Jacques-Henri Callies, poète mélancolique

Né à Annecy en 1822, Jacques-Henri Callies1 n’eut pas un destin gai. Après avoir effectué des études chez les Jésuites de Chambéry, il revint dans sa cité natale : il avait rêvé de carrière diplomatique, mais il en était empêché par sa santé fragile. Il s’adonna alors à la poésie. Juste après sa mort, un recueil de ses vers fut publié par l’abbé Grobel.

Ses vers sont intimes, et cités par Philippe Paillard comme l’une des rares expressions émotionnelles et personnelles de la poésie savoisienne du temps2. Ils n’en sont pas moins marqués par sa religiosité. L’influence du néoclassicisme des grands romantiques français énumérés par Georges Gusdorf, en particulier Lamartine, se faisait sur lui encore sentir.

La mélancolie domine, comme dans cette Mélodie d’automne :

Un vent glacé ternit les cieux,
Et les feuilles à la ramure
Exhalent leurs adieux
Dans un murmure.

D’où vient que je répands des pleurs ?
Ô mon Dieu ! d’où vient que ma vue
Poursuit les feuilles et les fleurs
Qui tourbillonnent vers la nue ?

La question de la seconde strophe rappelle des vers célèbres des Harmonies poétiques et religieuses : « D’où me vient, ô mon Dieu ! cette paix qui m’inonde ?3 » Mais Callies est habité par une sourde tristesse, et son style est plus concis.

Le bruissement d’images mêlées intimement à la nature et imprégnant les éléments de sentiments suggérés annonce volontiers Henri-Frédéric Amiel, le grand diariste genevois.

Callies a également fait parler un Pèlerin qui se détourne de ce monde périssable, et n’attend plus que l’éternité. Frappant à la porte d’un monastère, il s’exclame :

Ouvrez ! Ouvrez ! Frères, voici l’orage !
Sur votre seuil mon corps frissonne au vent.
Je suis bien las : j’ai fait un long voyage !
J’ai fui le siècle : ouvrez-moi le couvent !
Du fol amour rejetant l’esclavage,
Pour mon repos je veux l’amour divin.

Quand, finalement, la porte s’ouvre, surgit un air

venu du séjour éternel ;
Mon âme échappe à l’infernal empire,
et mes désirs s’élancent vers le ciel.

Cela fait écho à la poésie de Mouthon et de Veyrat. Calliès se sentait certainement plus fait pour une vie de prière et de méditation que pour une vie sociale bien remplie.

Notes :

1 Cf. Jules Philippe, op. cit., p. 199-209.

2 Philippe Paillard, « Poètes et poésies en Savoie à l’époque de la restauration sarde », in Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 86-91.

3 Bénédiction de Dieu dans la solitude, v. 1.

François de Sales et l’imagination créatrice

4558103930_db37b9a2c1_oLe romantisme pensa pouvoir connaître l’esprit de la nature par le biais de l’imagination créatrice ; comme le disait Georges Gusdorf, la démarche de Frédéric Schlegel était fondamentalement mythologique, parce qu’il s’agissait de trouver, par elle, le moyen d’exprimer les mystères. Il le cite :

Toute cette belle mythologie, qu’est-elle d’autre qu’une expression hiéroglyphique de la nature (…), transfigurée par la fantaisie et par l’amour ? La grande supériorité de la mythologie, c’est de donner à voir, et de maintenir spirituellement sensible, ce qui d’habitude échappe continuellement à la conscience […].1

Le projet romantique était de créer une telle mythologie2.

Ce n’était pas exactement celui de François de Sales. Lorsqu’il évoque l’imagination, il la conseille pour les sortes de mystères « où il s’agit de choses visibles et sensibles », c’est à dire la passion de Jésus-Christ, la mort, l’enfer3, et les autres mystères sur lesquels il invite à méditer, tels que le paradis, le jugement dernier, l’ange gardien se tenant entre l’enfer et le paradis ou entre Jésus-Christ et Satan4. Le but est de maintenir l’imagination vers l’objet de la méditation, l’empêcher d’aller çà et là, lui éviter de jouer la folle du logis5. L’âme doit être tendue vers les vérités supérieures, et l’image, en la fixant, l’y aide. Il s’agit d’un degré initial vers le divin. Il secourt contre les images du monde sensible, apprend à s’en détacher. L’ange est plus pur, plus saint, que les images terrestres qui viennent d’ordinaire à l’être humain – que les pensées quotidiennes, les soucis, les passions : l’imagination de l’au-delà, qu’on se fait soi-même, remplace les images qui viennent de l’instinct, notamment érotique, et en libère. L’idée de la beauté grecque emmenant vers les dieux, si elle était épurée et rendue chaste, n’était pas étrangère au pieux évêque de Genève.

Il rejette, certes, l’imagination dès que les mystères sont trop élevés : la grandeur de Dieu, l’excellence des vertus, la fin pour laquelle nous sommes créés sont au-delà des représentations intérieures. Ce sont des « choses invisibles »6. Mais il admet que certaines images peuvent « aider à la considération », en guise de « similitude et comparaison ». Ces « inventions » sont toutefois difficiles à « rencontrer », ou à constituer, et il ne les conseille pas à Philothée7, qui doit par conséquent se contenter de méditer sur des figures déjà créées.

Le génie de ces comparaisons n’est pas nié. Le réservait-il aux religieux ? Car s’il ne s’est pas expliqué sur son propre style, il est connu pour ses comparaisons hardies, ses images puisées dans la nature et donnant l’idée de mystères qui sans elles seraient restées lettre morte. Il en était même plus féru qu’aucun autre auteur religieux de son temps, du moins en Occident : car l’Orient le pratique traditionnellement.

La nature l’inspirait. On peut citer un exemple dans lequel les abeilles sont une image de l’âme :

Philothée, quand les petits mouchons des abeilles commencent à prendre forme, on les appelle nymphes : et lors, ils ne sauraient encore voler sur les fleurs, ni sur les monts, ni sur les collines voisines, pour amasser le miel ; mais petit à petit, se nourrissant du miel que leurs mères ont préparé, ces petits nymphes prennent des ailes et se fortifient, en sorte que par après ils volent à la quête par tout le paysage. Il est vrai, nous sommes encore de petits mouchons en la dévotion : nous ne saurions monter selon notre dessein, qui n’est rien moindre que d’atteindre à la cime de la perfection chrétienne ; mais si commençons-nous à prendre forme par nos désirs et résolutions ; les ailes nous commencent à sortir : il faut donc espérer qu’un jour nous serons abeilles spirituelles et que nous volerons ; et tandis, vivons du miel de tant d’enseignements que les anciens dévots nous ont laissés, et prions Dieu qu’il nous donne des plumes comme de colombe, afin que non seulement nous puissions voler au temps de la vie présente, mais aussi nous reposer en l’éternité de la future.8

Passage remarquable, fonctionnant sur le mode de l’analogie chère aux romantiques et même aux surréalistes. Il n’est pas sans rappeler une idée pédagogique de Rudolf Steiner (1861-1925), dont la pensée doit tant aux romantiques, et qui du reste se réclamait9 de Fichte, de Goethe et de Schelling, c’est à dire de la Naturphilosophie. Dans son petit ouvrage L’Éducation de l’enfant à la lumière de la science spirituelle, on trouve le développement suivant10 :

Des symboles de la réalité spirituelle doivent être présentés à l’âme de l’enfant de façon telle que les lois de l’existence soient plutôt pressenties et ressenties sous le vêtement du symbole, plutôt que saisies au moyen de notions intellectuelles. Tout ce qui passe n’est que symbole : ce vers de Goethe doit être la maxime directrice constante de l’éducation pendant cette période. […] Supposons que l’on veuille parler à un enfant de l’immortalité de l’âme, de la sortie hors du corps. On aura recours par exemple à la comparaison avec le papillon sortant de la chrysalide. De même que le papillon, quittant la chrysalide, prend son vol, ainsi l’âme après la mort quitte la demeure du corps. […] Un tel symbole en effet ne parle pas seulement à l’intelligence, mais au sentiment, à la sensibilité, à l’âme tout entière.

C’est bien la méthode adoptée par François de Sales. Elle le fut moins consciemment, peut-être ; mais elle ne le fut pas mécaniquement, par mimétisme. Il consacre un chapitre de l’Introduction à la vie dévote à la question de la vision de la volonté divine dans la nature. Elle fait partie des « bonnes pensées » qu’il faut avoir si on veut développer en soi la dévotion :

ceux qui aiment Dieu ne peuvent cesser de penser à lui et parler de lui, et voudraient, s’il était possible, graver sur la poitrine de toutes les personnes du monde le saint et sacré nom de Jésus. À quoi même toutes choses les invitent, et n’y a créature qui ne leur annonce la louange de leur Bien-Aimé ; et, comme dit saint Augustin après saint Antoine, tout ce qui est au monde leur parle d’un langage muet, mais fort intelligible, en faveur de leur amour ; toutes choses les provoquent à des bonnes pensées, desquelles par après naissent force saillies et aspirations en Dieu.11

Suivent quelques exemples, notamment pris de Grégoire de Naziance : il raconte que marchant sur la plage, il lui est venu l’idée d’une analogie de la marée qui emporte les algues mais ne peut emporter les coquillages fixés aux rochers : cela rappelle la différence entre les grands et les petits courages face aux aléas de la fortune. François de Sales citait souvent Grégoire de Naziance, et, dans Le Traité de l’Amour de Dieu (VI, XIII), il lui prête une autre comparaison séduisante :

Les grenades, par leur couleur vermeille, par la multitude de leurs grains si bien serrés et rangés, et par leurs belles couronnes, représentent naïvement, ainsi que dit saint Grégoire, la très sainte charité, toute vermeille, à cause de son ardeur envers Dieu, comblée de toute la variété des vertus, et qui seule obtient et porte la couronne des recompenses éternelles ; mais le suc des grenades, qui, comme nous savons, est si agréable aux sains et aux malades, est tellement meslé d’aigreur et de douceur, qu’on ne saurait discerner s’il réjouit le goût, ou bien parce qu’il a son aigreur doucette, ou bien parce qu’il a une douceur aigrette. Certes, Théotime, l’amour est ainsi aigre-doux, et, tandis que nous sommes en ce monde, il n’a jamais une douceur parfaitement douce, parce qu’il n’est pas parfait, ni jamais purement rassasié et satisfait ; et néanmoins il ne laisse pas d’être grandement agréable, son aigreur affinant la suavité de sa douceur, comme sa douceur aiguise la grâce de son aigreur.12

Il reste le problème de savoir si François de Sales était pleinement convaincu qu’il s’agissait là d’imaginations vraies, représentant le fond moral, caché, de la nature, ou s’il était plutôt convaincu de la nécessité de se représenter les vérités de la religion par des comparaisons chatoyantes, arrachées à la nature comme malgré elle, indépendamment de la vérité scientifique. Car on pourrait le soupçonner de n’avoir déployé ces figures que pour rendre la religion plus aimable, plus charmante – sans qu’il y eût, derrière, la conviction plus tard énoncée par Baudelaire dans ses Correspondances :

La nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles ;
L’homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l’observent avec des regards familiers.
13

Symboles déchiffrables à l’esprit qui s’élève, et

Qui plane sur la vie, et comprend sans effort
Le langage des fleurs et des choses muettes !14

L’expression de Baudelaire fait écho, volontairement ou non, au « langage muet, mais fort intelligible » évoqué par François de Sales citant saint Augustin.

Il y a, sans doute, peu de raison de douter de la sincérité de l’évêque de Genève, s’il fut conscient de ce qu’énonça Rudolf Steiner, selon qui

Si l’on n’a pas en ses propres symboles une foi chaleureuse profondément ressentie, on ne fait pas impression sur celui à qui on s’adresse. Pour exercer une action efficace, il faut soi-même croire à ces symboles comme à des réalités.15

Dans sa correspondance privée, François de Sales manifeste une foi constante en la réalité de ses images, même lorsqu’il ne les puise pas dans la littérature religieuse, mais les crée lui-même. Dans une lettre datée de fin octobre 1606, adressée à Jeanne de Chantal, il évoque un voyage à Chamonix et

les chevreuils et les chamois [qui] couraient çà et là pour annoncer [les] louanges [de Dieu]. Il est vrai que, faute de dévotion, je n’entendais que quelques mots de leur langage, mais il me semblait bien qu’ils disaient de telles choses : votre saint Augustin les eût bien entendus, s’il les eût vus.16

Autrement dit, la vision de la volonté divine dans la nature est elle-même suscitée par l’amour de Dieu. Saint Augustin revient : le langage que comprend la dévotion, langage assurément symbolique, est encore mentionné. Cette fois, il va dans l’autre sens : de l’homme à la nature. Mais qu’est-ce à dire sinon que c’est par l’amour que l’homme et Dieu communiquent, à travers le voile du monde manifesté ?

D’ailleurs François de Sales a, dans son Introduction à la vie dévote, mentionné une figure comme n’étant pas « une simple imagination, mais une vraie vérité » : il s’agit de la considération que « notre Sauveur […] en son humanité regarde dès le Ciel toutes les personnes du monde ». Même si nous ne le voyons pas, « pourtant de là-haut il nous considère » ; et de citer le Cantique des cantiques : « Le voilà qu’il est derrière la paroi, voyant par les fenêtres, regardant par les treillis »17. Cette fois il ne s’agit pas de fiction : il s’agit quand même de quelque chose qu’on imagine. Mais il s’agit d’une vérité. La capacité imaginative a donc un lien avec la connaissance des mystères. D’ailleurs, dit François de Sales, en mourant, saint Étienne « le vit ainsi » : allusion aux Actes des apôtres.

L’évêque de Genève valide donc la démarche qui sera décrite par Frédéric Schlegel, et il ne faut pas douter que lorsqu’il énonçait que la science nourrissait la dévotion, il s’agissait pour lui de distinguer l’Esprit au sein de la nature, comme il s’y efforçait avec les chevreuils et les chamois de Chamonix : il s’agissait d’une science spirituelle.

À vrai dire, on le sent plein de prudence, voire de méfiance, vis à vis d’une imagination trop hardie, qui prétendrait recouvrir les mystères les plus élevés ; il marque aussi que Philothée, son élève, ne doit pas s’y essayer. Or, si lui-même s’y essaie, et s’il approuve saint Grégoire de Naziance et saint Augustin de s’y être efforcés, c’est sans doute qu’il considère que c’est une prérogative réservée au sacerdoce. L’art en est trop élevé pour le laisser au profane. La révolution romantique interviendra pour l’autoriser aux poètes, et conférer à ceux-ci un rôle sacerdotal, que le titre lui en soit donné ou non par une Église.

Notes :

1 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 505.

2 Ibid., p. 504.

3 Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1995, coll. « Livre de Vie », p. 72.

4 Ibid., p. 33 à 55.

5 Ibid., p. 73.

6 Ibid., p. 72-73.

7 Ibid., p. 73.

8 Ibid., p. 253.

9 Voir par exemple : Rudolf Steiner, « La caractéristique spirituelle de notre temps », in Deutsche Woschenschrift, Berlin, Wien, 1888, n° 24, en particulier les lignes suivantes, citées par Rudolf Steiner lui-même dans une conférence donnée à Stutgart le 31 décembre 1919 et retranscrite dans le volume La Saint-Sylvestre. Pensée pour le Nouvel-An, Yverdon-les-Bains, E.A.R., 2015 : « C’est avec un haussement des épaules que notre génération actuelle pense à cette époque où un courant phillosophique traversait toute la vie culturelle allemande. Le puissant courant temporel qui, à la fin du siècle dernier et au début de celui-ci, saisit les esprits et, intrépide, se donna les tâches les plus élevées, n’est plus considéré aujourd’hui que comme un regrettable égarement. […] Pour l’aspiration vers les plus hautes cimes du monde de la pensée, pour cet élan qui, à l’époque classique, vivait également dans le domaine scientifique, il manque aujourd’hui l’aspiration et la compréhension. […] Cette aspiration a jailli d’un besoin profond de la nature allemande. Il n’est pas question pour nous de vouloir nier les diverses erreurs et partialités commises par Fichte, Hegel, Schelling, Oken et d’autres dans leur entreprise audacieuse dans la sphère de l’idéalisme ; mais l’élan sublime qui les animait ne devrait pas rester méconnu » (op. cit., p. 88-89).

10 Rudolf Steiner, L’Éducation de l’enfant à la lumière de la science spirituelle, Paris, Centre Triades, 1982, p. 39.

11 Op. cit., p. 88.

12 Op. cit., p. 271.

13 Cf. Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 39.

14 Élévation, in Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 39.

15 Op. cit., p. 40.

16 Extrait cité dans notre ouvrage De Bonneville au mont-Blanc (Samoëns, Le Tour, 2010), p. 111, et recopié par nos soins à partir de ses Œuvres complètes (éditées par les Visitandines d’Annecy entre 1892 et 1964). (Cité également par J. Prieur et H. Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 127.)

17 Voir, pour ce passage, op. cit., p. 70.

François Blanc et la mort du jeune poète

Philippe Paillard, dans son article sur la poésie savoyarde à l’époque de la Restauration sarde, voit dans François Blanc le seul poète qui échappe à la platitude de l’ensemble : les autres, affirme-t-il, sont surprenants d’impersonnalité, ne s’adonnant qu’à des œuvres de circonstance, liées aux événements dynastiques. Mais François Blanc constitue une « rafraîchissante découverte »1. En particulier sa Mort du jeune poète, dédiée à Byron, trouve grâce à ses yeux.

Il était né à Saint-Julien-en-Genevois, à une date que ne mentionne pas Jules Philippe ; il dit seulement qu’il est mort très jeune, d’une « maladie cruelle », en 18252. Il se fit surtout connaître par un Chant lyrique sur la Grèce, paru l’année même de sa mort : il était principalement inspiré par Casimir Delavigne, à qui il dédia une Épître le félicitant d’avoir pris fait et cause pour les Hellènes :

O Lavigne ! entends-tu ? pour chanter ses enfants
La Messène chrétienne a réclamé tes chants ;
De Parthénope aux fers, déesse fugitive,
La Vierge d’Ipsara se lève encore plaintive,
De ses habits de sang dépouille les lambeaux
Et retrouve sa gloire au fond de ses tombeaux…

Ce sont des vers pleins d’allant et d’ardeur. L’image de la résurrection d’un peuple est belle. Les noms propres ont quelque chose d’exotique et de suggestif. Mais c’était déjà le cas chez Racine.

Malgré la dédicace à Byron, La Mort du jeune poète, poème élégiaque en trois chants, fait écho aux vers de Lamartine. Avant d’expirer, François Blanc voulut exprimer sa peine de devoir quitter la vie, alors qu’il conservait toutes ses espérances de jeunesse, et dire adieu à tout ce qu’il avait aimé. Il compara la muse à un oiseau :

Au bord de sa couche arrondie

Que le zéphyr vient balancer,
Voyez-vous l’oiseau plein de vie
Qui n’ose encore s’élancer
Parmi les fleurs de la prairie ?

Inquiète, et belle d’amour,
Sa mère, rasant de son aile
Du nid le modeste contour,
L’invite et tendrement l’appelle.

Avec des yeux pleins de douceur,
Ainsi la Muse qui m’inspire
D’une main me guide au bonheur
Et de l’autre me tend sa lyre.

Cette image tirée de la nature pour décrire une divinité, ou au moins un phénomène de l’âme, est bien une sorte de similitude à la mode de François de Sales ; mais elle reste classique.

Face à la mort, il invoqua un « ami » défunt :

Ombre qui m’est toujours si chère,
Descends sourire à ma prière !
Je t’invoque, console-moi !
Et dans ce monde où tout s’efface,
Si l’affreux reptile m’enlace,
Je ne demande que la grâce
D’aimer… de mourir comme toi !

Est-ce un écho des Entretiens spirituels d’Antoine Favre ? Cet ami pourrait bien être le Christ. Mais le style est plus sentimental que celui de Favre. Les exclamatives plus nombreuses. L’image de « l’affreux reptile » plus crue.

Dans un autre passage il se compare à un cygne céleste, à un fils d’immortel tombé d’en haut :

Paix au cygne étranger, exilé sur la Terre,
Né d’un sang immortel, et remontant aux cieux !
Sur les bords inspirés du lac harmonieux,
Longtemps il a chanté plaintif et solitaire ;
Sa voix est douce encore ; écoutez ses adieux !

C’est une image de l’âme du poète. Le « lac harmonieux » fait écho aux vers de Lamartine, qu’il avait dû lire. François Blanc fut poignant dans ses derniers mots :

Adieux ! sœurs que j’aimais ! compagnes du poète,
Vierges du Pinde, adieu ! mes beaux jours vont finir ;
Dites ! le dernier son de ma lyre muette
Doit-il être un soupir ?…

Les métaphores sont antiques. L’expression rappelle André Chénier. Mais elle ne manque pas de sincérité.

Notes :

1 Voir Philippe Paillard, « Poètes et poésies en Savoie à l’époque de la restauration sarde », in Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 86-91.

2 Voir Jules Philippe, Les Poètes de la Savoie, Annecy, Jules Philippe, 1865, p. 127-136.

François de Sales et la science

Saint François de Sales
Saint François de Sales

François de Sales avait vis à vis de la science une position apparemment ambiguë. Évêque défendant le dogme catholique contre les spéculations théologiques du protestantisme, il rejetait une raison humaine qui pût s’ériger en juge de la tradition issue des Pères de l’Église et de la Scolastique ; mais il pensait, également, que la science pouvait soutenir la foi.

Ses biographes racontent une crise intérieure qu’il eut à Paris en 1586, alors qu’il était « écolier ». La question de la prédestination le tourmentait. Pouvait-il être damné ? La théologie de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin, loin de le secourir, l’enfonçaient encore dans la souffrance. Il prie la Vierge Marie, et la tentation s’évanouit, ainsi qu’il le racontera à Jeanne de Chantal. Cinq ans plus tard, étudiant en Droit à Padoue, il est à nouveau saisi d’angoisse. Il se prosterne aux pieds des statues de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin, et déclare être « prêt à tout ignorer pour connaître Celui qui est la science du Père, le Christ crucifié »1. L’expérience intérieure, mystique de la passion du Christ, vécue par la cérémonie religieuse, est la seule source de science certaine : l’Imitation de Jésus-Christ l’avait déjà énoncé.

L’évêque de Genève s’en fera l’écho dans son Traité de l’Amour de Dieu (1616). Ce traité mystique admet, certes, que l’amour prend sa naissance de la connaissance : « jamais nous ne saurions aimer ce que nous ne connaissons pas ; et à mesure que la connaissance attentive du bien s’augmente, l’amour prend davantage de croissance, pourvu qu’il n’y ait rien qui empêche son mouvement2 ». C’est la place de la connaissance : cela explique les positions pédagogiques d’Alexis Billiet ; sans la connaissance de Dieu l’amour qu’on lui voue est impossible, la religion un vain mot. Néanmoins, l’amour dépasse l’entendement, et « s’avance bien fort au delà d’icelle ; si qu’en cette vie mortelle nous pouvons avoir plus d’amour que de connaissance de Dieu, dont le grand saint Thomas assure que souvent les plus simples et les femmes abondent en dévotion, et sont ordinairement plus capables de l’amour divin que les habiles gens et savants3 ». En d’autres termes, si la connaissance est un nécessaire point de départ, elle ne saurait contenir en elle entièrement le sentiment religieux, qui est ce qui importe. Si la science est nécessaire, elle doit rester subordonnée à la religion. Toutefois François de Sales manifeste bien son refus que la science s’oppose à la foi : il s’agit, pour elle, de la soutenir, de la déclencher ; mais elle est faite pour la servir et s’effacer devant elle.

Il évoque cependant une forme de science issue de l’amour même de Dieu, citant saint André de Verceil répétant « plusieurs fois que l’amour pénètre où la science extérieure ne saurait atteindre, et dit que plusieurs évêques ont jadis pénétré le mystère de la Trinité, quoiqu’ils ne fussent pas doctes4 ». L’adjectif « extérieur », qualifiant la science rationnelle, dévoile sa croyance en une science intérieure supérieure à la précédente. Elle relève de l’expérience directe de la divinité par le biais du cœur5 : « Celui-là le connut mieux par science, celle-ci par expérience, et l’expérience de celle-ci la conduisit bien avant en l’amour séraphique ».

Il conclut :

la science n’est point de soi-même contraire, ains est fort utile à la dévotion ; et si elles sont jointes ensemble, elles s’entr’aident admirablement, quoiqu’il arrive fort souvent que par notre misère, la science empêche souvent la naissance de la dévotion, d’autant que la science enfle et enorgueillit […].6

La science s’enorgueillit quand elle prétend pouvoir se passer de Dieu. Alors, sans conscience, elle ruine l’âme.

On pourra remarquer que François de Sales, dans ce passage, ne revient pas sur la manière dont des évêques ont pénétré le mystère de la Trinité par la voie de l’amour divin. La connaissance dont il parle en effet ne semble pas pouvoir être exprimée : elle se situe au-delà du langage. Sans doute elle est liée à cette « cime de l’âme », évoquée par Georges Gusdorf comme préfigurant, dans la mystique surnaturelle médiévale, le « moi supérieur » de Novalis7, et qui est citée par l’évêque de Genève comme étant la partie de l’homme saisie par la beauté et la bonté de Dieu, et baignée par le sentiment pur de sa présence, au-delà de tout discours8.

Cette partie supérieure de l’âme, « naïvement bien représentée par le sanctuaire, ou maison sacrée », ne doit pas être souillée par de vaines pensées ; aussi, ailleurs, François de Sales affirme qu’il ne faut pas être curieux ; la volonté divine est au-delà de l’esprit humain, lequel est pareil « à la fumée : car en montant il se subtilise, et en se subtilisant il se dissipe9 ». Les mystères de la Providence se perdent dans l’incertitude et « nous n’en saurions rien dire d’assuré, sinon par la révélation10 ». Mais François de Sales n’explique pas comment une révélation peut être obtenue, ni quelle forme elle prend.

Le concept de Trinité, appréhendé par l’état mystique, rappelle qu’elle prit constamment une forme symbolique ; mais il est difficile de trouver chez le docteur annécien une communication claire à ce sujet. Peut-être voulait-il laisser les révélations aux apôtres que baignait l’Esprit saint. En tout cas il ne formalisa pas explicitement la procédure qui amène à créer des symboles. En cela, il fut classique ; non romantique.

Notes :

1 Voir Jean Prieur-Hyacinthe Vulliez Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 112-113.

2 Saint François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Paris, Monastère de la Visitation, 1984, p. 244.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 246.

6 Ibid., p. 247.

7 Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 392.

8 Cf. Op. cit., p. 53-54.

9 Ibid., p. 185.

10 Ibid., p. 188.