Joseph de Maistre et les papes comme Héros

On se souvient du mot de Voltaire selon lequel les Français n’ont pas la tête épique. Ils sont trop rationalistes, peut-être : ils n’aiment pas l’idée qu’un individu puisse être particulièrement lié à la divinité. Ils ne l’acceptent que du prince, et encore, si cela reste implicite et n’est pas dit. Mais les Savoyards n’eurent pas de tels scrupules. Catholiques et croyant aux miracles, aux anges, aux saints du ciel comme l’avait recommandé François de Sales, ils voulaient bien des héros au sens antique, s’ils étaient liés à la divinité au sens catholique. Et c’est pourquoi la lignée des héros de la littérature romantique savoisienne peut bien être dite avoir commencé avec l’éloge des papes que fit Joseph de Maistre.

Dans Du Pape (1819), en effet, il osait, à contre-courant de la philosophie des Lumières, faire des évêques de Rome de grands hommes jusque dans la sphère temporelle : « considérés même comme simples souverains, les Papes sont encore remarquables sous ce point de vue », affirmait-il1. Il les loue de n’avoir jamais cherché à étendre le territoire de leurs États, et de n’en avoir acquis que par les dons des grands princes germaniques, « Pépin, Charlemagne, Louis, Lothaire, Henri, Otton, la comtesse Mathilde »2. Or, il qualifie cet « État temporel » de « précieux pour le christianisme », et il assure que seule « la force des choses l’avait commencée », et qu’il s’agissait d’une « opération cachée » qui « est un des spectacles les plus curieux de l’histoire » : le caractère occulte et mystérieux en fait évidemment un miracle ; c’est la façon ordinaire qu’a Maistre de s’exprimer lorsqu’il suggère l’intervention divine. Il le confirme du reste en disant la souveraineté des papes plus « justifiable » que toutes les autres en Europe, parce qu’elle est « comme la loi divine, justificata in semetipsâ ». Elle a été créée directement par la divinité, elle participe d’elle, et « une loi invisible élevait le siège de Rome »3.

Le discours certes est le même que pour la France, et c’est là une grande idée de Maistre, que les souverainetés, surtout si elles sont chrétiennes, émanent d’une providence inconnue. Mais cela ne ferait pas des papes des héros, s’ils n’étaient que des instruments inconscients de celle-ci. Or, pour Maistre, qui réprouvait l’excessive personnalisation de l’action, leur valeur d’outils fidèles à Dieu était de toute façon corollaire de « je ne sais quelle atmosphère de grandeur » qui les avait environnés dès l’origine, « sans aucune cause humaine assignable ». En d’autres termes, ils cristallisaient aux yeux des hommes la divinité, et la manière qu’a Maistre de s’effacer – en renvoyant à un « je ne sais quoi », à une « opération cachée » -, si elle semble fuir la mythologie antique et son sensationnel, son spectaculaire, ne doit pas induire en erreur : cette dette au style classique n’empêche pas l’évocation indirecte de la divinité, et sa délicatesse toute racinienne maintient à peine un feu intérieur brûlant de la proclamer. La tension créée personnalise en profondeur l’idée qu’il ne dit pas, et autour de laquelle il tourne volontairement, pour en renforcer la grandeur – pour en dire, en quelque sorte, le fond indicible. Il agace subtilement un lecteur qui sait ce qu’il veut dire et qui voudrait, au fond, qu’il le dise – quoiqu’il s’y refuse. Ce faisant, il le provoque, l’éveille, et l’émeut.

Une « je ne sais quelle splendeur extraordinaire partait du trône de St Pierre »4, et nimbait, donc, l’évêque de Rome. Elle influait sur son esprit, donnant à son gouvernement une grâce supérieure. Il faisait pièce aux empereurs de la Rome païenne, qui « ne pouvaient tenir à côté de lui », prétend-il5. C’est à cause de cela, de la « main cachée » agissant au profit du pape, que Constantin lui « céda Rome » : il a été vaincu par lui. La « donation » de Rome effectuée à cette occasion laissa hors de la ville éternelle tous les rois germaniques qui ont eu un trône en Italie, le pape imposant un respect sacré au monde6. Il devint ainsi, « au milieu de ces grandes calamités », le « refuge unique des malheureux ». Il protégeait le peuple du chaos, tel un phare dans la nuit. Il en émana le Saint-Empire romain germanique, le pape faisant appel aux Francs contre les barbares7 : il est créateur des nations, ou du moins des États.

Maistre ne veut pas, naturellement, faire des évêques de Rome des héros de guerre au sens où ils seraient de vaillants conquérants ; leur grandeur, tout au contraire, est de n’avoir jamais fait la guerre sans chercher immédiatement à pardonner à leurs ennemis : il cite les sièges que Jules II fit à la Mirandole et à Bologne8. Trait unique, dit-il, et qu’on ne trouve pas chez les princes laïques : les papes ont constamment montré, dans leurs batailles, « plus d’humanité »9.

En outre, ils ont œuvré à la liberté de l’Italie, la protégeant des « Allemands », et Maistre lie ce combat à une « apothéose universelle » et à une « immortelle gloire, qui leur est due, comme princes temporels, pour avoir travaillé sans relâche à l’affranchissement de leur patrie »10 : ce sont eux, les champions de l’émancipation du peuple que les républicains modernes cherchent. Loin de critiquer leur implication politique, Maistre montre que la « main invisible » qui les guidait les a fait agir idéalement.

Ayant « usé sagement et justement de leur autorité », ils sont devenus « les législateurs de l’Europe »11, ses nouveaux Numa, ses nouveaux Solon : là encore, ils disposaient du pouvoir de création des États, des peuples, confié à eux, c’est certain, par la divinité. C’est qu’ils n’étaient pas des instruments involontaires de la Providence, comme l’étaient les révolutionnaires français12 ; eux étaient éclairés, et il existait une « opinion universelle qui avait fait du Pape un être plus qu’humain, dont le pouvoir purement spirituel faisait tout plier devant lui »13. Ce sont de véritables mages : l’expression renvoyant à la surhumanité en dit assez long. Or, elle relève du miracle : « il faut être absolument aveugle pour ne pas voir que l’établissement d’une telle puissance était nécessairement impossible ou divin ». La surprise de l’alternative, qui ne se répond pas mécaniquement, fait surgir l’idée du merveilleux : dans les faits, la papauté a bien existé, et donc elle a relevé de l’humainement impossible, c’est à dire de Dieu, constamment présent auprès des papes. L’image de l’aveugle la présente même comme une évidence, comme un fait prouvé et incontestable. Il réitère bientôt ce défi à la raison, affirmant que « le doute même n’est pas permis » que, « sur le trône qu’ils ont occupé », il y ait eu « plus de sagesse, plus de science et plus de vertu que sur tout autre »14. Les qualités célestes se trouvaient par nature dans le siège de l’évêché romain, et la comparaison avec les États laïques, le hissant au-dessus, le met dans une lumière éclatante.

Maistre confond presque le Pape avec la divinité même quand il le nomme « le grand Demiurge de la civilisation universelle » : c’est par lui, dit-il, qu’est venue « l’extinction de la servitude »15. Il est le libérateur des esclaves et des femmes, comme le christianisme tout entier16. Redisant son idée forte, il peut conclure : « il reste démontré que les Papes furent les instituteurs, les tuteurs, les sauveurs et les véritables génies constituants de l’Europe ». En tant que « génies », ils appartiennent à un ordre surnaturel, tout en étant incarnés. En quelque sorte, le Pape est un mythe vivant : une personne sacrée parce qu’elle donne à voir la puissance divine. Pour Maistre, il est un héros, en lien avec la divinité, bien avant les rois.

Il était logique, à vrai dire, que le chant des héros que les Savoisiens allaient entonner à la gloire de leurs comtes et ducs, commençât, avec Joseph de Maistre, par cette apothéose des papes, puisque, officiellement, la Maison de Savoie tenait son autorité de l’Église. Le courant divin devait passer par Rome et son évêché, son premier réceptacle terrestre. L’esprit de la Restauration était pleinement exprimé par ce début, du moins celui de la Restauration dite sarde, car en France, justement, le rejet par principe des papes empêcha que le flux divin fût vu comme ayant traversé la royauté. Le gallicanisme ne fut pas pour peu dans cette situation : il avait, lui-même, quasiment lié directement le roi de France et Dieu ; mais cela ne défiait-il pas jusqu’à la logique mythologique de l’histoire ancienne ? Ce lien semblait venir du néant. Par saint Pierre, Joseph de Maistre essaie de le rétablir. En France, il ne sera guère écouté : son ultramontanisme restait au fond tout italien. En Savoie, il le sera, et il est caractéristique que le poème héroïque, en alexandrins, du Comte Vert de Savoie (1840), d’Antoine Jacquemoud, se termine (chant XI) par un éloge du Saint-Siège qui fait clairement écho à celui de Joseph de Maistre. Nous y reviendrons, une fois prochaine.

Notes :

1 Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. 145.

2 Ibid., p. 146.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 147.

6 Ibid., p. 148.

7 Ibid., p. 152.

8 Ibid., p. 155.

9 Ibid., p. 156.

10 Ibid., p. 176.

11 Ibid., p. 185.

12 Voir Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Bruxelles, Complexe, 1988, p. 19 : « Ceux qui ont établi la république, l’ont fait sans le vouloir et sans savoir ce qu’ils faisaient ».

13 Ibid., p. 185.

14 Ibid., p. 188.

15 Ibid., p. 231.

16 Ibid., p. 234-236.

Tite-Live et J. R. R. Tolkien : ou d’Hannibal à Sauron

On cite fréquemment, comme sources de J. R. R. Tolkien, les mythologies barbares, germaniques ou celtiques, à la rigueur celle de l’ancienne Grèce, mais on méconnaît l’influence sur lui de l’ancienne Rome. À cet égard, la lecture du livre XXI de l’histoire romaine de Tite-Live, qui raconte les débuts de la seconde guerre punique, est très éclairante. Les liens avec Le Seigneur des anneaux sont frappants.

On a relié son action avec le récit de la bataille des Champs catalauniques, opposant les Romains et les Germains d’un côté, à Attila de l’autre1. C’était piquant: l’époque ténébreuse de la chute de Rome fascine. De surcroît, le catholicisme de Tolkien semblait renvoyer à la Rome chrétienne. La dimension cosmique de la guerre contre Sauron, un esprit céleste dévoyé, rappelait ce que l’historien des Goths, Jordanès, affirmait d’Attila2, que la Providence avait regardé sa mort comme un bienfait, et l’avait manifesté par une vision envoyée à l’empereur d’Orient Marcien; de surcroît, il était peint comme habité par un esprit de « dévastation du monde »3.

Mais Jordanès est relativement abstrait, si, chrétien, il mêle effectivement Dieu à son récit. Le Seigneur des anneaux a bien plus de vie. Et chez qui en trouve-t-on une qui soit comparable, proche de ses personnages, attentif à toutes les actions, à tous les détails? Tite-Live.

Le récit livien de l’invasion d’Hannibal est un passage obligé de tous les latinistes, dont Tolkien, étudiant, a été. Il est abondant, comme le sien, et comme ne l’est pas celui de Jordanès. Il est plein d’une intensité dramatique fascinante.

Certes, Tite-Live, pas plus que les historiens romains en général, ne fait intervenir le merveilleux: il ne nomme aucune divinité infernale habitant le général carthaginois.

Ce n’est pas que les Romains ne le faisaient jamais: les Furies pouvaient bien habiter certains personnages, dans leurs textes4. Mais dans des poèmes, imités des Grecs, et dont les acteurs étaient généralement grecs. En ce qui les concernait, lorsqu’ils voulaient créer une histoire sérieuse, ils s’en tenaient aux faits extérieurs, ne faisant que qualifier moralement les hommes, sans y impliquer les divinités. À la vérité, c’est l’origine du récit naturaliste.

Même quand Lucain compose une épopée sur des Romains qui s’affrontent, dans son impressionnante Guerre civile, il hésite à les dire mus par des esprits: Jules César défie le génie de Rome, dont il a la vision sur le Rubicon5, mais Lucain fait venir son orgueil de lui seul. Lorsqu’il fait habiter un homme par un dieu, il ne nomme nullement celui-ci: il entend par là bénir la vertu de Caton d’Utique6, et désigne la divinité d’une façon globale et vague, à la mode des Stoïciens. Le rationalisme chrétien, ou ce qu’on nomme tel, a pour source la littérature romaine.

Cependant, Tite-Live n’est pas dénué de vues morales – pas plus que ne l’est Lucain. Pour lui aussi, la vertu est divine. Et c’est là que nous retrouvons Tolkien – sans le merveilleux. Car Hannibal est peint d’une façon extraordinaire: il a des capacités athlétiques incroyables, et une force intérieure démesurée, tenant du prodige. Mais face à cela, il y a sa moralité, qui est vicieuse, car il est faux, fourbe, cruel, sanguinaire et, par dessus tout, impie, n’ayant nul respect des dieux7. Ce n’est pas un peureux, un lâche, comme on pense que sont les méchants: il est réellement surhumain. Mais sa surhumanité ne l’en rend aucunement plus vertueux: bien au contraire, il est d’un orgueil démesuré. Les Romains, ou du moins Tite-Live, faisaient parfaitement la différence entre la force brutale et la vertu morale. Il va donc s’employer à montrer que celle-ci va finir par le faire battre, alors qu’il était en soi, et au départ, plus puissant, comme appartenant à une lignée plus haute, à un peuple plus noble. Les Romains ne vainquent pas leurs ennemis par la noblesse de leur origine, mais par la rigueur de leurs vertus, et leur piété religieuse.

On trouve bien la même chose chez Tolkien, qui n’hésitait pas à rappeler son amour du latin et de l’ancienne Rome, et Sauron est lui aussi d’une puissance incroyable, et d’une haute origine, quoique mauvais. Face à lui, l’humilité, la simplicité, la bonté voire la piété des Hobbits sont comme des diamants qu’il ne peut entamer, et qui finissent par faire s’écrouler sa montagne. Le sens profond de l’histoire de Tite-Live est restitué – et, même, manifesté par le merveilleux, il l’est directement, puisque les Elfes, alliés des dieux de l’Ouest, soutiennent les Hobbits, tandis que Sauron est le prince de fantômes infâmes et de démons de l’enfer, et l’ennemi de ces mêmes dieux, qu’il a trahis.

Les détails des deux récits montrent encore leur similitude, notamment les éléphants, que Tolkien fait énormes, et semblables à des mammouths8. Les ennemis humains de Minas Tirith peuvent être reliés aux Carthaginois, notamment les Southron9, justement venus avec des éléphants. Ils sont, certes, accompagnés d’Easterlings qui peuvent rappeler les Huns ou les Perses, et un lien peut même être établi avec les Orientaux combattus par les Francs des chansons de geste; mais de celles-ci, Tolkien était-il un grand lecteur? Aucun critique n’en a parlé. On peut gager, en revanche, que ses études lui avaient fait lire Tite-Live, et passer du temps à le traduire.

Le passage des Alpes, comme une réminiscence obscure, inconsciente, est présent dans les deux récits également: la Communauté de l’Anneau passe par une horrible Moria, occupée par des Orcs et un Balrog10. Or, Tite-Live, lorsqu’il narre le passage des Alpes par Hannibal11, ne met pas tellement en avant sa cruauté, mais la barbarie des peuples qui l’attaquent en Maurienne12, et la dureté des conditions climatiques. Comme le récit est réaliste et historique, et qu’Hannibal reste le champion d’une cité noble et évoluée, Tite-Live ne fait pas de lui une incarnation constante du diable: il peut affronter pire que lui, et les Romains n’avaient pas de sympathie pour les montagnards sauvages et peu civilisés. Tolkien n’était pas tel; du reste, il ne s’agit pas d’une transposition mécanique, d’une combinaison, mais de souvenirs enfouis, resurgissant dans l’élan de l’écriture. Néanmoins, le lien peut être établi. Il faut seulement remarquer avec quel génie Tolkien a ajouté des figures mythologiques pour que le sens moral de son récit soit clair, et que l’ensemble des événements acquière une unité.

On peut également remarquer, cependant, qu’il n’a pas repris les traits les plus horribles du récit de Tite-Live, tels que l’anéantissement complet de telle cité prise par Hannibal au début de la guerre: il s’agit de Sagonte, en Espagne, alliée de Rome, mais que le conquérant rase, après avoir tué tous les mâles adultes, et réduit en esclavage les autres, pratiquant une forme de génocide13. Tolkien ne va jamais aussi loin dans l’horreur – ce qu’E. R. Eddison lui reprocha14. De fait, la poésie mythologique antique était souvent horrible, elle-même. Mais la littérature chevaleresque dite arthurienne l’était moins. On était plus délicat, au Moyen Âge, qu’on l’avait été dans l’antiquité. Les chansons de geste restaient violentes. Mais elles manquaient elles aussi de merveilleux. Tolkien ne s’est pas départi d’une certaine idée du conte de fées qui tendait à idéaliser le monde, quoiqu’il s’en défendît.

Mais son lien avec Tite-Live paraît certain. Le plus surprenant est que là où Jornandès, peut-être, pourrait de nouveau être invoqué, ce n’est pas tant ou pas seulement pour le récit des guerres et de la mort d’Attila, mais bien, encore, pour les expressions qu’il utilise lorsqu’il évoque Hannibal. Car, comme chrétien, il n’hésite pas à suggérer le monde spirituel d’une façon plus explicite que Tite-Live, ne se contentant pas de le dire impie, comme celui-ci, mais lui attribuant aussi un mens mala, un mauvais génie, et, surtout, des dii aversi15, des dieux contraires, en colère contre Carthage. Curieusement, l’écrivain chrétien, s’appuyant sur la tradition religieuse païenne, souvent rendue par la poésie, admet la possibilité de dieux hostiles à une cité, comme Virgile pour Troie. Il semble que les historiens latins chrétiens, nourris de l’Ancien Testament, aient toujours plus explicitement impliqué le monde divin que les historiens romains, plus rationalistes. Cela les a rendus en quelque sorte intermédiaires entre la prose historique et la fiction poétique, que Cicéron séparait rigoureusement, mais qu’eux firent fusionner.

Cette façon de mêler l’histoire écrite en prose à l’action divine, certes, a eu une importante influence sur Tolkien, qui en a développé l’idée; mais il reste douteux que Tite-Live n’ait pas  imprimé sur lui une marque fondamentale.

Notes :

1. Cf. T.A. Shippey, The Road to Middle Earth, London, Grafton, 1982, p. 14.

2. Voir Jornandès, De La Succession des royaumes et des temps et de l’origine et des actes des Goths, Paris, Garnier, 1842, p. 297.

3.Ibid, p. 260 : « Hujus ergo mentem ad vastationem orbis paratam ».

4. Voir (parmi de nombreux exemples faciles à trouver), Stace, Thébaïde, IX, 833 : « reliqui sudant ad bella Furores ».

5. Lucain, Pharsale, I, 183-205.

6. Ibid., IX, 564-565 : « Ille deo plenus, tacita quem mente gerebat, / Effudit dignas adytis a pectore voces ».

7. Voir Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 4 : le texte insiste en particulier sur l’impiété d’Hannibal : « il n’avait aucune crainte des dieux, aucun respect du serment, aucun scrupule religieux » (trad. : Annette Flobert dans Tite-Live, Histoire romaine. Livres XXI à XXV, Paris, Garnier-Flammarion, 1993, p 53).

8. Voir J.R.R. Tolkien, The War of the Ring, London, Grafton, 1992, p. 127 : « A large elephant of prehistoric size, a war-elephant of the Swertings » : extrait d’une lettre de l’auteur, citée par Christopher Tolkien.

9. Voir J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings, London, Unwin, 1983, 3rd ed., p. 985.

10. Ibid., p. 312-350.

11. Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 33-37.

12. Voir, dans la traduction précitée (p. 93) : « Hannibal faillit être battu sur son propre terrain, victime de la perfidie et de la trahison ».

13. Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 14 : Hannibal ordonne qu’on tue « toute la population adulte » (p. 67 dans l’édition Garnier-Flammarion).

14. Voir J.R.R. Tolkien, The Letters of J.R.R. Tolkien, London, Unwin, 1981, p. 258.

15. Jornandès, Succession des royaumes, Paris, Garnier, 1842, p. 75.

La machine comme instance morale dans la fiction de Gérard Klein

Comme dans tout phénomène de personnification, les machines de la science-fiction, en accédant à la conscience, acquièrent aussi un rayonnement moral, devenant des sortes de veilleurs, des gardiens de l’humanité. Dans ses poèmes en patois savoyard, Jean-Alfred Mogenet (1862-1939) donnait un tel rôle sacerdotal à des clochers, des lampes à huile, des objets traditionnels1 ; la science-fiction à cet égard n’a guère apporté que l’illusion que la technique pouvait réellement, et pas seulement en pensée, donner une telle fonction aux objets, ainsi qu’on le constate chez Isaac Asimov (1920-1992), qui fait du robot R-Daneel, dans Prelude to Foundation (1988), le gardien de la civilisation, de la connaissance humaine.

Si, d’un point de vue littéraire, il ne s’agit que de personnification et de spiritualisation des objets par le langage ; si la poésie peut se déployer sans référence à des théories ou projections se présentant comme scientifiques ; il n’en demeure pas moins que les nouveaux objets qu’étaient les machines devaient eux aussi entrer dans la littérature et la poésie, et la science-fiction a eu essentiellement ce rôle, d’intégrer le monde moderne à l’univers mental des poètes et des créateurs de mythes. Elle a,  à cet égard, une importance majeure. Elle renouvelle, justement, le mouvement intime de personnification dans le monde tel qu’il est devenu. Elle défie l’idée de Jean-Alfred Mogenet que seuls les objets traditionnels auraient une âme ;  et même si elle y répond naïvement que seuls les objets modernes en ont ou en auront bientôt une, même si elle tombe dans le dogmatisme opposé à celui des traditionalistes, elle n’en garde pas moins toute sa valeur propre d’adaptation à l’environnement contemporain. Les machines aussi peuvent entrer dans le monde imaginal cher à Corbin, et acquérir force de symbole.

Dans les récits du « merveilleux scientifique », de fait, elles matérialisent volontiers des forces éthiques que l’homme ne parvient pas à situer dans la nature, mais dont il ne peut se persuader qu’elles sont sans réalité. De même que la science est à la recherche d’éléments physiques à l’origine des formes, de même, la littérature s’efforce d’inventer des objets dont émanerait le rassurant système de valeurs qui fonde l’organisation sociale humaine. La machine, en apparaissant du néant historique, prend un tel rayonnement magique, comme si elle manifestait ce dont, depuis les temps les plus anciens, l’humanité  était en quête. Rapidement, dans les récits, elle s’entoure de termes qui la tirent soit vers le bien, soit vers le mal, malgré les fréquentes protestations des auteurs qu’elles se situent au-delà, et qu’ils n’ont jamais eu de telles intentions bigotes.

Globalement, la science-fiction est favorable au progrès technique. Elle déploie, à son endroit, une rhétorique mythologique ; c’est même là son principal trait. Or, Gérard Klein se réclame volontiers d’une science-fiction traditionnelle, voire populaire. Nous avons été surpris, dans les quelques lettres à nous adressées par lui il y a de nombreuses années, de découvrir son attachement profond à la conquête de l’espace, par exemple. Nous pensions que, à ses yeux, l’imagination avait une valeur plus grande – comme elle en avait chez Xavier de Maistre. Or, Gérard Klein sacralisait bien davantage les moyens mécaniques d’augmenter l’humanité dans son règne. On ne peut donc que s’attendre à trouver chez lui une idéalisation des machines.

Si l’on se penche toutefois sur la manière dont il décrit les outils ordinaires, on remarquera que ce n’est pas aussi simple. Les automobiles, par exemple, sont, dans Les Blousons gris, dépeintes par des rats accédant à la pensée comme de véritables monstres :

l’enfant-rat dormait rarement la nuit parce que la nuit était pleine de bruits lointains et étranges. Dans la journée, ces bruits étaient masqués par une agitation proche. Mais la nuit retentissait des appels de bêtes furieuses.

Ces hurlements terrifiaient l’enfant-rat parce qu’il se souvenait d’avoir été emporté par un monstre pareil de sa tanière tranquille jusqu’à la cage où il résidait maintenant.2

L’origine, certes, en est psychologique, et liée à la subjectivité du personnage. Mais les voitures à moteur n’en ont pas moins, dans le texte, l’allure de créatures hideuses, de géants qui enchaînent les victimes innocentes : aux yeux de « l’enfant-rat », le monde moderne est un chaos originel pareil à celui des vieilles mythologies.

Cependant, ce regard est celui d’une espèce qui, si elle est pensante, reste primitive – à l’état d’enfance jusque dans l’individu qui le possède ; rien ne peut laisser supposer que Gérard Klein s’exprime à travers lui. D’ailleurs le narrateur de la nouvelle décrit la carte chargée de clignotants électriques d’une façon bien plus chatoyante :

La carte ruisselait de joyaux .
Des rubis et des émeraudes brillaient fixement dans une pénombre fonctionnelle .
Des topazes clignotaient .
Des fourmis d’améthyste glissaient sur des rails invisibles.
Trois larges opales décrivaient des spirales.3

C’est un luxe de richesses qui confine au merveilleux, et l’électricité est véritablement, dans ce texte, une fée aux mains de pierre précieuse.

La contradiction apparente est également dans les machines du futur, tel le vaisseau spatial des Recruteurs4 : ses utilisateurs ont des oreilles pointues, et l’humain qu’ils ont enlevé, en s’approchant du soleil, croit entrer en enfer. Mais ces images sont manifestement parodiques et semblent dues à la culture du personnage. Elles représentent ses illusions paranoïaques nourries de figures religieuses : rien d’autre. Car, dans Le Vieil Homme et l’espace5, la fusée est comparée à une pyramide – est présentée comme l’édifice de toute une nation, digne des monuments des anciens pharaons ; elle est décrite comme un objet sacré, divin :

Puis les tours montèrent comme les mâts d’un navire sur l’horizon. Elles étaient blanches, elles aussi, et c’étaient des montagnes de béton, de métal et de verre, hérissées de la végétation géométrique des antennes. Et nous vîmes enfin la fusée, plantée dans le sol comme une aiguille. Nos yeux ne pouvaient en soutenir l’éclat.6

La dernière phrase a une importance capitale pour comprendre que l’objet est décrit comme divin. Nous savons tous, en effet, qu’il n’est pas très difficile de soutenir l’éclat qui se réfléchit sur n’importe quelle machine ; mais il ne s’agit plus, ici, d’une machine : il s’agit de l’aiguille sacrée par laquelle l’homme va tisser son empire dans les étoiles !

Assez étrangement, néanmoins, Gérard Klein semble faire une distinction entre différentes sortes d’engins car, dans Réhabilitation, la surcharge d’atrocités qui découlent de l’utilisation d’armes perfectionnées est un réel effet stylistique. La beauté de la machine fait alors contraste avec ce qu’elle provoque :

J’ai vu le pinceau de lumière rouge toucher le natif, un zig-zag vite fait, et le type, non le rat, est tombé par terre en deux morceaux, coupé aussi net qu’un rasoir.7

Est-ce un effet satirique ? Ou le respect, malgré tout, des armes futuristes et de l’innovation technique qui fait apparaître comme un « pinceau » ce qui pourrait bien plutôt être décrit ici comme une lame ? Après tout le diable peut aussi être beau.

Les robots sont parfois durement traités. Ils peuvent se dérégler, comme dans Les Villes8, et donner mécaniquement naissance à une injustice. Mais le pire somme toute vient des moments où ils ne font qu’agir conformément à leur rôle : leur inhumanité crée volontiers des situations atroces. Ainsi, dans Sous les Cendres9, ils ont la capacité de ressusciter les morts ; mais une fois rendus immortels, ceux-ci sont envoyés, pour l’éternité, dans une solitude absolue, sur les planètes innombrables devant être peuplées. Les hommes sont alors réduits à l’état d’objet pour ces machines, et leur destin est à celui des damnés. Les robots, sans le savoir, ont agi comme des démons.

Cependant, « l’ubionaste » de Jonas10, en se révoltant contre le statut d’objet que lui imposent les hommes, fait figure d’une véritable créature libre, et elle part vers une sorte de paradis, loin dans les étoiles.

Il semble que les étoiles exercent une grande fascination sur Gérard Klein et que le progrès ne lui agrée que lorsqu’il pourrait permettre à l’homme de les rejoindre, de conquérir les territoires nouveaux qu’elles représentent.

La conquête du temps semble être, quant à elle, plus difficile à qualifier moralement. Elle se partage entre deux sortes de gens. Les uns, comme les robots de Sous les Cendres11 ou les administrateurs des Seigneurs de la guerre12, n’agissent que mécaniquement, ou pour leurs besoins personnels ; mais à d’autres, le voyage temporel permet une découverte de leur véritable identité, à travers la rencontre de l’amour, comme c’est le cas pour George Corson dans Les Seigneurs de la guerre13.

Il paraît en fait que Klein ne qualifie pas fondamentalement la machine ou la découverte scientifique. L’objet en tant qu’objet lui semble souvent détestable mais son utilisation en vue de desseins élevés lui paraît faire de la machine un immense bienfait. Sa philosophie, de ce point de vue, est classique, puisqu’elle repose sur un système de valeurs finalement indépendant de la machine elle-même, hérité de l’humanisme antique. Cependant on ne saurait nier qu’utilisée par les « justes » la technologie reste à ses yeux magique. Elle ouvre à d’autres mondes, à d’autres dimensions, à d’autres temps, à l’éternité ; même si celle-ci est d’un agrément ambigu, le pouvoir de la machine n’en est pas moins constamment consacré. Que ses effets ne soient pas tous bons n’empêche pas son caractère divin, de réalisation du merveilleux. La technologie se pose comme matérialisant la fable dans un avenir qui se veut réaliste.

Notes :

1. Voir mon article « Jean-Alfred Mogenet, poète de Samoëns (4) : la personnification du monde », sur le présent blog.

2. Gérard Klein, « Les blousons gris », in La Loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, coll. « J’ai lu », p. 30.

 3. Ibid., p. 8.

4. Gérard Klein, « Les recruteurs », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 145-156, p. 149.

5. Gérard Klein, « Le vieil homme et l’espace », in Histoires…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

6. Ibid., p.41.

7. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La Loi, Paris, R. Laffont, 1973, p.147.

8. Gérard Klein, « Les villes », in Histoires…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 81-86.

9. Gérard Klein, « Sous les cendres », in La loi, Paris, R. Laffont, 1973, 159-202.

10. Gérard Klein, « Jonas », in La loi, 203-238.

11. Cf. note 9.

12. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, « Le Livre de Poche ».

13. Ibid.

Xavier de Maistre et le voyage dans le temps

L’auteur et critique de science-fiction Gérard Klein déclara, un jour, dans une lettre privée à moi adressée, que la science-fiction était née avec The Time Machine (1895) de H. G. Wells, dont le thème fut plus tard répercuté en France avec Le Voyageur imprudent (1944) de René Barjavel. Il est remarquable qu’il ait choisi des récits faisant voyager dans le temps par des machines. Car il en existe un plus ancien contenant un voyage dans le temps sans machines, et il se trouve dans L’Expédition nocturne autour de ma chambre de Xavier de Maistre, écrite vers 1795.

Déjà dans le Voyage autour de ma chambre (1794), l’écrivain savoisien avait affirmé que l’âme n’avait pas de limites, qu’elle dominait l’espace et le temps, et que, lorsqu’elle voyage « toute seule » elle accomplit tous les désirs, par exemple « de rappeler le passé et de vivre dans l’avenir »1. On pouvait, alors, penser qu’il s’agissait d’ironie, et qu’il entendait par là les illusions intérieures, même lorsqu’il proclamait, plus loin, que l’âme pouvait aussi gagner les « orbes célestes » et « l’empyrée » – et laisser le corps agir seul, ou plutôt, guidé par l’être inconscient qui est « l’autre », et qu’il appelle la « bête »2. Son intention était alors morale, et il peignait, apparemment, la faculté de l’âme de s’abstraire, sans pour autant prétendre qu’elle sortait réellement du corps. Car même s’il dit qu’il se « promène en long et en large » dans le « vaste champ » qui va « depuis le fond des enfers jusqu’à la dernière étoile fixe au-delà de la voie lactée, jusqu’aux confins de l’univers, jusqu’aux portes du chaos »3 , il ne fera pas, ensuite, comme Dantand, il ne décrira pas ses voyages détaillés dans l’univers, ses visions de l’histoire cosmique : il se contentera, en réalité, de retracer en esprit ses lectures, puis de raconter un rêve qu’il fait endormi, contenant divers personnages auxquels il avait songé juste avant4.

Mais visiblement, le problème le taraudait, et, inconsciemment, peut-être aspirait-il à personnaliser davantage une peinture du « vaste champ » du cosmos, comme le feraient plus tard non seulement Maurice Dantand, mais aussi Olaf Stapledon dans Star Maker (1937) : l’écrivain anglais, en effet, raconte que son âme est sortie de son corps et qu’il a exploré l’espace et le temps ; or il en livre le résultat détaillé, se terminant par la vision du créateur et de ses œuvres. Le texte en est même plus clair que celui de Dantand, et il constitue une sorte de chef-d’œuvre méconnu. Les brefs voyages au pays des Grands Anciens des personnages de Lovecraft sont plus fameux, et impressionnants aussi. Xavier de Maistre était-il aspiré par ce désir de pénétrer le monde divin, qui se faisait jour dès l’époque romantique, et dont parla souvent Victor Hugo ?

En tout cas, dans la suite du Voyage, l’Expédition nocturne autour de ma chambre, il s’adonne véritablement à la chose, quoique de façon brève.

Il s’imagine plus directement revenu dans le passé, et sauvant, notamment, une Vestale enterrée vivante selon la loi romaine5 :

toujours désireux de rendre service aux belles, je profite de l’obscurité d’une nuit pluvieuse, et je vais furtivement ouvrir le tombeau d’une jeune vestale, que le sénat romain a eu la barbarie de faire enterrer vivante pour avoir laissé éteindre le feu sacré de Vesta, ou peut-être bien pour s’y être légèrement brûlée. Je marche en silence dans les rues de Rome avec le charme intérieur qui précède les bonnes actions, surtout lorsqu’elles ne sont pas sans danger. J’évite avec soin le Capitole, de peur d’éveiller les oies, et, me glissant à travers les gardes de la porte Colline, j’arrive heureusement au tombeau sans être aperçu.

Au bruit que je fais en soulevant la pierre qui la couvre, l’infortunée détache sa tête échevelée du sol humide du caveau. Je la vois, à la lueur de la lampe sépulcrale, jeter autour d’elle des regards égarés. Dans son délire, la malheureuse victime croit être déjà sur les rives du Cocyte.

« Ô Minos ! s’écrie-t-elle, ô juge inexorable ! j’aimais, il est vrai, sur la terre, contre les lois sévères de Vesta. Si les dieux sont aussi barbares que les hommes, ouvre, ouvre pour moi les abîmes du Tartare ! J’aimais et j’aime encore. – Non, non, tu n’es point encore dans le royaume des morts ; viens, jeune infortunée, reparais sur la terre ! renais à la lumière et à l’amour ! »

Cependant, je saisis sa main déjà glacée par le froid de la tombe ; je l’enlève dans mes bras, je la serre contre mon cœur, et je l’arrache enfin de cet horrible lieu, toute palpitante de frayeur et de reconnaissance.

Gardez-vous bien de croire, madame6, qu’aucun intérêt personnel soit le mobile de cette bonne action. L’espoir d’intéresser en ma faveur la belle ex-vestale n’entre pour rien dans tout ce que je fais pour elle, car je rentrerais ainsi dans l’ancienne méthode ; je puis assurer, parole de voyageur, qui, tant qu’a duré notre promenade, depuis la porte Colline jusqu’à l’endroit où se trouve maintenant le tombeau des Scipions, malgré l’obscurité profonde, et dans les moments mêmes où sa faiblesse m’obligeait de la soutenir dans mes bras, je n’ai cesser de la traiter avec les égards et le respect dus à ses malheurs, et je l’ai scrupuleusement rendue à son amant, qui l’attendait sur la route.

Certes, plusieurs expressions laissent à penser à une plaisanterie, par exemple celles allusives aux oies. Et le chapitre suivant, le XXV, il parle d’une « rêverie » qui l’emmène au moment de l’enlèvement des Sabines et qui lui révèle que les Sabins étaient en réalité heureux de laisser leurs femmes aux Romains7.

Il n’en demeure pas moins que, par les seules forces de l’âme, Xavier de Maistre prétend avoir pu remonter le temps et sauver une femme de la mort, porté par son désir de « rendre service aux belles ». Il l’a fait effectivement, et, s’il avait poussé plus loin son bouchon, et assumé le fantastique, il aurait pu, par exemple, raconter avoir retrouvé un document dans lequel une Vestale condamnée affirmait avoir été sauvée par un ange, un dieu, un être lumineux : cela eût été bouleversant, selon moi de toute beauté.

Mais il ne l’a pas fait.

Cependant, ce qui reste fascinant est que, pour ce voyage temporel, Maistre n’a aucunement eu besoin de machine. Il a parfaitement compris que la pensée n’avait pas de limite, et si le matérialisme se sent obligé de faire appel à des engins extérieurs, la vérité est que son récit est plus plausible. Le temps n’existant que pour un sujet pensant, c’est bien en pensée qu’on le pénètre.

Le récit de voyage dans le temps est donc antérieur à l’apparition des machines futuristes dans la littérature, et émane de l’aspiration romantique à émanciper l’esprit des contraintes extérieures, soit idéologiques, soit physiques. De ce point de vue, Xavier de Maistre est un pionnier, un précurseur du romantisme francophone, méconnu mais réel.

Notes :

1 Xavier de Maistre, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, [non daté], p. 38.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 76.

4 Ibid., p. 89-92.

5 Ibid., p. 135.

6. Maistre feint de s’adresser à son amie.

9. X. de Maistre, Œuvres, p. 136.

Pensée sociale en Savoie romantique (III) : l’idéal d’Antoine Martinet

Antoine Martinet, moins souple que Louis Rendu, plus mordant, s’en prit violemment au système parlementaire. Il considère que les élus de la nation sont trop mêlés au monde ; pour lui, au cœur de la ville, toute pensée élevée est impossible1. Créer des lois justes relève dans ces conditions de l’illusion. Il fait le tableau sinistre des Conventionnels de la Révolution, s’inspirant manifestement des Considérations sur la France de Joseph de Maistre :

Depuis les colosses révolutionnaires jusqu’aux plus minces sans-culottes de province, il n’y avait pas agent national qui ne fût entouré d’un cercle d’adulateurs, dont il suivait stupidement les coupables inspirations. Ces terribles conventionnels qui croyaient mener la France, étaient eux-mêmes menés en laisse par de misérables goujats. Les lois et les décrets qu’ils enregistraient leur arrivaient du fond des clubs où siégeaient des scélérats en guenilles et des filles publiques.2

Ils étaient d’emblée corrompus, influencés par leurs vices, leurs goûts personnels, leur amour-propre. Les pensées qui présidaient au fonctionnement de la République ne naissaient que des bouges les plus infâmes, tout proches de l’enfer. L’image des « scélérats en guenilles » entourés de prostituées est pittoresque.

Pour remédier à cette situation, il faut procéder à deux changements radicaux : placer le parlement loin de Paris (il propose Fontainebleau), et y faire siéger des moines : «  je ne vois rien de mieux que de les soumettre au régime monastique3 ». Il affirme qu’on tire nécessairement cette solution du Contrat social de Rousseau, puisqu’il veut, pour concevoir des lois,

des êtres qui vivent en dehors du monde, et qui cependant s’intéressent à sa félicité ; des êtres qui connaissent à fond notre nature, et qui soient étrangers à nos passions ; des êtres immortels qui puissent travailler dans un siècle et jouir dans un autre.4

Ces êtres, il faut l’avouer, ce sont les « religieux, j’entends de la stricte observance » ! L’auteur l’illustre par divers exemples, et affirme que même l’immortalité est leur partage, « et nous en avons qui comptent près de dix siècles d’existence5 » : on touche au merveilleux.

L’établissement de la loi doit avoir quelque chose de surnaturel dans son essence, et seuls les religieux catholiques sont en mesure de le fournir. Martinet va encore plus loin, en proposant de faire des journalistes aussi des moines6. Cela ne revient pas à rétablir la censure, qu’il condamne, mais à créer une presse spéciale, énonçant ce qu’il est réellement important de savoir. Ainsi Martinet crée-t-il l’image d’une société dirigée par les seules âmes susceptibles d’être en relation avec la divinité et hors des intérêts privés, des factions. De cette façon seulement l’idéal de Rousseau peut être accompli, dit-il !

Dans les faits, cela réalise précisément ce à quoi aspirait Louis Rendu, même si son point de vue restait plus général, et si, en s’adressant au roi de Prusse, il confirmait son penchant pour la monarchie. L’originalité de Martinet est de montrer comment le système parlementaire peut être sanctifié, une république devenir pleinement chrétienne.

Indirectement, la difficulté d’une telle proposition est peut-être dans l’idée que les ordres religieux manifestent effectivement la divinité. D’une façon assez romantique, Martinet demandait aussi à ce que les « courtisans », les parlementaires, fussent constamment mis devant les vérités fondamentales et en particulier celle-ci : Memento mori ! Mais il ne voulait pas que ce fût une mise en scène, il réclamait un fantôme authentique :

de peur qu’à la longue ils ne prissent cela pour de l’eau bénite de cour, je voudrais pour moniteur un homme non suspect de plaisanterie, un transfuge de l’autre monde, un véritable revenant, à la carcasse poudreuse, à la voix sépulcrale.

Du château, le spectre irait au Palais-Bourbon, monterait à la tribune, et, après une profonde révérence à M. le président, il dirait : « Messieurs les inviolables, que vous soyez à droite, à gauche ou au centre, que vous délibériez en frac ou en costume, peu importe, il faut mourir ! »

De là il se rendrait à la Bourse, chez les banquiers et tous les hauts barons de la finance et de l’industrie pour leur dire : « Messieurs, la mort a obtenu un bon sur votre vie, payable dans la quinzaine ; vous savez sans doute qu’au comptoir où elle aura l’honneur de vous accompagner, les écus sont complètement hors de cours, et qu’un verre d’eau froide donné à vos frères pour l’amour de Dieu, vous servira infiniment plus que cent millions en billets de banque. »

Entrant ensuite dans les brillants salons où nos mijaurées, éclatantes de pierreries, reçoivent sans façon de leurs adorateurs le titre de divinités, « Mesdames et Mesdemoiselles, dirait-il, notre gracieuse souveraine la mort vous prépare une soirée dansante ; ne manquez pas de vous y rendre, et si vous désirez connaître la toilette de rigueur, la voici : » écartant alors son suaire, il leur ferait admirer sa jolie taille de squelette, ses collerettes de vers et tous les autres colifichets du sépulcre.

Enfin, des sommités sociales il descendrait dans les théâtres, les estaminets, les échoppes, les places et les rues, confiant à tout le monde ce terrible secret : Frère, il faut mourir !7

Tableau saisissant ! Il propose que la société soit tout entière dirigée par le miracle, la vision de l’autre monde, rappelant ce que Joseph de Maistre rejetait chez les disciples de Louis-Claude de Saint-Martin. C’était le moyen ultime de la justice répandue partout.

Que la société chrétienne du futur reposât sur ce franchissement des limites du monde physique et la pénétration du monde spirituel, révélait ce qu’avait de mythologique l’utopie, même lorsqu’elle prétendait s’appuyer sur le rationalisme. Martinet, instinctivement ou consciemment, a saisi ce qu’avait de miraculeux tout système idéal. Si le divin ne se manifeste pas, le monde terrestre peut-il se transformer ?

Qu’il ne s’agisse pas, ici, d’une manifestation mièvre – celle, par exemple, de la sainte Vierge -, mais d’un squelette vivant, anéantissant les illusions des belles qui se croient immortelles, des riches qui se croient tout-puissants, marque l’appartenance de Martinet au romantisme : il est gothique, jusque dans son approche religieuse et initiatique.

L’utopisme savoisien, ainsi, ne pouvait rompre non seulement avec la religion, mais avec le merveilleux : le progrès mène à l’unité en Dieu, et son désir émane de Dieu. Qui plus est, la justice s’implante par les manifestations de la divinité les plus effrayantes, apparemment les plus démoniaques.

La leçon de Joseph de Maistre était pleinement retenue : la mort même, la destruction, la révolution étaient les signes de la nécessaire réformation, de l’évolution intérieure. L’esprit moyen-âgeux, loin d’être régressif, pouvait seul, par son mysticisme, changer l’humanité et la faire accéder à un stade supérieur. En ce sens, le catholicisme savoisien devenait la vraie source de l’évolution humaine.

Le romantisme, en Savoie, était progressiste, à sa façon ; il pensait l’être, même, d’une manière plus authentique que le rationalisme libéral.

À l’inverse, la pensée catholique se transformait : elle assumait mieux, comme chez l’abbé Constant, sa dimension eschatologique et prophétique, ne se contentant plus de sacraliser la tradition, de glorifier le passé. Elle aspirait à intégrer la modernité, en lui donnant un visage nouveau.

Notes :

1 Cf. Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844, p. 148-149.

2 Ibid., p. 160.

3 Ibid., p. 162.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 163.

6 Ibid., p. 177-178.

7 Ibid., p. 142-143.