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Mythologie dynastique et catholique. Mythes et légendes de Savoie, 5.

Voici venue la dernière partie de ma conférence du 22 avril à Nernier, village où sont passés Shelley et Lamartine. Elle essaie de montrer que la mythologie officielle du duché de Savoie, nourrie de culte du Roi et de catholicisme traditionnel, avait un côté populaire qui fonctionnait d’autant mieux en Savoie qu’elle était moins abstraite, théorique, métaphysique que la mythologie royale française équivalente, et plus ancrée dans l’imagination, les sensations, la nature, le folklore – entretenait plus de liens avec eux. Elle était plus simple, plus populaire, plus féodale, plus médiévale, plus profondément héritière des royautés gauloises et des seigneuries du Saint-Empire, et plus profondément similaires, par conséquent, aux royaumes asiatiques. La France était plus conceptualiste et c’est aussi pour cela que la royauté a fini par ne plus être comprise par le peuple: elle en était désormais trop loin. Sa tendance à l’abstraction a fini par la dissoudre.

Il était d’intérêt politique les rois de Sardaigne créent une mythologie dont ils fussent le centre. Ils devaient apparaître comme des figures de la Divinité, à la suite des empereurs romains et à l’image des rois de France, leurs grands rivaux. Cela se comprend aisément, et nous ramène au monument d’Hautecombe, avec la figure de Charles-Félix, qui y est enseveli, et des autres princes savoyards, qui y sont représentés.

En deçà du concept de monarchie de droit divin, cependant, les Savoyards aimaient déployer des images singulières, une forme de merveilleux qui peut-être ne se trouvait pas présent au même degré dans la mythologie dynastique française, laquelle se suffisait de la figure parfaite du monarque absolu. On y voit passer, d’abord, les ombres des ancêtres glorieux, ensuite les saints du Ciel qui, en accord avec l’Église, protègent la Maison de Savoie ou les lieux consacrés, et, finalement, jusqu’aux anges, présents dans la Nature aussi bien que dans la Nation à travers contes et poèmes – essentiellement au XIXe siècle.

Les princes de Savoie d’autrefois sont censés garder le peuple et la terre sur laquelle ils ont régné, et cette doctrine se lit par exemple dans le poème d’Antoine Jacquemoud, paru en 1844, sur Le Comte Vert de Savoie : le vieux comte Aymon, au bord de la mort, le révèle à son fils. Et en 1820, un ami de Lamartine appelé Louis de Vignet composa, après avoir vu les ruines d’Hautecombe non encore restaurées, un remarquable poème qui allait dans ce sens. Il se nomme Les Tombeaux de Hautecombe. En voici quelques « stances » :

Ils ont connu l’amour, la gloire et la puissance,
Les vertus, les combats, les sublimes efforts ;
Heureux ils dominaient un peuple à son enfance ;
Le chef et les soldats étaient simples et forts.

Des rochers menaçants ils habitaient les cimes ;
Autour de leur palais, comme un rempart sacré,
Une antique forêt étendait ses abîmes ;
Un fleuve sous leurs pieds s’écoulait ignoré.

[…]

Les Alpes s’étonnaient lorsque dans les nuits sombres
Les sentiers des chasseurs devenaient leurs chemins ;
Comme un rapide éclair ils passaient dans les ombres,
Ils brisaient en riant l’écorce des sapins.

Leur souvenir est vivace : ils habitaient et parcouraient nos montagnes – et peut-être elles s’en souviennent. Leurs châteaux se mêlaient aux rochers, ils étaient l’âme du pays. Ils étaient d’étranges seigneurs montagnards, barbares et inconnus – mais forts et bénis.

La mythologie des princes de Savoie s’est alimentée de bien des écrits, et sans doute le premier d’entre eux est-il, au XVe siècle, les Chroniques de Savoie de Cabaret, qui en particulier sur le Comte Vert Amédée VI ne tarit pas d’éloges, lui attribuant même un miracle : ayant plongé son anneau dit de saint Maurice dans une tisane, il en fit boire ses soldats, qui aussitôt furent guéris d’un mal qui les rongeait.

Fondateur de l’ordre de l’Annonciade, ce prince mythique fit l’objet de plusieurs tentatives d’épopée, dont la plus aboutie est celle de Jacquemoud. Or, celui-ci prend soin d’invoquer saint Maurice, comme représentant la Savoie et donc son prince, l’amenant à saluer sainte Geneviève, patronne française, au moment de l’alliance de la Savoie et de la France contre l’Angleterre :

Le jour où, sur le seuil de Paris, Saint Maurice,
Qui garde nos couleurs sous sa main protectrice,
Conduisait nos soldats pour l’assaut de Crécy ;
Dans les hauteurs des cieux, en signe de merci,
Voyant le bras ami que pour sa cause il lève,
Sur l’illustre Martyr, ce jour-là, Geneviève
Épancha, comme fait à son frère une sœur,
De son souris divin l’ineffable douceur.

Touchant tableau. Mais Jacquemoud va plus loin, en faisant du Comte Vert un véritable surhomme, à l’âme quasi divine :

                              Dans la sphère enflammée,
Pleine de fer, de voix, de sang et de fumée,
Au centre le Héros apparaît… Comme luit
L’œil de la foudre au sein d’une orageuse nuit,
Comme brille un flambeau sur une sombre fête,
Alors, d’un vol rapide élevée à son faîte,
Son âme a flamboyé…

Ce sont de clairs échos au poème de Vignet.

L’épée d’Amédée VI, pareillement, rappelle celle des héros de chansons de geste, par la force divine qu’elle contient :

Et dans ce fer, où l’œil de sa foi semble voir
Un tout nouveau reflet, son bras sent un pouvoir
Étranger au métal de la terrestre mine,
Et semblable au courroux de l’ange qui fulmine.

Elle contient un ange, ou tout comme. Et cela s’explique. Le poème le révèle à la fin, à la mort du Comte : la lumière qui faisait briller son épée émanait d’un être sublime appelé

L’Archange des combats, le même qui, sur terre,
Sans cesse enveloppé des voiles du mystère,
Au Héros s’attacha comme un frère […].

Il l’a pris sous son aile, dit le texte, le conduisit ainsi vers ses victoires. Il se rendait visible pour lui durant son sommeil. Il portait, alors, ses pensées à Dieu et lui ramenait ses grâces, réservées aux « Élus ». Et quand le Comte meurt effectivement,

Sur l’âme du Héros, pour l’emporter vers Dieu,
Il entrouvre en passant ses deux ailes de feu […].

Il le recueille au Ciel, faisant de lui un héros. Il s’agit d’un ange tout chrétien, comme ceux de La Chanson de Roland, emportant le héros éponyme au Ciel de la même façon. On quitte, certes, le monde ambigu de la mythologie celtique des fées pour entrer dans l’épopée carolingienne et féodale, foncièrement chrétienne. Mais on osera faire remarquer que les vers de Jacquemoud font pencher légèrement ces anges vers une forme de sensualité et de grandiose, de chaleur romantique que les chansons de geste, plus froides et plus typiquement catholiques, ne contenaient pas toujours. Jacquemoud, dans la foulée de Chateaubriand, entend s’inspirer aussi de l’épopée antique.

Cette tendance romantique à donner aux figures religieuses une allure sensuelle et, si on veut, penchant vers le paganisme, sera bien visible en Savoie. Le montre en particulier un certain merveilleux petit poème composé par un certain Alfred Puget.

En 1856, l’Académie de Savoie proposa un prix de poésie pour chanter la chute du Mont-Granier, qui avait été, au treizième siècle, l’occasion d’un miracle : la montagne écroulée, après avoir recouvert un village, s’était arrêtée juste devant la chapelle de Notre-Dame de Myans, qui abritait – et abrite – une vierge noire. jours, et qui abritait une antique Vierge noire. Puget gagna le prix.

Chez lui, pas de retenue néoclassique : il exploite abondamment l’imagination romantique, évoquant les démons d’une pittoresque manière, ainsi que des fantômes de moines sortant de leur propres images peintes et de leurs sépulcres, à l’occasion d’une orgie se déroulant dans leur monastère, et au cours de laquelle une jeune vierge est violée par un abominable seigneur déguisé en religieux :

Tout à coup, ô terreur ! de leurs cadres poudreux,
Les moines des tableaux sortirent deux à deux,
Et les autres, pliés dans leur pâle suaire,
Soulevèrent chacun leur dalle funéraire,
Et tous égaux en nombre aux hôtes du festin,
S’en vinrent lentement les prendre par la main,
Et l’orgie entendit, frémissante et farouche,
Ces malédictions qui tombaient de leur bouche.

Évocations fantastiques, dans la veine du roman gothique.

À l’inverse, il parle de la Vierge et des anges comme d’êtres merveilleux qui, venant jusqu’à Terre, l’embellissent physiquement – et, à ce titre, ne laissent pas de rappeler les déités païennes :

Et la Vierge, au milieu des célestes phalanges,
Apparut radieuse…., et chantant ses louanges,
Les anges, sur ses pas, semaient à pleines mains
Les immortelles fleurs des immortels jardins […].

Leur présence transfigure la Nature. Ils ne sont pas les abstractions qu’ils sont si souvent dans la littérature catholique.

On a compris que Puget choisit d’expliquer moralement la montagne effondrée. Le viol de la vierge dans le monastère en est la cause. Les démons surgissent : abominables et ailés comme des chauves-souris, ils emportent en Enfer les faux moines, font tomber sur le village une montagne – puis la Vierge arrive pour écarter les rochers et ressusciter la vierge violée. Cela explique que sa chapelle de Myans ait été épargnée ! La vierge en question lui vouait un culte tout spécifique, pur et beau. Elle mêlait du reste la beauté terrestre et l’âme céleste, de façon encore typique :

Aux yeux bleus reflétant tous les feux des étoiles,
Que leurs longs cils soyeux couvrent comme des voiles,
Nitida, vase d’or à l’arôme divin,
Belle à seize ans, comme Ève au terrestre jardin,
Semble, aux bras de ses sœurs chastement enlacée,
Dans un blanc diadème une perle enchâssée ;
Et, redits par sa voix, les hymnes du saint lieu
Montent plus épurés jusqu’au trône de Dieu.

On comprend que les pervers locaux l’aient désirée, et en même temps leur crime impie, face à tant de pureté réunissant charmes naturels et dons divins, en est d’autant plus atroce. Que la sainte Vierge ne se contente pas de l’accueillir au Ciel, comme en général le font les saints pour les martyrs, mais la ressuscite physiquement, la laissant ensuite vivre de longues années dans un couvent qu’embellit sa présence, en dit long sur l’unité que Puget voyait entre la Nature et Dieu. Qu’il ait remporté le prix en dit long, selon nous, sur la disposition d’esprit des autorités morales savoyardes, et explique, en grande partie, le succès des symboles dynastiques et religieux au sein du peuple. Les autorités morales étaient indulgentes à l’égard du goût de celui-ci pour le merveilleux, comme l’art baroque l’avait déjà montré autrefois – comme François de Sales lui-même en avait témoigné.

Cet apôtre des montagnes unissait les Savoyards dans la mémoire collective : invoqué par la classe paysanne à la fois pour soigner les bêtes, éloigner les maux et arranger le temps selon leurs vœux, il était également cité en chaire par les curés, lu et étudié par la bourgeoisie et la noblesse, suivi dans ses conseils par les laïcs cultivés et les religieux. Il aimait, lui aussi, les saints et les anges, les imaginations fabuleuses et ce que Joseph de Maistre appelait la mythologie chrétienne, entendant par là unir le corps, l’âme et l’esprit – tirer le premier vers le troisième par le biais de la seconde, ne laissant en arrière que les parties les plus marquées par le péché. Il croyait sincèrement à un lien naturel entre l’âme et Dieu – lequel il appelait « cime de l’âme », et qu’il disait baignée de divinité, tenue par l’Ange !

Le merveilleux savoyard s’en ressent, tirant les figures religieuses vers la sensualité, tirant les figures païennes vers la religiosité ou le patriotisme. Il n’est pas jusqu’à la paysanne Marguerite Chevron qui, ayant appris tardivement à lire dans L’Ange conducteur et les recueils de Lamartine, n’ait pas décidé de mettre en vers enflammés la hiérarchie des anges – ceux-ci ayant, disait-elle, des organes et des formes distincts, quoiqu’ils fussent dénués de corps physique. Singulier mystère, qui renvoyait mystiquement à leurs fonctions et à leurs liens avec les vertus et les vices de l’âme, ainsi qu’elle l’expliqua en détail dans un poème également primé par l’Académie de Savoie. N’est-ce pas extraordinaire ?

Le merveilleux et l’art du conte chez Charles Perrault: origines et mythologie

Préparant l’agrégation de lettres, je m’amuse à relire des œuvres qui sont à son intéressant programme, à commencer par les Contes de Perrault, qui m’ont attiré déjà il y a quelques années parce que le merveilleux tel qu’il s’est déployé dans la littérature française est pour moi une question importante. On ne peut pas dire qu’il y soit très naturel, ni très facile, l’habitude ayant été de le rejeter comme une marque de croyances naïves, irrationnelles et non civilisées.

La filiation proclamée avec les Grecs et les Romains était à cet égard commode, pour deux raisons. D’abord parce que la prose romaine était déjà assez réaliste, nonobstant L’Âne d’or d’Apulée: les récits historiques se centraient, comme le théâtre de Racine et Corneille, sur les sentiments humains. Ensuite parce que le christianisme avait pour ainsi dire lessivé la mythologie grecque, et que le Moyen Âge ne lui accordait plus de crédit. Les récits alors repris d’Ovide, de Stace et de Virgile édulcoraient leur merveilleux, condamné par saint Augustin et les Pères de l’Église comme illusoire et sensuel.

Mais comme le merveilleux est un besoin universel, il a pu revenir, de deux côtés: la Bible, d’une part, la mythologie celtique, d’autre part. On se souvient peut-être que Chateaubriand, dans son Génie du christianisme (1802), a la contradiction profonde de condamner le merveilleux en général et de louer le style de la Bible comme idéal, parfait, éblouissant. Rectifions: Chateaubriand, conformément à la doctrine de l’Église, veut bien du merveilleux s’il est allégorique. Il le condamne s’il est magique. Dans l’introduction de ma thèse, je me suis un peu moqué, demandant si les bâtons transformés en serpent de l’histoire de Moïse étaient une forme de magie allégorique. Car qu’il y eût un sens moral à la scène n’est pas douteux; mais cela n’empêche pas du tout la magie, puisqu’elle est explicitement mentionnée. Le texte oppose moralement le miracle à la magie, mais elle ne dit pas que la magie n’existe pas, qu’elle est impossible: loin de là. Il y a le merveilleux venu d’en haut, celui venu d’en bas, mais c’est bien sur Terre qu’ils se rencontrent et se manifestent. La Bible l’atteste continuellement; ce n’est pas seulement allégorique: c’est réellement mythologique. Que la Bible contienne moins de merveilleux que la poésie grecque ne signifie pas grand-chose: elle en contient plus que la prose romaine. C’est d’une autre façon qu’il faut voir la question. Charles Perrault toutefois allait dans le même sens que Chateaubriand: c’est incontestable; Chateaubriand reprenait avant tout les conceptions de la France classique, dans son ouvrage.

Quoi qu’il en soit, dans la tradition littéraire française, le merveilleux biblique a eu des applications bien plus grandioses et archétypales qu’on ne le sait ou qu’on l’admet. Ce sont les chansons de geste qui le montrent avant tout. Mais pas seulement. Déjà les chroniques franques de Grégoire de Tours (au VIe siècle) en contenaient – chroniques qui sont notre base épique et littéraire, et que les facultés de littérature, en France, n’étudient jamais, auxquelles elles ne se réfèrent jamais, même quand elles prétendent caractériser objectivement la littérature française dans son ensemble. Et puis en contiennent aussi les ébauches d’épopées latines que l’époque carolingienne a tentées, celles d’Abbon1 et d’Ermold le Noir2. En contiennent enfin les vies de saints en vers, celles faites en France comme celles faites ailleurs en latin, mais en français et en occitan on en trouve dès le XIe siècle avec Saint Alexis et Sainte Foy d’Agen.  De manière plus subtile que dans les paroles de Chateaubriand, quoiqu’on croie souvent le contraire, ces textes montrent les anges du côté des saints, et, du côté des païens, des monstres mythologiques (faunes, satyres, griffons) matérialisés, sortis de l’enfer et rendus physiques, luttant contre les guerriers chrétiens. C’est l’origine de mentions très étranges des chansons de geste, plaçant des hommes cornus dans les armées combattant les Francs. Je trouve que c’est fabuleux. Mais, certes, on est loin de Charles Perrault. Cela annoncerait plutôt Robert E. Howard (1906-1936) et ses histoires de Conan. C’est au  fond plus réaliste.

Les histoires de Perrault prennent plutôt racine dans un merveilleux gaulois, mêlé à celui des Bretons.  On sait que la mythologie bretonne a été transposée en français après sa mise en latin sous les Plantagenets, et qu’il en est venu un autre moment grandiose et fondateur de la littérature française: tout le cycle arthurien, mêlé bientôt au merveilleux biblique et soutenu par quelques traits de la mythologie grecque persistants.

Cette mythologie celtique a résisté à l’épuration chrétienne pour deux raisons. D’abord, elle a été portée à la connaissance après la grande période de lutte des chrétiens contre le paganisme dominateur de l’Empire romain; on n’était plus aussi âpre, contre le paganisme en général: on en appréciait de nouveau les vertus, maintenant qu’il n’était plus menaçant comme il avait été. Ensuite, les Bretons qui véhiculaient cette mythologie étaient eux-mêmes chrétiens. Si Ermold le Noir, au temps de Louis le Pieux, rappelait que leur christianisme était mis en doute et regardé comme trop peu orthodoxe et mêlé de trop de paganisme, il n’en était pas moins réel. La christianisation de la mythologie bretonne, dans la France du XIIIe siècle, est bien connue. On se demandait dans quelle mesure Merlin était pour ainsi dire un druide du Christ. C’est de cela, incontestablement, que vient la doctrine d’Honoré d’Urfé dans L’Astrée (1612), énonçant que les Gaulois connaissaient déjà la Trinité, qu’ils étaient chrétiens sans le savoir, que leur déesse-mère Galatée était chrétienne aussi, et que sous ce rapport ils se différenciaient des Romains et des Grecs leurs odieux envahisseurs. Et c’est de cela qu’est issu Charles Perrault.

Si on ne le comprend pas, si on ne l’admet pas, on ne comprend pas non plus pourquoi celui-ci condamne les fables antiques comme celle de Psyché et Cupidon, et loue les bonnes histoires merveilleuses de “nos aïeux”. Il est évident qu’il pensait les secondes chrétiennes, et non les premières. On ne peut pas le nier, il était foncièrement catholique, disciple de Blaise Pascal et probablement de François de Sales, ainsi que ses Pensées chrétiennes le dévoilent: il y marque sa croyance aux miracles, aux anges commandant aux éléments, aux démons présents aussi sur terre, aux sorciers. En profondeur, cela justifie le merveilleux qu’il a déployé, sous les traits des fées de la mythologie gauloise. C’est sa vraie dette à la tradition populaire: il ne s’agit ici ni de folklorisme ni de symbolisme, de ces illusions de Marc Soriano et consorts dans la foulée de René Guénon. Il s’agit simplement de dire que les fées sont l’expression terrestre et populaire des anges chrétiens. Cela ne fait aucun doute. Se détourner de cette évidence par des discours sur le statut social des Contes, leur lien avec les nourrices ou au contraire avec les salons, c’est rater ce qui compte principalement. Le sel n’est pas là, si le langage extérieur en dépend bien: je l’admets. Et j’admets comme Marc Fumaroli que Perrault pensait plutôt écrire pour les dames. Cela ne fait pas de doute non plus. Enfin, les dames et leurs enfants, tout de même. Ou l’enfant qui vit en chacun de nous, comme on dit, et comme le disait Yvan Loskoutoff: j’y reviendrai.

Ce soutien par le christianisme du merveilleux donne incontestablement à celui de Perrault une force que n’a pas celui repris de l’antiquité grecque et latine. Je ne suis pas convaincu par le “monstre de Théramène” (dans Phèdre de Racine, bien sûr). Face à son modèle dans Sénèque, grandiose, on dirait du carton-pâte. Je ne suis pas convaincu par le Jupiter moliéresque d’Amphitryon; ni même par son Mercure. Et la raison en est que le modèle de Plaute est bien plus parlant, ainsi qu’August Wilhelm Schlegel le disait. Certains critiques disent que le merveilleux de Perrault est léger; face à d’autres contes de fées du temps, peut-être, mais pas face aux grands auteurs du temps, que je viens de nommer. C’est bien lui qui a réalisé les fées les plus substantielles. Les plus convaincantes. Parce qu’elles sont sobres; mais aussi parce qu’elles sont chrétiennes. Elles en acquièrent une substance morale déterminante. Inutile de le nier.

La nièce de Perrault, Mademoiselle Lhéritier, était explicitement une “avocate de la supériorité des imaginations du monde chrétien sur les créations du paganisme antique”, nous dit Catherine Magnien dans l’introduction à son édition des Contes de l’oncle (au Livre de Poche: 2021, p. 29). Mais ce qu’énonce en particulier cette Mlle Lhéritier est ceci:

Contes pour contes, il me paraît que ceux de l’antiquité gauloise valent à peu près ceux de l’antiquité grecque; et les fées ne sont pas moins en droit de faire des prodiges que les dieux de la Fable.

En d’autres termes, les fées sont chrétiennes, appartiennent au monde chrétien – et, au fond, leur droit à faire des prodiges est même plus grand que celui des dieux.

Mais appartiennent-elles vraiment à la mythologie gauloise? demandera-t-on. Oui: elles étaient nommées, dès l’antiquité, par le poète bordelais Ausone, sous la forme Fata, pluriel du nom neutre fatum, et désignait, dans la confusion du temps entre le féminin singulier et le neutre pluriel, des destinées personnifiées, se recoupant avec les Parques grecques et les Nornes germaniques. Les déesses du destin existent partout. Et on les a reconnues comme liées à celles de la mythologie bretonne de l’île d’Avalon, mentionnées comme Nymphes ou Déesses par les textes latins mêmes, écrits par des Bretons ou des Gallois. Elles y accueillaient les morts glorieux. Leur lien avec les Victoires latines, ou les Houris arabes, ou les Dakinis tibétaines, ou les Apsaras indiennes, est évident. Mais les Victoires romaines avaient des ailes; et dans la Rome chrétienne après tout elles acheminaient les saints au Ciel, car ils avaient vaincu aussi leurs propres passions – et le paganisme, à l’extérieur. Les anges emmenant Roland au ciel, dans la tradition épique française, sont bien les Victoires emmenant les héros au ciel, dans la tradition épique romaine. C’est pareil; seules, éventuellement, les conditions morales ont changé. Mais même pas toujours. Un Pétrarque assimilait indistinctement la Rome philosophique à la Rome chrétienne: pour lui il n’y avait pas de différence. Et Charlemagne était bien empereur romain.

Mieux encore, les moines irlandais avaient suggéré que les fées de leur ancienne mythologie avaient renié les druides qui parlaient en leur nom et s’étaient ralliées au Christ. L’idée était ancienne. Cheminant pas à pas, elles sont arrivées jusqu’aux nymphes et fées chrétiennes d’Honoré d’Urfé et de Charles Perrault.

C’est du reste une des idées les plus fécondes du Romantisme. Si celui-ci s’est tellement intéressé à Perrault, ce n’est pour aucune autre raison. Même Chateaubriand ne suffirait pas à l’expliquer: il était trop classique. Il se référait à Fénelon et à ses allégories tirées à la fois des idées chrétiennes et de la mythologie grecque. Mais ici il y avait autre chose, quelque chose de plus substantiel, pas seulement une allégorie mais une réalité spirituelle – la manière dont Dieu s’exprimait par la féerie, le merveilleux.

Ne me croit-on pas? Mais Victor Hugo le dit explicitement, dans L’Art d’être grand-père:  le poème XVII, Jeanne endormie, parle des fées qui entourent les berceaux comme de “doux mensonges” – mais qui n’en sont pas, parce qu’ils sont envoyés par Dieu pour préparer au paradis, pour en donner un reflet préparatoire:

Le berceau des enfants est le palais des songes;
Dieu se met à leur faire un tas de doux mensonges;
De là leur frais sourire et leur profonde paix.
Plus d’un dira plus tard: Bon Dieu, tu me trompais.
 
Mais le bon Dieu répond dans la profondeur sombre:
– Non. Ton rêve est le ciel. Je t’en ai donné l’ombre.
Mais ce ciel, tu l’auras. Attends l’autre berceau;
La tombe. – Ainsi je songe. Ô printemps! Chante, oiseau!
 

C’est exactement, je pense, la doctrine de Perrault, que Hugo a intuitivement sentie, perçue.

Et sans doute, le romantisme français, dans la foulée de Chateaubriand, a manqué de fées. Lorsqu’il s’est fait épique, il est resté biblique. L’Isis de Gérard de Nerval n’y remédie guère, puisque c’était retourner à Apulée, et non plonger dans la culture populaire française pour en faire autre chose – quelque chose de plus grand.

Mais dans les régions, cela s’est mieux fait. Aloysius Bertrand, si dijonnais, mêle bien les fées, les anges et les lutins, dans Gaspard de la Nuit. Théodore Hersart de La Villemarqué, incidemment, a montré tout ce qui reliait (ou non) Merlin au Christ, en Bretagne. Et il y avait un certain animisme chez Frédéric Mistral, en plus de son catholicisme: les fées et le Drac côtoyaient les saints du Ciel, dans ses œuvres. Plus encore, Louis Jousserandot (1813-1887), en Franche-Comté, mêlait le paganisme au christianisme dans Le Diamant de la Vouivre (1844), évoquant un héros comtois, Lacuson,  protégé par un dragon tutélaire, en même temps que baptisé à l’église. En Flandres, Charles De Coster (1827-1879), de façon comparable, montre comment Thyl Ulenspiegel, dans sa célèbre Légende3, ressuscite en plongeant dans le monde élémentaire des fées et sylphes: c’est la fin de son beau texte.

Et puis, en Savoie, une floraison de merveilleux unissant paganisme et christianisme.

Jacques Replat  (1807-1866) évoque des fées s’occupant bien des moines, Antoine Jacquemoud (1806-1887) des anges commandant aux éléments au nom de Dieu – et, surtout, Maurice Dantand (1828-1909) crée une mythologie dans laquelle, récrivant celle des anciens Grecs, il fait de leurs dieux les fils des anges terrestres devant s’occuper du monde végétal, unis aux filles d’Adam et Ève: c’est gigantesque, et cela s’appelle L’Olympe disparu. Cette fois le christianisme, remontant jusqu’aux Grecs, était parvenu à imprégner tout le paganisme occidental de sa doctrine propre. En quelque sorte, Charles Perrault était dépassé. La Querelle des Anciens et des Modernes avait perdu son sens. Les Anciens aussi avaient été modernes: on pouvait le démontrer.

Replat, qui fait allusion à Perrault dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1858), restait dans le débat classique: il se voulait moderne; mais Dantand rompait les digues. Il allait au-delà. Se fondait dans l’infini!

On ne peut pas douter que la fée de Cendrillon ne soit là pour réaliser ses intentions pures, leur donner corps, préfigurant le Ciel pour elle; lui donnant une sorte d’avance d’hoirie. Jacquemoud dit de même que les larmes versées sur terre pour Dieu deviennent des perles au Ciel; c’était la doctrine chrétienne: la transfiguration. Et les fées la réalisaient, mystérieusement. Je reviendrai, dans d’autres articles, sur la signification prétendue cachée du merveilleux chez Perrault: elle ne l’est, cachée, que parce qu’on ne veut pas la dire; en réalité, elle est évidente. Et, comme Wittgenstein, je pense qu’il faut la dire. Le christianisme et sa théologie ne doivent pas par principe être bannis des études littéraires françaises: pas du tout.

Notes :

1. Abbon, moine de Saint-Germain-des-Prés, a composé en latin un poème sur le siège de Paris par les Normands, entre 896 et 898; il y montre saint Germain lui-même intervenant depuis le Ciel pour sauver les Parisiens et disperser les Danois.

2. Ermold le Noir, né vers 790 et mort après 838, a composé des poèmes en l’honneur de son maître l’empereur Louis le Pieux, évoquant ses hauts faits parmi des visions de saints célestes. 

3. La Légende et les aventures héroïques, joyeuses et glorieuses d’Ulenspiegel et de Lamme Goedzak au Pays de Flandres et ailleurs (1867).

La Chanson de la croisade albigeoise: lyrisme et Parage

Il y a trente ans, étudiant en littérature à Montpellier, j’ai entrepris de lire La Chanson de la croisade albigeoise, le plus grand texte médiéval qui ait été composé en occitan. Pour lire en entier ce poème épique (mal traduit, dans mon édition bilingue du “Livre de Poche”), j’ai attendu longtemps. Puis, stimulé par mon retour en Occitanie, je l’ai fini, enfin.

Il raconte, sous la plume de deux auteurs successifs, la croisade lancée contre les cathares par le pape Alexandre III et accomplie essentiellement par les Français, bien distincts dans le texte des Languedociens, sujets du comte de Toulouse. Le premier des deux auteurs est hostile aux hérétiques, le second l’est aux croisés – et admire infiniment la dynastie des comtes de Toulouse, des comtes de Foix et toute la noblesse occitane, et c’est lui qui a écrit l’essentiel du texte.

Ne pensez pas qu’il soit favorable aux cathares: il se contente de nier que la noblesse occitane ait été le moins du monde hérétique, prenant soin de rappeler qu’elle a continuellement mis son cœur en Jésus-Christ et en la sainte vierge Marie sa mère.

Je ne suis néanmoins pas sûr que la défense des cathares ait été autre. Ce n’est pas si clair. Car cet auteur à son tour rejette le clergé romain, le disant honni de Dieu, c’est à dire du Christ. Et il le dit aussi des Français, notamment de Simon de Montfort, le célèbre croisé qui a remporté tant de batailles. Comme il échoue sous les murs de Toulouse, l’auteur prend un malin plaisir à montrer qu’il se plaint d’être désavoué par la divinité. Il se complaît également à décrire sa tête brisée en mille morceaux, quand il a reçu la pierre fatale qui le tue.

S’il fait reconnaître par le comte de Toulouse qu’il est bien le vassal du roi de France, il ne lui donne pas moins raison de s’opposer à lui, qui a si mal agi à son égard. À la fin, le fils du Roi (appelé aussi le Roi) arrive, et sa puissance semble incommensurable: on devine que les Toulousains ne s’en sortiront pas. Il n’est pourtant pas du bon côté, assure l’auteur, qui fait surtout du fils du comte de Toulouse un être lumineux, angélique – l’appelant étoile sur la cime, éclat vivant du ciel, ce genre de choses: il a des expressions fleuries, qui rappellent à quel point la poésie occitane était raffinée, quand la française était plus simple.

Trop raffinée? Le fait est que le style est pur, d’un rythme incroyable, plein de figures élégantes, mais que le récit peine à avancer, notamment parce qu’il ne se concentre pas sur des héros distincts, dont on puisse retracer les actions à leur début, à leur milieu, à leur fin. Il s’y essaie avec le fils du comte de Toulouse, mais il n’arrive que tardivement dans l’histoire, surtout occupée par le méchant Simon de Montfort. Quand celui-ci meurt, toute la ville saute de joie, cela n’a rien de tragique. Pour autant, la ville n’est en rien sauvée, ses ennuis recommencent vite. C’est sans fin.

On disait au Moyen-Âge que la France du sud était douée pour le lyrisme, que la France du nord l’était pour les récits guerriers. La Chanson de la croisade albigeoise tend à le confirmer. C’est avec passion et talent que son principal auteur fait l’éloge de ce qu’il nomme le Parage – la communauté aristocratique occitane –, avec ses belles vertus d’honneur, de courtoisie, de dignité, de fraternité. 

Pour ces belles qualités il utilise d’autres mots, typiquement médiévaux, en plaçant à leur début des majuscules, pour indiquer qu’il s’agit de forces spirituelles. Face à elles, on voit surtout se déployer l’Orgueil, chez les Français et les prélats romains. Le bien, le mal. Mais il assure, ou fait assurer par ses personnages que Jésus-Christ va donner la victoire aux bons, et nous savons que l’histoire lui a donné tort, et qu’elle a suivi l’ordre féodal, le système vassalique, puisque finalement le comte de Toulouse s’est soumis au roi de France son suzerain – tout comme le comte de Foix, le magnifique Roger-Bernard, dont l’auteur fait constamment l’éloge. Donc, le discours est beau, mais apparaît comme illusoire, relevant plus du rêve que du réel – comme souvent chez les troubadours, lorsqu’ils célèbrent leurs dames, peut-être aussi chez les cathares, lorsqu’ils s’imaginent qu’ils vont être rapidement accueillis au Ciel.

C’est émouvant, et en même temps effrayant, car on voudrait que les bons gagnent, comme dans les chansons de geste françaises. Celles-ci sont moins raffinées et lyriques, mais peut-être meilleures, plus convaincantes, mieux composées, plus réalistes.

Ce n’est pas que La Chanson de la croisade albigeoise manque de réalisme, en un sens. Elle décrit avec un luxe incroyable de détails les combats touffus et sanglants auxquels participent non seulement les chevaliers mais aussi le peuple de Toulouse, profondément glorifié. L’absence de réalisme est dans le discours lyrique qui s’ajoute aux faits. Les chansons de geste d’inspiration carolingienne sont moins réalistes dans les faits, plus fabuleuses; elles se centrent davantage sur les héros. Leur style en revanche est plus simple, les idées semblent correspondre mieux aux actions évoquées, qui en deviennent plus claires, et mieux ordonnées dans la trame d’ensemble.

Le chant du Parage est beau, magnifique, comme aussi l’est l’image d’un peuple uni à ses seigneurs, et l’action des croisés semble réellement mauvaise, vile, atroce. C’est romantique. Sans doute, l’Occitanie ne s’est jamais vraiment remise de ce choc: le réalisme du droit et des armes l’a emporté sur le rêve des Dames et du Parage. La France a gagné, la loi a gagné, dans un monde toujours marqué par la puissance romaine – pragmatique, physique, matérielle. En même temps ce n’est pas ce que raconte la Chanson, qui persiste à cet égard dans une certaine illusion, une mécompréhension des lois du monde. Elle se place dans une sphère où la tragédie devrait prévaloir, et elle maintient son air épique.

C’est un beau texte, mais qui plonge forcément dans des abîmes de méditation sur le secret des siècles qui s’écoulent, et qui peut donner le sentiment que la poésie et l’histoire s’opposent, que Dieu ne protège pas les justes, et que le pouvoir s’impose sans raison. Et, de fait, les personnages peuvent bien se réclamer des Saints du Ciel et des Anges, l’auteur ne prend pas le risque de les faire intervenir dans les événements. Dans les chansons de geste carolingiennes, ils le faisaient. Ici, on reste dans l’attente.