règne végétal en hiver, mort et mêlé sous la neige, ou dans la boue des pluies.

Si une loi de circulation harmonieuse régnait pour Louis Rendu dans l’espace, l’histoire pour Maistre crée une harmonie dans le temps, parce qu’elle émane fondamentalement d’une « pensée étrangère à chacun », qui est celle du « tout »3.

Est-il possible de connaître cette pensée ? La Providence agit, naturellement, pour purifier l’être humain, pour mettre devant lui les épreuves qui lui permettront de connaître la Révélation4 et de « retourner à Dieu », selon les principes déjà énoncés par Origène5. En effet, l’unité initiale doit revenir à la fin, selon une loi aussi circulaire que celle de Rendu. Marc Froidefont parle, ainsi, significativement de « circularité » et de « boucle »6. C’était aussi le thème central de Martinès de Pasqually dans le Traité des réintégrations et, partant, de Louis-Claude de Saint-Martin qui l’a (probablement) mis en forme.

Mais on peut se demander quel but recherchait la divinité, ce que ce cercle pouvait apporter à l’humanité, et si le principe en est purement mécanique, comme il tend à l’être dans la mystique orientale et l’averroïsme, ou s’il a un dynamisme et un projet spécial, une intention sage. Il est clair que, pour Maistre, il s’agit de susciter, par les épreuves du temps, « une nouvelle effusion de l’Esprit saint »7, c’est à dire l’illumination répandue dans les âmes. Il s’agit de développer une connaissance supérieure justement apportée par l’initiation de la vie, et rendre l’homme peu à peu égal à la divinité.

Maistre ne parle pas distinctement d’un état final absolu, néanmoins, préférant évoquer le stade intermédiaire, inscrit dans l’histoire. Les Mélanges, dans l’esprit illuministe, décrivent bien, certes, une « vie » ou une « génération extérieure […] devenue semblable à la vie intérieure ou angélique », et la naissance unique d’un androgyne dénué de distinction sexuelle : dans l’humanité, écrivait-il, « le mâle et la femelle ne feront qu’un et le royaume de Dieu arrivera sur la terre comme au ciel »8. Mais il n’insistait guère sur cette eschatologie individuelle – la transformation pour ainsi dire de l’homme en ange. Profondément attaché à l’Église et à son unité dans le temps et sur la Terre comme l’étaient généralement les Savoyards – peut-être dépendant, à son insu, de l’archétype impérial romain -, il se complaisait plutôt à peindre l’unité sociale et politique intermédiaire, préparatoire de la « Cité Sainte » et assimilée au Millénaire des Saints, par exemple par Jung-Stilling9.

L’intérêt d’une vision plus rapprochée et plus matérielle de l’accomplissement des temps est aussi de la lier à l’histoire contemporaine, et notamment, on le sait, à la Révolution française et aux guerres qui s’en sont suivies. Sur ce sujet, Maistre sera intarissable. La première préparait à un accomplissement grandiose, assurait-il, et la guerre était évidemment une des manifestations les plus spectaculaires la Providence. Il annonce qu’« il faut se tenir prêts pour un événement immense dans l’ordre divin vers lequel nous marchons avec une vitesse accélérée »10, et que « la guerre est un département […] la Providence s’est réservé la direction »11 : elle est de nature plus morale que physique, et « le véritable vainqueur, comme le véritable vaincu, c’est celui qui croit l’être »12. Son essence, naturellement, est dans le châtiment purificateur qu’elle exécute, et on connaît, aussi, la figure étonnante du bourreau que Maistre traça, faisant de lui l’émanation fantastique de la Providence, « un être inexplicable », un « agent incompréhensible », et l’instrument direct de la divinité13. Le monde en devient fabuleux et rempli de vivants symboles, tirant efficacement l’histoire vers son accomplissement mystique, comme si, dans le réseau des lois morales créé par Dieu, se trouvaient des nœuds se manifestant, en particulier, il faut l’avouer, ceux participant de ce qu’on pourrait appeler la violence légale et qui posaient sans doute un problème personnel à Maistre, lui faisant spontanément horreur et s’opposant ainsi à sa raison qui les jugeait nécessaires.

(À suivre.)

Notes :

1 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 278.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 279.

4 Ibid., p. 281-282.

5 Ibid., p. 262.

6 Ibid., p. 263, 265.

7 Ibid., p. 360.

8 Cité par Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 114.

9 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 366.

10 Ibid., p. 367.

11 Ibid., p. 317.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 300.

Progrès techniques, évolutions artistiques

Nous l’avons remarqué précédemment, Gérard Klein, à la suite de Victor Hugo, semble estimer que l’histoire des arts et des idées suit le même mouvement que l’histoire politique, économique et scientifique: pour ainsi dire, le progrès s’exécute d’un coup.

Quelle est dès lors la relation entre l’évolution des arts, notamment la littérature, et celle des techniques?

Il est rare que, dans ses écrits, narratifs ou argumentatifs, Gérard Klein fasse référence à une période de l’art antérieure à la Renaissance. Curieusement, alors que la science-fiction dont il défend la nouveauté est une forme de merveilleux fondée sur des machines imaginaires, il cite plus souvent Jean Racine, si abstrait dans ses vers, que les récits médiévaux contenant des automates métalliques combattus par les chevaliers. Il cite aussi des auteurs plus récents, naturellement de science-fiction mais aussi appartenant à la littérature qu’on pourrait appeler bourgeoise, approuvée par les élites intellectuelles occidentales, tels Honoré de Balzac, Malcolm Lowry, Michel Houellebecq…. Il est vrai qu’il fait aussi allusion à la mythologie gréco-latine, dans un élan assez classique, mais pas tellement à d’autres traditions fabuleuses.

Cela place étrangement sa science-fiction dans une culture conventionnelle dominée par le rationalisme voire le matérialisme, née sur les bords de la Méditerranée et triomphant à Paris et dans les autres capitales de l’Occident, notamment en Amérique. Il y a un secret rapport, peut-être, entre l’architecture néoclassique de Washington et les fusées créées par le gouvernement américain: celles-ci émanent bien des mathématiques grecques mêlées au sens pratique romain.

Un progrès universel pourtant ne peut pas consister en la domination d’un seul courant culturel, et on s’attend à ce que les autres eux aussi évoluent en bien, sans disparaître. Qu’est devenue la tradition médiévale tendant au mysticisme et à la vénération du monde des saints et des anges? De quelle façon s’est-elle améliorée? La question ne semble pas se poser pour Gérard Klein, qui n’en parle pas. Ces êtres célestes sont remplacés dans ses récits par des machines qui prennent vie et conscience, et restent en réalité en deçà de l’imaginaire médiéval. Or, il faut l’avouer, même si on décrète (arbitrairement) que ces purs esprits n’ont jamais existé, ils représentaient un modèle éthique, pour l’humanité du temps, et on ne peut pas, tout de même, prétendre que le robot qui prend vie et conscience puisse servir de modèle équivalent, car il n’est rien d’autre que la représentation de l’homme qui, depuis sa chair, son sang et ses os, pour ainsi dire, développe une vie propre et une raison autonome. Ce qui ne peut pas à cet égard servir de modèle éthique, c’est qu’aucun être humain, sur terre, n’a jamais eu à faire le moindre effort pour avoir une vie et des pensées – sa mère pour ainsi dire en a fait plus. N’est-ce pas, c’est pour cela qu’on parle de langue maternelle: la mère donne la vie, mais aussi le langage articulé. L’individu n’a fait que les recevoir passivement. Son horizon moral n’en est pas spécialement dynamisé, alors que celui des adorateurs des saints l’était. Si on laisse sous silence le monde des purs esprits, pour ne montrer que celui des robots qui acquièrent une pensée, on peut bien dire, objectivement, que l’être humain se retrouve passivement face à ce qu’il est déjà, et qu’aucun principe ne peut réellement le porter vers l’avant. Que la machine souhaite trouver ses semblables, éventuellement, ne prouve pas absolument le désir de fraternité universelle, car vivre en groupe donne du plaisir et ne prouve pas forcément un progrès – on peut vivre entre brigands.

Il est cocasse de remarquer que l’ancienne Rome elle-même s’est fondée sur une franchise accordée aux bandits des environs, au sein des murs de la ville. Son empire universel ne fut pas toujours aussi saint que l’affirmèrent jusqu’à des penseurs catholiques. On ne peut pas vraiment nier que le dynamisme romain, l’esprit de conquête des anciens Latins, avec quelques différences, se perpétue aujourd’hui dans la république américaine, dont les productions techniques ont justement été saluées par Gérard Klein comme un ressort profond de l’Évolution. Il est en même temps difficile de voir dans cette ardeur à conquérir une moralité profonde, un sens de l’humain illimité. Les Américains sont un peuple d’entrepreneurs; mais pour entreprendre avec force, on  le sait bien, il faut être prêt à mettre maints scrupules de côté. Ce n’est pas qu’il faille s’en plaindre d’une façon radicale et violente, car l’esprit d’entreprise est certainement un bienfait, pris en lui-même; mais il doit s’équilibrer avec le sens du bien commun, comme on disait dans les temps antiques.

L’égoïsme que les philosophes savoyards, au XIXe siècle, reprochaient aux  entrepreneurs anglais ne devait trouver de solution à leurs yeux que dans l’Église catholique, seule à même de placer des barrières dont l’inspiration morale était universelle: Joseph de Maistre et Louis Rendu se sont explicitement exprimés de cette façon1.  Fiable ou non, leur idée atteste que dès l’origine des progrès économiques et techniques, on s’est inquiété de la détérioration des rapports sociaux, et qu’on prenait comme point d’appui la moralité chrétienne telle qu’elle apparaissait dans la théologie médiévale. Il n’est donc pas vraisemblable que le progrès humain fasse avancer toutes ses pièces en même temps: les forces qu’on place ici, on ne les place pas là. Ce qu’on met dans la technique ne se met pas forcément dans l’art, encore moins dans la moralité. En principe, la technique sert d’abord à assouvir des désirs personnels, de nature objectivement égoïste.

Or Gérard Klein a plusieurs fois, au cours de sa carrière, montré de l’hostilité à l’égard de l’heroic-fantasy, qui justement tend à déployer des thématiques médiévales. Il a dénoncé son caractère « castrateur »2 – puisqu’au fond il s’agissait, en son sein, d’en appeler non à des réalisations techniques, mais à des esprits se manifestant et résolvant les problèmes de la vie, comme dans telle nouvelle3 de Robert E. Howard (pourtant pas réputé pour son mysticisme) qui voit Conan sauvé d’une créature immonde et puissante par la femme qu’il a aimée, et qui est morte, mais après avoir juré qu’elle viendrait le sauver même depuis l’au-delà. Conan, sinon, ne s’appuie que sur sa force brutale et son instinct pur. Le merveilleux le voit protégé par des manifestations originales de la Providence, mais qui, au-delà du romantisme, rappellent bien les récits médiévaux dans lesquels les chevaliers étaient sauvés d’ennemis dotés de moyens techniques et magiques par leur foi et des dons célestes de nature immatérielle. Car Conan combat aussi des magiciens dégénérés, doués de connaissances largement supérieures aux siennes, et les vainc invariablement. C’est aussi une façon de concevoir la vie, pour ainsi dire, et qui a sa valeur artistique, plus que les amoureux de la technologie ne veulent bien l’admettre. Elle a presque aussi sa valeur morale, l’amour dans le couple étant réputé plus fort que la mort dans le romantisme, et même souvent dans le catholicisme médiéval. Un serment tenu au-delà des contingences matérielles ne manque pas de beauté – et d’éclat pour la conscience, qui sort ainsi de la relation d’intérêt immédiat.

Or, l’époque semble un peu revenue des rêves technologiques, dont la réalisation a déçu: elle est généralement décevante, disait J. R. R. Tolkien4, dont le succès a été durable et la vision du monde, encore plus nourrie de christianisme médiéval que celle de Howard, s’est imposée peu ou prou. Lui aussi liait les machines à la magie et au diable: il l’a explicitement énoncé, dans sa correspondance5.

La science-fiction proprement dite apparaît donc comme une forme de merveilleux non universelle et nécessaire mais possible et partielle, se déployant dans le domaine technique – qui n’est pas le seul concevable, certes -, et pas forcément ailleurs. Il n’est pas vrai que le progrès technique ou scientifique soit corrélatif à celui de l’art ou de la morale.

On peut définir la science-fiction avant tout comme un déploiement de machines merveilleuses. Il n’importe même pas, comme l’ont dit beaucoup de critiques, que les explications fournies à cette floraison de machines fabuleuses soient scientifiquement plausibles ou non: cela n’importe déjà pas qu’il y ait des explications, puisqu’on reconnaît comme appartenant à la science-fiction de simples images – des œuvres plastiques relevant des arts visuels, et ne contenant aucune intellectualisation explicite, aucun discours explicatif. Dans les récits, il en va en réalité de même: on reconnaît la science-fiction à l’outillage des personnages, à tout ce qui, relevant de la technique humaine, relève du rêve, de la fable, du merveilleux. On peut très bien n’en donner aucune explication. La science-fiction apparaît comme une sous-catégorie du merveilleux, celle qui se concentre sur les machines. Une œuvre est dite de science-fiction quand son merveilleux est essentiellement fondé sur ces machines sorties des rêves humains. Il n’y a là aucune sorte de métaphysique, et la science-fiction est un genre poétique, non philosophique. On peut développer un discours affirmant que les machines fabuleuses du futur viennent d’une force spirituelle qui les meut et que l’homme a appris à manier, ou apprivoisée, cela n’en sera pas moins de la science-fiction, si, dans les faits, les esprits impliqués n’agissent précisément que dans les machines humaines, et ne surgissent pas de l’air en s’y épaississant de leur propre volonté – comme la belle Bélit sauvant Conan après sa mort. Ou du moins, s’ils le font, qu’ils ne le fassent que marginalement, et que cela reste moins important, en volume, que les machines merveilleuses, comme dans les films de George Lucas. Certes, les chevaliers Jedi ont une force spirituelle; mais ils ont aussi des épées de lumière et des vaisseaux spatiaux. Cela suffit, somme toute, pour faire rester leurs aventures dans la science-fiction. On peut seulement dire que George Lucas a perçu la nécessité de ne pas en rester à une fantasmagorie technique, et qu’il fallait rééquilibrer les choses dans un sens moral. Cette diversité dans l’inspiration, au fond, est un signe de génie. On aurait tort de ne pas le mesurer justement.

Cela n’empêche toutefois pas l’imagination de science-fiction, centrée sur les machines, d’avoir sa valeur poétique propre, non pas absolue, mais substantielle, et qu’elle ait été affirmée récemment. C’était, assurément, un pan de l’imaginaire qu’il fallait développer, et il faut se montrer reconnaissant à ceux qui l’ont également fait avec un certain génie. À mes yeux, personne n’a mieux réussi cette tâche, en France, que Gérard Klein, notamment dans le beau recueil Histoires comme si... Lui aussi a tenté d’équilibrer les choses en montrant la dimension morale du progrès, ce qu’il avait comme relation avec l’amour, rejoignant plus Robert E. Howard, en cela, qu’on ne pourrait l’admettre.

Notes :

1. Voir, pour Joseph de Maistre: Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 370; pour Louis Rendu: Louis Rendu, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 268 (entre autres mille exemples, pour les deux ouvrages).

2. Notamment dans la préface à la réédition des Perles du temps, en 1982 (Gérard Klein, Les Perles du temps, Paris Denoël, 1982, 2e édition.)

3. Queen of the Black Coast.

4. Voir J.R.R. Tolkien, Tree and Leaf, London, Unwin Paperbacks, 1988 (2nd edition), p. 56 : « the Robot Age […] combines elaboration and ingenuity of means with ugliness, and (often) with inferiority of result ».

5.  Voir J.R.R. Tolkien, The Letters of J.R.R. Tolkien, London, Allen and Unwin, 1981, p. 145-146. Lettre non datée adressée à Milton Waldman (131).

Antoine Martinet et la nationalité savoisienne

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On a nié que la Savoie ait jamais eu un sentiment national. On a accusé certains autonomistes de le brandir artificiellement. Pourtant, après la Restauration sarde (en 1815), beaucoup d’auteurs parleront de la « nationalité savoisienne ». Fut-elle de simple convention, dictée par les intérêts du roi de Sardaigne ? Cela ne relève pas de l’évidence.

L’un des plus intéressants d’entre ceux qui ont évoqué cette âme nationale de Savoie, notamment parce qu’il a abordé la question sous l’angle politique, est Antoine Martinet (1802-1871), qui, en 1848, fit paraître à Carouge un traité de cent dix-sept pages appelé Que Doit Faire la Savoie ?, et n’ayant, comme nom d’auteur, que « Un Savoisien »1.

Il y présente la Savoie comme une petite nation2 gémissant sous l’administration de gouverneurs étrangers qui la traitent en province assujettie3. Il admet, certes, que beaucoup de Savoyards ne ressentent plus leur pays comme une patrie à part entière, ainsi que le manifestent les nombreuses personnes qui sans regret la quittent4 : selon elles, il ne resterait rien de « l’antique Savoie »5.

Mais Martinet, justement, entend y remédier en créant un État autonome ; il conteste la légitimité du parlement de Turin, récemment créé, parce qu’il a vocation, sur le modèle de la France, à représenter une nation unitaire, dont les Savoisiens ne seront qu’une partie dépassée6 ; or, cette nation nouvelle ne sera qu’une « abstraction »7, faite pour assouvir la cupidité des individus par le biais d’une administration artificielle. Lui croit encore à la nation vraie, à la Savoie immortelle, et il s’adresse à elle comme si elle était une personne : « Ne désespère pas », dit-il, « de conserver le premiers des biens, ta nationalité ! »8. Celle-ci demeure, à ses yeux, une réalité, et, si elle a paru s’estomper, ce n’est que passager, comme le sont les nuages ou les fumées « révolutionnaires ». Elle est, en fait, « aussi indélébile que [ses] vallées, aussi inébranlable que [ses] montagnes ». Elle émane du paysage même, non de la partie consciente de l’être humain.

Tentant de caractériser cette « nationalité », Martinet, comme Antoine Jacquemoud, parle de « pays de la probité antique », et, au-delà des Burgondes de Léon Ménabréa, faisant allusion aux Allobroges, nomme son peuple « un des plus anciens […] d’Europe », ayant obtenu des Romains ses libertés conservées9. Il appelle donc les Savoisiens à s’unir pour exiger un État propre des puissants voisins10. Or, pour réaliser cette union, il est nécessaire de prouver que la Savoie est un peuple à part entière, et il va s’y employer.

Il concède, certes, qu’elle n’en a pas la réputation, mais il affirme que cela lui vient de ce qu’elle reste à cet égard muette11. Retraçant son histoire en la faisant partir des Celtes, énumérant ses ressources, il affirme que la Providence lui a donné « de beaux éléments de vie »12 : il ne lui manque qu’une « âme », c’est à dire une « administration nationale ». Elle y a des « droits » incontestables, selon lui, même si elle n’a pas la force de les imposer13.

Résigné, du reste, à cette faiblesse, il appelle les Italiens à créer un régime fédéral dans lequel la Savoie garderait l’essentiel de son autonomie14. Il s’oppose, en revanche, à une intégration à la France qui ferait perdre à la Savoie sa chère « nationalité » sans lui donner pour autant beaucoup d’avantages matériels15. Il rejette le système centralisé et l’idée que la « communauté de langue » confondrait la Savoie et la France dans une seule nation : il accuse même par avance la France de contraindre, par la force, les Savoyards à voir les choses autrement16. Il est si convaincu que la nationalité savoisienne est une réalité qu’il assure que même supprimée extérieurement par les armes, elle resurgirait, « l’oppression durât-elle un siècle »17. Il invite donc la France, dans le cas où elle serait l’option obligatoire, à une alliance libre, laissant aux Savoisiens leur liberté propre18. La fin du traité néanmoins est funèbre, conjecturant des possibles « funérailles pour l’antique drapeau », et espérant la conservation recueillie, au moins, de « sa glorieuse succession historique »19.

Notre rôle n’est certainement pas d’évaluer la vérité de ses prophéties, mais, au regard de l’évolution historique, il est clair que Martinet croyait à une nationalité forte, une « vie » propre, livrée par la « Providence », qui demeurerait à jamais, quel que soit le régime imposé. Il différencie significativement un droit relatif à cette nationalité, et une force des choses qui pourrait empêcher ce droit de s’exercer en privant la « vie » dont elle est faite de forme politique. Fut-ce artificiel ? Parce que, de son propre aveu, le sentiment national savoisien s’étiolait, lui-même ne le brandissait-il pas de façon abstraite ? N’était-il pas, somme toute, l’héritier d’un vieux discours créé de toutes pièces par les princes, la tradition ducale ? Certes, on eût aimé, pour prouver le contraire, que Martinet peignît davantage la « personne » de la Savoie, qu’il en fît un être inspirant ses habitants en profondeur, un archétype. Quand il dit que la Savoie a une « vie » mais n’aura une « âme » que si elle a un État propre, ne confesse-t-il pas, indirectement, le caractère forgé de cette « âme » ? Les princes ont pu en livrer l’image ; mais ils ont pu aussi la créer, sans qu’elle renvoie à rien.

Toutefois, dans la retenue de Martinet, face à la Savoie perçue comme une personne, peut-être faut-il aussi voir l’héritage catholique et la pensée d’un Prudence, qui n’accordait pas d’existence au génie de Rome, mais seulement à l’âme des Romains délibérant entre eux des affaires de la cité. Dans la ferveur de l’écrivain, il est également possible de déceler le pressentiment d’un être collectif réel, le sentiment profond qu’il existe. La mythologie en est, certes, légère, effectuée par touches, et il faut avouer qu’elle ne reçoit pas un développement comparable à celui d’un Michelet en France ; mais elle n’en affleure pas moins, et Martinet n’hésite pas à rejeter la France centralisée qu’il sent aux portes et à caractériser spécifiquement les Savoisiens.

L’idée de la « probité » du peuple local renvoie à une forme d’orgueil à constater sa fidélité religieuse et morale face à la dissolution des symboles traditionnels en France. Sans voir, peut-être, que cette dissolution est comme le chaos où germent les temps futurs, et que la forme fixe étouffe les graines nouvelles, les écrivains savoyards contemplent avec fierté leur système symbolique toujours préservé, et l’assimilent à leur « nationalité ». Mais n’est-ce pas en cela, précisément, qu’on ne peut pas parler d’une inspiration impersonnelle, froide, académique, artificielle ? Si réellement la vie des symboles est préservée, si la mythologie traditionnelle (en d’autres termes) reste animée de l’intérieur, peu importe l’avenir gêné ou favorisé par cette fixité culturelle : le moment où nos auteurs s’expriment reste celui où les symboles parlent, où les mythes restent vivants – trouvant un écho au fond des âmes.

Que cela ne fût pas fait pour durer, que la dissolution dût aussi survenir durant le siècle suivant en Savoie, n’a pas de signification décisive pour celui de la Restauration. Est-il écrit, après tout, que, pour être inspiré, un écrivain doive s’exprimer selon l’évolution des centenaires à venir ? Ce qu’il a exprimé a aussi sa valeur pour le temps où il l’a fait.

D’ailleurs, Martinet n’était pas si mauvais devin. Même si la résistance à l’uniformisation n’a pas eu l’ampleur qu’il prévoyait, elle a bien eu lieu, et l’histoire politique de la Savoie intégrée à la France a été marquée par des résurgences régulières de mouvements autonomistes. Pas plus que la parole de Martinet, ils n’ont été majoritaires, ou n’ont suscité de lame de fond ; mais ils ont persisté. Ils l’ont fait, serait-on tenté de dire, à la mesure du mythe national qu’a tenté d’élaborer, avec d’autres, notre auteur : légèrement, mais réellement. Y voir un simple artifice paraît abusif, et que, éventuellement, d’autres régions, en France, aient connu au moins autant de revendications nationalistes, ne nourrit pas une éventuelle contradiction : d’abord parce que rien ne prouve que ces autres régions n’aient pas aussi leur nationalité propre, quoi qu’il soit séant de dire, ensuite parce qu’on doit remarquer que la Savoie est, de toutes les régions traditionnellement francophones, la seule (avec, peut-être, la Franche-Comté) qui ait revendiqué une nationalité propre. Il est plus aisé, en effet, quand on s’appuie sur une langue différente, d’évoquer une nation distincte ; l’étrangeté, ici, réside en ce que la langue n’est pas la question. Cela rend la couleur locale légère, peut-être ; mais cela la laisse aussi dans un mystère non épuisé par la certitude que la littérature savoisienne n’a brandi que des symboles artificiels : ce ne fut pas le cas. Martinet était sincère, ne manquait pas d’arguments – ni, avant lui, Ménabréa et Jacquemoud.

Notons néanmoins que le système de Martinet s’appuie sur l’idée que le paysage dispose d’une « vie », c’est à dire que les éléments mêmes qui le constituent sont imprégnés d’une forme d’animation intérieure. C’est sur cette nappe obscure – la biosphère de Pierre Teilhard de Chardin – que les hommes peuvent créer des institutions, affirme-t-il. Il resterait donc à savoir si les auteurs savoyards ont globalement pensé que le relief même disposait d’une forme d’âme inférieure, exprimant indirectement la divinité. L’exemple de Louis Rendu (1789-1859), savant religieux qui a étudié la formation des montagnes et des glaciers, tend à le confirmer.

Notes :

1 [Antoine Martinet,] Que Doit Faire la Savoie ?, Carouge, A. Jaquemot, 1848, 177 p.

2 Ibid., p. 1.

3 Ibid., p. 4.

4 Ibid., p. 9.

5 Ibid.

6 Ibid., p. 14-15.

7 Ibid., p. 15.

8 Ibid., p. 62.

9 Ibid., p. 64.

10 Ibid., p. 67.

11 Ibid., p. 73.

12 Ibid., p. 84.

13 Ibid., p. 85.

14 Ibid., p. 83.

15 Ibid., p. 98.

16 Ibid., p. 107.

17 Ibid., p. 110.

18 Ibid., p. 114.

19 Ibid., p. 107.

Joseph de Maistre et les géants bibliques

Dans son ouvrage sur les mythologies de la littérature française, Pierre Albouy écrivait : « c’est la théorie, la querelle du merveilleux chrétien, qui présente quelque intérêt, car les épopées chrétiennes où il en est fait usage méritent le discrédit où elles sont vite tombées »1. Il rappelle, également, que Boileau a condamné ce merveilleux chrétien comme n’étant pas susceptible « d’égaiement » – donc impropre à la poésie.

Compassées, contenant des motifs mythologiques devenus étrangers et les déployant artificiellement à partir de l’intelligence et de l’érudition davantage qu’à partir du sentiment et des images arrachées à l’inconscient, les « épopées chrétiennes » ont généralement déçu, apparaissant comme des jeux d’esprit plus que comme des compositions poétiques véritablement originales.

Mais Pierre Albouy évoque celles du XVIIe siècle français. On ne peut pas prétendre que la poésie épique de John Milton soit vide, et la découverte de la littérature anglaise a scellé la discussion plus rapidement que les mille arguments répliqués à Boileau.

Au XVIIIe siècle, alors justement qu’une meilleure connaissance des poésies allemande et anglaise se répandait, Martinès de Pasqually et Louis-Claude de Saint-Martin ont tenté, dans leurs ouvrages, de refonder le récit biblique en puisant aux sources ésotériques, et en lui rendant sa dimension mythologique. Joseph de Maistre les avait lus, et lui-même a évoqué les temps antédiluviens avec une certaine ferveur frappante, qui puisait certainement davantage en son propre inconscient que les poètes classiques ne l’avaient fait.

Selon Marc Froidefont, il parlait très sérieusement de ces surhommes de l’aube des temps mentionnés par la Genèse, et il leur attribuait une place logique dans l’évolution historique dégénérative. Maistre évoque – bénéficiant de « conditions naturelles bien meilleures qu’aujourd’hui », selon l’idée de Bossuet – ces hommes « plus forts, plus actifs, plus riches de passions mais plus enclins à la démesure, voire à la folie », qui vivaient avant le Déluge et la décadence de la Terre même2. Ces êtres doués d’une longévité exceptionnelle ont commis des crimes énormes, « au-delà de ce qui était imaginable », à la mesure de leur « plus grande force », et qui ne sont « plus possibles »3 parce que dépendant de « connaissances infiniment au-dessus de celles que nous possédons »4. Maistre, rechignant au merveilleux, préférant l’allusion classique à la peinture romantique, ne dit pas ce que pouvaient être ces crimes ; mais cela les rend-il moins impressionnants ? L’imagination du lecteur se déploie dans le mystère qu’il laisse, et peut amener plus d’angoisse – de terreur, même – qu’une description qui ramènerait justement la chose en deçà de l’indicible.

Il y aurait de l’impiété à entrer dans de tels détails, insinue-t-il également5, suggérant une horreur que ne supporterait pas le langage ou l’état affaibli de la science humaine. La manière annonce un Lovecraft. Elle est aussi une réaction face à Martinès de Pasqually, dont la peinture des temps mythiques permettait moins d’en appréhender l’essence morale abjecte qu’elle ne plongeait dans la perplexité. Or, toute mythologie vivante rend substantielles, par le symbole, les forces morales : elle ne se contente pas de déployer de la fantaisie. La retenue de Maistre fait sourdre de ses mots un rayonnement obscur, assez saisissant.

Toutefois, lorsqu’il s’agit de cette science supérieure des anciens hommes, il livre quelques pistes. Évidemment, elle n’était pas faite d’un intellect plus développé, mais de « communications divines »6 : l’on était alors « plus près des causes »7 – c’est à dire de la source céleste des phénomènes extérieurs. Les hommes de ce temps étaient spontanément plus imprégnés de divinité. Ils étaient tous à la mesure des héros ou des prophètes des époques postérieures. Les connaissances avaient en elles « quelque chose d’aérien et de surnaturel »8.

Leurs langues le reflétaient, puisqu’elles étaient issues directement et immédiatement de « la langue originelle » qui « donne les vrais noms aux choses »9. Ces « vrais noms » en saisissent l’essence spirituelle et rendent les « mots justes », permettant précisément les « plus hautes connaissances »10.

Ces allusions évanescentes, inquiétantes, ténébreuses, et en même temps grandioses, rabaissant l’homme contemporain, sont de la mythologie au sens le plus pur, quoique filtrées par la bienséance classique et catholique, comme toujours chez l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Elles traçaient un tableau imprécis mais tendu de potentialités dans lequel le romantisme pourrait tracer des lignes plus précises, plus imaginatives, heureuses ou non. Les crimes horribles dont parle Joseph de Maistre semblent reflétés dans ceux que peint La Chute d’un ange de Lamartine. Le public n’a pas suivi, et cette épouvante l’a révulsé. Mais ce passé traversé d’êtres plus près du ciel devait aussi inspirer nos Savoisiens, et les convaincre que leurs pensées mythologiques avaient un fondement. En soi, elles suffisent, à elles seules, à montrer de quelle façon, sans entrer franchement dans un fabuleux jugé impie et déréglé, le discours apparemment conforme à la doctrine catholique pouvait laisser affleurer le mythologique et en rien ne le contredire, s’il était maintenu dans des limites raisonnables. Celles-ci étaient-elles faites pour empêcher l’inspiration personnelle ? Peut-être au contraire encourageaient-elles l’individu pensant à veiller à ce qu’il écrivait, et à en mesurer, personnellement, la justesse. Dans ce qu’il refusait de livrer complètement à sa plume, était une bouffée grosse de suggestivité, qui touchait précisément à l’intime, et évitait sa dispersion dans des mots vides.

Notes :

1. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 39.

2 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 191-193.

3 Ibid., p. 199.

4 Ibid., p. 223.

5 Ibid., p. 209.

6 Ibid., p. 223.

7 Ibid., p. 222.

8 Ibid., p. 229.

9 Ibid., p. 234.

10 Ibid., p. 237.