La revue Textes et contextes, publiée par le Centre Interlangues Textes Images Langage de l’université de Bourgogne, a, en 2022 (n° 17-1), constitué un dossier intitulé “Mythologies et mondes possibles: les imaginaires dans la science-fiction”. L’article liminaire, rédigé par Jean Nimis et Yves Iehl, s’intitulait “Les dieux venus du Centaure: persistance des mythes dans la science-fiction”1. C’est un sujet que j’ai traité dès mes plus jeunes années, notamment dans un article paru en 1993 dans le gros fanzine Phénix (n° 34)2. Jean Nimis et Yves Iehl ne le citent pas, mais un autre, du présent carnet de recherche, “Rhétorique du mythe dans la science-fiction de Gérard Klein”3, à deux reprises. D’abord dans l’introduction pour ma caractérisation de la science-fiction comme “projections rationnelles”, ensuite plus loin pour une citation de Gérard Klein évoquant les fantasmes projetés sur Mars antérieurement à son exploration: ils étaient trop forts, dit le grand auteur de science-fiction français dans une de ses belles nouvelles d’Histoires comme si…, pour que l’exploration méthodique de Mars les détruise tous4. La bibliographie de l’article de Jean Nimis et Yves Iehl attribue à mon prénom une initiale erronée, mais ces deux citations ne m’en flattent pas moins, d’autant plus que c’est généralement le sujet que j’ai abordé, qu’ils abordent aussi, et que je suis plutôt content de l’article qu’ils citent. Il est surtout tiré de mon mémoire de Maîtrise soutenu à la Sorbonne également en 1993, “Science et magie chez H. P. Lovecraft, J. R. R. Tolkien et Gérard Klein”5, auquel j’ai ajouté une introduction et, pour mieux prouver mes dires, des citations d’une part du Talmud sur l’âge d’or projeté dans l’avenir, d’autre part de Charles Duits sur la force de l’image mythique.
L’article de Jean Nimis et Yves Iehl est excellent et pointe des éléments qui vont dans le sens qui est le mien depuis toujours. Je remarquerai d’abord qu’il essaie de définir le mythe à partir des définitions qu’en donne la littérature spécialisée. La définition qui s’approche le plus de ce que j’en pense est celle de Gilbert Durand, ce qui n’est pas étonnant: il en fait un “système dynamique de symboles”, et je pense effectivement que le mythe est d’abord un symbole en actions, un symbole qui se déploie en narration. Je suis un peu surpris néanmoins que la nature du symbole ne soit pas à son tour explicitée, car sous ce rapport un débat également existe. Pour certains, il se recoupe avec des idées métaphysiques, et pour d’autres il est l’expression du monde spirituel par voie analogique; Rudolf Steiner disait même qu’il était l’expression, dans la conscience imaginative, d’un phénomène spirituel réel. Naturellement, les matérialistes pourront protester, et réclameront une autre définition, même si celle de Steiner est relativement logique. À la rigueur, il me paraît sensé que le matérialisme déclare qu’il n’existe aucun mythe ni aucun symbole au sens propre, puisqu’il n’existe pas à ses yeux de monde spirituel indépendamment du monde physique, puisqu’à ses yeux le monde spirituel est avant tout de l’ordre de l’idéologie, qu’il est pure image organisée du cerveau.
Il n’en demeure pas moins que le mythe ou le symbole n’est pas, historiquement ou socialement, n’importe quelle image exprimée: il a une force sur les consciences qui a été reconnue, quoique, à mon avis, non expliquée, et c’est ainsi que la sociologie réclame qu’on définisse le mythe par ses effets, c’est à dire sa force supposée de cohésion, qu’en réalité il n’a pas toujours. Le “Mythe de Cthulhu” de H. P. Lovecraft, par exemple, n’a rien fondé socialement, juste des réseaux d’amateurs, mais il est reconnu spontanément comme mythe par l’usage. Or, il est évident que c’est à cause de ce qu’énonce Gilbert Durand: il est un système dynamique de symboles spécifiques, il renvoie à des manifestations que Lovecraft présente comme accessibles seulement en rêve ou en vision, et comme étant le signe d’entités préexistant à tout corps. En tout cas c’est ce qui est écrit dans The Call of Cthulhu, la première nouvelle qui en parle, et peut-être la plus frappante.
Comme l’effet social de ce “Mythe” n’est pas grand, certains ont nié que ce fût un mythe. Ils se sont appuyés sur le matérialisme affiché de Lovecraft dans sa correspondance. Mais, comme le disait Victor Hugo6: “Il serait singulier et peut-être vrai de dire que l’on est parfois étranger comme homme à ce que l’on a écrit comme poète”. Il y a, chez le Lovecraft conteur, une entité narratrice qui tient du poète mythologique et qui est différente à bien des égards de l’homme social qui correspond avec ses amis. Lorsqu’il écrit ses nouvelles Lovecraft est autre, et développe des logiques autres. De là son étrange ambivalence, de là aussi les interminables débats sur la nature profonde de son imaginaire, qui au fond est réellement mythologique au sens propre.
L’autre belle question que traitent Jean Nimis et Yves Iehl, implicitement, est celle de la nature de la science-fiction au sens de la mythologie universelle: quelle en est la spécificité? J’ai déjà dit, évoquant notamment Robert E. Howard, que la question de la science qu’on limitait à la science expérimentale que significativement Victor Hugo, encore, se plaisait à dire “myope”7 – j’ai déjà indiqué qu’elle ne résolvait pas tout. Jean Nimis et Yves Iehl citent même sous ce rapport Gérard Klein, qui admet que la science-fiction développe des imaginations hypothétiques qui n’ont pas pu être encore prouvées par l’expérience: cela en fait va de soi. Reste dès lors la considération philosophique, ou plutôt métaphysique: il s’agit de restreindre ces hypothèses au matérialisme de principe. Dès qu’on en sort, on entre dans la fantasy, c’est à dire, selon beaucoup de commentateurs, à des figures figées, non susceptibles d’aucune démarche prospective, mais simplement combinées de façon stérile.
Ce qui est bien absurde. Dans l’exemple auquel j’ai fait allusion, Robert E. Howard évoquait le retour de l’âme d’une femme aimée de Conan du pays des morts: conformément à sa promesse, elle revient l’aider contre ses ennemis, d’horribles monstres, en s’épaississant assez, depuis le monde spirituel, pour le protéger de leurs coups. Le film de John Milius, en 1982, reprenait ce thème en faisant de la femme une superbe Valkyrie à l’armure d’argent, qui sauvait Conan d’un ennemi qui était néanmoins un simple mortel. C’est une des scènes d’apparition du monde spirituel les plus belles et les plus convaincantes de l’histoire du cinéma. Et pourquoi? Parce que justement Howard ne se contentait pas de combiner des figures inertes. Il sondait le monde spirituel dans ses possibilités, soutenu à vrai dire par quelques théosophes qu’il lisait, et qui énonçaient que les esprits pouvaient par la simple volonté commander aux éléments et donc intervenir dans le monde physique. H. B. Blavatsky, dans le premier volume d’Isis Unveiled, “Science” (1877), en donne des exemples et des explications détaillées. Qu’ils aient eu tort ou raison de croire cela possible, des auteurs ont bien créé des hypothèses prospectives sur les forces de l’esprit sans corps, et tenté de développer des figures qui manifestaient ces hypothèses. Or, Howard et Lovecraft s’en sont nourris, nul ne l’ignore. Au début de The Call of Cthulhu, le second s’en réclame explicitement: il se contente de critiquer le mysticisme et l’optimisme naïfs des théosophes, tout en admettant que leurs pensées prospectives sont fascinantes et stimulantes.
Donc, quelle est la spécificité de la science-fiction? Je l’ai déjà dit dans l’article où je cite Howard: elle pose le merveilleux comme devant passer par des machines, ou du moins des lois physiques qui ne font pas explicitement intervenir le monde spirituel, même si un robot doué d’âme somme toute le fait bien. Mais la logique matérialiste peut toujours dire que cette âme émane de la complexité physique. Que l’être humain n’est pas un esprit revêtu d’un corps, mais un corps donnant naissance à des idées. C’est possible. Les pensées des auteurs sur ce sujet sont bien ambiguës et on court le risque, avec de telles restrictions, de découvrir que même un Isaac Asimov sortait somme toute de la simple science-fiction pour entrer dans la fantasy, lorsqu’il énonçait que, en dernière instance, la liberté émanait des profondeurs insondables de l’esprit humain.
Mais, mieux encore, l’article de Jean Nimis et Yves Iehl cite, de façon absolument remarquable, un commentateur de la science-fiction africaine affirmant que la divination traditionnelle des mages d’Afrique appartient bien à la science-fiction. Or, elle se fait à partir de la volonté seule, sans passer par aucun mécanisme, simple ou complexe, et on retrouve là plutôt l’occultisme d’un Robert E. Howard. Cette citation a ouvert en moi plusieurs portes et, dans un prochain article, je la recopierai et la commenterai, relativement à ce que je sais de la tradition africaine et de ce que je pense de la science-fiction. Cela me permettra de faire intervenir de nouveau mon cher arrière-grand-oncle Jean-Alfred, qui, poète dialectal, a justement passé du temps en Afrique.
Note :
1. Jean Nimis et Yves Iehl, “Les dieux venus du Centaure : persistance des mythes dans la science-fiction”, Textes et contextes [En ligne], 17-1 | 2022, mis en ligne le 15 juillet 2022, consulté le 18 juin 2023. URL : http://preo.u-bourgogne.fr/textesetcontextes/index.php?id=3467.
2. Rémi Mogenet, “La Science-fiction et les mythes modernes”, Phénix, 34, 1993, p. 253-266.
3. Voir: https://montblanc.hypotheses.org/1275.
4. Gérard Klein, “La vallée des échos”, Histoires comme si…, Paris : Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 47.
5. Le directeur de recherche était Yves Chevrel.
6. Cité par Albert Béguin, L’Âme romantique et le rêve, Paris: José Corti, 1939, p. 369-370.
7. “Notre dépendance cosmique, constatée aujourd’hui, mais que la science myope cherche à circonscrire, se manifestera de plus en plus. Tel phénomène terrestre, encore obscur à cette heure, est un dérivé zodiacal.” (“L’Archipel de la Manche”, in Œuvres complètes. 7, Paris: Olendorff, 1891, p. 334.)