Archives de catégorie : Philosophie

Voltaire et le dessein intelligent judéochrétien

Voltaire a exploré le problème des causes finales dans la Nature1. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, il ne nie pas que la Nature ait créé des organes pour des motifs précis. S’il se moque de l’idée que le nez a été créé pour qu’on puisse porter des lunettes, il admet qu’il a été créé pour qu’on puisse respirer. En effet, c’est là l’usage universel du nez, comme la bouche est faite partout pour manger, les oreilles faites partout pour entendre: « Voilà des causes finales clairement établies, et c’est pervertir notre faculté de penser que de nier une vérité si universelle », dit-il2.

Or, il n’est pas crédible que l’homme ait eu un jour le pouvoir de modifier consciemment son anatomie, soit en quelques minutes comme dans la science-fiction, soit au bout de mille millions d’années comme dans les fictions scientifiques, et Voltaire attribuait simplement ces créations « au plan général de la Providence générale: rien ne se fait sans doute malgré elle, ni même sans elle »3. Il se confessait théiste, et pensait que de la sagesse était contenue dans le monde, et dans ce qui s’y formait.

Contrairement à ce qu’on pourrait croire, ou à ce que certains disent, une telle idée ne vient pas forcément de la tradition judéochrétienne, dont Voltaire se moquait, elle peut venir simplement de la tradition humaniste, et des anciens Grecs, qui pensaient aussi qu’une sagesse était dans la nature. Ils évoquaient les divinités qui agissaient derrière les éléments et créaient les phénomènes climatiques, ou provoquaient l’apparition des plantes, ou bien leur croissance, et il est logique d’en tirer des desseins intelligents dans la constitution de l’anatomie humaine.

La tradition chrétienne bien sûr approuvait l’idée d’un « plan général de la Providence », mais elle tendait à considérer que l’être humain avait été fait entièrement par Dieu, qu’il était à cet égard une exception dans la Nature, qui, pour le reste, était dirigée par des esprits qu’elle assimilait à des démons. Ceux-ci pouvaient être soumis à la Providence, selon le modèle de l’histoire biblique de Job; et Joseph de Maistre a donné ce sens à la Révolution française, d’événement animé par des démons, mais qui faisait partie du plan général de la Providence. Cependant, pour le corps humain, il n’aurait pas été séant, pour les théologiens catholiques, de considérer que des démons s’en étaient mêlés. On n’en parlait donc pas. Et c’est peut-être là que Voltaire s’opposait à eux, car il laisse entendre que les organes humains émanent, au sein de la Nature, d’un plan général de la Providence, au même titre que tout le monde manifesté, au lieu que la théologie chrétienne tendait à faire du corps humain une création spéciale, directe de la Divinité, à l’image de laquelle il avait été modelé dès l’origine. Que Voltaire n’en parle pas a du sens, une signification probable, et ouvre la voie à une Nature remplie de sagesse, sur le modèle de la philosophie profane antique. Elle annonce assurément la pensée d’un Jean-Henri Fabre, dont j’ai parlé la semaine dernière : car lui aussi, sans être particulièrement chrétien, ou du moins catholique, attribuait, citant Sénèque, une âme intelligente à la Nature, et était, en ce sens, providentialiste.

Or, si on songe que cette position valut à Fabre d’être rejeté par l’éducation laïque voulue par Jean Macé, Ferdinand Buisson et Jules Ferry, il est frappant de considérer que Voltaire, lu attentivement, aurait pu l’être aussi, si on ne pouvait pas, avec une certaine malignité, s’appuyer sur sa haine affichée pour le catholicisme pour le maintenir au Panthéon et dans les Programmes. Si Fabre l’avait en cela imité, il aurait pu être approuvé aussi, peut-être. Mais il s’est contenté de reprendre à son compte le théisme de Voltaire, et sa croyance en l’influence du plan général de la Providence sur la Nature, ses créations, ses habitudes. Donc il a eu un destin opposé.

Il y a dans le courant agnostique à la française quelque chose qui rappelle Julien l’Apostat, qui d’ailleurs a eu un palais à Paris : là où est le musée de Cluny, en plein Quartier Latin. Cet empereur prétendait revenir à la sagesse païenne et faire renoncer l’Empire au christianisme; mais dans les faits, il avait peu d’éléments mystiques à exploiter, et son combat principal a été de lutter contre le christianisme. Le paganisme avait perdu l’essentiel de son ressort, et les philosophes qui s’en réclamaient se contentaient désormais (tel Symmaque, le détracteur de saint Ambroise) d’affirmer, d’une part, que la divinité ne pouvait pas être connue de la raison humaine, d’autre part que, par conséquent, il fallait ne s’en remettre qu’à la Tradition. Ce à quoi saint Ambroise  répondit : la nature de la divinité, les chrétiens pensent la connaître – avec leur raison ordinaire. Donc, nul besoin de se soumettre à la tradition religieuse romaine.

Voltaire, toutefois, au-delà de son réflexe antichrétien, tenta bien de sonder les effets de la Providence dans la Nature, d’y déceler ses intelligences. C’est de là qu’une ère nouvelle a pu naître, mêlée au romantisme, et dont Fabre est aussi issu, tout comme, en Allemagne, Goethe. Ceux-là pensaient aussi que la raison pouvait sonder les mystères de la Providence, y compris dans les actions de la Nature, et ses créations.

Notes :

1. Voir « Fin, cause finales », dans Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 192 et suiv.

2. P. 192.

3. Ibid.

Joseph Joubert et l’éclat tamisé du divin

A la fin d’une année d’enseignement à Saint-Julien-en-Genevois, en Haute-Savoie, mes collègues m’ont offert un recueil de maximes d’un écrivain dont je n’avais fait qu’entendre parler, Joseph Joubert (1754-1824), un ami de Chateaubriand qui de son vivant ne publia rien, mais dont les lumineux aphorismes furent publiés après sa mort justement par Chateaubriand.

Le plus remarquable y est un éloge continuel de l’imagination qui inaugure somptueusement le Romantisme. Joubert ne la glorifie pas du tout parce qu’elle est distrayante et agréable, parce qu’elle permet à l’âme de s’évader, comme on dirait peut-être aujourd’hui, mais parce qu’elle rend accessible à l’entendement humain ce qui sinon serait trop éblouissant: Dieu! L’imagination est comme une façon, pour celui-ci, de se placer derrière une brume qui permet à l’homme, en tamisant sa clarté, de le voir:

Les vérités suprêmes ont une si grande beauté, que (…) les ombres qui les voilent [ont] je ne sais quoi de lumineux. (…) Il y a des vérités qu’on a besoin de colorer pour les rendre visibles. Tout ce qui tient à l’imagination surtout ne peut avoir d’existence extérieure que par les formes et les couleurs. Il faut en entourer la vérité afin qu’elle soit regardée. (…) La grâce de la vérité est d’être voilée. Les sages ont toujours parlé en énigmes, et les énigmes d’un moment sont un grand moyen d’instruction (….). La vérité, ou plutôt la matière où elle se trouve, doit être maniée et remaniée, jusqu’à ce qu’elle devienne clarté, air, lumière, forme, couleur.

Joubert voyait les choses en artiste. Parfois aussi, en jésuite: il justifiait les illusions par lesquelles on parvient à la vérité, ce qui revient, en réalité, à faire l’éloge de l’art baroque: 

On peut donner aux hommes des idées justes, en employant des procédés trompeurs, et produire la vérité par l’erreur et l’illusion. 

La vérité nue était, à ses yeux, inaccessible au cœur, à l’âme, et donc à l’homme.

Peut-être y avait-il chez lui une part de ruse. Le rapport exact entre la vérité spirituelle et l’image qui en naissait dans l’âme n’était pas clair, dans sa pensée, et on a parfois l’impression qu’à ses yeux, le sage qui voile la vérité sous l’énigme le fait sciemment et habilement, plutôt que sous le coup de l’inspiration. S’écartant en cela de Joseph de Maistre, qui pensait les anciens prophètes inspirés, et qu’ils donnaient naissance à leurs images dans le flux de l’élan mystique, il rappelle précisément davantage la froideur volontiers calculatrice de Chateaubriand lorsqu’il évoquait les intelligences célestes maniant les astres afin de remplacer les dieux de l’Olympe dans l’épopée. Or, cette voie a manqué de souffle, parce qu’elle était trop mue par l’intelligence de l’écrivain, au lieu de venir au premier chef du plus profond de son âme. Les images de Victor Hugo étaient plus inspirées; la distance entre elles et la vérité cachée qu’elles exprimaient, auxquelles elles donnaient une forme et des contours, était moindre, Hugo se posant comme prophète comme l’entendait Maistre: il laissait davantage ces images surgir en lui, sous le coup d’une impression suscitée par le mystère.

Le fait est que Joubert n’a pas réalisé de grande œuvre d’imagination. Ses principes furent au fond appliqués par Chateaubriand, son ami, et son disciple. Pourtant, il a pu créer, pour évoquer l’action divine, des images assez incroyables, frappantes, ayant une réelle force, rappelant justement Hugo. La figure de l’araignée cosmique, reprise par l’oracle de Guernesey, est connue:

Le monde a été fait comme la toile de l’araignée; Dieu l’a tiré de son sein, et sa volonté l’a filé, l’a déroulé et l’a tendu. Ce que nous nommons néant est sa plénitude invisible (…).

Par son imagination qui ne renvoyait à rien de sensible, Joubert fut un vrai explorateur de l’Inconnu, un de ces phares de la ténèbre que Victor Hugo lui-même essayait d’être: 

Notre immortalité nous est révélée d’une révélation innée et infuse dans notre esprit. Dieu lui-même, en le créant, y dépose cette parole, y grave cette vérité, dont les traits et le son demeurent indestructibles. Mais, en ceci, Dieu nous parle tout bas et nous illumine en secret. Il faut, pour l’entendre, du silence intérieur; il faut, pour apercevoir sa lumière, fermer nos sens et ne regarder que nous. 

C’est au fond de nous-mêmes que le nom de Dieu est placé – comme il était placé dans le temple de Jérusalem. On ne peut saisir le monde divin qu’en passant par les profondeurs de soi: pure essence du Romantisme!

Victor Hugo et les fées édulcorés selon la logique agnostique?

J’ai évoqué la semaine dernière une version des Misérables de Victor Hugo qui, destinée aux collégiens de la république française, avait supprimé les deux lignes évoquant l’accueil possible de Jean Valjean au pays des anges à sa mort. En lisant L’Art d’être grand-père, du même Hugo, j’ai été frappé par une suppression également significative; car j’avais déjà lu le poème XVII, Jeanne endormie, dans un manuel de littérature destiné également au collège, mais je le pensais long, car une coupure était signalée. Or, on n’a supprimé qu’une dizaine de vers, qui auraient aisément pu tenir dans la page.
 
Il s’agit d’une enfant dont s’exhalent aux yeux intérieurs du poète les rêves merveilleux qu’elle fait – pleins de fées et d’anges, de lions, de géants, de nains. Voici les vers manquants:
 
Le berceau des enfants est le palais des songes;
Dieu se met à leur faire un tas de doux mensonges;
De là leur frais sourire et leur profonde paix.
Plus d’un dira plus tard: Bon Dieu, tu me trompais.
 
Mais le bon Dieu répond dans la profondeur sombre:
– Non. Ton rêve est le ciel. Je t’en ai donné l’ombre.
Mais ce ciel, tu l’auras. Attends l’autre berceau;
La tombe. – Ainsi je songe. Ô printemps! Chante, oiseau!
 
On a donc supprimé le dialogue avec Dieu annonçant à l’enfant qui craint que la féerie ne soit qu’un mensonge, qu’elle est un avant-goût du paradis, qu’elle en est le reflet. Hugo pensait que l’imagination donnait à voir aux yeux de l’âme le monde des esprits. Sans doute a-t-on surtout voulu supprimer l’idée qu’un paradis existait; mais aussi celle que la féerie en était l’ombre – comme le pensait aussi J. R. R. Tolkien, voire François de Sales: car il recommandait pareillement l’imagination du monde spirituel – et elle se faisait bien féerique, dans ses pages. Sainte Marie entourée à sa naissance des anges, dans ses images pures, annonçait bien la belle au bois dormant entourée des fées à son berceau.
 
Il est dommage d’édulcorer les grands poètes pour les rendre plus « laïques ». Les élèves sont libres de choisir entre le spiritualisme ou le théisme de Victor Hugo et le matérialisme d’un autre. Cela aiderait à évacuer l’accusation d’athéisme d’État lancée par les religions traditionnelles – auxquelles par ailleurs Hugo s’en prenait, non pour leurs conceptions mystiques, mais pour leur conservatisme, ou leur dogmatisme. Il les trouvait trop attelées à des idées froides, point assez enflammées de figures poétiques! Pour lui le progressisme consistait à mettre la poésie dans la vie, à chercher à l’y installer. Car la vie devait un jour se fondre en Dieu! Les prêtres lui reprochaient cette idée; et lui les en blâmait. Mais on ne doit pas faire de l’oracle de Guernesey un poète seulement sentimental et polémique: il faut le prendre tout entier, si on veut être juste, honnête.

Censure des anges de Victor Hugo

Les éditions de l’École des Loisirs travaillent souvent pour les professeurs de l’Éducation nationale, en France: elles vivent en partie des achats des collèges, et nombre de ses publications sont recommandées par l’institution éducative. Est-ce pour cela qu’on y édulcore Victor Hugo en supprimant les allusions trop claires aux anges du Ciel, insuffisamment conformes à l’espèce d’agnosticisme institué avec lequel on confond généralement le principe de laïcité, dès qu’il s’agit de culture? Car dans une version écourtée des Misérables qu’on y trouve, un paragraphe d’à peine trois lignes a été supprimé, qui ne coûtait rien à lire pour les jeunes élèves, et qui était d’une importance assez capitale pour que je me souvinsse de son existence dans la version longue, quand j’ai lu cette version courte; il y est question de l’ange immense qui dans l’ombre attend sans doute, les ailes déployées, Jean Valjean après la mort: il s’agit de la toute fin du livre. Le reste des événements de cette mort a été repris; mais cet ange a été effacé: on l’a censuré, en quelque sorte.

C’est bien sûr fausser l’intention de Victor Hugo, qui était clairement de créer une légende dorée moderne, sous couvert de réalisme. Ce dernier a été, naturellement, préféré à la réalité mythologique de Hugo, voire à son mysticisme. Mais on ne peut pas prétendre que les élèves n’aiment pas le merveilleux: le but secret est sans doute de rendre les grands classiques ennuyeux et rebutants.
 
Cela me rappelle encore cet éditeur germanopratin qui me disait qu’on ne pouvait pas relier la poésie au Christ dans un livre, que c’était interdit, que cela privait de liberté les poètes. Il n’a donc pas publié le petit essai que je lui proposais!
 
En Hongrie, dit-on, aucune instance de censure claire n’existait, dans le régime communiste: d’eux-mêmes, les éditeurs et les journalistes se censuraient, se surveillaient, pour ne publier que des idées conformes à la doctrine officielle, qui leur apparaissait comme une évidence – une vérité révélée. Il en va sans doute de même en France.
 
Le fait est qu’on m’y a plus reproché qu’en Suisse mes poèmes pleins d’anges et de dieux: il n’y a pas de hasard.

Histoire du débat des Savoyards et des Savoisiens

J’ai mentionné, la dernière fois, les reproches qu’on m’a faits, lors de ma soutenance de thèse, relativement à la différence entre Savoyard et Savoisien. On fait comme si c’était scientifique, que cette différence, et il y a là quelque chose de radicalement illogique. Car ce débat a été initié par Jean de Pingon – romancier, pamphlétaire, fondateur du mouvement indépendantiste de la Ligue savoisienne. C’est lui qui a tenu à proscrire le mot « Savoyard » parce qu’il le jugeait insultant – qu’il renvoyait à ce que les anciens Romains appelaient une plèbe, alors qu’il regardait la Savoie comme ayant été un peuple à part entière, avec son aristocratie et son unité globale, embrassant toutes les catégories sociales.

Je m’en souviens d’autant mieux que, je ne le cacherai pas, je l’ai fréquenté avant qu’il ne lance ce débat public, et qu’il avait déjà alors cette opinion, qu’il développait volontiers pour mes oreilles. Et le fait est qu’au dix-neuvième siècle, le mot « savoisien » renvoyait bien au sentiment national propre à la Savoie – que les historiens, selon les cas, faisaient remonter tantôt aux Allobroges, tantôt aux Burgondes.

Mais on utilisait Savoyard aussi pour l’aristocratie, et le prince Eugène rapporte, dans ses mémoires, qu’on l’avait présenté comme « Savoyard ». C’est le mot qu’il utilise. Il n’a pas l’air de le trouver insultant.

L’incohérence des historiens à cet égard est qu’ils ont estimé que Jean de Pingon ne savait pas de quoi il parlait, mais qu’ensuite ils ont voulu que, dans les thèses de doctorat, on évoque le débat qu’il a lancé, en prenant partie contre lui. Si Jean de Pingon ne savait pas de quoi il parlait, pourquoi participer à un débat qu’il a lancé? C’est incompréhensible.

Cela tend à montrer qu’il y a un fond de vérité dans ce qu’il a énoncé, et que les intellectuels d’État sont simplement chargés de le contredire, et de proclamer que le mot de « Savoisien » est impropre, et que seul le mot de « Savoyard » est légitime. C’est du reste dans ce sens très politique que vont les dictionnaires les plus récents. À croire que leur confection est subventionnée par le gouvernement!

C’est le cas, en fait. Et moi qui ai longtemps cru qu’ils émanaient de sages bénévoles!

Car les plus anciens dictionnaires disent que « Savoyard » et « Savoisien » sont simplement synonymes, et admettent le caractère insultant du premier. Mais Jean de Pingon, pour ainsi dire, a fait évoluer les choses… On l’a puni en proscrivant le mot de « Savoisien », ou en le restreignant aux indépendantistes. Même le Musée savoisien de Chambéry, du coup, devient suspect.

Tout cela montre que l’histoire et les sciences humaines en général doivent se dégager de la politique, et ne pas se sentir obligées d’entrer dans des débats sur la forme que doit prendre le corps social. Elles doivent avoir un point de vue humain global, et se moquer des nations ou des États, qui n’ont réellement aucune valeur scientifique. Qu’importe à l’historien objectif que la Savoie prenne ou non son indépendance? Cela ne le regarde pas. Moi-même j’y suis relativement indifférent, je ne m’intéresse qu’aux faits, physiques ou psychiques – à l’histoire, et à la poésie.

Je trouve plus scientifique, de fait, de parler du génie, ou de l’ange de la Savoie, qui après tout peut exister objectivement, que de parler de la façon dont on doit nommer ses enfants incarnés. Surtout si, derrière ce débat, il y a la question de savoir si la Savoie doit ou non devenir indépendante. Le discours délibératif n’est pas le discours judiciaire, comme qui dirait. Il ne faut pas les confondre. Ce qui a été n’est pas forcément ce qui doit être.

Et même si la Savoie a été une nation, même si on peut l’établir scientifiquement, cela ne prouve pas qu’elle doit le redevenir. Les nations ne sont pas éternelles, les génies des nations peuvent partir dans les étoiles et ne plus avoir d’affaires terrestres. Cela se discute. Même la question de la nation française peut se discuter, puisque, comme l’a dit Jean-Jacques Rousseau, un contrat social peut toujours librement se rompre, si ceux qui l’ont passé le décident. S’ils ne le décident pas, en théorie, ce n’est pas parce qu’on le leur interdit, mais parce qu’ils ressentent en eux la présence d’un génie collectif, d’un lien spirituel qui les unit. Et si on décide de redonner une forme politique à la Savoie, c’est aussi que ce qui l’habite renvoie à une unité psychique. Mais cela ne se décide pas à l’avance, car le monde des génies est aussi en perpétuelle évolution. Contrairement à ce que disait par exemple René Guénon, il n’a rien de fixe, rien de figé, et la tradition ne prouve rien, n’implique rien, n’engage à rien.

Workshop à Edimbourg: pensées de Rudolf Steiner sur la valeur éducative du conte

Le 21 mars prochain, mon amie Rachel Salter, conteuse de son état, et moi animerons un workshop au Storytelling Center d’Edimbourg: vous pouvez en découvrir, sur l’affiche ci-contre, une présentation avec le lieu, l’heure et le prix, pour ceux qui auraient, comme nous, le courage de se déplacer jusque-là! Comme l’affiche l’indique, le thème sera Storytelling for Children in Rudolf Steiner’s Thought, et les exemples donnés s’appuieront essentiellement sur le conteur écossais Duncan Williamson (1928-2007).

Issu de la communauté nomade, celui-ci conservait dans ses histoires la tradition la plus ancienne et la plus sainte de la mythologie locale, évoquant des rois et des fées et ne tombant jamais dans le burlesque délirant auquel s’adonnent la plupart des conteurs francophones que j’ai vus: il gardait beaucoup de dignité, et se rapportait au monde spirituel avec fraîcheur et beauté, ne cherchait pas à en rajouter pour faire rire, même s’il avait beaucoup d’humour. Son lien avec Rudolf Steiner est donc patent, car c’est ce type de contes que le philosophe autrichien recommandait pour les enfants, sérieux et graves sans être lourds et pesants. Pour lui, en effet, les contes contenaient, sous forme allégorique ou symbolique, les vérités spirituelles et, comme je l’ai dit la semaine dernière, il rejoignait à cet égard J. R. R. Tolkien et le romantisme allemand, avec toute la tradition des Märchen que chercha à illustrer Novalis. Les êtres spirituels qui vivent sur Terre sont souvent le sujet des contes de Duncan Williamson, et ils s’y comportent comme Steiner a dit qu’ils se comportaient. C’est pour cette raison qu’un recueil de ses contes a été publié par la maison d’édition anthroposophique Floris, sise à Edimbourg et l’une des plus importantes du monde anglophone. C’est pour cette raison aussi que Rachel Salter a pu dire avec succès des contes de Duncan Williamson devant la Branche Henry Dunant, à Genève, de la Société anthroposophique suisse. Ils ont été très appréciés des personnes présentes, montrant comme l’amour des chiens subsiste au-delà de la mort, et de quelle manière les fées aiment rendre service aux pauvres gens et sont en contact permanent avec Dieu, qu’elles s’entendent très bien avec lui, contrairement à ce qu’ont dit certains. A Noël, en particulier, Dieu aime rendre visite aux fées!

C’est sans doute à cause de cela que le poète savoyard Antoine Jacquemoud (1806-1887) a affirmé que Dieu visitait chaque soir le sommet des montagnes: là vivent des fées particulièrement nobles, c’est bien connu. Mais il ne sera pas question de la Savoie lors de ce workshop.

Duncan Williamson ne sera pas notre seule référence, si elle sera la principale. Nous citerons également les frères Grimm (c’est plus ou moins obligatoire) et des ballades écossaises, ainsi que des comptines, car Steiner a également insisté sur la valeur formatrice de la musique.

Son idée est que l’imagination libère l’âme et que l’imagination disciplinée, manifestant pour ainsi dire le monde spirituel, forme l’âme de la plus excellente des manières, donnant de bonnes habitudes et dispositions, qu’elle a une valeur thérapeutique et édificatrice majeure, en particulier pour les enfants de sept à quatorze ans. Alors, dit-il, le corps éthérique, fait de rythmes et d’images, domine l’être humain, et c’est par ce biais, par conséquent, qu’on doit éduquer.

Pour moi Rudolf Steiner est le philosophe majeur du vingtième siècle, et il est marginalisé pour cette raison même, qu’il écrase la plupart des philosophes officiels, sortis des universités, de son génie. Ils ne savent pas quoi faire de ses idées, car elles ruinent leurs édifices théoriques en montrant d’emblée qu’ils spéculent sur un monde des causes qui, comme le disait Joseph de Maistre, est purement spirituel, jamais matériel, et sur lequel il ne sert à rien de spéculer: on a les moyens de le percevoir, ou pas. C’est particulièrement vrai de l’éducation, qui s’adresse à l’humain dans ses profondeurs les plus mystérieuses.

J’ajoute que ce workshop est réalisé en relation avec une exposition de magnifiques tableaux de John Slavin, peintre écossais dont j’ai plusieurs fois parlé ici, et qui a abondamment illustré les contes de Duncan Williamson. Il a aussi peint l’image qui a servi de base à l’affiche présentant notre workshop. Il met l’accent sur la licorne, symbole de l’esprit de pureté et de virginité, manifestation imaginative de l’esprit divin qui s’est incarné dans la sainte Vierge lors de l’Annonciation, selon plusieurs tableaux médiévaux d’inspiration allemande, mais, surtout, emblème de l’Ecosse. Celle-ci aime le virginal, cela se voit dans ses paysages, et aussi dans sa mythologie, ses traditions populaires qui, plus qu’aucune autre d’Europe, peut-être, restituent les vérités du monde spirituel. Duncan Williamson a montré  que les rois n’ont acquis une véritable légitimité que du jour où ils ont fait sculpter, à l’entrée de leur palais, deux magnifiques licornes. Alors l’Esprit-saint a pu descendre sur leur front, et ils ont été prêts à accueillir le christianisme. La Légende dorée montre que les rois écossais et irlandais l’ont accueilli avec une sincérité toute particulière: voyez la vie de saint Patrice par Jacques de Voragine.

La principale organisatrice de notre workshop, celle qui a permis son existence, est Linda Williamson, la veuve du célèbre conteur, celle qui a transcrit, édité et préfacé ses contes. D’origine américaine, elle est tombée amoureuse de la tradition folklorique écossaise, et a participé à la fondation du Storytelling Center d’Edimbourg, une référence majeure. Son enthousiasme et l’élévation de son esprit ont fait des miracles, et je ne la remercierai jamais assez. D’autant plus que l’Ecosse est le premier pays où j’aie choisi d’aller en voyage, quand j’ai eu l’âge de choisir: j’y étais prédestiné, peut-être depuis une vie antérieure. Un pays magnifique et magique, fait pour les poètes. Comme en Savoie, voire davantage encore, on y est facilement aux portes du monde des elfes!

H. P. Lovecraft et le sens du jeu

Préparant un workshop à Edimbourg sur la pensée de Rudolf Steiner relative aux contes et à leur valeur éducative, et dont je reparlerai, je me concentre sur les citations et les idées qui conviennent, et trouve peut-être la solution au problème que pose la mythologie de Lovecraft à la critique. Car le débat fait rage, de savoir si elle est mythologique au sens propre, c’est à dire si elle représente symboliquement le monde de l’Esprit, ou si elle n’est qu’une spéculation scientiste. J’ai déjà cité Lovecraft évoquant le besoin de créer, par le merveilleux, l’illusion qu’on peut s’affranchir du temps et de l’espace. Ses Grands Anciens ont cette contradiction frappante, qu’ils sont insérés dans le monde physique, et que, en même temps, ils en sont libres. L’illusion désirée en effet ne fonctionne que si on respecte les lois naturelles, a-t-il déclaré également: je donne les références précises dans les articles que je lui ai ici consacrés.

Mais Rudolf Steiner dit peut-être plus clairement ce qui est en jeu ici, et qui est justement le jeu, tel que les enfants le pratiquent. Il s’agit d’inventer librement un monde qui dégage l’âme des lois physiques contraignantes (je le cite dans une traduction anglaise, à cause de mon workshop):

The nature of the human soul is directed not only toward the preservation of the species, but also toward the development of soul and spirit. Here, two streams are expressed: progress and organic structure. In the eternal laws of existence it is written that human beings must sacrifice purely natural laws to spiritual laws. Those who understand these things will not complain, but will comprehend entirely that a counterbalance is necessary. We must have a healthy preparation for life so that we can act to external things with our brains. We must create a balance that is possible only when we are in a position to do things at a particular time that the outer world does not require and to be satisfied with the activity itself. Human nature meets that need through playing. […] Spirit and soul must be independant in play so that material things have no effect. Thus, in play children can remain unafffected by the tiring influences of the outer world. If we do not believe in an inwardly free soul, we cannot teach effectively.1

Lovecraft a clairement dit qu’au fond de lui et de certains êtres humains les plus nobles, existe l’aspiration à la liberté, et que le jeu consistant à inventer des êtres fantastiques répond à cette aspiration. Car il s’agit bien d’un jeu. Il a été dit mille fois que Lovecraft était dans la vie un homme plein d’humour, qui aimait jouer. Il restait à cet égard enfant, éprouvait le besoin de s’arracher aux contraintes extérieures.

Car l’expression de Steiner est frappante, quand on songe à Lovecraft: c’est pour échapper aux contraintes extérieures, au monde physique extérieur, que l’enfant joue librement, imagine des choses. Or, même si Lovecraft était de compagnie agréable et plein d’humour, on sait bien qu’il détestait le monde extérieur, le trouvait insupportable et méprisable. C’est ce qui lui a donné sa réputation de reclus. Il l’était, jusqu’à un certain point. Il était reclus à Providence, après avoir refusé de vivre à New York, où était la vie moderne, le monde le plus soumis aux lois physiques qui soit, le plus contraignant, mais aussi le plus gratifiant matériellement. C’est bien cela qu’il n’aimait pas.

Steiner, on le sait, pensait que derrière l’imagination humaine, créée par jeu, se trouvaient les lois spirituelles, les vérités du monde spirituel, les forces morales réelles qui animaient l’univers: l’imagination était le premier stade qui permettait à l’âme de les appréhender. Lovecraft, il est vrai, n’a pas été clair, à ce sujet. Il l’a été moins que Tolkien, qui pensait comme Steiner. Il a parfois parlé d’hypothèses plausibles. Pas plus. Obscurément, il gardait peut-être le secret espoir qu’il y avait bien une vie de l’âme, une vie spirituelle affranchie du temps et de l’espace. Certains écrits présentés comme fictifs le donnent à songer. On peut seulement certifier qu’en public, il admettait que rien ne le laissait supposer, que la science ne pouvait découvrir rien de tel. Et pour cause: elle ne s’intéresse qu’aux lois physiques. Elle ne peut donc pas appréhender les lois spirituelles, qui s’en affranchissent. Seule l’imagination poétique pouvait le faire. On ne saura jamais avec certitude si Lovecraft croyait comme les romantiques allemands ou Tolkien à sa valeur prospective pour l’univers même. Lui-même, je pense, était à ce sujet dans le doute.

Note :

1. Rudolf Steiner. The Education of the Child: Anthroposophic Press, Gt. Barrington. 1996, p. 86.

Le mythe républicain de l’ancienne Rome à la France moderne

Dans ma thèse de doctorat, j’ai pensé bon de me demander si l’âme de la Savoie n’était pas contestée par les intellectuels français parce que, inconsciemment, ils ne s’autorisaient à n’admettre que l’âme française – le génie national qu’exprime l’État républicain, tel que Jules Michelet l’a défini. On a eu beau jeu de me répondre que le rationalisme s’était aussi emparé de cette question, et avait fait justice de ce fantasme national, qu’il n’y avait pas de possibilité d’erreur à cet égard – qu’on ne donnait pas plus de droits au génie français à l’existence qu’à celui de la Savoie.

Je n’en crois rien, car ici l’inconscient joue à  plein, le nationalisme se dissimulant derrière l’alibi du rationalisme, prétendûment à vocation universelle. C’est lui qu’on brandit contre les « replis régionaux » tandis qu’on l’articule libéralement avec la défense de la République française, elle-même perçue comme source de toute raison lumineuse en l’humanité.

Car cela aussi fait l’objet d’un mythe! Il n’est pas né en 1789, puisque Virgile en parle dans l’Éneide. Il affirme que Rome abat les rois, et répand la vertu et l’intelligence dans un monde barbare, accomplissant une mission civilisatrice auprès des nations. Elle émancipe les peuples, et personne n’ignore que cette rhétorique était aussi celle de la France coloniale, du temps de la Troisième République. Il s’agit de dire que la République est en phase avec l’évolution humaine, devant aller vers toujours plus de raison. La France n’est plus, dans cette perspective, une fin en soi, mais l’instrument de cette évolution, et la Savoie n’est pas combattue en tant que telle puisque, sous son voile de catholicisme et de royalisme, elle aussi serait tirée vers cet horizon rationaliste, la république française ne l’émancipant pas de ses illusions parce qu’elle est la France, mais parce qu’elle est la République.

Mais le rationalisme est-il réellement universel? Lui aussi caractérise certains peuples et pas d’autres. À un moment donné de l’histoire, sans doute, ces peuples ont été comme en pointe, parce que l’humanité avait besoin des forces intellectuelles, de la pensée logique – c’était nécessaire à son évolution globale. Mais l’Évolution n’a rien de linéaire. Tantôt l’humanité a besoin de perfectionner sa vie intérieure par la pensée logique, tantôt elle doit développer l’imagination créatrice, comme l’a très bien vu le Romantisme après l’échec du rationalisme français en Europe – l’échec de la Révolution. Et c’est alors que d’autres cultures, appartenant à d’autres peuples, se mettent à la pointe. On en a eu l’exemple avec le romantisme allemand, qui, idéalement, conciliait la raison et l’imagination. Mais les cultures orientales ont aussi du succès, par exemple le bouddhisme tibétain, parce que, dans ses profondeurs, l’humanité se sent menacée par l’excès de rationalisme qui a mené la culture française à l’assèchement, au vide. Et dans cette perspective, la réhabilitation du style mythologique des Savoyards est importante, et bénéfique.

Non pour dire qu’il faut renoncer à la Raison ou même regretter qu’avec son intégration à la France, la Savoie ait accueilli l’esprit cartésien: dans mon livre Portes de la Savoie occulte, j’ai bien présenté cela comme providentiel. Mais pour dire que cela n’avait de valeur que pour un temps et que, effectivement, le génie français, non celui de l’humanité, est celui du rationalisme, de telle sorte que le prétendre universel ressortit encore à l’adoration du génie français, même chez les étrangers sensibles à cet aspect de la culture humaine. Le génie savoyard est autre, il offre un contre-poids à l’excès de rationalisme, et promeut l’imagination créatrice, comme le rappelaient François de Sales et Joseph de Maistre, chacun à sa manière – et sans en être totalement conscients, non plus.

L’homme total n’est ni rationaliste, ni le contraire, il est dans l’équilibre entre le désir, le sentiment et la raison, et c’est cet équilibre qui est universel, non le déséquilibre en faveur de l’un ou de l’autre. À tout prendre, le catholicisme médiéval, avec ses concepts mêlés d’intuitions mystiques, avait un meilleur équilibre que le rationalisme moderne; à tout prendre, la France des rois et des comtes était plus universelle que celle de la République.

Joseph de Maistre n’était pas dans l’erreur forcément, quand il disait que le prestige de la France révolutionnaire venait de la France des Francs, de Charlemagne – et que la République se contentait de bénéficier d’un rayonnement passé, tout en inventant le mériter pour son rationalisme. L’harmonie qui régnait entre la raison, l’imagination et l’intuition dans la Sorbonne de saint Thomas d’Aquin pouvait faire envie, et justifier que quelques siècles plus tard, toute l’Europe voulût apprendre le français. Oui, mais quelques siècles plus tard, en s’enfermant dans un rationalisme radical, la France ne s’est pas nécessairement ouverte aux lois de l’univers, elle a pu aussi s’enfermer dans un pôle restreint de l’humanité, une partie de l’humanité qui ne fait pas le tout. Or, elle ne l’a pas fait pour une autre raison que par amour de sa tradition propre, que par amour d’elle-même. C’est une passion égoïste qui a amené au rationalisme radical. Non un universalisme.

Une publication sur Louis Rendu

La Revue savoisienne éditée en 2019 (158e année), parue fin septembre, a publié les communications réalisées en son sein en 2018, et elle contient, ainsi, le texte d’une conférence que j’ai donnée devant ses membres sur Louis Rendu – intitulée Des Sciences naturelles au projet social européen1.

Rendu, j’en ai déjà parlé, était professeur de philosophie et de sciences au Collège Royal de Chambéry dans la première moitié du dix-neuvième siècle, puis il fut nommé évêque d’Annecy. Ses diverses fonctions et sa participation à l’Académie de Savoie l’amenèrent à se consacrer d’abord aux sciences naturelles, et il est l’auteur d’une Théorie des glaciers qui fait encore autorité, parce qu’il a le premier établi comment se formaient et évoluaient les glaciers. On a peine à se représenter que jusqu’à lui, on fantasmait beaucoup sur la question, sans trouver le vrai, fautes d’observations directes et attentives. Rendu notamment montre comment Horace-Bénédict de Saussure s’est beaucoup fourvoyé, faute d’être resté assez longtemps sur le terrain. Car s’il y est resté, c’était pour gravir les montagnes, plus que pour observer les choses. Quant aux autres savants, dit Rendu, ils se sont contentés d’imaginer les processus depuis leurs cabinets de travail…

Une élévation dans l’Antarctique porte à présent son nom, ainsi qu’un glacier en Alaska.

Mais le plus intéressant est que Rendu était romantique dans sa démarche scientifique, cherchant les marques de l’action divine dans la nature – notamment dans l’eau, assez plastique pour la porter activement, assez physique pour la porter visuellement. Il a établi une grande loi de la circulation qui fait aller les corps d’un état à l’autre, et l’âme même du Ciel à la Terre et inversement – et qui pour lui était universelle, étant la marque sur l’univers sensible de la sagesse divine. Les implications théologiques en sont lourdes, mais il ne les a pas nommées. Il n’a pas par exemple parlé des vies successives, ou du lien entre l’âme et les éléments de l’air et du feu, gazeux et calorique.

Cependant sa méthode rappelait celle de Goethe étudiant les plantes, puisqu’il disait qu’à force d’observations une raison plastique, une imagination raisonnée et disciplinée pouvait naître, dans l’esprit des savants qui pour cela avaient assez de foi et d’amour.

À la fin de sa vie il s’est plutôt consacré à la vie sociale, tentant de répertorier les croyances dites païennes des gens de son diocèse, et se projetant vers un avenir universel parce que dominé dans le monde par des institutions chrétiennes : il laissait les nations aux particularismes sans valeur légale décisive. Cet universalisme chrétien préfigurait d’autant mieux Pierre Teilhard de Chardin que Rendu regardait les progrès techniques (par exemple le télégraphe) comme manifestant la providence divine, et l’aspiration au progrès comme un reflet, dans l’espace physique, de l’appel de la divinité à aller toujours plus loin, à chercher toujours davantage l’éternité et l’infini. Il fondait en quelque sorte la science-fiction dans sa dimension mystique !

Sinon, dans ce numéro de la Revue savoisienne, il y a des hommages à Paul Guichonnet, qui présida longtemps l’Académie florimontane, et qui est mort récemment. Je l’ai un peu connu. Un jour je suis allé chez lui avec mon père, car ce dernier et moi projetions de rééditer son histoire de Bonneville2, écrite dans sa jeunesse, avec un certain feu, une certaine tendresse qui allait, chose surprenante au regard de la réputation de l’auteur, jusqu’à une forme de nostalgie pour l’époque des rois de Sardaigne. Plus tard, notamment après 1960, il devait être davantage connu pour sa glorification de la France éternelle… Nous avons bien, au reste, réédité ce livre, dans la maison Le Tour, et, grâce à la mairie de la noble cité concernée, cela a été un succès.

Notes :

1. Pages 37 à 58.

2. Paul Guichonnet, Notre Bonneville d’hier à aujourd’hui, Samoëns, Le Tour, 2007.

Âmes des peuples et rationalisme

La semaine dernière, j’ai évoqué le rationalisme qui a fait un sort au génie de la France tel par exemple que Jules Michelet en avait donné l’image, faisant d’elle une personne. D’un autre côté, le rationalisme se pose comme universel et justement, Michelet prétendait que le génie de la France était en phase avec l’univers entier, avec les forces cosmiques qui traversent l’ensemble du monde – en somme, avec Dieu, qu’on le nomme ainsi ou non. Il y a un lien, puisque Michelet ne voulait regarder de la France que ce qu’elle avait d’universel, la raison triomphante et imposant la liberté, l’égalité et la fraternité.

Qu’un peuple parmi d’autres puisse être assimilé à Dieu, qu’on puisse le prétendre animé par les forces de l’univers entier, a pu néanmoins justifier le doute rationnel, puisque la raison, se traduisant d’un pays à l’autre, a pu traduire en français les moqueries des étrangers sur ce point.

Cependant, la solution trouvée n’a pas été réellement de nier le caractère universel du rationalisme particulièrement soutenu par la tradition française, mais plutôt de nier Dieu, et donc tout ce qui peut apparaître comme mythologique dans la démarche de Michelet – l’idée qu’il existe de vivantes personnes collectives, regroupant des âmes inconsciemment mues selon leurs décisions : des anges animant, depuis leur inconscient, des hommes pourtant doués de raison (mais agissant moins qu’ils ne le croient depuis leur raison, ainsi que le disait Joseph de Maistre : car il faisait à peu près ce tableau).

Mais Gilbert Durand a montré (et j’en ai parlé dans ma thèse) que Joseph de Maistre à cet égard avait quelque chose qui tenait du polythéisme raisonné – qu’à ses yeux, comme à ceux de Louis-Claude de Saint-Martin (mais aussi d’Origène), les peuples étaient bien guidés par des entités angéliques distinctes, toutes formant la grande harmonie planétaire dont l’ensemble seul peut représenter la personne de Dieu – ou du moins, l’une de ses trois personnes, je dirais le Fils. Car cette harmonie planétaire reste manifestée par l’homme, pris dans son tout.

Dès lors, il est remarquable que la vision maistrienne s’accorde avec la raison, car il n’est pas vraisemblable qu’un peuple ou un autre soit spécialement en phase avec l’univers entier, tout au plus peut-on admettre qu’au cours de son histoire, chaque peuple semble représenter l’humanité entière à un moment précis – et à la rigueur on peut concéder à Michelet qu’en 1789 le peuple français a représenté l’humanité entière dans son aspiration à la liberté, à l’égalité et à la fraternité. Mais ensuite, cela disparaît, et dans son ordinaire le peuple français ne représente que lui-même, ce qui n’a strictement rien de triste, quoique pensât De Gaulle.

Quand la raison se recoupe avec des aspirations spirituelles profondes dont on a eu l’intuition, et que cela se projette en imaginations, sans doute on manifeste une qualité qui se recoupe avec l’humanité entière. Mais on peut se plaindre, déjà, que mis à part chez Victor Hugo, le mélange d’intuition et de raison qui a présidé à la révolution de 1789 n’ait guère créé d’imaginations grandioses. Les Français sont restés relativement secs, à cet égard, retombant bien vite dans leurs manies rationalistes et classicisantes. C’est justement parce qu’ils n’ont pas assumé la dimension mythologique de la Révolution, en général, qu’ils n’ont pas vraiment atteint à l’universalité. C’est en ce sens que le style mythologique des Savoyards, même appliqué à la royauté et à la religion catholique, peut apporter beaucoup, peut compenser, combler un manque.

Le refus au nom du rationalisme de parler du génie des peuples est un moyen de s’enfermer dans un universalisme artificiel, théorique, postulé, qui renvoie en réalité aux coutumes locales – celles des philosophes de Paris. En apparence, il s’agit de rejeter l’invraisemblance de Dieu ; dans les faits, il s’agit d’expulser le monde spirituel par lequel pourtant l’histoire s’explique dans sa dynamique, et le rôle de chaque peuple dans l’ensemble humain.

Titre de docteur

J’ai été reçu Docteur ès Lettres à l’université Savoie Mont-Blanc le 20 décembre 2018. J’en ai ressenti du plaisir. Je n’avais pas reçu de nouveau titre depuis longtemps. Le dernier titre universitaire venait de mon D. E. A. sur J. R. R. Tolkien à la Sorbonne en 1996. Depuis, j’ai été nommé membre associé de l’Académie de Savoie à Chambéry et de l’Académie florimontane à Annecy, président des Poètes de la Cité à Genève,  mais il y avait encore la possibilité de devenir docteur, et j’y suis pour ainsi dire finalement parvenu. Pour agrégé, cela risque d’être encore plus difficile. Nous verrons.

La soutenance justement ne fut pas facile. J’avais préparé un texte (publié ici) consacré aux fondements mythologiques de l’identité collective en Savoie, pour essayer de montrer qu’on ne peut pas démontrer que le génie d’un groupe est une fiction vide – et qu’il s’articule avec le sentiment de l’humanité entière, d’une part, et donne une expression au moi insaisissable, d’autre part. Cela a d’emblée choqué.

Je devais le sentir venir, car, m’appuyant sur une communication que j’avais déjà faite à l’université de Chambéry un mois avant, je n’avais établi ce texte que la veille, sans me soucier de savoir s’il durerait exactement vingt minutes, comme il devait le faire : à aucun moment je n’ai répété, préférant me consacrer à d’autres choses – peut-être prendre un billet de train pour Carcassonne, je ne me souviens plus très bien. Puis, la nuit venue, j’ai dormi comme un loir.

Mais le lendemain, d’excellents amis genevois qui, voulant assister à cette soutenance, m’avaient invité à déjeuner dans un restaurant chambérien, se sont montrés inquiets de ma légèreté, et comme j’ai dit que je saurais bien allonger ou raccourcir mon discours selon le temps que j’avais, ils m’ont prêté une montre – car je pensais me servir de mon téléphone mais, comme tous les autres, il s’éteint tout le temps.

Le fait est que j’ai assez l’habitude de discourir en public pour maîtriser mon temps, et assez l’habitude de lire des textes à haute voix pour ne pas m’inquiéter de la chose. Si je m’étais exercé, j’aurais pu croire que cela suffisait à ma gloire, et j’aurais pu aussi vexer le jury par mes talents d’orateur – le rendre jaloux. Je ne sais pas du reste si ce n’a pas été le cas, car, regardant la montre dorée de mon ami François Gautier, j’ai fait comme prévu, j’ai tenu exactement vingt minutes !

Je sentais venir le problème car j’avais reçu les rapports des deux rapporteurs, Sabine Lardon et Christian Sorrel, et le second, que j’avais abondamment cité dans ma thèse même, avait annoncé de vifs débats sur la nature du catholicisme savoisien, autrefois. J’avais compris qu’il pensait pouvoir le rattacher au gallicanisme, alors que je l’en avais sorti, et il a abordé la question au cours de la soutenance : j’ai évoqué le cas d’Alexis Billiet, archevêque de Chambéry incontournable en son temps, qui regrettait que Rome eût érigé en dogme l’Immaculée Conception de la Vierge Marie, bien qu’il en trouvât l’opinion convenable et séante, parce que cela risquait de créer des divisions avec les protestants et les gallicans. Lui-même ne s’assimilait pas aux seconds, s’il les respectait. Christian Sorrel n’a pu qu’acquiescer.

Il m’a reproché de couper aussi la Savoie, d’un point de vue religieux, du Piémont, et je n’ai pas eu le temps d’évoquer le refus de Billiet de signer la pétition de l’archevêque de Turin contre la reconnaissance de droits égaux pour les juifs et les protestants – encore.

Oui, la spécificité de l’Église de Savoie est à son honneur, car elle a mêlé la tolérance, la compréhension de l’évolution des temps et la fidélité à ce que Joseph de Maistre appelait la mythologie chrétienne – et qui est le fond du christianisme réel.

Les concepts sont vides ; seule l’image sortie de l’âme a un lien avec le monde spirituel.

Or, derrière le problème apparent, il y avait bien cette question du merveilleux chrétien et du christianisme réel. Les Savoyards étaient-ils nourris de représentations du monde des anges, comme je le prétendais ? Cela leur laissait-il une forme d’initiative personnelle, puisque chacun se représente les anges comme il peut, comme je le disais aussi ? Christian Sorrel le contestait. Mais j’ai cité François de Sales, autorité incontestable : et il disait bien qu’il fallait prier les anges et les visualiser intérieurement, selon la même méthode que les bouddhistes tibétains. Il a fallu accepter mes arguments !

D’autres problèmes néanmoins ont encore été évoqués, au cours de cette soutenance. J’y reviendrai plus tard.

Les fondements mythologiques de l’identité dans la littérature romantique de Savoie. Discours de soutenance de thèse de doctorat, prononcé le 20 décembre 2018 à l’Université Savoie Mont-Blanc.

Il existe une corrélation entre la question de l’identité et le jugement porté par la critique traditionnelle sur les œuvres littéraires de l’ancienne Savoie : ce jugement est négatif, et on peut estimer qu’une des sources majeures en est la considération que l’identité dite savoisienne est factice. C’était autrefois une des bases de l’inspiration. Elle passait par des symboles appréhendés comme collectifs – liés à la Maison, ou à l’Église de Savoie et donc émanant, en apparence, des princes et des clercs, sans enracinement dans le sentiment populaire. C’est ce qui a fait dire que la littérature qui en a émané est conventionnelle et sans personnalité.

Mais la lecture des œuvres ne laisse pas de dégager un charme. Contre toute attente, les auteurs donnent souvent l’impression d’être intimement impliqués. Ils déploient une imagination séduisante, puisant plus profondément qu’on aurait cru aux profondeurs de l’être, donnant volontiers vie à des concepts regardés comme éculés.

L’enjeu politique de cette question de l’identité est évident. Il y a plusieurs années, un débat public est localement apparu sur le problème de la nationalité : certains disaient que les Savoyards en avaient, ou en avaient eu une, d’autres disaient que non. Or, globalement, les seconds, fonctionnaires, avaient été formés dans des institutions nourries de l’idée nationale française, dans la foulée plus ou moins consciente de Jules Michelet ; il leur était naturel de penser que la Savoie n’avait pas de nationalité propre. Mais d’où venait la conviction de leurs opposants – simples particuliers, écrivains amateurs, historiens sans titres ?

On pourrait penser que les outils de la connaissance manquaient à ceux-ci. Mais de quelle démarche expérimentale peut relever l’appréhension d’une identité collective – d’une nationalité ? Il s’agit là d’un air subtil, échappant à l’observation extérieure – et qu’on mesure plus spirituellement que physiquement. À la rigueur, la science peut interroger les témoignages du passé, lire les textes anciens, pour savoir ce que ressentaient les Savoyards du temps des rois de Sardaigne. Or, la présence d’un sentiment national savoisien y est bien attestée ; les écrivains en parlaient…

La question devient dès lors de savoir pourquoi les historiens professionnels ont tendu à la nier. Quels sont leurs arguments ? Cela vient-il du manque de sincérité de ces anciens écrivains ? Mais comment le mesurer ? Cela vient-il des écrivains qui déjà doutaient de son existence ? Il y en avait peut-être quelques-uns. Mais comment savoir s’ils avaient plus raison que les précédents ? Sur quelle base solide, objective, fonder le jugement ? Le problème touche à la méthodologie.

Quelque chose d’aussi évanescent que ce que les anciens appelaient le génie national (et qui faisait l’objet d’un culte reconnu) peut-il être soumis à une méthode d’étude objective ? La science historique est-elle en mesure de déterminer l’existence de l’être spirituel représenté dans l’antiquité sous les traits d’une femme couronnée de tourelles, comme chez le poète Lucain ?

Il fallait y regarder de près, d’une part en se penchant sur les auteurs qui ont évoqué cette nationalité savoisienne au temps des rois de Sardaigne, d’autre part en sondant les spécialistes modernes dans leur appréhension des faits qui ont semblé dépendre du sentiment national.

L’ancien auteur le plus clair, à l’égard de la nationalité savoisienne, est le Tarin Antoine Martinet (1802-1871), prêtre et pamphlétaire – auteur surtout, en 1844, du Platon-Pollichinelle. Ce traité parlant de la forme politique à adopter par une France qui se cherche, on pourrait croire qu’il donnait l’exemple d’un cœur savoyard tourné vers Paris. Mais, en 1848, il publia, anonymement, un essai sur la politique à suivre pour la Savoie, appelé Que doit faire la Savoie ? et signé : « Un Savoisien ». Or, on y trouve l’idée que la Savoie est une nation à part entière, et qu’elle doit rester autonome dans l’Italie à naître, qui doit adopter une structure fédérale. Martinet exclut le rattachement à la Suisse pour des raisons militaires : elle ne saurait défendre le territoire contre les puissants voisins. Enfin il exclut le rattachement à la France, à ses yeux trop centralisée et menaçant, par conséquent, l’identité savoisienne ; il assure qu’un tel rattachement ne ferait jamais gagner assez d’argent pour faire oublier l’âme du pays, et que, si elle subissait une oppression – une annihilation contrainte -, elle resurgirait au bout d’un siècle !

Mais comment définissait-il cette âme ? En réalité, limité dans ses perspectives conceptuelles par la doctrine catholique, il ne va pas si loin que de lui accorder une pensée. Il ne lui attribue qu’une « vie » d’ordre élémentaire – une impulsion collective tenant au relief, aux lacs, présente aussi dans l’inconscient des hommes. À l’exemple du poète chrétien Prudence qui, au cinquième siècle, s’était moqué de l’idée d’un génie tutélaire de Rome pour n’accorder d’âme à la cité qu’à travers les délibérations humaines, Martinet affirme que l’âme de la Savoie, au sens propre, ne pourra être présente que dans des institutions autonomes, voire souveraines. En admettant, toutefois, une vie inconsciente au pays, il admet, implicitement, une influence sur les pensées : car qui peut prétendre n’être dirigé que par la pure raison ? Les coutumes influent forcément sur les lois. Sans vouer de culte au génie savoisien, il reconnaît, romantiquement, sa présence diffuse…

Quant à l’historien majeur du temps qu’était Léon Ménabréa (1804-1857), il consacra, dans son ouvrage Montmélian et les Alpes (1841), des pages à cette identité collective en la liant aux Burgondes : assurant que la Loi rédigée par le roi Gondebaud au début du cinquième siècle est passée dans les coutumes après avoir unifié les Gaulois et les Germains, il en fait la source du « développement de la nationalité », même s’il admet que le droit romain a ensuite relégué au second plan cette Loi ; mais cela installe précisément cette dernière dans l’âme du peuple, ses réflexes spontanés. Or, il perçoit la Maison de Savoie comme succédant aux rois de Bourgogne : les symboles dynastiques répondent donc au sentiment populaire, et il donne des exemples de survivance, dans le droit coutumier en cours, des articles de la loi de Gondebaud. La boucle est bouclée : il n’y a pas d’opposition entre le peuple et ses princes. La Savoie forme un tout.

Il s’avère que plusieurs poètes sont allés dans le même sens, tels Antoine Jacquemoud (1806-1887) et Jean-Pierre Veyrat (1810-1844). Le premier est l’auteur d’une épopée héroïque en douze chants et en alexandrins, consacrée au Comte Vert, Amédée VI de Savoie. Il y développe une conception radicale de la patrie savoisienne, fondée sur l’assimilation des montagnes à des « autels » qui reçoivent « chaque soir », affirme-t-il, la visite de Dieu. Cela a un effet sur la population : elle est pure, probe, abritée de la corruption des plaines, et c’est à cela qu’on la reconnaît. Le rôle de la Maison de Savoie est de cristalliser cet esprit – et Amédée VI est réputé avoir une épée plus puissante que les autres justement parce qu’elle a été tirée des « arsenaux du mont-Blanc ». La dynastie et son emblème resteront, défiant les siècles, et, s’adressant au prince régnant, Charles-Albert, le poète s’écrie :

Quand la nuit, la tempête et le sombre récif
Sur l’abîme du sort cerneront notre esquif,
L’indéfectible Croix dont ton bandeau s’éclaire

Sera seule, elle encor, notre étoile polaire !

Il y a unité profonde entre les rois de Sardaigne et l’esprit du paysage, et on peut rapprocher l’idée d’un emblème immortel de celle d’une Église réputée, aux yeux des catholiques, devoir durer jusqu’à la fin du monde et résister aux assauts du mal. Jacquemoud même crée le lien, en rendant hommage, dans son chant XI, à l’Église catholique et en la disant, comme l’avait fait Joseph de Maistre, appuyée sur la divinité même. Le lien entre la religion et la nation est ainsi établi…

Favorable toutefois au rattachement à la France, Jacquemoud s’est vu reprocher ses contradictions, et sa défense n’a pas convaincu. Le discours à la gloire de la dynastie était-il sincère ? Ou émanait-il du thème même du prix de poésie de l’Académie de Savoie, auquel il avait, par lui, participé ? Louis Terreaux, en tout cas, a jugé ses figures et ses allégories « artificielles ». L’imagination en était convenue, selon lui, et inopérante.

Elle n’en flatte pas moins l’ego, pour les Savoyards mêmes. Définissant avantageusement une identité collective supposée, elle répond au sentiment de supériorité des montagnards sur les gens des plaines, qu’on constate à peu près partout dans le monde…

Jean-Pierre Veyrat, participant au prix de poésie de 1841, consacré à l’abbaye d’Hautecombe restaurée, frappera peut-être par une sincérité plus profonde, lorsqu’il composera sa Station poétique à l’abbaye d’Hautecombe, notamment lorsqu’il fait rayonner le front du duc de Savoie de la lumière jetée sur lui par le mont-Blanc – une fois encore. Mais on peut être surpris par le manque de référence au paysage et au peuple même, chez ce poète dévoué à Charles-Albert après l’avoir, dans sa jeunesse, traîné dans la boue. Car il a d’abord été révolutionnaire, partant à Lyon puis à Paris pour mieux s’en prendre au Roi – avant de lui demander pardon et de rentrer en Savoie pour le glorifier.

Tant d’excès contraires font volontiers soupçonner un problème d’équilibre intime, et donnent l’impression que Veyrat s’est laissé enfermer dans des mondes personnels, à la manière de Gérard de Nerval liant Napoléon à l’immortelle Isis… Pour Nerval aussi, il s’agissait là de l’identité collective de la France… Mais au moins peut-on admettre que la critique est moins sévère à son égard qu’à celui de Veyrat : cela peut étonner…

Veyrat est mort jeune, submergé par une tuberculose doublée d’un cancer de l’estomac – prisonnier d’un organisme défaillant. Dans ses images étranges, qu’en privé Louis Terreaux admettait ne pas toutes comprendre, il restait talentueux, et savait déployer un style entraînant. Or, proche de Léon Ménabréa, il croyait aussi à la nationalité savoisienne…

L’attirance qu’il a d’abord ressentie pour la France révolutionnaire, celle que Jacquemoud a manifestée dans ses années postérieures, le souci spontané de Martinet de régler les problèmes politiques de la grande voisine, trahissent néanmoins une ambiguïté, chez les Savoyards du temps – un sentiment partagé, une tendance à s’assimiler à la francophonie en général. Le souvenir de la période républicaine et napoléonienne n’a pas même besoin d’être brandi : Joseph de Maistre aussi a évoqué le « génie national » en le disant plus qu’une métaphore, mais c’était pour faire l’éloge de la France, et de son rôle dans l’établissement des papes. On ne trouve pas, dans son œuvre, d’éloge de la dynastie de Savoie. On n’y trouve que des hommages rendus aux papes, ainsi qu’au chef temporel qui les a le plus soutenus, Charlemagne, assimilé par lui à la nation française entière. Il regardait la langue française comme supérieure, plus à même qu’aucune autre de véhiculer les vérités saintes. Si, après la Restauration, il n’est guère possible de constater une telle orientation d’idées en Savoie, la fin du XIXe siècle les verra réapparaître, par exemple sous la plume de François Arnollet qui, né en 1861, avait été éduqué par les institutions françaises, et témoigne, dans son œuvre, d’un attachement à différents aspects du roman national français – notamment l’unité gauloise, supposée refondée par les Francs.

Toutefois, la libération de la parole publique n’a pas suffi à orienter d’une façon similaire les sentiments d’auteurs tels que Maurice Dantand et Amélie Gex ; car, s’ils ont publié après 1860, éduqués par les institutions sardes, nés bien avant le rattachement à la France, ils sont restés fidèles, dans leurs écrits, au souvenir de la dynastie locale…

La difficulté dès lors apparaît de mesurer la part de sincérité de telle ou telle idée symbolique, notamment de l’extérieur, à partir des faits matériels. Les mêmes événements peuvent être regardés différemment, selon le point de vue.

Sylvain Milbach a, par exemple, consacré à l’enchaînement mécanique des faits, en 1814-1815, un article1 qui, exposant l’opposition entre les tenants d’une nationalité proprement savoisienne nourrie de références légendaires, et ceux d’une appartenance à l’ensemble français nourrie de rationalisme philosophique, montre comment l’intérêt économique seul a fait prévaloir les premiers. Mais, au sein du matérialisme historique, de toute façon, quelle place est laissée à la mythologie ? Il ne s’agit toujours que d’une superstructure artificielle, par principe.

Christian Sorrel a également exploré la question culturelle dans un article2 sur la restauration des évêchés de Maurienne et Tarentaise en 1825, voulue, contre toute rationalité administrative, par le roi Charles-Félix. Une enquête préliminaire a été produite, et il apparaît qu’il existait un parti rationaliste qui ne souhaitait pas, par souci d’efficacité, la restauration de ces évêchés ; mais que le point de vue pour ainsi dire mythologique a prévalu. On perçoit, dans les rapports du temps, une étonnante tentative de ressusciter l’atmosphère des chansons de geste – les voltairiens y tenant le rôle des vieux hérétiques, les évêques celui des chevaliers du Christ : le combat est d’abord spirituel. Ces évêchés ont été supprimés en 1966, et Christian Sorrel l’affirme : c’est « définitif ». Aucune chance, selon lui, que l’esprit néomédiéval revienne jamais en Savoie… Or, les évêchés en question étaient liés aux traditions locales : celui de Maurienne, enracinant la Savoie dans l’Évangile, était censé remonter à un proche de saint Pierre, tandis que celui de Tarentaise était lié à Charlemagne qui l’a créé, et aux membres nombreux de la dynastie de Savoie « titulaires du siège ». En bref, c’était lié à l’Église de Savoie et à sa forme spécifique, et Jacques Lovie a fréquemment rappelé, en son temps, à quel point, animant l’éducation et l’Académie de Savoie, elle était constitutive de l’identité locale…

L’un des faits les plus curieux de cette période est l’attaque des « Voraces » en 1848. Il donne justement lieu à des questions touchant à l’identité. Cette révolte d’ouvriers lyonnais d’origine savoyarde qui, stimulés par la révolution française de 1848, se sont rendus à Chambéry pour y proclamer la république et le rattachement de la Savoie à la France, ont conduit Sylvain Milbach à postuler la « permanence d’un souvenir »3. Or, si, pendant quelques heures, à Chambéry, la stupeur a prévalu ; si la Garde nationale, persuadée que les Savoyards allaient adhérer massivement à cette invitation, s’est aussitôt enfuie dans les montagnes ; bientôt, contre toute attente, affirmant avec force leur attachement à la Maison de Savoie et à la Patrie, organisés en milices, les bourgeois vont arrêter les fauteurs de trouble ; ceux qui peuvent échapper à l’arrestation, partis hors de la ville, sont, selon Jacques Lovie, tués par les paysans…

Mieux encore, durant plusieurs générations, le nom des Voraces, intégrant la mythologie populaire, fut brandi dans les campagnes à la façon d’un croque-mitaine, auprès des enfants. Jacques Lovie, parlant de « preuve », en tire que les idées républicaines n’étaient favorisées que par une minorité…

Que prouve donc un fait ? Peut-être que Jacques Lovie et Sylvain Milbach ne se contredisent pas : il y avait la permanence d’un souvenir, si on veut, dans une frange minoritaire de la population !

Il est néanmoins évident que, pour l’un, le sentiment républicain était étranger à l’identité savoisienne, tandis que, pour Sylvain Milbach, il persistait, comme un germe déposé par la période révolutionnaire mal recouvert par la culture officielle. Dans son ouvrage de 2008, L’Éveil politique de la Savoie – Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)4, le second s’est efforcé de montrer que la vie politique, dans la Savoie du temps, n’était guère créative : il s’agissait essentiellement de se positionner relativement à la Révolution. Les perspectives des conservateurs, selon lui, n’étaient que le maintien des vieux symboles. C’est ce qui apparaît, dit-il, à la lecture des journaux d’alors.

Mais le traité d’Antoine Martinet ne montre-t-il pas autre chose ? Si, dans les échanges publics, les discours et articles de la presse, dans ce qu’on pourrait appeler la littérature politique, le constat est sans doute exact, les ouvrages plus élaborés du temps, relevant de la philosophie, sont plus singuliers dans leur approche. Par son fédéralisme qui implicitement admettait que le sentiment national savoisien n’était pas un absolu, Martinet se montrait bien créatif. Il faisait écho aux pensées, publiées la même année, de Louis Rendu dans sa Lettre au roi de Prusse, exposant que les nations étaient des faits de nature respectables, mais ne pouvant pas servir de base juridique à des institutions justes ; seule une loi universelle, chrétienne, disait-il, pouvait tenir ce rôle. L’universalisme catholique de Joseph de Maistre trouvait ici une expression renouvelée, qui n’était pas simplement dans la réaction hostile à la Révolution et à la République : les images tiraient vers un avenir différent, qui n’était ni la simple répétition du passé, ni un universalisme philosophique globalisant, et contraire aux traditions ancestrales. Il s’agissait, en un mot, d’articuler l’identité locale et l’identité humaine, et, par cette respiration, ce souffle, les Savoyards trouvaient à fonder leur inspiration littéraire, même quand elle semblait rester rivée aux symboles traditionnels : derrière, ou au-dessous d’eux, par delà ces images toutes faites, ils voulaient pressentir un rayonnement participant de l’humanité entière, et qui en même temps touchait à l’individu profond, aux aspirations personnelles les plus enfouies.

Cela ne peut se saisir, à vrai dire, que si les œuvres littéraires du temps sont lues attentivement, dans un esprit affranchi de tout préjugé. Les catégories classiques, opposant les conservateurs et les progressistes, ne suffisent pas, ici, à exprimer la complexité et la subtilité de l’inspiration littéraire. Certes, la dominante conservatrice est une réalité, et tend à imposer des figures considérées comme désuètes par une tradition critique habituée aux élans révolutionnaires d’un Victor Hugo, d’un André Breton. Mais on a bien pu montrer que de nouveaux dogmes pouvaient créer de nouveaux académismes, tout aussi figés que les anciens. Il s’agit de dépasser ces positions de principe, pour entrer dans la vibration intime des figures mythologiques, et saisir le moment où, toutes conventionnelles qu’elles semblent être, elles font résonner le sentiment intime au plus profond. Alors on s’aperçoit que l’individu ne se résolvant dans aucune identité collective, il est susceptible de les utiliser toutes pour se créer un appui. Les utilisant comme tremplins, il les sème pour exprimer le moi insaisissable, non réductible à des systèmes philosophiques ou idéologiques préétablis. Pour les auteurs savoyards, elles étaient un reflet fiable, non une butée finale, et c’est pour cette raison que leur mythologie parle au lecteur moderne, quel que soit son sentiment sur l’évolution historique.

Je vous remercie.

Notes :

1 « Élites en transition. Gérer le territoire en guerre et assurer le changement de nationalité », in Savoie occupée, partagée, restaurée. 1814-1815, Société Savoisienne d’Histoire et d’Archéologie, Mémoires et documents, 2016, n° CXIX.

2 « La montagne, espace naturel et construction idéologique : le rétablissement des diocèses savoyards de Maurienne et de Tarentaise sous la Restauration sarde (1814-1825) », in La Maison de Savoie et les Alpes : emprise, innovation, identification. XVe-XIXe siècle, Chambéry, Université Savoie Mont Blanc. Laboratoire LLSETI, 2015, p. 167-179.

3 Sylvain Milbach, 1860. La Savoie, la France, l’Europe. P.I.E. Peter Lang : Bruxelles, 2012 , p. 28.

Presses Universitaires de Rennes.

Histoire du génie national

Le matérialisme de mise parmi les beaux esprits connaît une seule infraction majeure officielle : le culte de la nation. Les historiens notamment articulent en vain leur souci scientiste et leur obligation de justifier le système politique aux yeux du peuple, mêlant leur devoir de vérité et leur patriotisme plus ou moins avoué. Ce faisant, on entretient, dans le public, l’idée que la nation est une idée ressortissant à la raison, ou aux mécanismes physiques, alors qu’il s’agit de religion et de spiritualité. Elle est pour ainsi dire la seule spiritualité permise, celle se rapportant à l’individu étant proscrite et regardée comme aussi immorale qu’irrationnelle ; mais l’intérêt supérieur de l’État donne un autre sort à ce qu’on nomme fréquemment le génie national.

Pierre Albouy, dans son ouvrage magistral sur les Mythes et mythologies dans la littérature française, évoquait ainsi comme un mythe l’idée d’une nation qui est une personne1. Il se référait à cet égard à Jules Michelet, qui fit de la France un être personnel.

Le principe n’était pas nouveau : dans l’antiquité, les cités avaient des génies protecteurs, et Lucain raconte comment Jules César, en passant le Rubicon, a défié celui de Rome, qui, lui étant apparu, lui avait interdit d’aller plus avant sur la voie qu’il suivait2. Le romantisme, sans doute, a redécouvert le sentiment du génie national, rendu plutôt abstrait par le christianisme – remplacé par les saints protecteurs des paroisses. Le poète latin chrétien Prudence protestait, au début du Ve siècle, contre le respect dû au génie de Rome que réclamaient les païens – assurant qu’il ne savait pas de quoi ils parlaient, ce qu’était ce génie, contestant qu’il eût la moindre réalité : l’âme humaine, placée dans les organes vivants, il la comprenait, disait-il ; mais ce « fantôme » du génie de Rome, pas du tout.

Rome avait une âme, peut-être ; mais elle était constituée des hommes de la cité. D’ailleurs, de progrès en progrès, elle en était venue à servir le Christ3.

Ce trait fascinant montre de quelle façon l’âme qui comptait était celle de l’être humain individualisé, placé dans un corps visible : Prudence était déjà rationaliste. Le romantisme revenait aussi sur cette pensée chrétienne plus héritée de la philosophie qu’on croit4.

La relation intime, plongeant dans l’inconscient, avec l’esprit national, devait ainsi participer d’un renouvellement profond de l’inspiration poétique, en même temps qu’il fondait l’essor des nationalités, remplaçant le respect des dynasties. Or, quand Philippe Paillard affirme que les poètes savoisiens ont une inspiration impersonnelle, il renvoie aussi, indirectement, à leur absence de relation intime avec la nation : la Savoie eût été tout entière dans ses princes, et n’eût spirituellement renvoyé à rien.

Il y a, en profondeur, l’idée qu’elle n’avait pas d’âme propre, sinon artificiellement créée par la Maison de Savoie pour servir ses intérêts, et que son chant à l’esprit national était par conséquent, même quand il était entonné, de pure forme, sans enracinement dans le sentiment personnel.

Il est de fait remarquable que, chez Joseph de Maistre, certes moins rationaliste que Prudence, l’idée de génie national se trouve bien, mais qu’elle s’applique surtout à la France, et qu’il ne fasse jamais allusion, à cet égard, à la Savoie. Dans son ouvrage majeur sur la Théologie de Joseph de Maistre, Marc Froidefont suggère que l’écrivain savoisien a pu croire à la doctrine d’Origène prorogeant les croyances païennes sur les génies des cités, et les intégrant au christianisme en assimilant ceux-ci aux anges5. Gilbert Durand va dans le même sens lorsqu’il énonce que  « l’angélologie maistrienne, ce “polythéisme raisonné”, […] fait place […] aux dei gentium, les anges de la cité »6. Un « polythéisme raisonné », c’est exactement ce qu’est la « mythologie chrétienne » chère à l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Le rationalisme de Prudence demeurait, mais sans empêcher le merveilleux.

Au reste, dans une litote typique, Maistre a bien confessé sa pensée, lorsqu’il a affirmé que l’expression de « génie national » n’était pas une simple métaphore7. « Ce n’est pas une simple addition, mais une sorte d’esprit commun », rappelle Marc Froidefont8. En cela, Maistre suivait peut-être Origène ; mais c’était une idée médiévale courante : au début de la chronique de Gênes de Jacques de Voragine, on trouve que les anges protègent les individus, les archanges les cités, les principautés les provinces et les royaumes9 : ils ont remplacé les génies. Le principe n’avait rien de si extraordinaire. Mais il était abstrait, théorique, peu répandu dans le peuple, probablement contesté par les sages, et on ne le ressentait pas intimement.

Lorsque Georges-Marie Raymond le reprend à son compte, c’est de façon générale et philosophique, sans l’appliquer à telle ou telle nation. Se servant d’une analogie chère à la pensée antique, il s’écrie : « Que l’on presse la comparaison, que l’on pousse le parallèle aussi loin qu’on le voudra, partout on retrouvera la même ressemblance, et l’on se convaincra de plus en plus que le cercle de la vie humaine est une image abrégée de ce qui se passe dans l’existence de cet être collectif que l’on nomme un peuple, une nation »10. En d’autres termes, ce qu’on reconnaît comme étant une personne saisie dans un corps unitaire est le reflet d’un ensemble plus global et corporellement plus morcelé : un peuple. Mais à l’inverse, cela donne à ce dernier une personnalité unitaire, par-delà la multiplicité détachée de ses membres.

C’est en cela que l’idée de nation contredit formellement le matérialisme : aucun corps physique ne dessine à lui seul le contour d’un peuple, fait en réalité d’éléments épars, liés par-delà la matière. C’en est au point où on a condamné la théorie racialiste, qui essayait de soumettre le concept de nation à un lien physique plus net, plus saisissable. En dernière instance, le racialisme est bien la façon dont le nationalisme et le matérialisme ont essayé de se concilier : un stade supérieur de la fusion, entre les deux doctrines, aurait pu postuler une corde au moins magnétique attachant les membres d’une nation unitaire. On en est revenu, et il est curieux de constater que le discours public ordinaire superpose le lien moral et spirituel national, fondé sur des principes, un projet, au mieux une langue, et le matérialisme ordinaire : les deux systèmes s’articulent mal.

Pour Raymond, qui, profondément chrétien, rejetait le matérialisme, c’était probablement plus simple : le lien moral et spirituel était une réalité. Il pouvait parler, par conséquent, d’« être collectif », et, dans des mots plus philosophiques et moins religieux que Michelet, attester de l’égrégore unissant chaque nation. Lorsqu’il postulait que l’individu venait à l’existence par réfraction du peuple dans son corps unitaire, il était déjà maurrassien. Il n’est pas sûr qu’il ait eu une telle pensée ; d’une simple phrase, on ne peut tirer une telle extension. Mais l’ordre dans lequel il présente ses idées induit bien le concept.

Au-delà de la raison théorique, Michelet, en France, a fait ressentir le lien entre l’individu et la nation, et la présence, en la seconde, d’un être personnel. Il en a établi la nature quasi organique – non pas, certes, en théorisant un « gène » physique, mais en substantialisant l’idée républicaine, en l’insérant dans la vie collective du pays. Le flou, qu’il faut avouer, des termes utilisés, issus de la scolastique, empêchait, sans doute, de se reporter précisément à un phénomène matériellement observable, et ne se projetait pas efficacement dans le matérialisme à venir ; mais il autorisait les spiritualistes à se nourrir de cette idée, même dans un contexte dominé par la science expérimentale.

Notes :

1 Voir Pierre Albouy, Mythes et mythologie dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 219.

2 Lucain, Pharsale, I, v. 185-194 ; la déesse de Rome y est nommée « patriae trepidantis imago ».

3 Voir Prudence, Contra Symmachum, II, v. 370-444.

4 Prudence même, à propos de ce génie et de son lien supposé avec la réalité palpable et historique, s’exclame : « Quae quis non uideat sapientum digna cacchino ? » Qui est celui qui ne voit pas là une chose digne de la raillerie des sages ? (ibid., II, 403). Il en appelle à la raison, préparant plus Voltaire que celui-ci ne l’aurait peut-être admis.

5 Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 248.

6 Gilbert Durand, La Sortie du XXe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2010, p. 745.

7 Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques suivi de Étude sur la souveraineté, Lyon, Librairie catholique Emmanuel Vitte, 1924, p. 107 : « Quand on parle du génie d’une nation, l’expression n’est pas aussi métaphorique qu’on croit. »

8 Marc Froidefont, Théologie, Paris, Garnier, 2010, p. 251.

9 Cf. Iacobus de Varagine, Chronica civitatis Ianuensis, cap. I : « Deus, qui de nichilo cuncta creavit, cotidie novas civitates construit ministerio hominum, et constructas custodit ministerio spiritum supernorum. nam personas singulares custodit ministerio angelorum. civitates et loca singula custodit ministerio archangelorum. regna et provincias custodit ministerio principatuum ».

10 Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 268.

Une littérature injustement plongée dans l’oubli, ou le romantisme savoisien face à la tradition universitaire en France (1)

N’est-il pas étonnant que la littérature de l’ancienne Savoie, notamment dans sa période romantique, ait disparu presque complètement du paysage culturel ? Nous avons tâché, dans le présent carnet de recherche, de montrer sa richesse, par l’angle mythologique qui fait se rejoindre les figures collectives et le sentiment individuel, soit partant des secondes pour aller toucher le premier dans ses profondeurs, soit partant du second pour s’élever vers les premières et les étendre aux limites de l’univers. Il nous a bien semblé qu’elle ne restait pas figée dans ses motifs traditionnels : elle les intégrait à son discours, certes ; mais c’était pour les porter à la fois vers l’intime et vers l’universel, et les dépasser, les transcender. À cet égard, la Savoie fut comme toutes les communautés culturellement actives : elle a cherché à se renouveler, à saisir la vie cachée dans les interstices. Elle n’est pas restée soudée à son passé, même si elle était plutôt conservatrice.

Mais alors, d’où vient l’oubli relatif dans lequel sa littérature a été plongée ?

Nous nous souvenons encore d’une demande orale d’un professeur bien connu, faite à notre endroit, pour la rédaction d’un chapitre sur le romantisme savoisien dans l’ouvrage collectif qu’il dirigeait, consacré à la littérature savoisienne en général. Il recommandait de montrer que l’intérêt de cette littérature romantique locale était limité. Cela justifiait, peut-être, qu’elle suscitât peu d’enthousiasme, peu de travaux de recherche, et qu’elle ne fût pas présente dans les programmes d’enseignement.

Mais selon quels principes pouvait-on établir cette insuffisance ?

Le premier reproche fut celui de Lamartine : il regardait la littérature savoyarde de son temps comme excessivement assujettie aux traditions. Jean-Louis Darcel, reprenant ces critiques, parle même de « silence littéraire » dans la Savoie d’après 1815, évoquant une éventuelle autocensure des « jeunes Savoyards »1. Philippe Paillard, décrivant tout de même cette littérature, semble devoir logiquement en tirer qu’elle n’est pas esthétiquement convaincante. Il parle d’« impersonnalité », rappelant que les poèmes de circonstance en l’honneur du Roi furent nombreux, et va jusqu’à se demander s’il s’agit de romantisme au sens propre2.

Pour expliquer le statut actuel de la littérature savoisienne, les réflexions de Louis Terreaux sur le sort réservé par la postérité à Jean-Pierre Veyrat peuvent nous guider. Il admet que le silence qui entoure ses ouvrages depuis les années 1920 est injuste : «  il n’a pas, en Savoie, la notoriété qu’il mériterait »3.

Or, il en donne deux raisons possibles : l’orientation idéologique du poète et l’annexion de la Savoie en 1860. D’une part Veyrat aurait souffert de son brusque revirement, qui lui aurait valu la rancœur du camp progressiste ; d’autre part il aurait pâti de la fusion des lettres savoyardes dans les lettres françaises.

La première hypothèse ne concerne que Veyrat : on ne peut pas reprocher ces revirements à l’ensemble des autres écrivains savoisiens.

Néanmoins, on peut s’interroger sur la tendance à rejeter, pour des motifs idéologiques généraux, les écrivains qui se sont placés dans la continuité de Joseph de Maistre. Philippe Sollers rapporta que lorsque dans la revue qu’il dirigeait4, il voulut rendre hommage à Joseph de Maistre, il reçut nombre de lettres d’insultes5 de la part de « dévots de la religion républicaine jacobine ». Dans L’Humanité, disait-il, était paru un article interdisant de parler de Joseph de Maistre.

Un certain courant existerait, qui proscrirait de mettre en avant les écrivains défenseurs du Roi et de l’Église, de les promouvoir, de les enseigner, de les étudier. Or, il faut reconnaître que c’est bien ce qu’ont fait la plupart des Savoisiens romantiques.

On pourrait établir par principe que la foi en le Roi et l’Église étant vide, la poésie qui l’exprime ne serait pas bonne – qu’elle serait impersonnelle, manquerait de conviction, de sincérité !

Il est aisé de regarder ceux qui ont des convictions qu’on estime fausses comme ne vivant pas dans une vérité susceptible de les inspirer littérairement. Ne pensera-t-on pas, spontanément, qu’ils ne suivent que des idées de convention ? Il est toujours difficile de comprendre le point de vue d’autrui. Et nous avons vu que, face à l’église abbatiale d’Hautecombe restaurée, Pierre Leroux (1797-1871) se montrait bien incapable d’empathie avec les Savoyards qui l’admiraient.

Nous continuerons cette réflexion la semaine prochaine.

Notes :

1 Cf. Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 13-14.

2 Ibid., p. 86-91.

3 Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, septième série, tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 229.

4 L’Infini, n° 100.

5 Cf. « De Maistre dans le panthéon de Sollers », entretien réalisé par Jo Veillard dans La Voix des Allobroges n° 17, été 2008.

Joseph de Maistre et le super-héros comme bourreau masqué de Dieu

Le super-héros est né du romantisme et de la recherche d’une autre lumière que celle du classicisme et de l’État légal. Or, historiquement, c’est chez Joseph de Maistre (1753-1821) que cette autre lumière – ambiguë et diffuse – fut évoquée pour la première fois.

On connaît l’attrait du philosophe savoyard pour la figure du bourreau1. Il en a fait un être fantastique par excellence, le mystère divin personnifié : il commet le mal par esprit de justice. Il vit aux marges de la société, il fait peur, et est cagoulé, comme pour signifier que, derrière les apparences sombres de son visage, est une intention située au-delà de l’entendement. C’est bien sûr aussi pour protéger son identité : à cet égard il est comparable aux gendarmes d’élite.

Le lien avec le super-héros est patent. Le justicier masqué émane historiquement de la figure du bourreau et de ce qu’elle créait comme impressions dans la conscience populaire. Détachée des institutions dont le peuple ne s’occupe guère et qu’il ne comprend pas, elle est devenue un être autonome, placé dans les comics et les romans d’aventures. Que les États-Unis aient particulièrement vu se développer cette image est significatif : l’écart entre les institutions de Washington, créées par une élite nourrie au sein de la tradition européenne, et le peuple réel qui commerce à New York et s’aventure dans l’ouest sauvage, est souvent énorme. Il n’est que de visiter ce pays, pour être étonné par l’architecture romaine qui domine la capitale de l’Union, et l’architecture gothique ou moderniste de Gotham City. Un monde est entre les deux. L’esprit d’indépendance des cités est d’ailleurs manifesté par la puissance de leurs polices. Les cités autonomes ont aussi leurs bourreaux solitaires et en marge, masqués, les justiciers interlopes et à la limite du mal : ils ont souvent pour totems des animaux inquiétants, comme la chauve-souris ou l’araignée, de sorte qu’on ne sait pas vraiment de quel côté ils sont. Ils font le bien, mais ils créent aussi la peur.

Dans la littérature française, on évoque souvent à cet égard le justicier masqué du Comte de Monte-Cristo. Mais le premier bourreau cruel, contraint de faire le mal pour que la justice soit faite, a été mis en scène par le propre frère de Joseph de Maistre, Xavier (1763-1852), dans Le Prisonnier du Caucase : dans la préface à l’édition que j’en ai produite2, je montrais que le caractère d’Ivan Smirnoff était la matérialisation des principes du grand frère. Rappelons qu’il tue à la hache toute une famille de Tchétchènes chargée de veiller sur son maître, le major de l’armée russe Kascambo, afin qu’il puisse s’échapper. Xavier de Maistre fait des allusions discrètes aux peuples auxquels appartiennent les deux protagonistes : Kascambo est grec et il est si épouvanté par l’action de son valet, contraint de tuer des enfants, qu’il refuse d’abord de l’agréer. Mais Ivan, qui est russe, passe outre, effectuant son devoir comme une machine fatale, et emmène son maître hors du village tchétchène. Le peuple russe est prédestiné à accomplir le travail mondial du bourreau, insinue peut-être l’auteur.

Il y a des résonances spirituelles importantes, dans ce masque du bourreau qui est aussi celui des hommes-léopards, la secte de justiciers africains combattue par les institutions coloniales. Si les super-héros n’ont pas fonctionné en France comme en Amérique, c’est sans doute que ces justiciers sacrés et masqués n’y sont pas moralement autorisés : le tradition du justicier de l’ouest n’y est pas passée, dans un pays qui donne à l’État le monopole officiel de la justice.

Certes, il demeure des zones d’ombre. On félicite souvent la franc-maçonnerie d’avoir défendu des avancées sociétales majeures : là aussi, justice masquée. Mais le super-héros appartient à une culture populaire qui n’a pas non plus de véritable espace économique en France, l’État assurant aussi une sorte de monopole culturel. Il impose le rationalisme, et le super-héros est lié au merveilleux. Or, chez Maistre, qui était catholique d’une façon souvent néomédiévale, c’est également le cas : le bourreau est lié à un monde intermédiaire proche de l’Imaginal de Henry Corbin, ni tout à fait spirituel, ni tout à fait matériel.

Marc Froidefont en a parlé clairement. Il rapporte que, considérant que la matière était de soi-même inerte3, le philosophe savoyard, s’appuyant sur le médecin Paul-Joseph Barthez (1734-1806), regardait le corps comme mû ni par des lois mécaniques, ni par une âme pensante, mais par un « principe vital »4 agissant dans un « entre-deux » pour ainsi dire corporel-spirituel. Maistre va jusqu’à appeler ce principe « l’âme », mais dans la mesure où elle n’est pas pensante : il s’agit de « l’âme sensible » – écho de « l’âme sensitive » propre aux animaux et aux hommes, selon saint Thomas d’Aquin, et inférieure, donc, à « l’âme intellective »5 : en d’autres termes, le philosophe insiste sur le caractère spirituel de ce « principe sensible ». C’est le point de départ de l’idée de l’inconscient : le spirituel inférieur, non pensant, agit dans les profondeurs du corps, et remonte occasionnellement à la surface ; en général, l’être humain, tout entier dans ses pensées, ne s’en aperçoit pas.

Dès lors, les actions providentielles des révolutionnaires, comparables à celles de bourreaux involontaires, s’expliquent : le mal, dit Maistre, n’est ni dans la matière, ni dans la pensée pure, mais dans cette « âme », ce principe vital-sensible ; c’est là que les effets du péché originel se font sentir6. C’est là, justement, qu’est situé ce que nous pourrions nommer le pays des démons : « le principe sensible qui a son existence à part, est devenu par son union avec l’intelligence humaine, le complice de notre volonté dépravée »7. Si Maistre, tout à son langage classique, se refuse à tomber dans la démonologie, il tend bien à créer l’image d’une nappe spirituelle terrestre habitée par le diable, qu’il préfère néanmoins ramener à l’expression platonicienne du « cheval noir », de la bête, de « l’animal qui est dans l’homme » et qui « ressemble aux autres » – ceux qui ont une enveloppe qui leur est propre8. Il évoque suggestivement, la force « rebelle » qui habite le principe « vital »9, et qui est « une espèce de rage prescrite » habitant « la nature vivante », « force à la fois cachée et palpable », qui s’efforce de faire régner partout la « violence »10. Or celle-ci est providentielle : elle est purificatrice11. Dieu agit depuis ce principe sensible qui dirige les âmes sous la conscience.

Cette violence illicite et obscure, c’est bien celle des super-héros, de Batman et de Spider-Man. Le lien de Daredevil, autre justicier de New York, avec le diable, est patent, et le pose lui aussi comme démon vengeur, masqué. Qu’il limite la violence afin de servir d’auxiliaire à la justice légale (tout comme les deux précédents), ne change pas sa nature profonde : dans l’ombre, masqué, il fait le « sale boulot », qui est celui de Dieu même. La justice comme principe créateur, de fait, ne s’embarrasse pas de procédure : elle intervient dans la nature, dans l’enchaînement des choses, des actions organiques. Il y a Washington où tout se fait clairement, et New York où la justice est affaire de modelage d’une société plastique. Rien de plus maistrien, en un sens, que ce Daredevil qui déguisé en démon fait régner une justice souterraine et résout les problèmes que la police légale ne peut résoudre : celui que pose la présence spirituelle du mal. Sa cécité renvoie, à son tour, à sa faculté de pénétrer ce monde caché, passant sous la loi écrite. Là, dans le monde occulte, tout pour lui s’éclaire, alors que, pour tous les autres, c’est indistinct. Tous les autres, sauf Joseph de Maistre, bien sûr, une sorte de voyant – du moins se pose-t-il comme tel.

Notes :

1 Cf. Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 300.

2 Xavier de Maistre, Le Prisonnier du Caucase, Samoëns, Le Tour, 2006.

3 Marc Froidefont, Théologie, p. 165.

4 Ibid., p. 170-171.

5 Ibid., p. 173.

6 Ibid., p. 175.

7 Ibid., p. 177 (citation de Joseph de Maistre).

8 Ibid., p. 179.

9 Ibid., p. 182.

10 Ibid., p. 184.

11 Ibid.