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Joseph de Maistre et le super-héros comme bourreau masqué de Dieu

Le super-héros est né du romantisme et de la recherche d’une autre lumière que celle du classicisme et de l’État légal. Or, historiquement, c’est chez Joseph de Maistre (1753-1821) que cette autre lumière – ambiguë et diffuse – fut évoquée pour la première fois.

On connaît l’attrait du philosophe savoyard pour la figure du bourreau1. Il en a fait un être fantastique par excellence, le mystère divin personnifié : il commet le mal par esprit de justice. Il vit aux marges de la société, il fait peur, et est cagoulé, comme pour signifier que, derrière les apparences sombres de son visage, est une intention située au-delà de l’entendement. C’est bien sûr aussi pour protéger son identité : à cet égard il est comparable aux gendarmes d’élite.

Le lien avec le super-héros est patent. Le justicier masqué émane historiquement de la figure du bourreau et de ce qu’elle créait comme impressions dans la conscience populaire. Détachée des institutions dont le peuple ne s’occupe guère et qu’il ne comprend pas, elle est devenue un être autonome, placé dans les comics et les romans d’aventures. Que les États-Unis aient particulièrement vu se développer cette image est significatif : l’écart entre les institutions de Washington, créées par une élite nourrie au sein de la tradition européenne, et le peuple réel qui commerce à New York et s’aventure dans l’ouest sauvage, est souvent énorme. Il n’est que de visiter ce pays, pour être étonné par l’architecture romaine qui domine la capitale de l’Union, et l’architecture gothique ou moderniste de Gotham City. Un monde est entre les deux. L’esprit d’indépendance des cités est d’ailleurs manifesté par la puissance de leurs polices. Les cités autonomes ont aussi leurs bourreaux solitaires et en marge, masqués, les justiciers interlopes et à la limite du mal : ils ont souvent pour totems des animaux inquiétants, comme la chauve-souris ou l’araignée, de sorte qu’on ne sait pas vraiment de quel côté ils sont. Ils font le bien, mais ils créent aussi la peur.

Dans la littérature française, on évoque souvent à cet égard le justicier masqué du Comte de Monte-Cristo. Mais le premier bourreau cruel, contraint de faire le mal pour que la justice soit faite, a été mis en scène par le propre frère de Joseph de Maistre, Xavier (1763-1852), dans Le Prisonnier du Caucase : dans la préface à l’édition que j’en ai produite2, je montrais que le caractère d’Ivan Smirnoff était la matérialisation des principes du grand frère. Rappelons qu’il tue à la hache toute une famille de Tchétchènes chargée de veiller sur son maître, le major de l’armée russe Kascambo, afin qu’il puisse s’échapper. Xavier de Maistre fait des allusions discrètes aux peuples auxquels appartiennent les deux protagonistes : Kascambo est grec et il est si épouvanté par l’action de son valet, contraint de tuer des enfants, qu’il refuse d’abord de l’agréer. Mais Ivan, qui est russe, passe outre, effectuant son devoir comme une machine fatale, et emmène son maître hors du village tchétchène. Le peuple russe est prédestiné à accomplir le travail mondial du bourreau, insinue peut-être l’auteur.

Il y a des résonances spirituelles importantes, dans ce masque du bourreau qui est aussi celui des hommes-léopards, la secte de justiciers africains combattue par les institutions coloniales. Si les super-héros n’ont pas fonctionné en France comme en Amérique, c’est sans doute que ces justiciers sacrés et masqués n’y sont pas moralement autorisés : le tradition du justicier de l’ouest n’y est pas passée, dans un pays qui donne à l’État le monopole officiel de la justice.

Certes, il demeure des zones d’ombre. On félicite souvent la franc-maçonnerie d’avoir défendu des avancées sociétales majeures : là aussi, justice masquée. Mais le super-héros appartient à une culture populaire qui n’a pas non plus de véritable espace économique en France, l’État assurant aussi une sorte de monopole culturel. Il impose le rationalisme, et le super-héros est lié au merveilleux. Or, chez Maistre, qui était catholique d’une façon souvent néomédiévale, c’est également le cas : le bourreau est lié à un monde intermédiaire proche de l’Imaginal de Henry Corbin, ni tout à fait spirituel, ni tout à fait matériel.

Marc Froidefont en a parlé clairement. Il rapporte que, considérant que la matière était de soi-même inerte3, le philosophe savoyard, s’appuyant sur le médecin Paul-Joseph Barthez (1734-1806), regardait le corps comme mû ni par des lois mécaniques, ni par une âme pensante, mais par un « principe vital »4 agissant dans un « entre-deux » pour ainsi dire corporel-spirituel. Maistre va jusqu’à appeler ce principe « l’âme », mais dans la mesure où elle n’est pas pensante : il s’agit de « l’âme sensible » – écho de « l’âme sensitive » propre aux animaux et aux hommes, selon saint Thomas d’Aquin, et inférieure, donc, à « l’âme intellective »5 : en d’autres termes, le philosophe insiste sur le caractère spirituel de ce « principe sensible ». C’est le point de départ de l’idée de l’inconscient : le spirituel inférieur, non pensant, agit dans les profondeurs du corps, et remonte occasionnellement à la surface ; en général, l’être humain, tout entier dans ses pensées, ne s’en aperçoit pas.

Dès lors, les actions providentielles des révolutionnaires, comparables à celles de bourreaux involontaires, s’expliquent : le mal, dit Maistre, n’est ni dans la matière, ni dans la pensée pure, mais dans cette « âme », ce principe vital-sensible ; c’est là que les effets du péché originel se font sentir6. C’est là, justement, qu’est situé ce que nous pourrions nommer le pays des démons : « le principe sensible qui a son existence à part, est devenu par son union avec l’intelligence humaine, le complice de notre volonté dépravée »7. Si Maistre, tout à son langage classique, se refuse à tomber dans la démonologie, il tend bien à créer l’image d’une nappe spirituelle terrestre habitée par le diable, qu’il préfère néanmoins ramener à l’expression platonicienne du « cheval noir », de la bête, de « l’animal qui est dans l’homme » et qui « ressemble aux autres » – ceux qui ont une enveloppe qui leur est propre8. Il évoque suggestivement, la force « rebelle » qui habite le principe « vital »9, et qui est « une espèce de rage prescrite » habitant « la nature vivante », « force à la fois cachée et palpable », qui s’efforce de faire régner partout la « violence »10. Or celle-ci est providentielle : elle est purificatrice11. Dieu agit depuis ce principe sensible qui dirige les âmes sous la conscience.

Cette violence illicite et obscure, c’est bien celle des super-héros, de Batman et de Spider-Man. Le lien de Daredevil, autre justicier de New York, avec le diable, est patent, et le pose lui aussi comme démon vengeur, masqué. Qu’il limite la violence afin de servir d’auxiliaire à la justice légale (tout comme les deux précédents), ne change pas sa nature profonde : dans l’ombre, masqué, il fait le « sale boulot », qui est celui de Dieu même. La justice comme principe créateur, de fait, ne s’embarrasse pas de procédure : elle intervient dans la nature, dans l’enchaînement des choses, des actions organiques. Il y a Washington où tout se fait clairement, et New York où la justice est affaire de modelage d’une société plastique. Rien de plus maistrien, en un sens, que ce Daredevil qui déguisé en démon fait régner une justice souterraine et résout les problèmes que la police légale ne peut résoudre : celui que pose la présence spirituelle du mal. Sa cécité renvoie, à son tour, à sa faculté de pénétrer ce monde caché, passant sous la loi écrite. Là, dans le monde occulte, tout pour lui s’éclaire, alors que, pour tous les autres, c’est indistinct. Tous les autres, sauf Joseph de Maistre, bien sûr, une sorte de voyant – du moins se pose-t-il comme tel.

Notes :

1 Cf. Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 300.

2 Xavier de Maistre, Le Prisonnier du Caucase, Samoëns, Le Tour, 2006.

3 Marc Froidefont, Théologie, p. 165.

4 Ibid., p. 170-171.

5 Ibid., p. 173.

6 Ibid., p. 175.

7 Ibid., p. 177 (citation de Joseph de Maistre).

8 Ibid., p. 179.

9 Ibid., p. 182.

10 Ibid., p. 184.

11 Ibid.

Identité secrète et mystère spirituel : super-héros et possession divine

Dans une discussion publique que j’ai eue avec l’un des grands spécialistes français des super-héros, il soutenait absolument que ceux-ci étaient tout autres que les demi-dieux et héros antiques et médiévaux à cause de leur identité secrète, qui leur donnait une dimension sociale toute différente.

Certes, il n’est pas faux que le héros antique était un homme public, un roi, un prince, et que son successeur serait plutôt les dirigeants autour desquels se développe une sorte de culte, comme Charles de Gaulle ou Staline. Ils ont du super-héros en eux, sauf qu’ils ne cachent pas leur identité. Ils se revêtent d’habits officiels qui les dissimulent, sans doute, qui dissimulent, du moins, leur humanité ordinaire, pour la remplacer par une surhumanité de façade. Comme le disait Rudolf Steiner1, les rois s’étaient coiffés de la couronne des initiés pour faire croire que, comme ceux-ci, ils se rattachaient à la divinité. Mais le super-héros se cache réellement, pas symboliquement, comme Zorro, qui, opposé à l’ordre établi, se met un masque, ou Spider-Man, qui, au civil, n’est qu’un étudiant sans envergure sociale.

Cependant, c’est là, selon moi, une illusion d’optique, pour deux raisons. D’abord parce que le masque extérieur n’est pas si important qu’on le prétend : les Quatre Fantastiques ont fondé en grande partie les super-héros modernes, et ils ne portent aucun masque, leur action est publique. Ils travaillent en collaboration avec le gouvernement, et Stan Lee et Jack Kirby ont inventé ainsi un monde dans lequel on peut lutter à visage découvert contre des entités cosmiques hostiles tout en ayant des pouvoirs fabuleux et en ayant subi des mutations prodigieuses.

Ensuite, les héros antiques cachaient bien quelque chose : la divinité qui était en eux, et que seuls les voyants distinguaient, les conduisant, ou les habitant, à l’insu de tous. Stace en donne de beaux exemples, dans sa Thébaïde : Diane notamment y fait merveille lorsqu’elle donne au héros Parthénopée des armes divines, et le protège de son corps ; tous ses coups alors portent, et sa force est décuplée. Mais Mars survient, chassant Diane, et le héros, quitté par la déesse, se sent vide, faible, éreinté, avant d’être tué2. Entre l’exaltation qui accroît l’énergie et la dépression qui s’ensuit, Stace a admirablement décrit ce que chacun dans sa vie a vécu. Il l’interprète comme étant la présence d’un dieu. Ainsi l’identité secrète du héros, c’est Diane, qui l’habite invisiblement. Le super-héros est la vivante énergie qu’on a en soi, et qui peut rendre un homme ordinaire surhumain : le thème est connu. Sauf qu’en général cette énergie est purement volontaire, comme celle qui selon Schopenhauer meut le monde, alors que dans la mythologie elle est aussi douée de sentiments et de pensées, qu’elle est une personne – un démon, un ange, un dieu, donc3.

Dans le christianisme, l’idée de possession involontaire se rattachait au diable, et dans La Chanson de Roland, Charlemagne reçoit ses ordres de l’ange Gabriel4, mais n’est pas conduit de l’intérieur par lui dans ses actions, qui restent libres ; l’arme de Roland en fait aussi un surhomme, mais elle a été donnée par un ange à Charlemagne5, et rien ne dit qu’ensuite elle ait une personnalité propre, qui s’impose diaboliquement, pour ainsi dire, au héros : le christianisme l’aurait interdit. Il est seulement suggéré que les saints agissent par elle, puisqu’elle contient des reliques de plusieurs d’entre eux6. Mais ce don d’une arme céleste à un mortel non seulement était présent dans la mythologie antique, avec par exemple Énée recevant son armure de Vénus qui l’a fait faire à Vulcain7, mais aussi chez les super-héros, avec le modèle connu qu’est Green Lantern, ayant reçu un anneau magique d’extraterrestres gardiens de l’univers, pour qu’il veille à la justice sur Terre8. Le costume émane plus ou moins de ce don, comme l’armure peut prolonger une épée céleste. Là encore, toutefois, le super-héros a un masque, et non Roland. Ce qui est caché, c’est seulement la nature céleste de l’épée, et le poème ne l’exprime que par un nom étrange, bien connu, Durendal.

Le romantisme, notamment en Savoie, cherchait à rénover le merveilleux chrétien, et le poète Antoine Jacquemoud (1806-1887), dans son Comte Vert de Savoie (1844), écrit en alexandrins, développera le thème des chansons de geste d’une façon curieusement proche de l’antiquité : toute sa vie, affirme-t-il, le comte Amédée VI a caché « l’archange des combats », qui l’a guidé et a été sa lampe secrète9. Or, dans la bataille, il se manifestait parfois, transfigurant le noble comte, comme dans ce passage magnifique :

Dans la sphère enflammée,
Pleine de fer, de voix, de sang et de fumée,
Au centre le Héros apparaît… Comme luit
L’œil de la foudre au sein d’une orageuse nuit,
Comme brille un flambeau sur une sombre fête,
Alors, d’un vol rapide élevée à son faîte,
Son âme a flamboyé…10

De nouveau, l’identité secrète, c’est l’ange, dont le mortel n’est qu’une enveloppe illusoire, superfétatoire. Ici il remplace assez clairement le dieu Mars, mais en se revêtant de moralité chrétienne et de merveilleux médiéval. En un sens, cela va plus loin, et est plus ambigu que La Chanson de Roland ; en un autre, on pourrait dire que c’est aussi moins clair, plus bizarre. Mais le Comte Vert est bien devenu un super-héros, sous sa plume.

Toutefois, on peut se demander si les super-héros au sens propre ne demeurent pas plus réalistes en ce que la vraie identité est celle du mortel ordinaire, et non celle de l’entité spirituelle qui l’habite. Or, nous savons que plusieurs séries de Marvel ont développé cette idée de l’être en costume qui est en fait le vrai homme, tandis que le mortel ordinaire n’est qu’un leurre. Significativement, l’exemple le plus marquant est Thor, inspiré de la mythologie germanique. On se souvient que l’homme Donald Blake commence par découvrir le marteau du dieu, qui le transforme en celui-ci11 : ce qui est sous-jacent dans l’épée de Roland peut en être tiré. Mais plusieurs épisodes plus tard, dans un moment sublime, Donald Blake découvre que sa vraie identité est Thor : sa pensée s’élève, prend la forme du héros, et se rend réellement à Asgard, où il apprend, révélation vertigineuse, que l’homme qui croit penser n’est que la production d’Odin, et que son être véritable est d’être son fils, c’est à dire sa pensée12. Tout se passe comme si Roland apprenait que l’ange qui lui a donné son épée était son être véritable, et que lui, qui, en pensée, peut s’élever jusqu’au monde des anges, n’est qu’un leurre créé par le père de cet ange. Et après tout, pourquoi pas ? D’un point de vue ésotérique, cela se tient.

Mais le thème étrange se développe par touches suggestives aussi dans d’autres séries, dans lesquelles le costume semble avoir une personnalité propre, à laquelle est assujetti le mortel ordinaire. C’est le cas, on le sait, sous l’impulsion de Steve Ditko, dans Spider-Man : le costume a une forme d’autonomie, et se manifeste quand un danger surgit, mais spirituellement, et c’en est au point où Ditko a dû s’en expliquer, et rappeler que cette manifestation n’était que psychique, non physique13. Spider-Man devient peu à peu l’ombre dominatrice de Peter Parker, et les tourments qui s’ensuivent pour celui-ci font remarquablement vivre la série, créant le problème shakespearien de savoir si l’ombre est vraie, digne, auguste, providentielle, ou simplement un fantasme délirant, un leurre, une tromperie. Car après tout, le fantôme du père de Hamlet peut aussi être compris comme un super-héros qui habite le jeune prince en secret, un ange – ou un démon. Faut-il, ou ne faut-il pas être Spider-Man, telle est, pour le simple mortel incertain, la question.

Et si on revient aux Quatre Fantastiques, on sait bien que leur absence de masques n’empêche pas qu’ils dissimulent des principes spirituels : ils sont habités par les quatre éléments. C’est là qu’est leur identité secrète. Ils sont la manifestation d’un principe occulte.

L’identité secrète a, en effet, pour ressort profond le dédoublement de l’être au sein du monde psychique. Même Staline se dédoublait dans les images qu’il répandait de lui dans les rues de Russie, et qui le divinisaient. Le super-héros naît toutefois en Amérique, où la politique est davantage sécularisée. Le peuple ayant un pouvoir considérable, les juges leur assurant leur liberté d’individus citoyens contre le gouvernement, les lois leur permettant même d’être armés, l’idée s’y est développée que le souverain est l’individu, et donc qu’il est le vrai super-héros en puissance, plus que le président. Le pays des entrepreneurs devait aussi être celui des super-héros sortis de la rue, arrachés au peuple individu par individu. Le fond en réalité est le même. Mais la structure de la société américaine a permis l’apparition et la multiplication du thème en Amérique, parce que l’individu qui entreprend extérieurement devait finir par se dédoubler spirituellement, le matérialisme n’ayant pas eu un caractère définitif et absolu aux États-Unis – comme on a cru, ou voulu croire, en Europe. Sans doute, que le super-héros reste lié à la technologie montre que le matérialisme reste présent ; mais il n’est pas forcément assujetti à cette technologie, et semble aussi cristalliser une aspiration pure à la justice du citoyen libre, de nature essentiellement spirituelle. Il se rattache ainsi aux dieux germaniques, à Thor, aux extraterrestres gardiens de l’univers, à la Providence !

Notes :

1. Cf. Rudolf Steiner, Histoire de l’humanité. Conceptions du monde dans les diverses cultures, Yverdon, E.A.R., 2010, p. 228 : « Couronne était, pour les anciens, l’incarnation de tout ce qui devait descendre dans les hommes depuis le monde spirituel en tant que « surhumanité ». Il n’y a pas à s’étonner que les rois se soient mis la couronne.  Comme vous le savez, ils n’étaient pas toujours sages et ne réunissaient pas toujours en eux les dons les plus hauts, mais ils s’étaient revêtus du signe. »

2. Stace, Thébaïde, IX, 726-876.

3. Cf. Boethius, Tractates. The Consolation of Philosophy, London, Harvard University Press, 1973 (new edition), p. 82 : « incorporearum aliae sunt rationales, aliae minime, ut pecudum vitae » ; et, p. 84 : « hominis dicimus esse personam, dicimus dei, dicimus angeli ».

4. Voir La Chanson de Roland, Paris, 10/18, 1982, p. 332 : « Culcez s’est li reis en sa cambre voltice. / Seint Gabriel de part Deu li vint dire : / Carles, sumun les oz de tun emperie ! »

5. Ibid., p. 194 : « Carles esteit es vals de Moriane, / Quand Deus del el li mandat par sun angle / Qu’il te dunast a un cunte cataignie. » Mais ici l’ordre seul a pu être donné, sans l’épée…

6. Ibid.

7. Virgile, Enéide, VIII, 370-453.

8. Cf. The Green Lantern Chronicles. Volume One, New York, DC Comics, 2009, p. 7.

9. Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, p. 283.

10. Ibid., p. 215-216.

11. Stan Lee, Jack Kirby with Matt Milla, Thor. Tales of Asgard, New York, Marvel Worldwide, 2011, p. 254-255.

12. Stan Lee, Jack Kirby, Thor. To Wake the Mangog, New York, Marvel Worldwide, 2015, p. 112 sq.

13. Stan Lee & Steve Ditko, The Amazing Spider-Man. Volume 2, New York, Marvel Worldwide, 2011, p. 177.

Léon Ménabréa et le héros arthurien

Dans son Gardo, nous en avons parlé, Maurice Dantand a consacré un chapitre à Merlin l’enchanteur intervenant dans les affaires chablaisiennes pour le plus grand bien des innocents et le plus grand dam des méchants, alors qu’il survolait le pays, monté sur un dragon, pour se rendre à Rome et en revenir.

Il reprenait, en cela, la mythologie préexistante d’origine bretonne, répandue par les Français en Europe au Moyen Âge d’après la chronique latine de Geoffroy de Monmouth. Elle atteste, bien plus qu’on ne veut l’admettre, que le merveilleux fut abondamment cultivé en France. Car la critique méconnaît l’importance de ce merveilleux, ou en réduit la portée, lorsqu’elle disserte de préférence sur l’amour courtois ou la théorie de la fiction au Moyen Âge, au lieu de se pencher sur la manière dont, en français médiéval, la mythologie des anciens Bretons a été rendue de façon harmonieuse malgré les contraintes extérieures du christianisme. De fait, la mythologie légale, si on peut dire, était, en France, celle de Charlemagne et de ses pairs, totalement imprégnée de merveilleux chrétien. Le fond païen de la mythologie bretonne était connu, et posait problème: les questions de la naissance de Merlin et de la nature du Graal, au XIIIe siècle, l’ont montré.

D’un autre côté, il faut avouer que le merveilleux chrétien n’avait pas la richesse et la beauté du merveilleux breton. Il était excessivement abstrait, malgré la tentative des Francs de le rendre plus accessible au sentiment, en le mêlant aux actions des guerriers. Cela date à vrai dire de la poésie latine carolingienne, qui tâchait d’insérer les visions de saints et d’anges aux actions de l’empereur Louis ou des Parisiens se défendant contre les Danois. On s’appuyait, à cet égard, sur la chronique de Grégoire de Tours, qui contenait aussi des visions.

Mais il faudrait sans doute y chercher des influences souterraines de l’ancienne tradition franque, aujourd’hui perdue. Elle a pu être christianisée extérieurement, et continuer à agir inconsciemment, comme dans l’histoire bretonne du Graal: le cor de Roland ne ressemble-t-il pas à celui de l’Ase Heimdall,  autant qu’aux trompettes de l’Apocalypse? À l’inverse, la poésie de Prudence et de Venance Fortunat, qui faisait référence pour les chrétiens, contenait peu de merveilleux.

La mythologie bretonne avait cependant l’avantage de placer au cœur des actions humaines non seulement des anges, mais des êtres merveilleux terrestres – des démons, si on veut, des divinités antiques, et agissant non seulement lors des guerres, mais aussi lors des aventures amoureuses, comme chez Ovide. Cette mythologie n’ayant pas eu le temps, pour ainsi dire, d’être combattue par le christianisme avec la même force que celle des Grecs et des Romains, son merveilleux restait bien plus vivace. De surcroît, la proximité des Gaulois et des Bretons, dans les temps anciens, accroissait ce semblant de naturel qu’elle conservait sur le continent. Jusqu’en Savoie, elle a laissé des traces dans la tradition populaire encore sensibles au XIXe siècle.

Outre Dantand, donc, l’historien Léon Ménabréa rapporte des récits héroïques locaux nourris de cette tradition, expliquant par de vaillants chevaliers bretons l’origine de Montmélian et Chambéry, deux places-fortes fondamentales du Duché.

En ce temps-là, relate-t-il, « Artus » effectuait « sa grande pérégrination d’Italie ». Hélas, un « chat géant d’une épouvantable férocité » avait élu domicile « au pied d’une montagne connue auparavant sous la dénomination bénigne de Montmonix, ou Montmun, Mons Munnus, Mons munitus, et à laquelle, depuis l’apparition de cet hôte dangereux, l’on ne donnait plus que le nom significatif de Mont-du-Chat, qu’elle retient encore de nos jours »1.

Le roi, qu’accompagnent Merlin et de nombreux chevaliers, ordonne à deux d’entre eux, Bérius et Mélianus, de tuer le chat. Après s’être exécutés, ils s’installent dans le pays : Bérius fonde Chambéry (Campus Berii) et Mélianus bâtit sa demeure où se trouve Montmélian.

La destruction des monstres, comme celle des géants, dit à soi seule le caractère providentiel des guerriers, faisant d’eux des avatars d’Hercule. Il n’est pas parfaitement utile, somme toute, de placer des dieux dans les hommes, s’ils combattent des monstres démoniaques: par réfraction spontanée, pour ainsi dire, ils s’imprègnent de forces divines implicites.

Que les deux chevaliers aient fondé ces cités augustes dit assez, aussi, leur essence de démiurges.

Remarquons que le peuple, qui véhiculait ces histoires, n’était pas absolument d’accord avec Joseph de Maistre pour affirmer que les papes avaient fondé tous les lieux protecteurs de l’humanité : il est douteux que ces preux Bretons aient été mandatés par l’Église. Cela n’empêche pas Dantand et Ménabréa d’en faire des bienfaiteurs providentiels.

Au reste, ils sont christianisés, comme l’atteste le désir d’Arthur de faire son pèlerinage à Rome. Merlin, chez Dantand aussi, va de Rome à Londres : le lien est établi.

On peut néanmoins conjecturer que Joseph de Maistre l’eût trouvé douteux, d’autant plus que ces héros agissent de leur propre initiative, contrairement à Charlemagne ou à Amédée VI, chez lui-même et Jacquemoud fidèles bras catholiques. Jusqu’au comte Humbert II, dans Le Siège de Briançon de Jacques Replat, est mandaté par l’archevêque de Moûtiers pour mettre fin aux brigandages du méchant seigneur. Chez Dantand et Ménabréa, du moins dans ce qu’ils ont répercuté de la mythologie populaire, l’héroïsme est plus libre, moins soumis, juridiquement, au clergé.

Notes :

1 Léon Ménabréa, Montmélian et les Alpes, Marseille, Laffitte Reprints, 1979, p. 165-166.

Antoine Jacquemoud et l’éloge du Saint-Siège

Il existe un préjugé qui regarde l’inspiration catholique comme nécessairement vide et stéréotypée, sauf peut-être à la tirer vers le désespoir plus ou moins enragé, comme chez Léon Bloy ou Georges Bernanos. Le merveilleux chrétien n’est pas seulement vu comme périmé, malgré sa grandeur médiévale, mais aussi comme ayant toujours été une imposture, au mépris des faits artistiques que sont les grandes réussites du Moyen Âge, tant dans la peinture avec, disons, Fra Angelico, que dans la littérature avec La Chanson de Roland et La Légende dorée. C’est particulièrement vrai en France puisque, en Italie, la Divine Comédie de Dante est le classique par excellence, tandis que, en pays gaulois, on préfère brandir Racine, qui s’inspirait surtout de l’antiquité grecque, romaine ou juive.  On en a tiré que la France n’aimait pas le merveilleux, parce que les institutions mettent en avant un classicisme qui l’a édulcoré, alors qu’il suffirait de faire des chansons de geste, des romans arthuriens et de la poésie latine carolingienne le vrai classicisme, la vraie base littéraire de la France, pour qu’aussitôt on s’aperçoive que la France aime autant le merveilleux – païen (c’est à dire breton, pour l’essentiel) ou chrétien – que n’importe quel pays du monde.

Il semble qu’en Savoie on n’ait jamais bien compris les règles sacrées du classicisme officiel, même si Joseph de Maistre, par sa retenue, essayait de les reproduire, car on a continué à cultiver le merveilleux chrétien sur le modèle des chroniques médiévales. Jusqu’à Joseph de Maistre, par tempérament, gonflait ses choix apparemment classiques de sa fougue spontanée, faisant déborder la langue de Racine de toutes parts, exerçant une continuelle pression, pour ainsi dire, sur ses limites, et dévoilant ainsi, en creux, ses visions pleines de fabuleux – qui suggéraient, certes, plus qu’elles ne disaient, mais qui n’en affirmaient pas moins, comme nous l’avons vu il y a quelques semaines, la divinité du Saint-Siège, à Rome, y compris dans les époques où régnaient les rois germaniques. Le fond du merveilleux chrétien, en France, tourne en réalité autour de Charlemagne, qui justement était loué ardemment par Maistre : ce sont les Francs qui ont converti la Gaule de façon décisive au catholicisme, et c’est dans les chansons de geste et dans les poèmes latins carolingiens que les saints du ciel et les anges se sont imposés dans la littérature. Maistre se situait bien dans cette lignée.

Un Savoisien plus admirateur de la Maison de Savoie que des rois de France, Antoine Jacquemoud (1806-1887), a renchéri sur l’éloge des papes de son illustre prédécesseur, quoique de façon plus abstraite. À la fin de son poème du Comte Vert de Savoie, dans l’avant-dernier chant (l’onzième), il montre lui aussi que le Pape recevait le premier l’Esprit-Saint, avant de le refléter sur les princes, et donc sur les peuples. Il évoque les âmes qui ont pensé pouvoir assister à l’anéantissement de l’Église romaine1 – en vain. La Rome papale est en effet la « princesse des esprits », et, prophétique, sa

bouche dispense
Les paroles de flamme à toute âme qui pense.2

Ainsi personnifiée, elle apparaît comme une entité distincte des papes, qui ne font que l’incarner. Ce génie catholique existe par-delà le monde sensible, et, puisque Maistre parlait d’une « main invisible », Jacquemoud s’empresse de s’écrier :

il n’est pas fait de chair, le bras
Qui te gouverne, ô toi qui jamais ne sombras !3

Il s’adresse à l’Église, à la mode poétique antique, mais elle renvoie à l’ensemble du clergé, y compris son chef.

Elle est encore comparée à un « phare » situé à la « cime » d’une « tour » qui jette « un regard bienveillant sur le flot » ennemi4 : à la métaphore s’ajoute l’humanisation extrême, par l’allusion à la compassion. Cet œil est même lumineux, et éblouit « le flot tout honteux de sa nuit » : il vainc l’ennemi en le faisant fuir de honte. L’image est belle, quoique classique, et mythologique par essence, ou du moins symbolique. À travers le Saint-Siège, qui en est béni et immortalisé, brille la lumière de Dieu.

Non seulement celui-ci la gouverne, mais évidemment il l’a créée, puisque « Ce que n’a pas fait l’homme, il ne peut l’effacer »5, selon Jacquemoud. Et d’expliquer en s’exclamant :

Ah ! c’est que l’ouvrier qui fonda ta demeure
N’était pas, lui, de ceux qui fondent pour une heure !
Sa main contre le temps et nous te prémunit.6

Le fondateur continue à vivre et à veiller sur l’institution, la rendant impossible à abattre. L’image de l’ouvrier se veut concrète, mais elle rejoint l’idée de Joseph de Maistre. Plus originale est peut-être celle contenue dans ce contre-rejet :

Éternel,
Ton front s’appuie à l’arc le plus profond du ciel

L’idée que l’institution puisse avoir un front touchant au firmament est étonnante.

Les papes sont ici des héros plus indirects que chez Maistre : ils ne sont pas explicitement nommés. Mais on peut rapporter le « phare », la « cime » et le « front » au chef même de l’Église, puisqu’il s’agit bien de l’éloge de la Rome chrétienne. Il est nécessaire que le pape rayonne de ces feux attribués à l’institution qu’il dirige et représente, qu’il soit imprégné de leur vertu. Ici, aucun homme en particulier n’est nommé : la bénédiction est globale, et plus théorique que chez Maistre ; mais les principes sont identiques.

À l’origine de toute souveraineté chrétienne, ainsi, les Savoyards ont commencé, après la Restauration, par placer la papauté, et la rendre fondatrice et habitée au premier chef de la divinité. On ne trouvera que peu d’allusions, avant 1860, à des héros détachés des papes parce qu’ils auraient précédé leur existence : il faudra attendre, pour cela, la dissolution du duché de Savoie, foncièrement catholique. Dans les premiers temps, il défendait une conception classique du christianisme, et c’est ce qui a pu donner le sentiment que ses écrivains n’impliquaient guère leur personne profonde, qu’ils se soumettaient à ce qu’on pourrait appeler l’idéologie dominante. Ne proposant pas d’alternative, ne se rebellant pas contre la ligne officielle ; demeurant persuadés, dans leurs écrits, que la catholicité était la condition nécessaire de l’ordre politique, ils ont pu paraître manquer de hardiesse. Même les catholiques français ne montraient pas tous une telle soumission au pape, n’étaient pas, globalement, aussi ultramontains.

Est-ce l’influence de l’Italie ? La Savoie était-elle une partie francophone de celle-ci ? Jusqu’à un certain point, c’est indéniable. C’est tout juste, somme toute, si Dante n’était pas regardé comme une référence plus naturelle, et plus légitime, que Racine. Quand Du Pape fut publié, Maistre ne vivait-il pas à Turin ? On sait avec quelle vigueur il s’en prit au gallicanisme.

La soumission des Savoyards pouvait sembler d’autant plus impersonnelle que les Français assimilaient volontiers leur personnalité et leur identité à la nation, plus qu’à la chrétienté dans son ensemble. Celle-ci faisait partie de la tradition nationale ; elle n’était pas un horizon ultime.

De l’extérieur, une idéologie dominante à laquelle on ne participe pas aisément semble être adoptée avec trop peu d’esprit critique et d’implication individuelle. L’italianité, pour ainsi dire, de la Savoie ancienne est aujourd’hui difficile à comprendre. Son particularisme s’est largement effacé, et l’Église de Savoie, à proprement parler, n’existe plus. On y communiquait plus volontiers avec l’archevêque de Turin qu’avec celui de Paris. Ce temps a disparu. Pourtant, pour les Savoyards d’autrefois, cet esprit spécifique était une marque de leur originalité, était lié à ce qu’ils pensaient être leur identité collective. 

Notes :

1 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, p. 307.

2 Ibid., p. 308.

3 Ibid., p. 310.

4 Ibid., p. 311.

5 Ibid., p. 313.

6 Ibid.

Xavier de Maistre et l’étoile faite femme

Dans mon livre Songes de Bretagne1, j’évoque avec admiration un passage des Travailleurs de la mer de Victor Hugo, que je cite2, et qui présente une sorte de nymphe distinguée en vision par Gilliatt dans une grotte marine ; Hugo la compare à des déesses antiques et la dit faite, corporellement, de la lumière des étoiles. Le romantisme ne me plaît jamais autant que quand il tend à la mythologie, et j’aime ce gros roman de Hugo, qui en crée une en toile de fond, fait dépendre la destinée de Gilliatt de la volonté obscure semblant injuste des dieux, et dont le but est le progrès humain, dussent-ils pour l’accomplir sacrifier les individus. Mais relisant l’Expédition nocturne autour de ma chambre de Xavier de Maistre, j’ai pu m’apercevoir que, avec moins d’implications historiques globales, l’écrivain savoyard, en peu de pages, avait créé presque autant de visions chatoyantes, presque un siècle auparavant – avait créé presque autant de merveilleux.

Assimilant la fenêtre qu’il chevauche pour mieux voir les étoiles au cheval enchanté des Mille et une Nuits « sur lequel on pouvait voyager dans les airs, et qui partait comme l’éclair lorsqu’on tournait une petite cheville entre ses oreilles »3, il avoue en effet avoir eu une vision, dont il ne sait si elle fut un rêve ou si sa nature fut surnaturelle : l’étoile polaire, à laquelle il vient d’adresser une invocation, a créé la forme visible d’un « nuage brillant » qui s’approche « peu à peu » de l’écrivain, et qui recouvre « comme d’un voile transparent une jeune personne de vingt-deux à vingt-trois ans ». Elle rayonne « de bonté et de bienveillance », a « le charme des illusions de la jeunesse » et est « douce comme les rêves de l’avenir ». Il confesse : « son regard, son paisible sourire, tous ses traits, enfin, réalisaient à mes yeux l’être idéal que cherchait mon cœur depuis si longtemps, et que j’avais désespéré de rencontrer jamais »4. L’étoile polaire même brille « entre les boucles de sa chevelure noire », et quand elle se met à parler, c’est en réalité « l’expression mystérieuse de la pensée céleste » qui dévoile « l’avenir » à l’« intelligence » de l’écrivain. Il s’agit même d’une « communication prophétique de l’astre favorable » qu’il vient « d’invoquer ». Elle lui annonce la compagne de ses désirs les plus profonds, qu’il a eu raison de demander au ciel, puisque seuls les insensés demandent à la terre ce qu’elle ne peut donner. Puis elle s’éloigne et, comme il essaie de la suivre, il heurte une tuile et se réveille « en sursaut »5. Il s’agit donc bien rêve, mais que Xavier de Maistre n’hésite pas à faire prophétique.

On pourrait hésiter à dire qu’il s’agit d’un voyage dans le pays des esprits : pour cela, peut-être, il aurait fallu qu’il soit éveillé. Mais il n’empêche qu’il s’agit d’un songe visionnaire, tendant à créer un genre nouveau, en tout cas depuis Dante : l’autobiographie mythologique. En aucun cas, qu’il soit aussi l’assouvissement de tous les désirs secrets, et imprégné d’une sensualité diffuse, ne montre que l’auteur n’ait pas voulu faire le récit d’une rencontre divine : l’amour au sens pur peut avoir la vertu d’en provoquer une.

D’ailleurs, une vision éveillée va suivre ce rêve : celle du temps même, dans le silence de la nuit ; alors, dit Maistre :

ce n’est plus un être de raison que ne peut saisir ma pensée, mes sens eux-mêmes l’aperçoivent. Je le vois dans le ciel qui chasse devant lui les étoiles vers l’occident. Le voilà qui pousse les fleuves à la mer, et qui roule avec les brouillards le long de la colline… J’écoute : les vents gémissent sous l’effort de ses ailes rapides, et la cloche lointaine frémit à son terrible passage.6

Certes, les sens ne vibrent qu’à ce qui subit physiquement la puissance du temps : un déplacement subtil s’opère, pour que les étoiles vues deviennent l’être qui les pousse, pour que les vents qui « gémissent » le fassent sous le poids de ses ailes ; la personnification des souffles, des brumes, de la cloche permet paradoxalement le surgissement de la figure mythologique du Temps, avec ses ailes, telle que la tradition antique l’a créée. La vision est moins franche que celle du rêve précédent, et en même temps la chute comique de la tuile frappée est ainsi évitée. On ne peut plus parler cette fois ni de songe, ni d’allégorie : Xavier de Maistre affirme que c’est dans le monde visible que l’entité du temps agit. La perception suprasensible en acquiert d’autant plus de substance. Les phénomènes extérieurs en deviennent transparents.

On peut tirer, de ces deux passages, que Xavier de Maistre est l’un des premiers auteurs modernes à avoir mêlé à sa vie des visions mythologiques directes. Il est bien possible que Victor Hugo lui doive beaucoup, même s’il n’a jamais osé évoquer ses visions à la première personne que dans ses poèmes, et si, en prose, il les a fait assumer par les personnages de ses romans. Certes, il leur a donné une ampleur nouvelle. Maistre est à coup sûr précurseur. D’ailleurs, en Savoie, il trouvera des disciples chez Jacques Replat et Maurice Dantand, tous deux auteurs de fragments d’autobiographies mythologiques, soit qu’ils aient assuré avoir eu des visions mêlées à la nature terrestre, soit qu’ils aient prétendu avoir voyagé à travers les cieux – développant ainsi les semences laissées derrière lui par leur illustre compatriote. Leur ton, mêlant subtilement le sérieux à la plaisanterie, ne laisse aucun doute sur le parrainage en eux de l’auteur du Voyage autour de ma chambre. En laissant le fabuleux dans les genres réputés fictifs, romans ou poèmes, Hugo même s’efforcera, inconsciemment, de placer cette impulsion dans les cadres fixés par le classicisme.

Notes :

1 Rémi Mogenet, Songes de Bretagne, Annecy, Livres du Monde, 2013, 128 p.

2 Ibid., p. 82-83.

3 Xavier de Maistre, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, [non daté], p. 141.

4 Ibid., p. 152-153.

5 Ibid., p. 153.

6 Ibid., p. 159.

Xavier de Maistre et le voyage dans le temps

L’auteur et critique de science-fiction Gérard Klein déclara, un jour, dans une lettre privée à moi adressée, que la science-fiction était née avec The Time Machine (1895) de H. G. Wells, dont le thème fut plus tard répercuté en France avec Le Voyageur imprudent (1944) de René Barjavel. Il est remarquable qu’il ait choisi des récits faisant voyager dans le temps par des machines. Car il en existe un plus ancien contenant un voyage dans le temps sans machines, et il se trouve dans L’Expédition nocturne autour de ma chambre de Xavier de Maistre, écrite vers 1795.

Déjà dans le Voyage autour de ma chambre (1794), l’écrivain savoisien avait affirmé que l’âme n’avait pas de limites, qu’elle dominait l’espace et le temps, et que, lorsqu’elle voyage « toute seule » elle accomplit tous les désirs, par exemple « de rappeler le passé et de vivre dans l’avenir »1. On pouvait, alors, penser qu’il s’agissait d’ironie, et qu’il entendait par là les illusions intérieures, même lorsqu’il proclamait, plus loin, que l’âme pouvait aussi gagner les « orbes célestes » et « l’empyrée » – et laisser le corps agir seul, ou plutôt, guidé par l’être inconscient qui est « l’autre », et qu’il appelle la « bête »2. Son intention était alors morale, et il peignait, apparemment, la faculté de l’âme de s’abstraire, sans pour autant prétendre qu’elle sortait réellement du corps. Car même s’il dit qu’il se « promène en long et en large » dans le « vaste champ » qui va « depuis le fond des enfers jusqu’à la dernière étoile fixe au-delà de la voie lactée, jusqu’aux confins de l’univers, jusqu’aux portes du chaos »3 , il ne fera pas, ensuite, comme Dantand, il ne décrira pas ses voyages détaillés dans l’univers, ses visions de l’histoire cosmique : il se contentera, en réalité, de retracer en esprit ses lectures, puis de raconter un rêve qu’il fait endormi, contenant divers personnages auxquels il avait songé juste avant4.

Mais visiblement, le problème le taraudait, et, inconsciemment, peut-être aspirait-il à personnaliser davantage une peinture du « vaste champ » du cosmos, comme le feraient plus tard non seulement Maurice Dantand, mais aussi Olaf Stapledon dans Star Maker (1937) : l’écrivain anglais, en effet, raconte que son âme est sortie de son corps et qu’il a exploré l’espace et le temps ; or il en livre le résultat détaillé, se terminant par la vision du créateur et de ses œuvres. Le texte en est même plus clair que celui de Dantand, et il constitue une sorte de chef-d’œuvre méconnu. Les brefs voyages au pays des Grands Anciens des personnages de Lovecraft sont plus fameux, et impressionnants aussi. Xavier de Maistre était-il aspiré par ce désir de pénétrer le monde divin, qui se faisait jour dès l’époque romantique, et dont parla souvent Victor Hugo ?

En tout cas, dans la suite du Voyage, l’Expédition nocturne autour de ma chambre, il s’adonne véritablement à la chose, quoique de façon brève.

Il s’imagine plus directement revenu dans le passé, et sauvant, notamment, une Vestale enterrée vivante selon la loi romaine5 :

toujours désireux de rendre service aux belles, je profite de l’obscurité d’une nuit pluvieuse, et je vais furtivement ouvrir le tombeau d’une jeune vestale, que le sénat romain a eu la barbarie de faire enterrer vivante pour avoir laissé éteindre le feu sacré de Vesta, ou peut-être bien pour s’y être légèrement brûlée. Je marche en silence dans les rues de Rome avec le charme intérieur qui précède les bonnes actions, surtout lorsqu’elles ne sont pas sans danger. J’évite avec soin le Capitole, de peur d’éveiller les oies, et, me glissant à travers les gardes de la porte Colline, j’arrive heureusement au tombeau sans être aperçu.

Au bruit que je fais en soulevant la pierre qui la couvre, l’infortunée détache sa tête échevelée du sol humide du caveau. Je la vois, à la lueur de la lampe sépulcrale, jeter autour d’elle des regards égarés. Dans son délire, la malheureuse victime croit être déjà sur les rives du Cocyte.

« Ô Minos ! s’écrie-t-elle, ô juge inexorable ! j’aimais, il est vrai, sur la terre, contre les lois sévères de Vesta. Si les dieux sont aussi barbares que les hommes, ouvre, ouvre pour moi les abîmes du Tartare ! J’aimais et j’aime encore. – Non, non, tu n’es point encore dans le royaume des morts ; viens, jeune infortunée, reparais sur la terre ! renais à la lumière et à l’amour ! »

Cependant, je saisis sa main déjà glacée par le froid de la tombe ; je l’enlève dans mes bras, je la serre contre mon cœur, et je l’arrache enfin de cet horrible lieu, toute palpitante de frayeur et de reconnaissance.

Gardez-vous bien de croire, madame6, qu’aucun intérêt personnel soit le mobile de cette bonne action. L’espoir d’intéresser en ma faveur la belle ex-vestale n’entre pour rien dans tout ce que je fais pour elle, car je rentrerais ainsi dans l’ancienne méthode ; je puis assurer, parole de voyageur, qui, tant qu’a duré notre promenade, depuis la porte Colline jusqu’à l’endroit où se trouve maintenant le tombeau des Scipions, malgré l’obscurité profonde, et dans les moments mêmes où sa faiblesse m’obligeait de la soutenir dans mes bras, je n’ai cesser de la traiter avec les égards et le respect dus à ses malheurs, et je l’ai scrupuleusement rendue à son amant, qui l’attendait sur la route.

Certes, plusieurs expressions laissent à penser à une plaisanterie, par exemple celles allusives aux oies. Et le chapitre suivant, le XXV, il parle d’une « rêverie » qui l’emmène au moment de l’enlèvement des Sabines et qui lui révèle que les Sabins étaient en réalité heureux de laisser leurs femmes aux Romains7.

Il n’en demeure pas moins que, par les seules forces de l’âme, Xavier de Maistre prétend avoir pu remonter le temps et sauver une femme de la mort, porté par son désir de « rendre service aux belles ». Il l’a fait effectivement, et, s’il avait poussé plus loin son bouchon, et assumé le fantastique, il aurait pu, par exemple, raconter avoir retrouvé un document dans lequel une Vestale condamnée affirmait avoir été sauvée par un ange, un dieu, un être lumineux : cela eût été bouleversant, selon moi de toute beauté.

Mais il ne l’a pas fait.

Cependant, ce qui reste fascinant est que, pour ce voyage temporel, Maistre n’a aucunement eu besoin de machine. Il a parfaitement compris que la pensée n’avait pas de limite, et si le matérialisme se sent obligé de faire appel à des engins extérieurs, la vérité est que son récit est plus plausible. Le temps n’existant que pour un sujet pensant, c’est bien en pensée qu’on le pénètre.

Le récit de voyage dans le temps est donc antérieur à l’apparition des machines futuristes dans la littérature, et émane de l’aspiration romantique à émanciper l’esprit des contraintes extérieures, soit idéologiques, soit physiques. De ce point de vue, Xavier de Maistre est un pionnier, un précurseur du romantisme francophone, méconnu mais réel.

Notes :

1 Xavier de Maistre, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, [non daté], p. 38.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 76.

4 Ibid., p. 89-92.

5 Ibid., p. 135.

6. Maistre feint de s’adresser à son amie.

9. X. de Maistre, Œuvres, p. 136.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (9) : une cohérence cosmique

Le tour de force de Maurice Dantand, dans L’Olympe disparu, est d’avoir réussi à articuler le paganisme et le christianisme. Il est l’un de ceux qui, en français, l’ont le mieux fait.

Il y est parvenu en donnant une nouvelle définition des dieux de l’Olympe : il en a fait des enfants des anges s’occupant de la Terre et des filles d’Adam, dont ils étaient tombés amoureux :

Les fils du Ciel célèbrent leur hymen avec les filles de l’homme par des chants et des banquets dont les mets sont le produit même des excrétions de leurs corps immortels ; miel d’une vertu divine et proportionnée à leur puissance ; c’est pourquoi la table d’Uranos et plus tard celle de Jupiter seront celles où, de préférence, viendront s’asseoir les Divinités.

Pour bâtir des palais à leurs épouses aimées, ils abattent les collines d’or de l’Olympe et dépouillent la lune des pierres précieuses éparses sur son sol comme les cailloux qui parsèment nos champs.

Mais ils ne viennent plus adorer l’Eternel, ils l’oublient et oublient leurs origines.1

Dantand affirme ainsi que ces anges n’étaient pas comme ceux de la chute évoquée par saint Pierre, et qui est antérieure :

Cependant Dieu ne les a pas rejetés de sa face parce qu’ils ne se sont point révoltés contre sa sainteté ; leur faute n’est pas le fruit de l’orgueil de leur esprit, mais celui de sa faiblesse : le tentateur les a exposés à la beauté de la femme et leurs yeux éblouis n’ont plus vu qu’elle dans l’univers, ils n’ont plus su se souvenir que de leur image ; Dieu a eu pitié de leur erreur car ils n’avaient pas vu sa gloire, et la beauté de la femme est son œuvre […].2

L’amour de la femme ne peut pas damner ceux qui l’éprouvent, la beauté de son corps étant une chose réelle. En cela Dantand est romantique absolument. Il ne diabolise donc pas les dieux païens, comme l’Église l’avait fait. Il affirme que seul « l’infernal génie »3 conduit les hommes à les assimiler à des dieux, qu’eux-mêmes n’y sont pour rien. Cela vient en effet de ce que, « souverains de la nature », ils ont « tout pouvoir sur la destinée » : ils président à la vie terrestre. C’est Dieu qui est oublié – jusque de ces anges mêmes, flattés d’être pris collectivement pour lui4.

Dantand donc donne aux dieux de l’Olympe une place à part – intermédiaire. Il s’agit des anges de la Terre, qui ne sont pas infernaux, mais pas célestes non plus. Ils sont les anges qui vivent avec les hommes, au sein de leur élément. Ils sont les anges du monde élémentaire. Leur faute pourra être amendée, et le sera. En soi, ils ne sont pas mauvais, leur faiblesse n’étant pas un vice – le mariage n’étant pas un péché, comme dit saint Paul. Dantand en effet assure5 que les prêtres de ces faux dieux ont inventé leurs vices pour flatter les puissants : en réalité ils étaient vertueux. Réflexion sublime !

Mais quelle origine a cette idée ? Son romantisme, en ce qu’elle réhabilite les dieux païens et les articule avec la religion chrétienne, ne peut pas être mis en doute.

On ne la trouve pas chez Chateaubriand, pour qui les anges et les démons étaient de simples figurations des vertus et des vices6 ; car il approuvait les allégories morales, mais désapprouvait les personnifications allant jusqu’à la mythologie et qu’il appelait les « allégories physiques »7. Le monde physique est pour lui vide d’âme, en particulier les pierres, et même les rivières et les vents n’ont qu’une similitude extérieure avec l’âme, ils n’ont pas de lien de nature avec elle. Il n’y a donc pas d’êtres élémentaires cachés – pas de royaume de féerie -, et le christianisme a bien fait de les chasser de son inspiration. Logiquement, il ne parlait qu’avec dédain de la magie, qu’il appelait « merveilleux d’une seconde espèce » dont « on doit user sobrement, parce qu’elle n’est pas d’un goût assez pur : elle manque surtout de grandeur »8.

L’homme seul, pour Chateaubriand, a une vie propre, une histoire, et c’est pourquoi il réprouvait de créer une épopée s’appuyant sur les êtres divins :

Dans toute Epopée, les hommes et leurs passions sont faits pour occuper la première et la plus grande place. Ainsi, tout poème où une religion est employée comme sujet, et non comme accessoire, où le merveilleux est le fond et non l’accident du tableau, pèche essentiellement par la base.9

Le merveilleux était à ses yeux un tableau figé, dénué de passions, et fait seulement pour illustrer les sentiments humains.

Il ne connaissait pas les dieux de Dantand, le peuple d’immortels qui dirigeaient la Terre !

L’origine d’une telle idée se trouve chez Lamartine et La Chute d’un ange (1838) : l’ange Cédar tombe en devenant amoureux de la femme qu’il devait garder, au moment où elle était attaquée par des géants ; il prend une forme humaine et charnelle, et conserve une force herculéenne, tout en oubliant sa noble origine. Il n’en accomplit pas moins des exploits, renversant un empire maudit. Il a donc une action bénéfique. Il n’est pas un de ces mauvais anges qui ont fait choir les hommes à l’aube des temps et ont favorisé en eux le mal et créé les empires infernaux. Lamartine affirme d’ailleurs10 qu’au bout de neuf incarnations, il retrouvera son corps angélique.

L’idée d’anges terrestres est donc bien présente, pour la première fois en français, chez l’auteur du Lac. Mais Dantand avait bien plus en son sein de merveilleux, voulant exploiter la mythologie antique que Lamartine rejetait. En ce sens, il gardait aussi quelque chose de Chateaubriand, sans se plier à son dogme d’un merveilleux exclusivement chrétien.

En Savoie, l’idée de l’ange qui tombe par amour mais pourra regagner le ciel se trouve dans des vers de Jean-Pierre Veyrat qui reprennent la légende d’Abbadona, créée par Klopstock et présentée par Chateaubriand dans Le Génie du christianisme11 : elle a beaucoup inspiré, mais pas Chateaubriand lui-même.  Veyrat écrivait donc que l’ange du Repentir regrettait d’avoir suivi Lucifer, et regardait sans arrêt vers le royaume divin :

Là, comme un prisonnier qui ne doit plus sortir,
Il fut pris dans son cœur d’un amer repentir ;
L’éternelle patrie, à ses yeux pleins de larmes,
Apparaissait alors belle de tous ses charmes ;
Son ami le cherchait, en pleurant, dans les airs,
Et sa place était vide aux célestes concerts !…12

Plus contemporain de Dantand, le Tarin François Arnollet affirmait que l’Isère était née d’un ange ayant suivi Satan par amour, et auquel Dieu avait pardonné, en ôtant à ses larmes, les flots de l’Isère, leur caractère amer13. Le lien avec les divinités païennes était plus clairement établi : l’Isère a pu avoir, dans l’antiquité, sa nymphe, son dieu. Dantand le généralise. Il le formalise et en fait un principe constitutif de sa mythologie, qui l’autorise à reprendre à son compte celle des anciens Grecs et Latins et à l’articuler avec le christianisme.

La tendance à vouloir sauver les mauvais anges s’est si bien répandue, dans la France romantique, qu’elle y a créé l’idée de la fin de Satan14, de la rédemption de tous. Hugo et d’autres poètes humanitaires et progressistes l’ont adoptée, niant, au fond, l’enfer, ne le faisant du moins que passager. Dans l’élan qui sauvait certains anges déchus, une nouvelle religion s’est instaurée, pour ainsi dire républicaine, qui plaçait Dieu au bout du Temps, la lumière dissolvant toutes les ténèbres dans l’avenir ultime :

Tout sera dit. Le mal expirera, les larmes
Tariront ; plus de fers, plus de deuils, plus d’alarmes ;
L’affreux gouffre inclément
Cessera d’être sourd, et bégaiera : Qu’entends-je ?
Les douleurs finiront dans toute l’ombre ; un ange
Criera : Commencement !15

Le dogme du Progrès, si haï de Baudelaire16, était né. Même Pierre Teilhard de Chardin, malgré ses dénégations et sa reconnaissance d’un avenir dans lequel une humanité non sauvée existerait aussi17, fut influencé par cet unanimisme spirituel, cet optimisme confinant au mysticisme, relativisant toutes les religions, voire les rejetant.

Mais Dantand n’alla jamais aussi loin. Il ne fut pas d’un mysticisme si embrasé : il fut plus ésotérique, mais moins idéaliste. Il conserva l’enfer jusque dans l’avenir. Il ne prétendait pas percer les secrets ultimes du monde, mais seulement en brosser un portrait mythologique, en raconter dynamiquement l’histoire divine – c’est à dire évoquer la rédemption des anges qui se sont liés à la Terre, et l’apparition du christianisme. Il est plus concret que Hugo, moins évanescent, et plus fidèle à la doctrine catholique, qu’il nuance, relativise, mais ne rejette pas.

Il préfigure surtout J.R.R. Tolkien, catholique centré sur l’histoire des Elfes, immortels de la Terre assimilés à des dieux ou à des démons par les hommes, venus sur Terre à un certain moment de l’Histoire, et repartis dans le Ciel à une époque qui a un rapport évident avec le christianisme, quoiqu’il ne soit pas explicité18. Tolkien est plus réaliste, plus humain, plus tendre, plus clair, plus à la portée du lecteur que Dantand, moins fou. Mais il lui ressemble, en ce qu’il a développé pleinement l’idée d’êtres intermédiaires, ni tout à fait démoniaques, ni tout à fait angéliques, et que cela lui a servi à accorder entre eux les mythologies païennes et le christianisme. Comme Dantand, il a développé solitairement cette vision, peut-être pour résoudre une énigme dont le fond le faisait souffrir. Il s’agissait de rétablir le lien entre la beauté du paganisme et la vérité du christianisme par des êtres qui fussent à la fois des divinités païennes et des anges chrétiens, donc intermédiaires. Rudolf Steiner entendait sans doute cela, lorsqu’il disait que le romantisme avait un lien profond avec la figure de Merlin, né d’un être angélique vivant dans l’atmosphère terrestre, un esprit pouvant s’épaissir et prendre un corps, ressemblant certes beaucoup aux dieux antiques engendrant des héros19.

Car si l’Église, dans l’esprit de saint Augustin, a fait de cet être un démon, les poètes et même les philosophes médiévaux se sont efforcés de réhabiliter Merlin et de le lier à la divinité vraie, et l’histoire de son baptême qui aurait mis ses facultés d’origine diabolique au service du bien a ainsi été créée. Mais précisément, elle est l’histoire de la part des anges tombés qui peut être sauvée en se tournant vers le Christ, en recevant le baptême, en se convertissant. Même Dante, en se faisant accompagner dans l’autre monde par Virgile et par Béatrice, qui incarnait pour lui l’Amour, tentait la réconciliation entre le paganisme et le christianisme, qui est au fond la réconciliation entre l’Art et la Religion. C’est ce qui a indéniablement triomphé avec le romantisme, même si, en France, il a tendu à dévier et à rejeter mécaniquement le christianisme pour renouer avec l’esthétisme antique.

Le romantisme y a fait basculer la pensée dominante d’un extrême à l’autre, alors que son but profond et secret était de concilier le christianisme et le paganisme. En ce sens, Dantand est l’attestation que, en français et en France, puisque tous ses livres sont parus après l’annexion de la Savoie, la voie romantique de conciliation, si typique de l’Allemagne, existait – mais loin de Paris.

À vrai dire, Hugo en a donné des exemples ; mais sa tendance à rejeter la doctrine chrétienne, si typique de Paris, manifeste une tendance du romantisme à s’insérer dans le débat politique local et à se choisir un camp qui à terme devait s’avérer sclérosant. Il n’y a que dans la nappe intermédiaire que l’esprit reste vivant, l’imagination libre : dès qu’ils se lient à un pôle, ils se figent.

Dantand, comme souvent les Savoyards, ne montre pas, comme on l’a souvent prétendu par influence excessive du camp opposé, une soumission excessive à l’Église : non. Il contestait chez celle-ci la tendance à s’en prendre à des rituels réputés païens20, et que lui aimait, ou à la croyance aux esprits domestiques21. Jacques Replat, à Annecy, avait fait de même vingt ou trente ans auparavant22. Mais cette contestation n’allait simplement pas jusqu’au rejet de tout. Elle restait mesurée, et n’était pas faite pour imposer une nouvelle religion, mais pour donner aux poètes un espace de liberté dans lequel la religion serait accordée à l’art, à la poésie, par la mythologie. Il ne s’agissait pas, pour ainsi dire, de devenir averroïste ou cathare par haine d’une Église catholique despotique à l’excès ; il s’agissait plutôt d’emboîter le pas aux poètes médiévaux qui s’autorisaient à chanter Alexandre le Grand ou les Chevaliers de la Table ronde sans pour autant remettre en cause le christianisme.

Ces poètes s’appuyaient sur la mythologie bretonne, pour l’essentiel. Tolkien s’appuiera essentiellement sur la mythologie scandinave. Dantand choisit, hardiment parce qu’on la croyait désuète et vide, exsangue, de s’appuyer sur la mythologie gréco-latine.

Il ne démérita pas. Quoique confus, il fut grand. D’ailleurs, qu’il l’ait été est montré par sa conscience que la mythologie grecque ne suffisait pas : il établit des liens avec la germanique23, et vanta davantage les anciens Germains que les anciens Romains, là encore comme Tolkien. L’avantage de la mythologie grecque était évidemment sa complexité, sa richesse, et son accessibilité. Les Français n’apprennent pas plus le latin que les Anglais et les Allemands, au fond ; mais ils apprenaient moins souvent les langues germaniques anciennes. Ils sont moins doués pour les langues, comme on dit. Et du reste, quand ils le sont, ils lisent l’italien, et Dante avait donné l’exemple d’un christianisme mêlé à la mythologie grecque et latine : Dantand ne pouvait pas en sortir.

Notes :

1. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 49.

2. Ibid.

3. Ibid., p. 51.

4. Ibid., p. 53.

5. Ibid., p. 52.

6. Voir François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 324.

7.Ibid., p. 317-318.

8. Ibid., p. 328.

9. Ibid., p. 225.

10. Cf. Alphonse de Lamartine, La Chute d’un ange, Paris, Gosselin et Coquebert, 1838, p. 332-333.

11. Cf. Chateaubriand, Œuvres complètes, t. 2, Paris, Garnier, 1861, p. 156.

12. Vers cités par Sainte-Beuve, Nouveaux Lundis, t. 10, Paris, Michel Lévy frères, 1868, p. 145.

13. Voir François Arnollet, La Chanson de l’Isère, Moûtiers, Ducloz, 1890, p. 10-11.

14. Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 135-150 : à travers Alfred de Vigny, Alexandre Soumet, l’abbé Constant, Edgar Quinet et Victor Hugo, l’auteur fait le point sur ce mythe du Révolté racheté, nécessaire au progrès, qui a besoin du mal pour exister. (Klopstock et son ange Abbadona, dits évoqués par madame de Staël, sont signalés comme fondateurs.)

15. Cf. Victor Hugo, Les Contemplations, Paris, Le Livre de Poche, 1985, p. 510 : il s’agit de la dernière strophe de « Ce que dit la bouche d’ombre ».

16. Voir Hugo Friedrich, Structure de la poésie moderne, Paris, Le Livre de Poche, coll. « références », 1999, p. 54 : « Baudelaire a réfléchi, et beaucoup plus profondément que les romantiques, à l’idée très complexe de la « modernité ». Il entend par là et de manière négative le monde de la grande ville avec son absence de végétation, sa laideur, son asphalte, sa lumière artificielle, ses effondrements de pierre, ses péchés, sa solitude dans ses tourbillons humains. Il désigne en outre par là ce temps du progrès et de la technique travaillant avec la vapeur et l’électricité. Baudelaire définit le progrès comme « une diminution progressive de l’âme, une domination progressive de la matière » et ailleurs comme une « atrophie de l’esprit ». Il nous parle de son immense dégoût devant les affiches, les journaux, devant « le flot montant de la démocratie nivelant toute chose ». »

17. Voir Pierre Teilhard de Chardin, L’Avenir de l’Homme, Paris, Seuil, 1959, p. 402 : « C’est agitées par la plus puissante attraction organique qui se puisse concevoir (la force même de cohésion de l’Univers !) que les monades se précipiteront à la place où la maturation totale des Choses et l’implacable irréversibilité de l’Histoire entière du Monde les destineront irrévocablement, – les unes, matière spiritualisée, dans l’achèvement sans limites d’une éternelle communion ; – les autres, esprit matérialisé, dans les affres conscientes d’une interminable décomposition. » Mais page 403 : « Comme une marée immense, l’Être aura dominé le frémissement des êtres. Au sein d’un Océan tranquillisé, mais dont chaque goutte aura conscience de demeurer elle-même, l’extraordinaire aventure du  Monde sera terminée. Le rêve de toute mystique aura trouvé sa pleine et légitime satisfaction. Erit in omnibus omnia Deus. »

18. Voir The Lord of the Rings (London, George Allen & Unwin, 1954-1955) et The Silmarillion (London, George Allen & Unwin, 1977).

19. Voir Geoffroy de Monmouth, Historia Regum Britanniae, VI, 18.

20. Voir Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 86 : « Le Hébo fut supprimé en 1816 ou 1817 comme étant une coutume chrétienne mêlée de pratiques païennes ; comment personne ne l’avait-il soupçonné depuis plus de mille ans qu’il durait ; je me demande où et en quoi cette coutume était blâmable ? Ce qui me chagrine surtout c’est que le vénéré nom de M. Neyre est attaché à sa suppression. »

21. « Dans mon jeune âge, notre peuple ne croyait point aux fées et en parlait peu, mais on causait beaucoup des faits et gestes des Servants, espèces de gnomes serviteurs. L’instruction a chassé cette naïve plutôt que méchante chimère. » (Extrait d’une lettre citée par Arnold Van Gennep, « Deux lettres de feu Maurice Dantand, de Thonon », dans La Revue savoisienne, cinquante-quatrième année, Annecy, J. Abry, 1912, p. 251-252.)

22. Cf. Jacques Replat, Bois et vallons, Annecy, Jules Philippe, 1864, p. 247-250 : il dit regretter que François de Sales ait chassé les lutins d’une maison, parce qu’ils « semaient un peu de poésie dans les logis de nos pères ».

23. Cf. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 71.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (8) : le sens du Merveilleux

Outre ses capacités de poète héroïque et de peintre des cataclysmes, Maurice Dantand pratiquait le merveilleux le plus émouvant : celui-ci pouvait chez lui se déployer de la plus grandiose manière, soit qu’il reprît la mythologie grecque, soit qu’il s’appuyât sur la Bible.

Il peint ainsi l’Olympe avec un luxe incomparable. Pour apprécier sa description, rappelons celle que Chateaubriand, au début du siècle que Dantand finissait, produisit du ciel des anges dans ses Martyrs :

L’Esprit qui garde l’étendard de la croix, élevant tout à coup la bannière triomphante, fait cesser l’immobilité dès armées du Seigneur. Tout le ciel abaissé aussitôt les yeux vers la terre ; Marie, du haut du firmament, laisse tomber un premier regard d’amour sur la tendre victime confiée à ses soins. Les palmes des confesseurs reverdissent dans leurs mains, l’escadron ardent ouvre ses rangs glorieux pour faire place aux époux martyrs, entre Félicité et Perpétue, entre l’illustre Étienne et les grands Machabées. Le vainqueur de l’antique dragon, Michel, prépare sa lance redoutable ; autour de lui ses immortels compagnons se couvrent de leurs cuirasses étincelantes. Les boucliers de diamant et d’or, le carquois du Seigneur, les épées flamboyantes, sont détachés des portiques éternels ; le char d’Emmanuel s’ébranle sur son essieu de foudre et d’éclairs ; les chérubins roulent leurs ailes impétueuses et allument la fureur de leurs yeux. Le Christ redescend à la table des vieillards, qui présentent à sa bénédiction deux robes nouvellement blanchies dans le sang de l’Agneau ; le Père tout-puissant se renferme dans les profondeurs de son éternité, et l’Esprit-Saint verse tout à coup des flots d’une lumière si vive, que la création semble rentrée dans la nuit.1

On a trouvé ce merveilleux chrétien joli, mais convenu. Chateaubriand assurait qu’il renouvelait noblement la poésie païenne. Citons à présent le tableau du séjour divin par Dantand :

Les heures attentives ont allumé les dix mille lampes
d’or du palais de Jupiter, lampes merveilleuses qui, condensant en elles les rayons du soleil, peuvent au gré du grand Dieu continuer sans fin le jour ; lampes d’un prix infini moins par le précieux métal qui les compose, puisque le palais entier est d’or le plus pur, que par la beauté de leur forme et la perfection des dessins qui reproduisent les grands actes des Dieux ; les personnages paraissent animés, les monstres qu’ils ont vaincus semblent encore exhaler un dernier souffle de vie ; on reconnaît les lieux théâtre de leur gloire ; tout y est rendu depuis les villes et les grands bois jusqu’à l’insecte qui demande aux fleurs sa
demeure, jusqu’à la feuille morte restée attachée au pied
des Dieux. […]

Jupiter est assis, il regarde à ses pieds un rocher de diamant
dont la vue charge son front de nuages, son vêtement a l’éclat des étoiles, dans sa main étincelle un faisceau de foudres, l’autre en s’appuyant sur son aigle assemble des éclairs.

Les heures ont révélé que le rocher placé sous les yeux de Jupiter est le trône de son père, ce colossal diamant est couvert d’aspérités, seul son sommet est poli et présente l’empreinte du corps du grand Dieu et celle de sa faux que négligemment couché il tenait, appuyée sur son bras droit ; le nombre immense d’années que Saturne a régné dans l’Olympe semble écrit dans ces empreintes dont l’exact ressemblance des formes excite l’admiration des Dieux […].

A droite de Jupiter est le trône en diamant bleu de l’auguste Junon, un éblouissant arc-en-ciel forme son voile et à ses pieds son oiseau favori étale avec orgueil sa splendide parure ; près de Junon siège la sage Minerve, son trône est un lapis à reflets d’or, un casque d’or d’un travail merveilleux encadre son beau et énergique visage, son bras gauche soutient sa redoutable égide, sur sa cuirasse s’étale la tête de Méduse dont les yeux ardents et fascinateurs effraient les Dieux mêmes, sa main droite est appuyée sur sa lance immense ; au-delà de Minerve est, la colossale émeraude de la grande Cybèle la vénérée mère de Jupiter, son front est ceint d’une couronne de tours, et sur sa robe éclatante comme son trône sa main droite élève et renverse des palais, tandis que sa gauche brasse des forteresses.2

La description continue sur plusieurs pages, évoquant aussi les « Dieux inférieurs », puis « la foule des héros ou demi-Dieux », restant debout autour des précédents et entourant « les trônes comme d’une splendide couronne »3. Il est difficile d’admettre, avec Chateaubriand, que le merveilleux païen appartienne au passé révolu, quand on lit avec quelle hardiesse et quels chatoiements splendides Dantand ose renouveler les tableaux antiques de l’Olympe. Il crée même un lien avec l’ésotérisme, affirmant :

Les heures ont de plus révélé que les magiques reflets produits par les mouvements des Dieux, leur gloire et les feux de leurs trônes projettent sur la base du trône de Jupiter sept lueurs formant sept caractères dont le sens varie avec la disposition du regard ; vus de face, ils représentent les sept lettres saintes du nom du grand Dieu, ils indiquent sur le côté droit les sept lettres de l’agent générateur de toutes les forces de la nature, et sur le côté gauche les sept lettres de l’élément mystique contenant en lui-même les principes de tous les corps.4

Il ose lier la mythologie païenne aux secrets les plus enfouis de l’univers, à l’alchimie cosmique. Ce faisant, il l’actualise, représentant sa profonde vérité. Il lui rend sa dimension mystique – puisque lui-même utilise le mot.

Le merveilleux chrétien ne l’effraie pas, pour autant. Ce n’est pas qu’il ait décrit le ciel des anges, comme Chateaubriand : il le nomme, mais ne le peint pas, le jugeant sans doute trop pur pour être déployé en images. Cependant, il fait du paradis terrestre habité par Adam et Ève un monde merveilleux, dont la beauté est incomparable. Il ajoute même, au récit de la séduction d’Ève, des éléments incroyables, émanant du génie le plus noble, le plus pur.

Comme John Milton, il lie la chute de la première femme au prétexte du plaisir rendu au mari :

Ève est plongée dans un tranquille sommeil, sa main est dans celle d’Adam, endormi à ses côtés ; l’aurore va paraitre et, avec elle, vont recommencer leurs prières à Dieu, leurs travaux et leurs entretiens d’amour ; mais un léger frôlement avec sensation de froid produite comme par un petit souffle a circulé, par trois fois, sur le visage d’Ève et enfin la tire de sommeil, elle fut étonnée mais ne réveilla point Adam ; un désir occupe son âme, elle veut prévenir Adam dans le choix des fleurs du matin ; pourquoi put-elle retirer sa main de la sienne ? et sortir inaperçue du berceau de fleurs, leur palais ; infortunée Ève, tu crus pouvoir cueillir tes fleurs avant le réveil d’Adam et remettre à ton retour d’offrir à Dieu tes pensées et tes œuvres du jour, imprudent désir, fatal retard, vous avez permis au tentateur d’accomplir son œuvre de perdition.5

On doit admirer la délicatesse sensuelle avec laquelle l’auteur fait revivre l’âme de notre immortelle aïeule.

Celle-ci voit alors une série de fleurs magnifiques, qu’elle essaie de saisir, mais qui disparaissent au moment où elle y place la main : les passions enfouies sont divinement rendues par Dantand :

Devant elle, à quelques pas, est une touffe de myosotis, une fleur s’en élève, elle s’étale comme un ciel sur ses compagnes, sa riche couleur bleue que nuance l’éblouissante blancheur de ses étamines lui forme une parure qui étonne Ève, elle seule vaut une gerbe de fleurs, avec quel contentement Ève tend sa gracieuse main pour la saisir, elle fera l’ornement de son bouquet et ce sera celui d’Adam.

Elle approche, mais plus elle est près, moins elle aperçoit la fleur qui se replie, se fond sous ses yeux et sa main surprise ne rencontre que le vide […].6

Les illusions de la beauté céleste sont les sources de nos douleurs. La main ne parvient jamais à saisir ce que l’entendement conçoit : la chute du passage, et la métonymie de la « main surprise » émerveillent l’esthète.

Puis Ève parvient devant un arbre dont les fleurs se changent en papillons posés sur un fruit étrange. Enfin elle

aperçoit un serpent d’une splendide beauté, il frétille sur le tronc de l’arbre, et les ondulations de son corps richement nuancé le font ressembler à une colossale fleur.7

Ô poète ! comment as-tu pu rester inconnu ? Est-ce de ta faute, parce que tu enchaînais les visions dans une langue et une mise en page bizarres ? Ou es-tu victime des préjugés contre les auteurs savoyards, qui vivaient si loin des cités où règnent les princes et leurs successeurs bourgeois ? Ou subis-tu le rejet des auteurs mythologiques, à l’âge du naturalisme triomphant ? Ou bien simplement le destin a-t-il voulu te laisser dans l’ombre, pour une raison mystérieuse que je ne saisis pas ? Car le cheminement d’Eve vers  sa faute est ici magnifiquement rendu. Les visions progressent noblement vers ce serpent coloré qui est lui aussi une fleur, pareil à ces divinités exotiques qui n’ont pas connu la malédiction lancée par Yahvé sur les rampants. La fraîcheur des mythologies primitives renaît dans un récit biblique de la plus surprenante des façons.

Grâce à cela, le lecteur ressent intimement l’action, de telle sorte qu’elle se saisit d’emblée, se comprend, et même se partage jusque dans ses tentations. L’ambiguïté de la scène est profonde, et nous rappelle que le merveilleux, assurément, est lié à Lucifer. Dantand semble jouer avec les suggestions diaboliques d’Ève comme une mise en abyme de ses propres visions. Les fleurs qui sont de grands serpents colorés, n’est-ce pas aussi sa mythologie splendide ?

Peut-être n’en fut-il pas conscient. L’idée n’en est pas moins vertigineuse.

Maurice Dantand est des plus grands créateurs mythologiques français, un maître du merveilleux. Il a l’avantage, face à ses homologues de Paris, de ne pas trop intellectualiser ses visions, et de s’impliquer avec cœur en elle. Ce qui apparaît stylistiquement comme une faiblesse, le manque de maîtrise du discours, peut aussi sembler être une force, en ce que l’image, chez lui, est vive et non distanciée par l’excès d’intellectualisme que l’on trouve chez Hugo et Chateaubriand, avec leur volonté de ramener les mythes à des idées, d’en faire des allégories. Dantand n’a pas l’air, lui-même, de savoir ce que signifient ses figures, ou de chercher à les comprendre, du moins. Il les explique peu, même indirectement :  il s’y immerge, à la manière antique, et laisse le lecteur les méditer pour lui.

Sans doute, il n’a pas la maîtrise des grands poètes païens. Mais à leur manière, il semble souvent en savoir plus long qu’il ne le dit. On le dirait guidé par un esprit plus judicieux que lui. Il crée instinctivement des images grandioses, laissant courir sa plume pour placer, dans les mythologies antiques, son humanité, les réécrivant pour y insérer ses concepts.

Comme ses modèles du classicisme romain, comme, peut-être aussi,  certains auteurs de livres bibliques, il paraît à demi conscient de ce qu’il fait, et en même temps, son enthousiasme débordant donne le sentiment qu’il a été soulevé par un esprit qui, l’ayant saisi aux cheveux, l’avait emmené de ci, de là, plus vite que sa raison ne pouvait le suivre !

Pourtant, sa mythologie, nous l’avons dit, a une profonde cohérence, au-delà de l’impression qu’elle superpose des traditions inconciliables. Au fond de lui-même, Dantand trouvait un ordre mathématique inouï. Il fut sans doute aidé en cela par sa bonne connaissance de l’antiquité païenne et de la théologie catholique, ainsi que du romantisme contemporain. C’est ce que nous verrons la prochaine fois.

Notes :

1. François-René de Chateaubriand, Œuvres complètes, IV. Les Martyrs, Paris, Garnier frères, 1861, p. 51.

2. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 166-167.

3. Ibid., p. 170.

4. Ibid., p. 171.

5. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 27.

6. Ibid., p. 28.

7. Ibid., p. 30.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (7) : une imagination épique

Non seulement, comme je l’ai dit la semaine dernière, Maurice Dantand abordait des thèmes d’une variété extraordinaire, mais il disposait d’une imagination incroyable, une faculté hors du commun à créer des situations cosmiques et à les insérer dans un récit. Cela peut confiner à l’épouvante universelle chère à Lovecraft, ou à un gigantisme qui ne le faisait en aucune manière reculer. J’ai déjà évoqué1 le récit de Jupiter attrapant la lune d’une chaîne d’or pour pulvériser les géants :

Le grand Dieu a déroulé sa chaîne d’or, il l’étend jusqu’à l’astre des nuits ; accablé sous le poids, l’astre est précipité contre la terre, les géants furent broyés.2

C’est plus impressionnant que les foudres de la tradition classique.

Les effets sur les habitants de la Terre en sont peints avec un luxe apocalyptique rare :

La face du monde opposée à celle frappée par l’astre et qu’habitaient les hommes ne fut pas moins ravagée et inondée : comprimées par le choc, les vapeurs brûlantes qui remplissaient les entrailles de la terre s’ouvrirent en dix mille lieux d’effroyables issues poussant devant elles les eaux des réservoirs du fleuve large et profond qui l’entourait, et de son sein effondré jaillirent en colonnes plus hautes que les plus hautes montagnes des flots énormes et bouillants ; l’épaisse et âcre vapeur qui se produisit étouffa tout souffle qui ne respirait pas l’haleine du Dieu.3

Un tableau cataclysmique ! La mythologie grecque acquiert désormais une amplitude à la mesure de l’astronomie moderne. Les anciens limitaient l’action des dieux à un pays, ou à quelques-uns ; pour Dantand, cela embrasse le globe terrestre, et en cela il préfigure la science-fiction, en cela il est moderne et renouvelle l’imagination fabuleuse. Implicitement, il donne, aux mouvements naturels de la Terre, une origine morale, dans le combat que Jupiter a mené. Ces grandes catastrophes peintes par les géologues semblaient dépasser la portée des textes religieux ; mais Dantand rétablit la fable dans sa dignité.

Il avait par ailleurs un certain goût pour l’horreur et le macabre qui le rapproche de Poe. Dans un conte du Gardo intitulé « La Guitare du revenant et les mauvais juges », il nous narre l’histoire sinistre du marquis de Lullin, qui corrompit des juges pour se venger d’une fille qui n’avait pas voulu de lui : elle en est morte. Des cousins de celle-ci organisent une mascarade affreuse : au cours d’une fête aristocratique, « trois dominos ayant l’allure de jeunes filles » entraînent les juges à leur suite, leur bandant les yeux ; ils sont jetés dans une chambre obscure, et une voix leur énumère leurs fautes en chantant un chant funèbre ; puis des « démons armés de fourches de fer » font leur apparition, déshabillent les méchants. D’un cercueil entouré de torches un spectre jaillit, « frappant de ressemblance » avec la jeune fille. Des démons vêtus en bourreaux s’approchent, et « lèvent leurs têtes par des carcans, poussent un entonnoir dans leur gosier et les gorgent, à tour de rôle, de pièces de monnaie arrosées de vinaigre ». Puis ils sont mutilés, tués, et enfermés dans un sac.4 Vengeance terrible, dont le réalisme de fond rend le récit d’autant plus inquiétant,  puisque des hommes ont pris soin d’exécuter ce rituel étrange, comme s’ils incarnaient consciemment, et réellement, une volonté divine.

Dantand pouvait aussi être épique et imiter Virgile dans sa débauche d’actions guerrières et son expressivité, comme dans ce passage qui oppose un Germain à un Romain :

Qui parut troisième sur le rempart ? Ce fut toi, formidable Tréburn  ! Sans doute l’illustre tribu des Cattes possède de robustes guerriers, d’autres mieux que toi savent lancer une flèche, ou diriger d’une main sûre la pointe du javelot pour agrandir la fissure qui déchire le bouclier, ou briser à travers les muscles le nerf ou l’artère d’où s’évanouissent la force ou la vie de l’ennemi ; mais aucun n’oserait se comparer à toi pour manier une lourde hache, aucun n’a un bouclier aussi pesant, aussi vaste que le tien, une tour n’est ni plus forte ni plus élevée, une entière peau de taureau suffit à peine à recouvrir sa plaque d’acier ; d’un élan prodigieux tu bondis sur le rempart, mais tu trouvas un terrible adversaire dans le centurion Cagnola, il accourut et pendant que tu redresses ta grande taille et relèves ton bouclier, son bras a deux fois tourné autour de ton front son solide javelot ; console-toi, grand Tréburn, le coup qui te terrassa ne fut pas poussé par une main inhabile, par un mortel sans vigueur, tu ouvrais la bouche de joie, la lance y pénétra et à travers ta langue et ton menton se fixa dans ton gosier ; l’horrible cri qui s’en échappa n’arriva qu’à moitié jusqu’à tes lèvres, le reste s’enfuit avec les flots de sang de ta blessure ; ne pouvant lever ta hache avant d’être saisi par la mort, tu abattis sur ton ennemi ton immense bouclier, le coup éteignit le rire de ses lèvres et l’ensevelit dans son triomphe ; la chute d’un rocher ne l’eût pas plus sûrement écrasé.5

La façon dont l’auteur s’adresse à son héros rappelle évidemment Lucain, et ajoute au pathétique de la scène guerrière. Les hyperboles font de cette scène un combat de Titans, et Dantand savait imiter avec art les anciens poètes. Il se place au cœur de l’action, et s’y implique émotionnellement. Son brusque passage au présent de narration, son mélange de passé simple et de passé composé ont de la hardiesse, et traduisent avec force l’intensité du moment : notre écrivain est un conteur habile.

Notes :

1. Voir : https://montblanc.hypotheses.org/1298

2. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 13.

3. Ibid., p. 13-14.

4. Voir Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 140-143.

5. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 66-67.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (6) : une prodigieuse variété

Dans les trois derniers articles, j’ai voulu voir quels défauts on pouvait admettre à Maurice Dantand, ne regardant pas l’étude littéraire comme une publicité donnée à la littérature nationale sous couvert d’objectivité : trop souvent on feint d’aborder des problèmes indépendants de la qualité littéraire, ce qui n’a aucun sens, puisque la littérature a un but, une ambition constitutive de sa nature, qui est la qualité esthétique. Mais c’est seulement pour masquer l’évidence qu’on ne parle que d’auteurs dignes d’être évoqués parce qu’ils appartiennent au panthéon national ; du coup on peut projeter sur eux tout ce qu’on aime subjectivement et en parler en détail, on paraîtra toujours objectif, et en même temps laudatif.

J’aurais pu en agir de la sorte avec Dantand parce qu’il était savoisien et que je voudrais construire un panthéon national savoisien. J’aurais donc été inspiré de dissimuler ses défauts, ses manques. Mais cela ne m’intéresse pas. J’aime Dantand parce qu’il est mythologique, et le rapport à la politique est dans la considération que l’idée nationale favorise les auteurs de Paris et de son arrière-pays au détriment des autres, qui peuvent être bons aussi. Si jamais je cherchais à créer un panthéon savoisien, ce serait un moyen de réhabiliter des auteurs que j’aime de toute façon, et non une fin en soi. Je me sens libre de vénérer seul chez moi les auteurs que je veux, de leur adresser des prières et de leur offrir des sacrifices sur mes autels intimes, et ne demande rien au pouvoir politique. Si un jour temple il y a, il émanera d’un enthousiasme collectif.

Mais la vénération des grands auteurs passe par la mise au jour de leurs qualités authentiques, et donc de la balance faite avec leurs défauts. Je m’efforcerai désormais de montrer le génie de Maurice Dantand.

Il éclate à trois titres principaux. D’abord, il a une volonté de fer, et n’hésite pas à traiter tous les thèmes, à aborder des sujets très divers, à s’appuyer autant sur les légendes locales que sur les traditions antiques, autant sur la Bible que sur les conjectures de la science, il embrasse tout dans un admirable élan hugolien. Ensuite, il a une imagination vertigineuse, se place face à des gouffres, à des abîmes, et manie des éléments cosmiques, gigantesques, avec une puissance et une ardeur visionnaires là encore dignes de Victor Hugo. Enfin, il a un don fascinant pour faire un tout cohérent de traditions considérées comme rivales ou parallèles, pour les ordonner depuis sa propre intelligence et les lier entre elles, les croisant pour créer un univers imaginal grandiose, immense, à la mesure de l’infini.

Je commencerai par évoquer la variété de ses thèmes et de son inspiration. Elle apparaît dès le résumé complet de ses écrits.

Il a d’abord été visiblement marqué par ses lectures classiques, Ovide et Virgile, voire Tacite. Il parle comme Ovide du combat entre les dieux et les géants1, et narre des batailles dans le style épique de L’Énéide2. Il se nourrit clairement des histoires que raconte Tacite3, allusives aux guerres de Rome contre les Germains, notamment de Varus contre Arminius.

Mieux encore, il cite fréquemment le dieu germanique Odin4, le montrant accueillant les âmes et l’assimilant à Saturne, manifestant qu’il a étudié aussi les mythologies de l’Europe du nord.

Sa vaste science ne s’arrêtait pas là : il connaissait parfaitement la Bible, ainsi que le montre son récit de la Genèse5, et celui de la Crucifixion6.

On le sait, il était érudit aussi en matière de légendes locales, de mythologie populaire, évoquant les saints du ciel revenant sur terre à la prière des hommes7, les sarvants8, les sorciers et enchanteurs9,  les héros inconnus de Thonon10, et l’histoire récente de la Savoie11.

Enfin il s’intéressait sans doute à la science-fiction naissante, aux conjectures scientifiques contemporaines, car on ne peut pas expliquer autrement son goût pour les autres planètes et la vie qu’on y mène selon lui12 : en cela il rappelle H.G. Wells, quoiqu’il ne l’ait pas forcément lu. Mais c’était dans l’air du temps, et jusqu’à Flaubert y fait allusion dans Bouvard et Pécuchet13.

Pour tout esprit ordinaire, cette diversité d’inspiration ne peut donner lieu qu’à un fatras incohérent : pour lui, sans doute, la clarté du discours est liée à la faculté de se maintenir dans une tradition donnée, et à respecter les logiques ethniques ou idéologiques : soit on est dans le christianisme, soit dans le paganisme, soit dans le merveilleux populaire, soit dans la science-fiction rationaliste, il est impossible d’être dans tout cela à la fois.

Mais nous savons que, dans La Légende des siècles, Victor Hugo n’a pas laissé d’être proche de Dantand à cet égard. Sans doute a-t-il moins prospecté vers le merveilleux populaire ; mais il l’aimait14, et s’en nourrissait aussi. Il n’a pas non plus abordé franchement la science-fiction naissante ; mais il était d’une autre génération, plus ancienne, et on peut raisonnablement penser qu’avec trente années de plus, le poème Plein ciel eût pu se développer vers l’exploration de mondes autres, lui qui emmenait déjà les hommes vers les constellations à travers les machines nouvelles15. Dantand a réalisé ce programme. Comme Hugo, il embrassait tout, l’humanité entière, et les traditions qu’il connaissait, et qui le fascinaient ; il était d’un tempérament débordant et d’une vigueur intérieure impressionnante.

Nous verrons la prochaine fois qu’il avait également une imagination véritablement cosmique, qui eût plu à un Lovecraft16.

Notes :

1. Voir Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 9 et suivantes.

2. Ibid., p. 71 et suiv.

3. Par exemple dans les Annales (livre I).

4. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 71.

5. Cf. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 24.

6. Ibid., p. 127-131.

7. Cf. Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 179-183.

8. Cf. Arnold Van Gennep, « Deux lettres de feu Maurice Dantand, de Thonon », dans La Revue savoisienne 1912, cinquante-quatrième année, Annecy, J. Abry, 1912, p. 251-252.

9. Cf. Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 158-167.

10. Voir par exemple la geste de Planchamp et Laramée dans Le Gardo (ibid, p. 237 et suiv.).

11. Voir par exemple ses souvenirs de la bataille de Novare en 1849 (dans L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 229-230).

12. Voir le tableau de la planète Atrenutre (ibid., p. 189-205).

13. Cf. Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet, Paris, Folio, 1979, p. 138-139 : « Enfin ils se demandèrent s’il y avait des hommes dans les étoiles. Pourquoi pas ? Et comme la création est harmonique, les habitants de Sirius devaient être démesurés, ceux de Mars d’une taille moyenne, ceux de Vénus très petits. À moins que ce ne soit partout la même chose ? Il existe là-haut des commerçants, des gendarmes ; on y trafique, on s’y bat, on y détrône des rois !… »

14. Il évoque par exemple dans son récit de voyage à Chamonix les légendes pleines de diables et de fées courant sur le château Saint-Michel (voir mon ouvrage De Bonneville au mont-Blanc, Samoëns, Le Tour, 2009,  où le passage est cité aux pages 88-94) ou sur le Nant Noir de Servoz (ibid., p. 76-78), affirmant même qu’elles sont le sel de la poésie.

15. Cf. La Légende des siècles. 2, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 389-390.

16. Voir H.P. Lovecraft, « Supernatural Horror in Literature », in Omnibus 2. Dagon and Other Macabre Tales, London, Grafton, 1985, p. 426 : « A certain atmosphere of breathless and unexplainable dread of outer, unknown forces must be present ; and there must be a hint, expressed with a seriousness and portentousness becoming its subject, of that most terrible conception of the human brain – a malign and particular suspension or defeat of those fixed laws of Nature which are our only safeguard against the assaults of chaos and the daemons of unplumbed space ».

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (3) : une langue étrange

J’ai déjà raconté que Louis Terreaux avait refusé d’insérer dans son Histoire de la littérature savoyarde1 une notice sur Maurice Dantand. Pourtant, son Gardo (1891) a des amateurs fervents , tels Freddy Touanen, auteur d’un merveilleux recueil de contes du Haut-Chablais, et Valère Novarina, le dramaturge bien connu, auteur du Drame de la vie et de L’Acte inconnu. Il était question de le rééditer chez un éditeur suisse, mais celui-ci en a trouvé la forme trop labyrinthique. Le système de notes notamment posait problème : j’y reviendrai.

L’imagination de Dantand est riche ; les artistes auxquels je l’ai comparé, J.R.R. Tolkien, Richard Wagner, sont célèbres ; d’où vient qu’il n’ait laissé aucune postérité, même locale ?

Avouons-le : outre qu’il n’a pas bénéficié du système éducatif centralisé, il n’est pas d’une lecture aisée. Sa langue peut laisser à désirer, sa mise en page est étrange, et le fil de sa narration n’est pas toujours clair.

On peut en donner des exemples en ouvrant au hasard son premier volume2. Aux pages 111 et 112, dans le passage qui commence à « Tels sont les faits » et finit à « se hâta d’exprimer son message », on trouve de nombreux problèmes de ponctuation : des propositions indépendantes sans rapport entre elles séparées par une simple virgule ; un point d’interrogation placé après le verbe « demander » ; une apposition qui n’a une virgule qu’à son début, pas à sa fin ; des points-virgules enchaînés à l’infini même quand, la proposition nouvelle étant sans rapport d’énumération avec les précédentes, il aurait fallu mettre un point : fautes non graves, et point rédhibitoires, mais qui compliquent la lecture, et qu’un éditeur extérieur aurait aidé à corriger, ou devrait corriger en cas de réédition.

Des problèmes d’orthographe aussi se posent parfois, mais pas trop souvent : on note, dans le passage précédemment évoqué, un passé simple « eut » qui aurait dû être le subjonctif imparfait eût. Cela peut être une faute modale, car Dantand commet des fautes d’usage. Il écrit par exemple : « je n’ai pas trouvé un seul des tiens vouer ses jours ». Est-ce un oubli ? Une confusion ? On pouvait écrire : vouant ses jours, ou : pour vouer ses jours ; mais pas ce qu’il a écrit.

Le sens des mots est parfois flou. Toujours dans le passage précité, Dantand écrit, parlant de l’intérieur d’un sanctuaire : « seules les dalles usées témoignaient de la route immense faite par Saturne [à l’extérieur] ». Le verbe de la proposition, « témoignaient », n’est pas adapté au contexte : il semble sortir de récits français dont la langue n’a pas été complètement assimilée. À la place on attendrait plutôt : rappelaient ou, mieux : prolongeaient la route. On ne peut pas attendre d’un lecteur qu’il traduise, ni même d’un éditeur.

Certaines expressions grandioses peinent à représenter quelque chose de précis. Ici, on a des « portes sur lesquelles étaient sculptés les attributs des Dieux et les symboles de leurs lois ». On connaît les attributs des dieux de l’Olympe, par exemple la foudre de Jupiter ou le caducée de Mercure ; mais quels sont ces « symboles de leurs lois », et, même, quelles sont ces « lois » qui sont les « leurs » ? S’agit-il de leurs propriétés ? Mais dans quelle mesure se distinguent-ils de leurs attributs ? Dantand, certes, pouvait avoir en tête quelque chose de précis, que nous ne connaissons pas. Et, certes, nous ne sommes pas forcément un modèle de science mythologique. Mais notre avis reste que Dantand aurait dû ici expliquer ce qu’il entendait, car c’est mal connu même du lecteur normalement cultivé. Qui sait même s’il ne l’a pas inventé ? Nous ne voyons guère que l’influence des planètes portant le nom des dieux, qui pourrait être ici concernée. Mais le lecteur n’a pas à se creuser la cervelle pour comprendre un texte narratif : c’était à Dantand d’être plus clair.

Trouvons-lui des excuses : Dantand n’était ni enseignant comme Louis Rendu, ni avocat comme Jacques Replat,  mais vérificateur des poids et mesures : il n’avait pas à produire de discours en français, qui restait pour lui une langue extérieure : sa langue maternelle était le patois3, pour lequel il ne tarit d’ailleurs pas d’éloges4.

Thonon en outre n’eut pas une grosse production littéraire, et il a pu manquer d’un environnement favorable : il est probable qu’il n’a pas fait relire son texte à des amis qui se fussent aussi piqués de lettres. Pourtant il nous apprend qu’une école de conteurs existait dans le Chablais5, suggérant qu’il en descendait, était leur héritier6. Il évoque une « tradition » dont il serait le dépositaire, et vante sa véracité même contre « l’histoire écrite »7.

Ainsi s’explique, peut-être, sa facilité à imaginer, à créer, ou ses connaissances des légendes locales. On peut cependant gager que ces conteurs s’exprimaient en savoyard. Le fait tend à être confirmé par Louis-Étienne Piccard, qui, dans La Légende de Langin, nous affirme qu’il tient son récit d’un certain soldat chablaisien appelé Picut8 ; or, il s’agit d’un texte riche en merveilleux, contenant des fantômes étincelants, des sortes d’anges qui, conduits par le défunt comte de Langin depuis l’ermitage de Notre-Dame des Voirons fondé par lui, viennent au secours des Savoyards cernés par les Bernois durant les guerres du XVIe siècle. Mais Piccard avoue l’avoir fait réécrire en français élégant, d’ailleurs pour le regretter9. Dantand s’est efforcé d’écrire dans un français littéraire aussi ; mais il n’y était peut-être pas accoutumé, et, solitaire, voire isolé, ne disposait pas de moyens particuliers pour améliorer sa langue.

En outre, il était fantaisiste dans l’âme, et ne parvenait pas toujours à s’arrêter, ou à s’organiser. Nous en reparlerons la semaine prochaine.

Notes

1. Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, 952 p.

2. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, 253 p.

3. Dans le « livre V » de L’Olympe disparu (Thonon, Dubouloz, 1906), il affirme que « presque toutes les chansons de notre pays sont en langue française, cependant le patois était l’idiome familial et d’un usage universel ; sauf le général de Sonnaz qui avait été précepteur des princes de la Maison de Savoie et, pour ce motif, avait peu vécu dans le pays, tous les autres seigneurs et magistrats, ainsi que leurs dames, se servaient du patois pour leur conversation et rapport de service avec le peuple ; cette coutume durait encore il y a moins de 55 ans » (p. 42). Mais Dantand affirme aussi que cela ne nuisait en rien à la prononciation du français, nous empêchant ainsi de lui trouver une éventuelle excuse : « L’habitude du patois […] nuit-il [sic] à la prononciation du français ? je [sic] dis non, au contraire, il délie la langue, la rend plus apte à prononcer nettement les mots difficiles » (p. 42-43). Il rapporte même un fait prouvant selon lui la qualité du français de Thonon : « en 1860 », la France, « désireuse de bien connaître ceux avec lesquels elle s’était fusionnée, […] envoya sur nos rivages la fleur de ses hommes politiques, ses plus fins observateurs, ses plus réputés écrivains ; […] ils ne revenaient pas de leur surprise, de leur admiration pour la pureté de diction, l’accent charmeur avec lesquels était parlée la langue française, surtout à Thonon » (p. 43). Il ajoute : « Aujourd’hui, je me demande si notre société mérite encore un tel éloge ? Ah ! on a troublé le lait et la crême [sic] ne se fait plus » (ibid.).

4. Il l’appelle « langue riche et pittoresque au suprême degré », impossible à traduire littéralement (cf. L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 51) : ne dirait-on pas, ainsi, qu’il tend à ne faire jamais que le traduire, pensant spontanément en thononais ?

5. Dans le volume cité dans les deux notes précédentes, il est question (p. 59-63) de conteurs suivant des rituels et chantant des chansons connues. Page 60, ils sont appelés « les hommes vénérables qui regardaient comme un devoir sacré de perpétuer par l’enseignement les traditions de la patrie » ; et Dantand de s’exclamer : « que votre mémoire vive et soit bénie, Joly, Guiloy, Barnoud, Bréla, Pethou, Quinon, Chevaley, Souviran, Durand, Randoni qui, avec mon grand oncle, partageaient l’honneur d’être les Mentors de mon quartier.
« Ce devoir ils l’accomplissaient, quelque fatigue qu’il en résulta [sic] pour eux, mais ils tenaient à ce qu’elle eut [sic] des fruits ; nos gars leur en étaient reconnaissants, ils se soumettaient aux règles, à la discipline des veillées » (p. 66-61). Ils sont aussi appelés (p. 63) « les honorés conteurs réunis » auxquels les « gars » venaient rendre hommage en leur offrant « une petite corbeille de fruits ». Démontrant indirectement qu’elles participaient d’un rituel, Dantand affirme que les veillées « n’avaient lieu que du 13 décembre jusqu’au vendredi avant veille du carnaval » (p. 63). Elles s’achevaient par un salut au Christ : « on levait la main vers l’image bénie de la maison et on s’embrassait » (p. 64). Ne dirait-on pas le reste d’une tradition druidique ou apparentée ? C’est frappant.

6. Outre le grand-oncle cité dans la note précédente, Dantand évoque (p. 60 du même volume) le droit que lui donneraient ses « cheveux blancs » de « siéger » parmi les vénérables conteurs d’autrefois. Si ce qu’il dit est vrai, il dispose d’une étonnante mémoire, car il cite de nombreuses chansons en patois chantées affirme-t-il lors des veillées, et fréquemment appelées « rebats ».

7. Voir Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 203-204, n. 1 : « la tradition est le récit de faits transmis comme un héritage sacré de mille témoins à mille témoins ; tandis que l’histoire écrite n’est le plus souvent que le récit d’un étranger ou d’un absent aux événements et qui les expose seul à sa manière comme un prédicant en chaire ».

8. « Le fond de cette légende m’a été transmis par Jean-Pierre PICUT, dit Piraud, de Massongy (près de Douvaine, Haute-Savoie), il y a de cela plus de 47 ans. Ce vieux soldat, conteur charmant et sans égal, en son langage pittoresque du patois chablaisien, donnait à son récit des variantes qu’il ne m’est plus possible de signaler. Je n’avais en effet que 12 à 13 ans quand j’entendis pour la première fois ce vieux serviteur de la maison rappeler, en traits de feu, cette lutte antique des Chablaisiens de Savoie contre les Bernois leurs tyrans. Son récit, en maints passages, ne s’accordait point avec l’histoire. » (Louis-Étienne Piccard, La Légende de Langin, Paris, Bureaux de la Revue de Savoie, 1916, p. 1, note 1).

9. Ibid.

 

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (2) : de l’origine des Dieux

Le premier volume de L’Olympe disparu de Maurice Dantand (1828-1909) était paru en 1881 ; le second paraît cinq ans plus tard. Il reprend, en apparence, le fil des « Déclams », mais, en réalité, il évoque surtout les événements antérieurs au livre I, expliquant l’origine du monde et des Dieux de l’Olympe. Or, pour ce faire, il s’appuiera sur la Bible, et non plus sur les auteurs de l’ancienne Rome, comme cela avait été principalement le cas précédemment.

Cependant, l’ouvrage commence par une invocation à Dieu qui mentionne encore la défunte épouse, laquelle, dit-il, lui a appris à L’aimer en L’aimant, et qu’il espère retrouver dans l’éternelle joie des Justes. En outre, il appelle sur lui la tombe et sur ses écrits l’oubli, si ce n’est pas par le souffle de ce même Dieu qu’il est inspiré1.

Le « Déclam XVII » débute par une évocation du don de sa vie, pour la rédemption des hommes, par le Fils de Dieu, que le Père contemple en se contemplant lui-même « de toute éternité »2. En assistant à la passion du Christ, Dieu verse une larme dont il naît les astres et les anges3. Ces derniers sont bientôt surpris par l’hommage rendu par la création à la terre, qui pour eux est peu de chose et n’abrite que des esprits inférieurs. En effet, si les anges dirigent les astres, Dieu dirige directement la terre et ses habitants. Il y descend et crée l’homme en animant de son souffle une effigie de « poussière »4. Comme il aimait particulièrement cette création, plusieurs anges furent jaloux5. Dieu a beau les éblouir par la vision de son Fils, certains, Satan en tête, se rebellent6 ; mais ils sont jetés dans de « brûlants abîmes7 ».

L’homme est, lui, placé dans un merveilleux jardin et une compagne lui est créée, mais les démons, organisant leur vengeance, corrompent Ève et les événements suivent ainsi la Genèse, en ajoutant des détails merveilleux, faisant par exemple d’Adam un divin sculpteur et bâtisseur de temple8. Ève, pendant ce temps, décore ses œuvres9, avant que des prestiges ne l’éloignent de son époux et ne la conduisent à manger le fruit défendu10.

Dantand raconte alors la manière dont « les anges de la terre » ont été séduits par les filles des hommes : ils avaient l’habitude de venir visiter Adam et Ève et déversaient leur influence bénéfique sur le monde, commandant notamment au règne végétal, et, malgré leur étonnement face aux changements opérés par la faute des deux premiers hommes, ils continuent de fréquenter notre monde. Or, découvrant les ravissantes filles du couple, ils sont assez charmés pour prendre une forme humaine, celle de « beaux adolescents11 », et venir à leur rencontre.

Le thème des anges amants des mortelles, à peine évoqué par la Genèse, eut une grande fortune à l’époque romantique, notamment après la découverte du livre d’Hénoch au XVIIIe siècle12. C’est tout le fond de La Chute d’un ange (1838) de Lamartine. Mais les pages de Dantand se situent dans un monde moins barbare et plus féerique, plus champêtre, plus galant : le jardin originel n’est pas encore dissous. Et plusieurs « filles d’Ève », cédant au charme et aux prières des anges, les suivent et regagnent par eux l’immortalité que leurs parents ont perdue13.

Or, ces anges, que Dieu ne rejette pas absolument, créent l’Olympe et y deviennent des Dieux et leurs femmes des Déesses – et des temples leur sont bâtis, des prières leur sont adressées14. Ils constituent la première génération divine, et sont quatre : Uranos, Cronos, Cœlus, Titan15. Leurs premiers enfants « furent les premiers géants16 », puis vint Saturne, héritier du chef d’entre eux, Uranos17. Ainsi Dantand, retournant à la mythologie grecque, parvient-il à établir le lien avec la Bible : il fait de la première une excroissance des quelques lignes de la Genèse consacrées aux fils du Ciel s’unissant aux filles des hommes, et donnant naissance aux « héros du temps jadis »18. Cela ne manque pas d’un certain génie.

Cependant, pendant l’absence d’Uranos – parti apaiser son âme tourmentée par son amour pour la femme d’Abel, qui n’a pas voulu de lui -, les Dieux s’affrontent, et il en résulte la victoire de Saturne soutenu par Titan19. Il mutile Cronos parce qu’il avait tenté de violer les femmes de ses frères, à la grande indignation de son allié20.

Uranos revient en séjournant sur la Lune, alors couverte de mers. Un papillon surgit, et se pose sur une bulle d’écume reflétant les fleurs que le dieu porte au front ; il s’y noie, mais Uranos le recueille et observe sa métamorphose : l’écume le transforme en dieu Amour21. Les deux dieux rentrent dans l’Olympe, mais Saturne mutile aussi son père, qui s’enfuit22.

Comme Titan attend que ses fils lui succèdent, il exige de Saturne qu’il dévore ses enfants, s’il veut être roi durant sa vie ; ce qu’il fait23. Vesta, fille de Cronos, voulant venger son père, convainc Saturne d’aller avec elle au fond de l’univers pour en percer les mystères et accroître sa puissance ; ils arrivent en vue d’un astre énorme dont les soleils et les planètes naissent sans cesse, s’éloignant de lui à mesure – l’univers étant, pour ainsi dire, en expansion. À ses premières « limites », ils voient, comme à portée, le « livre du Destin » ; mais, l’instant d’après, il leur semble que l’astre « générateur des mondes » s’est encore éloigné, qu’il est de nouveau à une distance incommensurable24. Vesta est épuisée, et Saturne arrive seul sur le livre rayonnant ; il a alors la vision de sa femme, Ops, ayant donné naissance au nouveau roi des Dieux – Jupiter. Furieux, il repart aussitôt vers « notre univers »25.

Les Titans l’enchaînent dès son arrivée et tâchent de faire mourir Jupiter ; mais Métis, leur sœur, s’éprend de lui et le protège. Une fois qu’il est parvenu à l’âge adulte, les Titans l’attaquent derechef, et, afin de l’aider, Métis donne un breuvage fortifiant à Saturne pour qu’il brise ses chaînes. Buvant l’élixir, il vomit Pluton, Neptune et Junon, déjà beaux et puissants : ils délivrent leur père, et ensemble ils vont frapper « les Titans qui pressent Jupiter »26. Le combat dure longtemps mais l’arrivée inopinée de Saturne donne définitivement l’avantage à Jupiter et aux siens, et les Titans doivent fuir loin de « notre univers »27.

Bientôt un conflit naît entre Jupiter et Saturne, dont le premier sort vainqueur : le second fuit loin de l’Olympe28, et l’on retrouve le livre I.

Métis cependant est enceinte de Jupiter, mais est délaissée pour Junon ; pour demeurer unie à lui, elle se change en parfum de fleur, et il la « renifle ». D’elle ensuite naît Minerve, tout armée29. Comme elle perfore le cerveau de son père, la douleur le rend furieux, et il fait tomber sur Terre une pluie de foudres. Pour sauver les hommes, Prométhée leur donne le pouvoir de diriger leur destinée. Finalement Minerve parvient à sortir du crâne paternel. Bien que Jupiter soit heureux de découvrir que les hommes ne sont pas tous morts, les effets de l’action de Prométhée déclenchent la colère des Dieux, qui se vengent selon le récit connu30. Ainsi, s’achève le livre II, qui boucle l’intrigue globale. Pourtant, le volume publié contient aussi un « livre III ».

La trame en est moins convaincante et se dissout rapidement dans le chaos des visions personnelles de l’auteur.

Il débute par le jour de l’arrestation du Christ, se poursuit par sa passion, et ajoute des anges au texte évangélique31. Un long passage évoque les anges de la Terre devenus les Dieux de l’Olympe, et explique leur destinée : en devenant amoureux des filles d’Ève, ils sont tombés d’un cran dans l’ordre moral sans pour autant devenir des démons ; au bout du compte, prenant conscience de la vérité, et destinés à être pardonnés, ils marchent vers « la source des clartés divines »32. C’est, indéniablement, la part que concède le catholique Dantand au thème de la « fin de Satan » : pour lui les anges sont de trois sortes, et non de deux : il est une sorte intermédiaire, qui s’est liée à la Terre et y a péché, mais sans devenir mauvaise radicalement, sans mériter l’Enfer. Et ce sont les dieux païens, ainsi réhabilités sans être sanctifiés. Cette volonté de synthèse des traditions antiques est sans doute d’un romantisme profond et authentique. Ajoutons que Dantand ne retire pas, même dans l’avenir lointain, les mauvais anges de la torture éternelle : en cela, il s’oppose à Victor Hugo.

Il ne s’exprime ni comme le dogme de l’Église, ni comme les progressistes français, mais tâche de les accorder en se concentrant sur une troisième voie, qui évite l’opposition binaire. En cela, il suit, consciemment ou non, Jean-Pierre Veyrat évoquant l’ange du repentir Abbadona,  et François Arnollet évoquant l’ange Isara, qui a suivi Satan par amour et est racheté par Dieu : est-ce un trait savoyard ? Plus tard, l’Anglais J. R. R. Tolkien, lui aussi catholique voulant créer de la mythologie, rejoignit, sans le savoir, Dantand : son univers comprend des puissances célestes, des entités démoniaques et des sortes d’anges terrestres qui doivent regagner le Ciel après s’en être exilés. Même si le lien avec les figures des panthéons païens ne fut pas rendu très explicite (comme il l’avait été chez Richard Wagner, auquel à ce titre ressemble Dantand), il a été clairement identifié par la critique ; le lien avec le merveilleux chrétien aussi. Or, Joseph de Maistre, déjà, avait mêlé le christianisme traditionnel à la sagesse païenne, et il n’est pas inapproprié d’estimer que c’est une marque de romantisme, quoique de romantisme imprégné de catholicisme.

Au reste, on peut concevoir ces anges rachetés comme des figures du Purgatoire – des symboles qui inconsciemment en émanent. Or, c’est un élément fondamental de la doctrine catholique. Le romantisme peut avoir ici libéré l’imagination à partir de cette doctrine, et extrapolé en récit mythologique un de ses points théoriques. Cela renvoie également à la question éternelle de la damnation des dieux anciens et de leur assimilation aux démons : la vraisemblance que les païens fussent tous damnés était faible. En se détachant du dogme rigoureux encore illustré par Dante, l’époque romantique relativisait les oppositions séculaires et créait l’image d’anges intermédiaires, plus proches de l’homme, plus liés à lui. L’intérêt de Dantand et des autres auteurs savoisiens est d’avoir tenté de maintenir jusqu’au bout une articulation harmonieuse avec les grandes lignes de la foi catholique.

Le Victor Hugo du Chablais poursuit quoi qu’il en soit son récit par l’histoire, plutôt détachée, du dieu Amour. Il est né, a-t-il déjà dit, d’un papillon saisi par Uranos ; mais il n’avait pas d’âme, l’ange ne pouvant pas en lui donner une33. Or, il prétend accompagner les Dieux dans leur retour vers la clarté céleste ; furieux de la gêne qu’il occasionne, Saturne lui donne un coup de faux et le projette avec toutes ses flèches sur le sein de Satan34. Celui-ci avait envoyé des démons à la suite des Dieux pour les empêcher de rejoindre le Livre du Destin ; mais les illusions monstrueuses qu’ils tissent ne détournent pas les Olympiens de leur course vers « les lumières »35.

Dantand peint alors l’Enfer, où Satan se vante de pouvoir abattre le Christ ; mais celui-ci échappe à son bras, à la grande stupeur des démons. Puis, le roi du Mal apprend que les Dieux de l’Olympe vont échapper à son influence, et tous se lancent à leur poursuite36. Mais ils arrivent trop tard, et les Dieux parviennent à gagner « l’atmosphère sans nuit qui prépare à la vision de la larme divine »37. Cependant, il aperçoit l’Amour tombé sur son sein ; il s’en réjouit, prévoyant tout ce que sa ruse pourra lui faire faire38.

Dès lors le récit cesse de suivre un fil clair. Dantand se dit transporté par un ange çà et là dans l’univers, les distances n’existant pas, dit-il, pour les esprits ; il voit des monstres effrayants et l’ange lui remet en vue les astres, parmi lesquels il reconnaît la Terre. Alors resurgissent, sous forme d’images, les souvenirs d’autrefois, de la patrie chablaisienne39. S’y mêlent des légendes et des anecdotes, remontant parfois à des temps très anciens, et tendant à glorifier Thonon et ses héros.

Puis il explore le cosmos, et en appréhende les secrets à la fois matériels et spirituels.

Il faut encore signaler ici un des éléments de mythologie personnelle dont Dantand a parsemé son texte. Il fait en effet de sa défunte femme, qui lui inspire ses visions, la fille d’Abel et de « Phénée » : transportée aux cieux par son saint père, elle y est devenue une « muse », puis un jour s’est réincarnée à Rive avant de l’épouser et de mourir. Depuis le Ciel, elle lui montre l’histoire fabuleuse du monde ancien, afin, dit-il, de ranimer la foi et l’espoir dans l’humanité. Il la nomme : « Josephte », et la supplie de bien vouloir abaisser son regard vers lui40. Ainsi sa vie même se lie-t-elle à la mythologie qu’il a créée.

Les deux premiers volumes et trois premiers « livres » de L’Olympe disparu contiennent un récit mythologique fascinant, mais possédant plusieurs défauts importants, auxquels nous avons déjà fait allusion au cours de l’analyse, mais que nous verrons la prochaine fois en détail.

Notes :

1 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 3.

2 Ibid., p. 5.

3 Ibid., p. 5-6.

4 Ibid., p. 8.

5 Ibid., p. 9.

6 Ibid., p. 10.

7 Ibid., p. 12.

8 Ibid., p. 24.

9 Ibid., p. 26.

10 Ibid., p. 29-31.

11 Ibid., p. 42.

12 Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 158.

13 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 47.

14 Ibid., p. 50-53.

15 Ibid., p. 54.

16 Ibid., p. 57.

17 Ibid., p. 61.

18 Genèse, 6:4.

19 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 64.

20 Ibid., p. 67.

21 Ibid., p. 71-73.

22 Ibid., p. 75.

23 Ibid., p. 76.

24 Ibid., p. 85-87.

25 Ibid., p. 89.

26 Ibid., p. 95-101.

27 Ibid., p. 101-107.

28 Ibid., p. 109-113.

29 Ibid., p. 113-116.

30 Ibid., p. 116-119.

31 Ibid., p. 127-131.

32 Ibid., p. 133-137.

33 Ibid., p. 140-141.

34 Ibid., p. 142.

35 Ibid., p. 144-145.

36 Ibid., p. 145-167.

37 Ibid., p. 184.

38 Ibid., p. 187-188.

39 Ibid., p. 199-200.

40 Ibid., p. 53-55.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (1) : du déclin des Dieux

L’Olympe disparu est une épopée en prose de Maurice-Marie Dantand (1928-1909) dont on peut se demander si elle est l’œuvre d’un génie ou d’un fou, puisqu’elle prétend raconter la manière dont les dieux de l’Olympe sont nés, se sont affrontés, ont vaincu les géants puis, voyant que leur pouvoir diminuait après la naissance de Jésus-Christ, se sont réconciliés et sont partis ensemble vers le bout de l’univers pour interroger le livre de Dieu. Le plan en est grandiose, mais Dantand est si inconnu de la postérité que la question se pose de savoir s’il a pu l’exécuter de façon assez accessible pour que le public en prenne connaissance. Nous ne doutons pas, en effet, que si cela avait été le cas, l’ouvrage aurait conservé au moins une postérité d’estime. Or, il n’est nulle part mentionné, et Louis Terreaux a refusé de placer, dans son gros livre sur la littérature de la Savoie1, une notice que nous avions préparée sur l’écrivain, d’ailleurs après avoir obtenu un accord oral du professeur chambérien. La raison en demeure obscure, et Dantand est peut-être encore un écrivain maudit, même plus de cent ans après sa mort.

Pour comprendre la source de cette éventuelle malédiction, il faut d’abord voir ce que contient ce texte mystérieux : j’en ferai ici l’analyse. Elle n’a jamais, en effet, été faite nulle part, et il serait malséant d’exprimer des jugements sur une œuvre que personne, ou presque, n’a lue : la nécessité de créer un discours rhétorique ne peut pas être plus forte que le désir de connaître. Plus tard seulement je tenterai de caractériser les défauts qui ont pu valoir à Dantand son durable oubli, et les qualités qui le rendent immérité.

L’épopée est parue en trois volumes : le premier en 1881, le second en 1886, le troisième en 1906. C’est l’œuvre d’une vie, mais aussi celle d’un veuf retraité. Les chapitres s’y nomment des « déclams », et l’avant-propos raconte l’origine de l’inspiration épique : la femme morte de l’écrivain est venue le voir alors que, frappé d’insomnie, il ne s’était endormi que le matin et ne s’était éveillé que tard dans la journée. Le prenant dans ses bras, elle a annoncé : « honore-moi, car voici que sur toi repose l’esprit attendu depuis vingt siècles2 ». Puis elle disparaît et, malgré son désir de la suivre dans la mort, il reste perclus de douleur sur le plancher de sa maison, où il est tombé en essayant de la rejoindre. Alors la « miséricorde » de Dieu lui fait parvenir un chant à la voix pure – si beau néanmoins qu’il ne put retenir que ces mots : « Olympe, où sont tes Dieux ! » Or, de ces mots naît « toute l’exposition d’un poème » :

je voyais les combats de Jéhovah contre les Divinités de l’Olympe, j’assistais à ses victoires sur elles, je les contemplais vaincues, fuyant notre Univers, obligées de marcher à travers mille mondes vers le livre écrit par la main de l’Eternel pour être témoins du grand triomphe de son Christ. Pouvais-je en douter ? C’était à redire, à crier à tous les siècles ces grandes choses que je devais honorer mon épouse ; c’était pour m’y convier que son ombre chérie était sortie un instant du sein de Dieu !3

Il en fait la promesse et, dès lors, ce que chantent les voix « rentrant dans les hauts cieux » devient clair pour son « âme » : c’était le chœur des épouses défuntes qui appelaient à elles et « aux pieds du trône de Dieu » les veufs inconsolés. L’écrivain prend alors une résolution : « Dès ce moment, je cède à l’esprit qui est en moi ; il me parle et me montre des choses étranges, j’essaye de le redire, mais mon âme est dans la crainte. »4 Le ton est prophétique. C’est celui d’un voyant !

Le « poème » commence par l’assaut de l’Olympe par les Géants :

L’Olympe disparu dans la nuit qui voila le ciel à la mort du Christ était le séjour des Dieux, c’est là que brillaient leurs trônes, c’est là qu’au milieu des fêtes, ils comptaient leurs jours par le nombre de leurs banquets ; non soumis à la mort ils passaient les siècles à disputer sur la gloire et les prérogatives de leurs couronnes, osant même parfois s’attaquer à celle de Jupiter, oubliant qu’il était leur roi ; ce fut au milieu du tumulte et des paroles acerbes suscités par une de ces querelles qu’un bruit parti de la terre attira leur attention. Ils regardèrent, et que virent-ils ? Ses géants entassaient des montagnes et par leurs gestes et leurs clameurs ne laissaient pas de doute de leur projet d’escalader l’Olympe pour s’en emparer.

Les Dieux se sont levés de leurs trônes, ils contemplent saisis d’effroi le progrès de l’œuvre de leurs ennemis, ils voient devant leurs forces immenses la terre soulever ses entrailles, sa surface comme bouillonner et se transformer en pyramide d’une masse informe dont le front sans cesse s’élève et bientôt frappera les cieux.5

Cela donne une idée de l’ensemble, et du ton employé. La guerre des géants et des Dieux est connue, plusieurs poètes l’ont évoquée, et Dantand se nourrit sans doute du souvenir d’Ovide ; mais son originalité apparaît dès le moment où la Terre ne formant plus qu’un chaos et qu’une « suite d’abîmes », Jupiter aperçoit un homme qui tente de sauver sa famille : il fait monter les animaux dans son arche salutaire, et les « offre à sa faim »6. La Bible est mêlée intimement à la mythologie grecque. Mieux encore, il réécrit le mythe pour le rendre plus cosmique, et affirme que les géants furent vaincus quand Jupiter attacha la Lune de sa chaîne d’or et l’abattit sur eux : elle perdit alors ses mers « sous le choc immense », dit-il. Il explique la nudité de l’astre nocturne par ce fait inconnu, mais aussi la présence des mers sur Terre, et le lien qui les unit à la lune : car Jupiter ensuite la replace dans le ciel7. Dantand livre des explications nouvelles aux phénomènes.

Noé, sortant de l’arche, refuse d’adorer Jupiter, faux dieu, et celui-ci s’en étonne8. Bientôt trois astres mystérieux se dirigent vers un point unique du ciel, et, montrés par Neptune, inquiètent les Dieux : du fond des cieux des chants leur signalent l’apparition d’un « pouvoir supérieur et nouveau » qui même les effraie9. Pendant que Vesta, vexée que l’Amour ne soit pas repoussé par les Dieux, et voyant qu’il corrompt ses prêtresses, fuit loin de l’Olympe, Jupiter et les siens délibèrent ; ils décident finalement de ne pas s’en faire, et que si une divinité inconnue survient, elle sera l’occasion pour eux d’une nouvelle victoire10.

Mais le lendemain, c’est, pour Phœbus, la stupeur : pour la première fois dans l’histoire du monde, le soleil se lève sans ses coursiers et sans son secours, seul11! L’heure est grave : prévenu, Jupiter décide de rappeler son père Saturne dans l’Olympe. Jadis précipité sur Terre, il a fondé le peuple des Germains en épousant « Germa fille de Dantand », chef des « Thonons »12 ! En effet, notre auteur infère que les Chablaisiens viennent des Germains ; et le nom des tribus de ceux-ci se recoupent avec celui des paroisses de ceux-là : Thonons, Eviates, Champes, Vinzi, Vonges, Publiens, Larrins, Féterns…

Cela ne laisse pas de rappeler l’idée de Joseph de Maistre selon laquelle l’Europe moderne est issue des peuples du nord13. Elle est romantique en ce qu’elle s’oppose à l’idée classique de l’origine latine ou troyenne.

Saturne, en outre, a fondé un culte et a pris l’apparence de son grand-prêtre. Il s’y appelle Odin et Teutatès, et loge dans un bois sacré où les sacrifices humains sont récurrents. Pour le déloger, Jupiter lui envoie Iris, et, secrètement, suscite le désir, chez les Romains, de l’envahir : à cet effet, il se sert de Mercure, qui prend diverses formes humaines pour mieux conduire les Quirites14. Varus attaque Arminius, chef des Germains, qui, enflammés par leurs prêtres, remportent la victoire15. Le récit a pris les allures de l’Éneide.

Mercure alors crée, dans l’âme d’Arminius, l’envie de se soulever contre les prêtres et de prendre son indépendance. Il sauve plusieurs Romains de la mort à laquelle voulait tous les vouer Saturne, qui, pendant ce temps, refuse de revenir dans l’Olympe (tout comme Vesta, elle aussi requise). Or, sur Terre, les Dieux sont dans un danger pressant, car un mystérieux couple constitué d’un vieillard et d’une jeune fille et accompagné d’un enfant fait s’écrouler les temples et se dissoudre les cultes païens à leur passage16. Les Dieux n’y comprennent goutte : les miracles de l’enfant – car ils émanent de lui – ont une source qui leur échappe.

Dans le palais de Jupiter – que Dantand décrit avec un luxe de détails splendide et qu’éclairent « dix mille lampes d’or, […] lampes merveilleuses qui condensant en elles les rayons du soleil, peuvent au gré du grand Dieu continuer sans fin le jour17 » -, le roi des Dieux reprend la parole pour demander une solution contre la Divinité cachée qui les assaille18. Mars conseille la guerre directe et tous les Dieux aprouvent ; Jupiter fait un signe de tête, mais le palais ne tremble pas, et c’est le signal stupéfiant de la fin de son règne : les Dieux s’immobilisent, hagards19. Une autre décision est prise : Junon et Minerve se rendront auprès de Vesta, Pluton et Neptune auprès de Saturne pour les ramener dans l’Olympe20.

En Germanie, pendant ce temps, Arminius achève de trahir les prêtres en s’alliant avec les Romains. Ceux-ci acceptent de s’emparer du bois sacré de Saturne21, lequel, pris de mélancolie22, voit arriver ses deux fils depuis le fond des cieux sur leur char brillant ; leur demande faite, il met une condition à son retour dans l’Olympe : il devra y être à nouveau roi suprême23. Puis, Pluton, à sa demande, fait jaillir des marais une épaisse brume qui ralentit les Romains ; l’eau boueuse en engloutit beaucoup24. Le dieu des Morts disperse son brouillard et les Romains, reconnaissant sa présence, accomplissent un sacrifice pour calmer la colère divine25. Les prêtres germains, constatant la puissance de leur chef, se soumettent à lui à nouveau, et, armés d’un couteau, s’avancent vers les Romains pris au dépourvu, afin de les sacrifier26. Ceux-ci les mettent à mort sans tarder et s’enfoncent dans le bois sacré pour trouver leur chef ; mais alors un prodige survient :

Un arbre s’élève dans le fond de l’enceinte, les plus grands chênes semblent près de lui des arbustes ; planté par Saturne comme mausolée à son épouse mortelle, sa vie comptait des milliers d’années et les soins du grand Dieu en avaient écarté toute cause de décrépitude. C’était l’arbre géant de la terre ; l’espace couvert par son ombre ne pouvait se mesurer.

Sous ses branches avancées étaient rangés les sept sièges des juges ; les vieillards sont assis, ils semblent étrangers à tout ce qui se passe autour d’eux, absorbés dans une discussion profonde, ils prêtent une oreille attentive aux paroles de l’un d’eux.

L’impassibilité de ces prêtres que les Romains regardent comme des monstres les exaspère, cent bras s’étendent vers eux pour les saisir et les mettre en lambeaux ; la lune éclairait de toute sa lueur cette scène affreuse. Tout à coup, un nuage plonge la terre dans les ténèbres, il cache la vue des juges ; mais ce nuage est vivant, il s’agite, c’est un bras dont la main remuerait des montagnes. Pendant que les regards atterrés cherchent l’être immense à qui il appartient, il s’est abaissé sur l’arbre, l’a arraché et jeté ; les trônes ont croulé dans un abîme, entraînant avec eux une demi-légion, et, sous la force du coup, les énormes branches s’échappant tordues et en mille tronçons parcourent avec une impulsion irrésistible les avenues du bois, broyant dans leurs tourbillons fantassins et cavaliers. Bientôt, les fossés regorgent de sang, les arbres jusqu’à leurs hautes branches sont tachés de sang, et la partie de l’armée romaine rangée hors de la forêt reçoit avec une pluie de sang une averse d’armes fracassées, de membres mutilés d’hommes et de chevaux qui la couvrent de blessures et la font fuir au loin, saisie d’horreur.27

Étonnant passage, assez typique du style de Dantand, à la fois bizarre, fantastique et volontiers porté sur l’horrible.

Après cette victoire sur les Romains, Saturne retourne dans l’Olympe, mais sa faux est étrangement fixée à son trône de diamant. Nul ne parvenant par la force à rompre ce lien, l’Amour s’approche et d’une boucle de cheveux se saisit de l’instrument, qui, à la stupéfaction de tous, le suit, « aussi légère qu’une fleur »28.

Cependant, Minerve et Junon, parties voir Vesta, sont accueillies dans un merveilleux palais bâti spécialement pour elles par Borée à la demande de la déesse des vierges29. Puis Borée leur fait vivre un spectacle fabuleux de lumières célestes, et elles l’en remercient ; lui en est ému30. Vesta accepte de revenir dans l’Olympe, et les Dieux se trouvent réunis sous la conduite de Saturne qui les emmène loin de leur séjour, au fond de l’univers, là où le Destin peut être consulté31.

Soudain, un grand bruit se fait entendre ; mais c’est la fin du premier livre. Nous verrons le contenu du second la prochaine fois.

Notes :

Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, 952 p.

2 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. VI.

3 Ibid., p. VI-VII.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 9.

6 Ibid., p. 12.

7 Ibid., p. 13-14.

8 Ibid., p. 20.

9 Ibid., p. 24.

10 Ibid., p. 32.

11 Ibid., p. 33.

12 Ibid., p. 107.

13 Cf. Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques suivi de Etude sur la souveraineté, Lyon, Emmanuel Vitte, 1924, p. 221 : « C’est au milieu des forêts et des glaces du Nord que nos gouvernements ont pris naissance. C’est là qu’est né le caractère européen ; et, quelques modifications qu’il ait reçues depuis, sous les différents parallèles de l’Europe, nous sommes encore tous frères, durum genus. »

14 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 56.

15 Ibid., p. 71.

16 Ibid., p. 146.

17 Ibid., p. 165.

18 Ibid., p. 172.

19 Ibid., p. 175.

20 Ibid., p. 177.

21 Ibid., p. 200.

22 Ibid., p. 217-218.

23 Ibid., p. 222.

24 Ibid., p. 227-228.

25 Ibid., p. 229.

26 Ibid., p. 235.

27 Ibid., p. 235-236.

28 Ibid., p. 241.

29 Ibid., p. 244-247.

30 Ibid., p. 248-249.

31 Ibid., p. 251-253.

Jacques Replat et la reine Mab

Après avoir évoqué la fée Blanche, protectrice du château de Montrottier et inspiratrice du seigneur-barde Edmond, Jacques Replat, toujours en quête d’un merveilleux plus charnel que celui de la religion chrétienne, reprendra, dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1858),  de façon néanmoins plus abstraite l’idée de la fée qui préside à l’imagination poétique.

Il l’appelle la reine Mab, d’après Shakespeare, et dit la préférer à « madame Argumentabor » : il avoue mettre, au-dessus des idées, « le rêve […] de l’homme éveillé ; la flânerie qui vagabonde çà et là, qui muse sur tout et rien »1. Il a la vision de Mab, « qui, la coiffe aux vents, les pommettes un peu barbouillées de vin pur, vient d’entrer par la fenêtre, et s’est mise à danser dans le réfectoire [de l’abbaye de Talloires] » : quand il le visite, ce réfectoire est vide, mais soudain, par l’action de cette fée, il se peuple du vivant souvenir des moines d’autrefois2. Par elle, il a aussi la vision, qui « n’est pas une illusion », de tous les peuples qui ont vécu dans les parages, sous la forme d’une chasse conduite par le « bon roi Gontran » au sein de la « forêt vierge » de la montagne de la Combaz3. Enfin, le « rêve » l’emporte sur le réel, quand il rentre en traîneau, sur la neige, avec Mab, refusant de prendre le « railway » qui vient de se construire le long du lac d’Annecy ; elle prophétise alors d’étranges choses, selon lesquelles un jour le pays reviendra à ses premiers occupants, les « montagnards Ombriens et Lacustres », après que le peuple aura « pris patience avec un brin d’esprit français »4. Elle est, là encore, une sorte de génie protecteur du lieu, et en même temps un ange bénéfique ; Replat la présente comme excellente, même quand elle prend les traits d’une humble « bergère » qui, amendée de ses folies de Talloires, lui conseille d’écrire un « roman champêtre et moral »5, avant de l’endormir et de le transporter dans la forêt où il aura sa vision historique. Elle le trompe, sans doute, mais quoi qu’elle fasse, elle l’enchante. Replat se plaçait ainsi sous le parrainage de la poésie, même quand il faisait de l’histoire, et celle-ci sans le merveilleux était pour lui inconcevable.

Il le confirmera dans son dernier ouvrage, peut-être le plus beau, Bois et vallons (1864), qui est une « flânerie », justement, mêlant, aux souvenirs personnels, les rêveries historiques et légendaires : comme dans ses romans, il n’hésite pas à mettre les faits et les croyances sur le même plan. Sans, cette fois, y placer des figures littéraires consacrées, il évoque les mythes qui se sont créés dans l’ancienne province du Genevois, s’étendant jusqu’à Rumilly et l’Albanais. D’abord la « guivre », venue des « traditions celtiques » mais dont la croyance est « toujours vivace chez les montagnards du Jura et des Alpes » –

serpent aux ailes flamboyantes, que l’on voit passer comme un éclair dans une nuit d’été. Quelquefois elle rase le sol, le lendemain une trace flétrie et le gazon brûlé marquent l’endroit de son passage.6

Elle a, bien sûr, un « diamant » qui « procure la faveur des rois ». Replat passe en revue ses occurrences littéraires, antiques et médiévales, et les maisons qui en avaient repris le symbole.

Puis il évoque des miracles, tel le Saut de la pucelle par dessus un gouffre alors qu’elle était poursuivie par un « Montmayeur » (elle a été « protégée par la Vierge »)7 ; ou les Bernois impies qui ont été « métamorphosés en pourceaux » alors qu’ils essayaient de renverser une croix : or, « aujourd’hui encore, cet endroit est hanté ; des revenants à quatre pattes y font des apparitions fréquentes »8. Une légende concernant le château de Sallenôve est également livrée en détail : l’on entendait le hennissement d’un cheval dans les combles, et il s’explique par l’action d’un rival du seigneur local qui, pendant la croisade de celui-ci, essaya de violer sa femme ; le chapelain qui protégeait celle-ci le maudit, « dans sa personne, dans ses armes et dans son cheval ». Une malédiction suivie aussitôt des faits : la rivière des Usses, « qu’il faut traverser pour rentrer à Sallenôve, est subitement grossie par des torrents de pluie impétueuse » ; l’orgueilleux cavalier y est précipité. Depuis lors, l’ombre du cheval revient de temps en temps, « surtout par les nuits d’orage ».9 Replat raconte cette histoire avec une simplicité remarquable : il ne prend pas de distance avec son contenu, sinon en ce qu’il l’exprime en français littéraire. Il participe pleinement de la succession des faits, raccourcissant les phrases aux moments intenses, et laisse parler ce miracle par la souplesse de son style et de son esprit. On pénètre ainsi sans violence dans l’univers mental ancien, avec sa foi en le pouvoir des prêtres sur les éléments – lorsque la Providence le permet.

Une rencontre avec un montagnard des Aravis servant de guide est l’occasion d’évoquer les « lutins » et « follets », auxquels cet homme, un des « plus intelligents de ces vallées où l’intelligence abonde », croit : il donne des exemples de leur action, et Replat renchérit en rappelant que François de Sales lui-même les a chassés d’une maison : il recopie un récit du curé de Thônes qui l’avait appelé à l’aide. Notre auteur avoue trouver dommage qu’on les ait chassés : ils « semaient un peu de poésie dans les vieux logis de nos pères ». Il admire en particulier leur façon de voyager : « un rayon de lune ou bien une étoile filante les portait à grande vitesse d’un pôle à l’autre ».10 Il se démarque ainsi, sans agressivité, de l’intransigeance cléricale à l’égard des manifestations de ces êtres élémentaires : en poète romantique, il s’avoue leur ami. En bon Savoyard, il n’outre pas ses reproches aux prêtres d’avoir été leurs ennemis.

Replat imagine un « âge d’or » dans lequel la religion ne s’opposait pas à l’imagination, à la poésie. Séjournant dans le château de Montrottier, il parvient à une des logettes du donjon appelée « chambre de l’alchimiste » ; une niche s’y remarque : « or, comme elle paraît avoir été destinée à une image de la Vierge, nous pouvons en conclure que le vieil astrologue n’avait pas fait avec le diable un pacte trop compromettant », dit-il. De nouveau, il minimise l’anathème contre le merveilleux médiéval, et même s’en réclame, puisque, le soir, il choisit cette chambre pour lieu de repos : « Le manteau de la forge hermétique sert de baldaquin. Le sommeil arrive, et nous trouvons la vraie pierre philosophale dans un des songes de notre âge d’or. »11 Ces quelques lignes possèdent une suggestivité profonde. Le mystère trouve sa butée, semble-t-il dire, dans une imagination qui réunit la divinité officielle aux lutins, aux êtres élémentaires, aux bons génies des lieux, aux anges terrestres. Que peut être l’âge d’or sinon cela, sinon le treizième siècle à la fois chrétien et nourri de légendes celtiques ?

Replat est sans doute le plus romantique des écrivains savoisiens. Sa fascination pour le mystère du passé s’exprimait à travers une imagination qu’il regardait comme magique. Il utilisa, pour l’exprimer, une métaphore étonnante, frappante : évoquant le mutisme du château d’Annecy sur sa propre histoire, il s’exclame : « La sibylle du passé, muette comme un sphinx, reste couverte de sa cagoule de granit : voile obscur, impénétrable, découpé seulement par quelques raies lumineuses.12 » De nouveau, les divinités antiques dévoilant les mystères sont présentes ; mais il y ajoute sa touche personnelle, gothique et inquiétante : la cagoule de granit. Pourtant, il lui voit des « raies lumineuses » : là, l’imagination peut se déployer, brillante, illusoire peut-être, mais comblant l’aspiration à pénétrer ces mystères. Le passé se révèle non seulement dans sa matérialité, mais aussi dans sa dimension mythique, spirituelle, avec ses êtres surnaturels cachés, ordonnant les événements au-delà des apparences. Et toujours présents, sans doute, puisqu’ils révèlent le poète à lui-même en ramenant ses souvenirs intimes sous ses yeux – en manifestant, même, l’âme du lieu qu’il habite, du peuple auquel il appartient.

Notes :

2 Ibid., p. 114.

3 Ibid., p. 145-148.

4 Ibid., p. 156-157.

5 Ibid., p. 142.

6 Jacques Replat, Bois et vallons, Annecy, Jules Philippe, 1864, p. 45.

7 Ibid., p. 116.

8 Ibid., p. 126.

9 Ibid ., p. 138-141.

10 Ibid., p. 247-250.

11 Ibid., p. 121-123.

12 Ibid., p. 11.

Les fées de Jacques Replat

Le merveilleux chrétien était lié à un dogme et, comme tel, il est souvent apparu comme mécanique et froid, convenu. Pour que le merveilleux ait une vraie valeur poétique – une résonance dans la sensibilité -, il a fallu, notamment au XIXe siècle, qu’il ait des aspects plus intimes, plus charnels, plus terrestres, moins abstraits, et c’est ainsi, croyons-nous, que le merveilleux d’inspiration païenne a été cultivé par les poètes, même quand ils étaient catholiques. Jusqu’aux concepts chrétiens gagnaient à s’incarner à travers des figures de la mythologie gauloise – plus insérées dans un paysage, une tradition. De nouveau, par ce biais, la mythologie se faisait poésie, création.

Le premier à s’être détaché, dans la Savoie d’alors, des figures excessivement hiératiques de la mythologie chrétienne est Jacques Replat (1807-1866). Il a commencé sa carrière d’écrivain avec un récit en vers sur le modèle médiéval, qui contient toute son aspiration à renouer avec un merveilleux profane qui lui était cher : Duingt, Menthon et Montrottier1. Son intention était claire :

J’ai voulu faire une œuvre poétique dans le goût des poètes du treizième siècle, ces fidèles échos de l’impression du moment, et comme eux j’ai versifié sans méthode, sans art et sans but, sans autre règle que mon caprice : aussi mon ouvrage n’est-il qu’un conte un peu sombre, un peu tendre, un peu fantasque, mais qu’importe ? Quel enfant n’a pas écouté avec délice les longues histoires de fées ou de revenans, débitées au coin du feu, dans les longues soirées d’hiver ? Qui de nous ne s’est pris à rêver aux chants de sa nourrice, ou aux brillantes magies des Mille et Une Nuits ? N’a-t-elle pas ses charmes, cette vague sensation, mélange confus de plaisir et d’effroi que nous causent les merveilleux récits du temps passé ? On est sous l’empire des illusions, et l’on ressemble à cet homme qui ne dort pas encore, mais que les songes touchent déjà du bout de leurs ailes.2

Le lieu commun selon lequel les poètes du treizième siècle étaient sans ordre et sans but est repris ici avec naïveté. Il était nourri de ce que, sans doute, l’art classique était plus raffiné que l’art médiéval. Mais celui-ci n’en était pas capricieux pour autant, et l’image que Replat en a est plutôt mythique. Il voulait certainement s’affilier à cette littérature pleine de fées et de merveilleux que le classicisme a rejetée. Le lien avec les légendes populaires, rompu par le monopole des références savantes à l’antiquité, se devait d’être renoué. Lui seul touchait à l’état crépusculaire décrit à la fin du passage cité. Entre le sommeil et l’éveil est un monde béni, dont l’âme raffole, et dont la poésie serait folle de se priver.

Dans son introduction, il rappelle aussi la légende dont il s’inspire : un chevalier et son page étaient poursuivis par des hommes d’armes du château de Montrottier ; le premier lance son cheval par dessus l’abîme du Fier, et le page se suspend à la queue de l’animal. Pour permettre au saut de s’accomplir, le chevalier se débarrasse du serviteur d’un coup d’épée.3 En note, il ajoute une légende plus fabuleuse :

Une croyance populaire attribue aux fées la construction du château de Duingt : elles ne demandaient que du sel et du beurre pour jeter un pont jusqu’à Talloires, mais le seigneur de Duingt n’a pas voulu leur adjuger ce prix fait.4

Replat ne cache nullement qu’il n’a fait que s’inspirer de cette croyance. Il affirme qu’une fée, une fois le château bâti, s’est vue refuser son paiement par le Comte de la Val-d’Isère ; dès lors elle est allée au château de Montrottier, qui appartenait aux comtes de Menthon, et en est devenue le « bon génie », afin de créer entre les deux lignées une animosité qui ne devait jamais s’éteindre5. Or, il relie cette idée à l’autre légende, en prétendant que le page tué n’était autre que la fée déguisée :

Hélas, qui veillera sur ta haute tourelle,
Manoir de Montrotier ? et sur tes vieux donjons
Quelle autre fée en sentinelle
Dénoncera de loin enchanteurs ou félons ?
Ce beau page était Blanche, à ses maîtres fidèle,
Morte pour venger les Menthons !
6

De fait, Loïs de la Val-d’Isère a séduit en secret Isaure de Menthon, et ces deux jeunes gens, tels Romeo et Juliette, doivent subir le conflit de leurs deux familles. Loïs a passé la nuit avec sa belle dans sa chambre de Montrotier et c’est en fuyant qu’il tue le page enchanté.

Replat profite de cette histoire pour mettre en vers la tradition des fées. D’abord, une « fée aux yeux bleus » rencontre « vers le soir » Edmond de Menthon –

Edmond qui, jeune alors, rêvait par les campagnes.
De la fée il reçut la lyre des montagnes ;
Un baiser l’instruisit dans l’art du gai savoir.
7

Il apprit d’elle le chant poétique, l’art de chanter l’amour, et l’amour même. Le lien des fées avec les muses sera repris par Replat dans son Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1858). Plus tard, la fée sera dite habiter « près du manoir une grotte profonde » où

La mousse a préparé sa couche de verdure ;
Une source jaillit avec un doux murmure,
Et remplit de ses flots la coupe du rocher […].
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Là, se reposant de ses amours enivrantes, expiant sa « tendresse », elle dort sous l’eau depuis « cent ans et plus », les « charmes demi-nus »9.

Quand elle était éveillée, néanmoins, elle jouait « plus d’un bon tour » dans les châteaux, dansant le soir « sur l’herbe du préau », ou, transformée en « vieille cagneuse », s’invitant aux « fêtes des seigneurs » et jetant « des sorts avec des fleurs » « sur le berceau d’une altesse »10 : on aura reconnu un conte de Perrault. Elle branlait la « cloche du moutier » pour tourmenter les moines paresseux, faussait le glaive et brisait le cimier du chevalier infidèle à son amie, portait les « billets doux » des « beaux pages à leurs marraines »11 : en un mot, elle était l’ange des amours et des serments secrets, mais aussi celui des engagements religieux, aussi surprenant cela soit-il : pour Replat, il n’y avait là aucune contradiction. Les fées aimaient les amants terrestres et les religieux voués à Dieu. Soit parce qu’elles lui étaient supérieures, soit parce qu’elles avaient le Christ pour maître ultime caché, elles n’avaient rien contre le christianisme ; au contraire, même, elles le défendaient.

Mais la haine de Blanche contre les Menthon perdure, et, rappelée par le « vieil Edmond », qui se rend à sa grotte et effleure l’eau d’une « branche de verveine », elle apparaît dans une « vapeur » sous les traits d’un « fantôme […] d’une pâle blancheur » ; discutant avec son aimé « jusqu’au soir » dans « un langage étrange, et qu’une oreille humaine / N’a jamais entendu de la voix d’un chrétien12 », elle annonce l’amour interdit au père d’Isaure.

Cependant, le plus beau de ce petit récit en vers est peut-être dans un moment dénué de merveilleux, mais où une lampe est puissamment porteuse de symbole : si ce n’est la lune à la « lueur pâle », « l’on n’aperçoit plus qu’une faible lumière / Brillant comme une étoile au sommet du donjon »13. Là, les deux amants passent leur dernière nuit : l’épée, le cimier et le luth du chevalier luisent sous les rayons de la « lampe d’or », un « mantel couleur rose » est au bord du lit, un « soupir » « froisse les duvets où l’azur se déploie », un « zéphyr » ou un « souffle de femme » soulève les « courtines de soie »,

Un bras de neige tombe, une petite bouche
De l’oreille voisine approche et dit : Amour !
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Cette scène manifeste « du bonheur les mystères charmans », et semble cristalliser tous les désirs, matérialiser l’illusion amoureuse. La fée Blanche, pourtant marraine des amours enchantées, va poursuivre le chevalier, à sa sortie du donjon, sous les traits du page, accompagné du vieil Edmond, qui s’appuie sur un « bourdon »15. Replat a tenté de recréer un monde ancien en y plaçant la féerie et l’image d’amours sublimes, inaccessibles.

Notes :

1 Jacques Replat, Duingt, Menthon et Montrottier, chronique du temps du Comte-Vert, Genève, Cherbuliez, 1835.

2 Op. cit., p. 6-7.

3 Ibid., p. 5-6.

4 Ibid., p. 71.

5 Ibid., p. 36-37.

6 Ibid., p. 60.

7 Ibid., p. 22.

8 Ibid., p. 34.

9 Ibid., p. 37.

10 Ibid., p. 35.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 38.

13 Ibid., p. 54.

14 Ibid., p. 55.

15 Ibid., p. 56.