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Gérard Klein et sa conception de l’univers

Le règne de la machine, comme les progrès passés du marxisme, s’est appuyé sur l’idée d’un univers mécanique. C’en est au point où l’on peut se demander dans quelle mesure le succès du marxisme auprès de la classe ouvrière n’est pas principalement dû à l’attelage aux machines de la paysannerie exilée. Travaillant avec elles, les ouvriers ont pu projeter sur le monde entier les mécanismes qu’ils voyaient œuvrer sous leurs yeux, et jusqu’aux corps, aux âmes, aux consciences ont pu être assimilés, ainsi, à de purs mécanismes. Pendant que la classe bourgeoise vivait encore dans les vieilles valeurs éthiques, les prolétaires, au milieu des machines, voulaient trouver, chez elles, des raisons de croire aux miracles et à l’évolution positive de l’humanité. C’est bien ainsi que Marx a pu donner envie d’adhérer à son idée que dans les forces mêmes de production – en deçà de la « superstructure » pensée et imposée par la bourgeoisie -, étaient des principes d’équilibre et d’égalité universels.

Or, la science-fiction a un rapport éminent avec ce tableau du monde, et elle a eu une grande importance dans l’Union soviétique. Quant à sa production américaine, elle émanait surtout des classes populaires, et la bourgeoisie, il faut l’avouer, continuait de pratiquer le roman naturaliste à l’européenne. On peut donc s’attendre à ce que Gérard Klein participe d’une conception du monde mécaniste, et s’interroger sur la place qu’il accorde, dans le même temps, aux valeurs éthiques qui portent l’humanité vers l’avenir : sont-elles inhérentes à l’organisation du monde, ou sont-elles imposées de l’extérieur par des individus conquérants, pouvant en quelque sorte acheter les forces de production pour leur imprimer leur marque personnelle d’hommes de bien ? En d’autres termes, est-il bien mécaniste, d’une part; et s’il l’est, est-ce plutôt à la mode américaine, ou plutôt à la mode russe? Dans la France intellectuelle, la seconde a eu une grande importance. Mais Gérard Klein a pu avoir ses tendances propres.

Qu’il participe d’une conception mécaniste du monde peut se percevoir dans Le Gambit des étoiles (1958). L’univers en effet n’y semble être qu’une vaste machine dont l’être humain n’est qu’un rouage, un pion parmi mille autres. La fin raconte1 qu’il a été créé à la façon d’un robot par des consciences stellaires appelées « Maîtres ».  Cela ne dit rien, apparemment, de l’univers physique. Mais le vivant y est assez clairement la production pensée d’êtres ayant déjà évolué – ce qui du reste est plutôt étrange, car il faut bien qu’il y ait une première fois, et on ne sait pas pourquoi l’homme ne serait pas justement cette première fois. Ici, ce sont les étoiles pensantes qui avouent ne pas savoir d’où elles viennent2, mais qui font l’hypothèse logique qu’elles sont à leur tour, pour d’autres êtres incompréhensibles, ce que les hommes sont pour elles: une production dont le rôle dernier est caché. Dès lors l’univers physique, fait des étoiles et de leurs effets sur les planètes, apparaît tout entier comme un immense mécanisme doté d’intentions conscientes.

Pourtant, l’idée que l’univers tel qu’il agit est dénué en soi de forces morales, point de vue si propre au matérialisme ordinaire que même des gens qui se pensent idéalistes le partagent, est assez sensible dans les nouvelles de Gérard Klein. Ses robots, une fois créés par l’homme, ne tardent pas à agir de façon hasardeuse et désordonnée, gagnés inéluctablement par le chaos spontané, comme dans Les Villes3 et Sous les Cendres4.

Telle, mécanique et sans âme, est encore « l’Administration » des Seigneurs de la guerre5, qui n’agit qu’en fonction des besoins économiques et des intérêts personnels, c’est-à-dire selon des lois préétablies, sans discernement, sans aspiration à la justice, sans visions élevées.

Or c’est là que va surgir tout l’aspect satirique de notre auteur, qui démontre, dans Un Gentleman6, combien les traditions et les coutumes enchaînent l’homme. Elles font de lui un être impuissant et servile, pareil à un automate. Dans Les Recruteurs7, ainsi, le personnage principal prend ses hôtes pour des démons parce qu’il est trop pénétré de mythologie chrétienne médiévale. Il s’avère en effet que ceux qui lui ont fait signer un pacte sont issus d’une race étonnamment plus « évoluée » que l’humanité actuelle, et qu’elle ne lui veut que du bien. Mais, ayant lu Faust, pour ainsi dire, il croit tout le contraire. Il est soumis mécaniquement à sa culture. Cela peut renvoyer à un état déréglé de la machine humaine. Si elle n’était pas telle, elle percevrait d’emblée la vérité fondamentale des choses, et les intentions plutôt favorables des extraterrestres. Un paradoxe naîtrait si, au fond des lois physiques, Gérard Klein voyait celles d’évolution – ce qui leur fait acquérir une essence magique, brillante, miraculeuse. Ce serait trop s’avancer, que de l’affirmer; cela le rapprocherait de la pensée de Marx, et il n’en a pas donné de marque particulière – autre que la vision des étoiles imprimant collectivement leurs intentions évolutives sur l’humanité en général.

Peut-on la déceler aussi, néanmoins, dans les machines fabriquées par l’homme, d’aspirations plus hautes que l’homme même – seule machine déréglée de l’univers, peut-être? Lorsque, dans Jonas8, l’ubionaste se révolte contre son créateur humain, il cesse aussitôt d’être une machine, et devient vivant: sa liberté seule le transfigure. Elle était contenue en germe dans les lois suivies par l’homme pour la faire naître.

Il s’agirait toutefois de découvrir en quoi positivement consiste cette liberté: se révolter consiste seulement à s’opposer à ce qui précède; d’où vient l’aspiration à l’avenir? On lit, curieusement, que l’ubionaste pourchassait des « oasis [qui] étaient mensonge, un mirage indéfiniment repoussé au long d’une chute interminable »9. Klein semble reprendre là une idée matérialiste: les espoirs ne sont qu’un horizon brumeux, un pur néant de l’existence. Mais quelques lignes plus loin il ajoute:

Le snark ne se précipitait pas seulement vers un espace inventé, mais vers le temps à venir. (…) Peut-être existerait-il demain, après tout, une inimaginable horde d’ubionastes géants, échappés des enclos des hommes, égarés dans le presque infini, et peuplant la prairie dont les brins d’herbe sont les étoiles.10

Il se dégage au contraire ici une « philosophie de l’espoir ». La perspective est celle d’une utopie d’union entre les individus semblables au sein du « presque infini ». Les notions d’amour universel et de conquête spatiale se lient ainsi intimement, dans la recherche de la liberté, dans l’aspiration à s’évader du simple mécanisme. Klein devient alors un véritable symboliste du Progrès. Le Vieil homme et l’espace11 est encore fondé sur ce désir d’infini. Lorsque le scientifique parle d’une femme qu’il a aimée, c’est en comparant ses yeux aux étoiles qu’il désire atteindre. La conquête spatiale est à la fois une manière de se sortir de la condition humaine et d’établir des liens d’amour entre tous les êtres. Chez Klein, le progrès doit tendre à une sorte de symbiose universelle qui romprait les chaînes mécaniques qui ligotent l’inaccessible perfection sociale, qui empêchent l’utopie de se réaliser – et l’harmonie de se développer. Autrement dit, c’est parce que chacun de nous est soumis à une mécanique particulière que personne n’est en en symbiose avec rien: le mécanisme est trop aléatoire! Il est trop irrégulier. La soumission même à ce désordre fondamental, c’est à dire à l’individualisme et à l’égoïsme, exclut la réalisation de l’idéal – et l’accomplissement d’un cosmos fraternel.

De ces réflexions, il faut en tirer une autre.  Si les projections de l’imagination dans le futur sont une solution pour sortir de la « Machine du Monde » – c’est-à-dire des contraintes de la destinée humaine individualisée -, c’est que l’Esprit est une marque flamboyante de liberté. L’image mythique va ainsi prendre une place capitale, et c’est ce que démontre la dernière nouvelle du dernier des recueils de notre auteur paru (ce qui est sans doute significatif), Le Cavalier au centipède. On y lit, dans les dernières lignes, les mots suivants:

Et je crois, contre l’avis de nos historiens, que le passage le plus héroïque et le plus satisfaisant de la Geste de Herg Hazel, celui que les écrivains ne traiteront jamais comme il convient, est le tableau de ce vieil homme aux traits ridés, aux yeux creusés de fatigue, à la barbe noire et grise, chevauchant, sans raison palpable, sous le ciel mauve et sombre d’Uranus, à travers les marais fangeux et les pics de gaz gelés, les orages pourpres et les océans d’ammoniaque, son impensable chimère, contemplant le mouvement des lunes dans le ciel, tout au long des des brèves nuits et des jours obscurs ballotté: le cavalier au centipède.12

L’image fantastique, celle qui ajuste les termes « Geste », « tableau », « impensable chimère », et qui décrit des choses inconnues des Terriens, est également exprimée dans une syntaxe archaïsante ou typique de la langue poétique (voyez le renvoi à la fin de l’adjectif dans l’expression : « tout au long des brèves nuits et des jours obscurs ballotté »). Elle s’oppose à la version déterministe, mécaniste des historiens – et grammairiens – officiels. Le vivant symbole ne repose pas sur une « raison palpable », mais sur l’image elle-même, sur la pure invention intérieure.

Or, parce que l’image habite la pensée mais se transmet par la parole, le nom a, dans certaines nouvelles de Gérard Klein, une importance majeure: « Je crois aujourd’hui que je l’ai perdue parce que j’allais prononcer son nom qui la libèrerait »13, nous dit Un Chant de pierre. Le nom libère parce que le langage matérialise l’imaginaire, et qu’il répond, sous une certaine forme concrète, aux attentes les plus intimes.

Mais il peut paraître exister une difficulté, dans cette philosophie. Si, en effet, Klein a une vision mécaniste de l’univers et si, comme nous l’avons répété, la machine est appelée à régner sur lui, c’est que les manifestations de l’esprit sont appelées à disparaître en tant que telles: étant « chosifiées », elles cessent d’être une marque de liberté. C’est au fond ce qu’exprime une nouvelle comme Les Créatures14: lorsque l’écrivain meurt, toutes ses créations le quittent, le trouvant injuste puisqu’il les a vouées à la mort – et il ne lui reste rien, « pas même un mot ». Sa mort emporte et rend silencieuse son invention, à la façon dont une illusion se dissipe: le cerveau n’est au fond que de la matière et rien n’échappe à la « Machine du Monde ». Au sein d’un monde purement mécanique, l’imagination demeure une éphémère exception.

Gérard Klein possède une philosophie en fin de compte assez typique de la science-fiction, dominée par le matérialisme; mais par l’importance qu’il concède au mythe et aux images spirituelles, il se distingue d’une façon singulière. On a souvent l’impression qu’il voudrait pouvoir accorder au monde de l’esprit une place plus grande qu’aux mécanismes matériels du monde, mais qu’il ne s’y résout pas, la machine lui apparaissant en même temps comme toute-puissante. Il tente donc une symbiose (difficile) entre l’imaginaire et le réel, notamment à travers les outils sortis de l’intelligence humaine; mais cela semble aussi donner raison à l’outillage – et, par conséquent, au principe de réalisme.

Le but de Klein est sans doute de démontrer que l’utopie peut être accomplie dans le temps cosmique, et qu’elle n’est pas inconciliable avec les lois de la matière. Mais il reste difficile de croire que la matière contient en elle des forces miraculeuses créant la vie, l’âme, la liberté – l’utopie. D’ailleurs, la matière est localisée, et l’utopie ne l’est pas, par définition: elle se situe donc forcément au-delà.

Notes :

1. Gérard Klein, Le Gambit des étoiles, Paris, Le Livre de Poche, 1988, p. 304 et suivantes. Voir notamment, p. 304, le passage : « Ce sont des Machines presque parfaites. Ils sont construits pour se maintenir en bon état et se multiplier ». Il désigne les êtres humains.

2.Ibid., p. 313.

3. Gérard Klein, « Les Villes », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 81-86.

4. Gérard Klein, « Sous les Cendres », in La Loi du talion, Paris, Robert Laffont, 1973, coll. « J’ai lu », p. 159-202.

5. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, Robert Laffont, 1971.

6. Gérard Klein, « Un Gentleman », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 74-80.

7. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La Loi, Paris, Laffont, 1973, p. 129-158.

8. Gérard Klein, « Jonas », in La Loi, Paris, Laffont, 1973, p. 203-238.

9. Op. cit., p. 237.

10. Ibid.

11. Gérard Klein, « Le Vieil Homme et l’espace », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

12. Gérard Klein, « Le Cavalier au centipède », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 210-229.

13. Gérard Klein, Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 117.

14. Gérard Klein, « Les Créatures », in La loi, Paris, Laffont, 1973, p. 292-310.

Tite-Live et J. R. R. Tolkien : ou d’Hannibal à Sauron

On cite fréquemment, comme sources de J. R. R. Tolkien, les mythologies barbares, germaniques ou celtiques, à la rigueur celle de l’ancienne Grèce, mais on méconnaît l’influence sur lui de l’ancienne Rome. À cet égard, la lecture du livre XXI de l’histoire romaine de Tite-Live, qui raconte les débuts de la seconde guerre punique, est très éclairante. Les liens avec Le Seigneur des anneaux sont frappants.

On a relié son action avec le récit de la bataille des Champs catalauniques, opposant les Romains et les Germains d’un côté, à Attila de l’autre1. C’était piquant: l’époque ténébreuse de la chute de Rome fascine. De surcroît, le catholicisme de Tolkien semblait renvoyer à la Rome chrétienne. La dimension cosmique de la guerre contre Sauron, un esprit céleste dévoyé, rappelait ce que l’historien des Goths, Jordanès, affirmait d’Attila2, que la Providence avait regardé sa mort comme un bienfait, et l’avait manifesté par une vision envoyée à l’empereur d’Orient Marcien; de surcroît, il était peint comme habité par un esprit de « dévastation du monde »3.

Mais Jordanès est relativement abstrait, si, chrétien, il mêle effectivement Dieu à son récit. Le Seigneur des anneaux a bien plus de vie. Et chez qui en trouve-t-on une qui soit comparable, proche de ses personnages, attentif à toutes les actions, à tous les détails? Tite-Live.

Le récit livien de l’invasion d’Hannibal est un passage obligé de tous les latinistes, dont Tolkien, étudiant, a été. Il est abondant, comme le sien, et comme ne l’est pas celui de Jordanès. Il est plein d’une intensité dramatique fascinante.

Certes, Tite-Live, pas plus que les historiens romains en général, ne fait intervenir le merveilleux: il ne nomme aucune divinité infernale habitant le général carthaginois.

Ce n’est pas que les Romains ne le faisaient jamais: les Furies pouvaient bien habiter certains personnages, dans leurs textes4. Mais dans des poèmes, imités des Grecs, et dont les acteurs étaient généralement grecs. En ce qui les concernait, lorsqu’ils voulaient créer une histoire sérieuse, ils s’en tenaient aux faits extérieurs, ne faisant que qualifier moralement les hommes, sans y impliquer les divinités. À la vérité, c’est l’origine du récit naturaliste.

Même quand Lucain compose une épopée sur des Romains qui s’affrontent, dans son impressionnante Guerre civile, il hésite à les dire mus par des esprits: Jules César défie le génie de Rome, dont il a la vision sur le Rubicon5, mais Lucain fait venir son orgueil de lui seul. Lorsqu’il fait habiter un homme par un dieu, il ne nomme nullement celui-ci: il entend par là bénir la vertu de Caton d’Utique6, et désigne la divinité d’une façon globale et vague, à la mode des Stoïciens. Le rationalisme chrétien, ou ce qu’on nomme tel, a pour source la littérature romaine.

Cependant, Tite-Live n’est pas dénué de vues morales – pas plus que ne l’est Lucain. Pour lui aussi, la vertu est divine. Et c’est là que nous retrouvons Tolkien – sans le merveilleux. Car Hannibal est peint d’une façon extraordinaire: il a des capacités athlétiques incroyables, et une force intérieure démesurée, tenant du prodige. Mais face à cela, il y a sa moralité, qui est vicieuse, car il est faux, fourbe, cruel, sanguinaire et, par dessus tout, impie, n’ayant nul respect des dieux7. Ce n’est pas un peureux, un lâche, comme on pense que sont les méchants: il est réellement surhumain. Mais sa surhumanité ne l’en rend aucunement plus vertueux: bien au contraire, il est d’un orgueil démesuré. Les Romains, ou du moins Tite-Live, faisaient parfaitement la différence entre la force brutale et la vertu morale. Il va donc s’employer à montrer que celle-ci va finir par le faire battre, alors qu’il était en soi, et au départ, plus puissant, comme appartenant à une lignée plus haute, à un peuple plus noble. Les Romains ne vainquent pas leurs ennemis par la noblesse de leur origine, mais par la rigueur de leurs vertus, et leur piété religieuse.

On trouve bien la même chose chez Tolkien, qui n’hésitait pas à rappeler son amour du latin et de l’ancienne Rome, et Sauron est lui aussi d’une puissance incroyable, et d’une haute origine, quoique mauvais. Face à lui, l’humilité, la simplicité, la bonté voire la piété des Hobbits sont comme des diamants qu’il ne peut entamer, et qui finissent par faire s’écrouler sa montagne. Le sens profond de l’histoire de Tite-Live est restitué – et, même, manifesté par le merveilleux, il l’est directement, puisque les Elfes, alliés des dieux de l’Ouest, soutiennent les Hobbits, tandis que Sauron est le prince de fantômes infâmes et de démons de l’enfer, et l’ennemi de ces mêmes dieux, qu’il a trahis.

Les détails des deux récits montrent encore leur similitude, notamment les éléphants, que Tolkien fait énormes, et semblables à des mammouths8. Les ennemis humains de Minas Tirith peuvent être reliés aux Carthaginois, notamment les Southron9, justement venus avec des éléphants. Ils sont, certes, accompagnés d’Easterlings qui peuvent rappeler les Huns ou les Perses, et un lien peut même être établi avec les Orientaux combattus par les Francs des chansons de geste; mais de celles-ci, Tolkien était-il un grand lecteur? Aucun critique n’en a parlé. On peut gager, en revanche, que ses études lui avaient fait lire Tite-Live, et passer du temps à le traduire.

Le passage des Alpes, comme une réminiscence obscure, inconsciente, est présent dans les deux récits également: la Communauté de l’Anneau passe par une horrible Moria, occupée par des Orcs et un Balrog10. Or, Tite-Live, lorsqu’il narre le passage des Alpes par Hannibal11, ne met pas tellement en avant sa cruauté, mais la barbarie des peuples qui l’attaquent en Maurienne12, et la dureté des conditions climatiques. Comme le récit est réaliste et historique, et qu’Hannibal reste le champion d’une cité noble et évoluée, Tite-Live ne fait pas de lui une incarnation constante du diable: il peut affronter pire que lui, et les Romains n’avaient pas de sympathie pour les montagnards sauvages et peu civilisés. Tolkien n’était pas tel; du reste, il ne s’agit pas d’une transposition mécanique, d’une combinaison, mais de souvenirs enfouis, resurgissant dans l’élan de l’écriture. Néanmoins, le lien peut être établi. Il faut seulement remarquer avec quel génie Tolkien a ajouté des figures mythologiques pour que le sens moral de son récit soit clair, et que l’ensemble des événements acquière une unité.

On peut également remarquer, cependant, qu’il n’a pas repris les traits les plus horribles du récit de Tite-Live, tels que l’anéantissement complet de telle cité prise par Hannibal au début de la guerre: il s’agit de Sagonte, en Espagne, alliée de Rome, mais que le conquérant rase, après avoir tué tous les mâles adultes, et réduit en esclavage les autres, pratiquant une forme de génocide13. Tolkien ne va jamais aussi loin dans l’horreur – ce qu’E. R. Eddison lui reprocha14. De fait, la poésie mythologique antique était souvent horrible, elle-même. Mais la littérature chevaleresque dite arthurienne l’était moins. On était plus délicat, au Moyen Âge, qu’on l’avait été dans l’antiquité. Les chansons de geste restaient violentes. Mais elles manquaient elles aussi de merveilleux. Tolkien ne s’est pas départi d’une certaine idée du conte de fées qui tendait à idéaliser le monde, quoiqu’il s’en défendît.

Mais son lien avec Tite-Live paraît certain. Le plus surprenant est que là où Jornandès, peut-être, pourrait de nouveau être invoqué, ce n’est pas tant ou pas seulement pour le récit des guerres et de la mort d’Attila, mais bien, encore, pour les expressions qu’il utilise lorsqu’il évoque Hannibal. Car, comme chrétien, il n’hésite pas à suggérer le monde spirituel d’une façon plus explicite que Tite-Live, ne se contentant pas de le dire impie, comme celui-ci, mais lui attribuant aussi un mens mala, un mauvais génie, et, surtout, des dii aversi15, des dieux contraires, en colère contre Carthage. Curieusement, l’écrivain chrétien, s’appuyant sur la tradition religieuse païenne, souvent rendue par la poésie, admet la possibilité de dieux hostiles à une cité, comme Virgile pour Troie. Il semble que les historiens latins chrétiens, nourris de l’Ancien Testament, aient toujours plus explicitement impliqué le monde divin que les historiens romains, plus rationalistes. Cela les a rendus en quelque sorte intermédiaires entre la prose historique et la fiction poétique, que Cicéron séparait rigoureusement, mais qu’eux firent fusionner.

Cette façon de mêler l’histoire écrite en prose à l’action divine, certes, a eu une importante influence sur Tolkien, qui en a développé l’idée; mais il reste douteux que Tite-Live n’ait pas  imprimé sur lui une marque fondamentale.

Notes :

1. Cf. T.A. Shippey, The Road to Middle Earth, London, Grafton, 1982, p. 14.

2. Voir Jornandès, De La Succession des royaumes et des temps et de l’origine et des actes des Goths, Paris, Garnier, 1842, p. 297.

3.Ibid, p. 260 : « Hujus ergo mentem ad vastationem orbis paratam ».

4. Voir (parmi de nombreux exemples faciles à trouver), Stace, Thébaïde, IX, 833 : « reliqui sudant ad bella Furores ».

5. Lucain, Pharsale, I, 183-205.

6. Ibid., IX, 564-565 : « Ille deo plenus, tacita quem mente gerebat, / Effudit dignas adytis a pectore voces ».

7. Voir Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 4 : le texte insiste en particulier sur l’impiété d’Hannibal : « il n’avait aucune crainte des dieux, aucun respect du serment, aucun scrupule religieux » (trad. : Annette Flobert dans Tite-Live, Histoire romaine. Livres XXI à XXV, Paris, Garnier-Flammarion, 1993, p 53).

8. Voir J.R.R. Tolkien, The War of the Ring, London, Grafton, 1992, p. 127 : « A large elephant of prehistoric size, a war-elephant of the Swertings » : extrait d’une lettre de l’auteur, citée par Christopher Tolkien.

9. Voir J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings, London, Unwin, 1983, 3rd ed., p. 985.

10. Ibid., p. 312-350.

11. Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 33-37.

12. Voir, dans la traduction précitée (p. 93) : « Hannibal faillit être battu sur son propre terrain, victime de la perfidie et de la trahison ».

13. Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 14 : Hannibal ordonne qu’on tue « toute la population adulte » (p. 67 dans l’édition Garnier-Flammarion).

14. Voir J.R.R. Tolkien, The Letters of J.R.R. Tolkien, London, Unwin, 1981, p. 258.

15. Jornandès, Succession des royaumes, Paris, Garnier, 1842, p. 75.

La machine comme instance morale dans la fiction de Gérard Klein

Comme dans tout phénomène de personnification, les machines de la science-fiction, en accédant à la conscience, acquièrent aussi un rayonnement moral, devenant des sortes de veilleurs, des gardiens de l’humanité. Dans ses poèmes en patois savoyard, Jean-Alfred Mogenet (1862-1939) donnait un tel rôle sacerdotal à des clochers, des lampes à huile, des objets traditionnels1 ; la science-fiction à cet égard n’a guère apporté que l’illusion que la technique pouvait réellement, et pas seulement en pensée, donner une telle fonction aux objets, ainsi qu’on le constate chez Isaac Asimov (1920-1992), qui fait du robot R-Daneel, dans Prelude to Foundation (1988), le gardien de la civilisation, de la connaissance humaine.

Si, d’un point de vue littéraire, il ne s’agit que de personnification et de spiritualisation des objets par le langage ; si la poésie peut se déployer sans référence à des théories ou projections se présentant comme scientifiques ; il n’en demeure pas moins que les nouveaux objets qu’étaient les machines devaient eux aussi entrer dans la littérature et la poésie, et la science-fiction a eu essentiellement ce rôle, d’intégrer le monde moderne à l’univers mental des poètes et des créateurs de mythes. Elle a,  à cet égard, une importance majeure. Elle renouvelle, justement, le mouvement intime de personnification dans le monde tel qu’il est devenu. Elle défie l’idée de Jean-Alfred Mogenet que seuls les objets traditionnels auraient une âme ;  et même si elle y répond naïvement que seuls les objets modernes en ont ou en auront bientôt une, même si elle tombe dans le dogmatisme opposé à celui des traditionalistes, elle n’en garde pas moins toute sa valeur propre d’adaptation à l’environnement contemporain. Les machines aussi peuvent entrer dans le monde imaginal cher à Corbin, et acquérir force de symbole.

Dans les récits du « merveilleux scientifique », de fait, elles matérialisent volontiers des forces éthiques que l’homme ne parvient pas à situer dans la nature, mais dont il ne peut se persuader qu’elles sont sans réalité. De même que la science est à la recherche d’éléments physiques à l’origine des formes, de même, la littérature s’efforce d’inventer des objets dont émanerait le rassurant système de valeurs qui fonde l’organisation sociale humaine. La machine, en apparaissant du néant historique, prend un tel rayonnement magique, comme si elle manifestait ce dont, depuis les temps les plus anciens, l’humanité  était en quête. Rapidement, dans les récits, elle s’entoure de termes qui la tirent soit vers le bien, soit vers le mal, malgré les fréquentes protestations des auteurs qu’elles se situent au-delà, et qu’ils n’ont jamais eu de telles intentions bigotes.

Globalement, la science-fiction est favorable au progrès technique. Elle déploie, à son endroit, une rhétorique mythologique ; c’est même là son principal trait. Or, Gérard Klein se réclame volontiers d’une science-fiction traditionnelle, voire populaire. Nous avons été surpris, dans les quelques lettres à nous adressées par lui il y a de nombreuses années, de découvrir son attachement profond à la conquête de l’espace, par exemple. Nous pensions que, à ses yeux, l’imagination avait une valeur plus grande – comme elle en avait chez Xavier de Maistre. Or, Gérard Klein sacralisait bien davantage les moyens mécaniques d’augmenter l’humanité dans son règne. On ne peut donc que s’attendre à trouver chez lui une idéalisation des machines.

Si l’on se penche toutefois sur la manière dont il décrit les outils ordinaires, on remarquera que ce n’est pas aussi simple. Les automobiles, par exemple, sont, dans Les Blousons gris, dépeintes par des rats accédant à la pensée comme de véritables monstres :

l’enfant-rat dormait rarement la nuit parce que la nuit était pleine de bruits lointains et étranges. Dans la journée, ces bruits étaient masqués par une agitation proche. Mais la nuit retentissait des appels de bêtes furieuses.

Ces hurlements terrifiaient l’enfant-rat parce qu’il se souvenait d’avoir été emporté par un monstre pareil de sa tanière tranquille jusqu’à la cage où il résidait maintenant.2

L’origine, certes, en est psychologique, et liée à la subjectivité du personnage. Mais les voitures à moteur n’en ont pas moins, dans le texte, l’allure de créatures hideuses, de géants qui enchaînent les victimes innocentes : aux yeux de « l’enfant-rat », le monde moderne est un chaos originel pareil à celui des vieilles mythologies.

Cependant, ce regard est celui d’une espèce qui, si elle est pensante, reste primitive – à l’état d’enfance jusque dans l’individu qui le possède ; rien ne peut laisser supposer que Gérard Klein s’exprime à travers lui. D’ailleurs le narrateur de la nouvelle décrit la carte chargée de clignotants électriques d’une façon bien plus chatoyante :

La carte ruisselait de joyaux .
Des rubis et des émeraudes brillaient fixement dans une pénombre fonctionnelle .
Des topazes clignotaient .
Des fourmis d’améthyste glissaient sur des rails invisibles.
Trois larges opales décrivaient des spirales.3

C’est un luxe de richesses qui confine au merveilleux, et l’électricité est véritablement, dans ce texte, une fée aux mains de pierre précieuse.

La contradiction apparente est également dans les machines du futur, tel le vaisseau spatial des Recruteurs4 : ses utilisateurs ont des oreilles pointues, et l’humain qu’ils ont enlevé, en s’approchant du soleil, croit entrer en enfer. Mais ces images sont manifestement parodiques et semblent dues à la culture du personnage. Elles représentent ses illusions paranoïaques nourries de figures religieuses : rien d’autre. Car, dans Le Vieil Homme et l’espace5, la fusée est comparée à une pyramide – est présentée comme l’édifice de toute une nation, digne des monuments des anciens pharaons ; elle est décrite comme un objet sacré, divin :

Puis les tours montèrent comme les mâts d’un navire sur l’horizon. Elles étaient blanches, elles aussi, et c’étaient des montagnes de béton, de métal et de verre, hérissées de la végétation géométrique des antennes. Et nous vîmes enfin la fusée, plantée dans le sol comme une aiguille. Nos yeux ne pouvaient en soutenir l’éclat.6

La dernière phrase a une importance capitale pour comprendre que l’objet est décrit comme divin. Nous savons tous, en effet, qu’il n’est pas très difficile de soutenir l’éclat qui se réfléchit sur n’importe quelle machine ; mais il ne s’agit plus, ici, d’une machine : il s’agit de l’aiguille sacrée par laquelle l’homme va tisser son empire dans les étoiles !

Assez étrangement, néanmoins, Gérard Klein semble faire une distinction entre différentes sortes d’engins car, dans Réhabilitation, la surcharge d’atrocités qui découlent de l’utilisation d’armes perfectionnées est un réel effet stylistique. La beauté de la machine fait alors contraste avec ce qu’elle provoque :

J’ai vu le pinceau de lumière rouge toucher le natif, un zig-zag vite fait, et le type, non le rat, est tombé par terre en deux morceaux, coupé aussi net qu’un rasoir.7

Est-ce un effet satirique ? Ou le respect, malgré tout, des armes futuristes et de l’innovation technique qui fait apparaître comme un « pinceau » ce qui pourrait bien plutôt être décrit ici comme une lame ? Après tout le diable peut aussi être beau.

Les robots sont parfois durement traités. Ils peuvent se dérégler, comme dans Les Villes8, et donner mécaniquement naissance à une injustice. Mais le pire somme toute vient des moments où ils ne font qu’agir conformément à leur rôle : leur inhumanité crée volontiers des situations atroces. Ainsi, dans Sous les Cendres9, ils ont la capacité de ressusciter les morts ; mais une fois rendus immortels, ceux-ci sont envoyés, pour l’éternité, dans une solitude absolue, sur les planètes innombrables devant être peuplées. Les hommes sont alors réduits à l’état d’objet pour ces machines, et leur destin est à celui des damnés. Les robots, sans le savoir, ont agi comme des démons.

Cependant, « l’ubionaste » de Jonas10, en se révoltant contre le statut d’objet que lui imposent les hommes, fait figure d’une véritable créature libre, et elle part vers une sorte de paradis, loin dans les étoiles.

Il semble que les étoiles exercent une grande fascination sur Gérard Klein et que le progrès ne lui agrée que lorsqu’il pourrait permettre à l’homme de les rejoindre, de conquérir les territoires nouveaux qu’elles représentent.

La conquête du temps semble être, quant à elle, plus difficile à qualifier moralement. Elle se partage entre deux sortes de gens. Les uns, comme les robots de Sous les Cendres11 ou les administrateurs des Seigneurs de la guerre12, n’agissent que mécaniquement, ou pour leurs besoins personnels ; mais à d’autres, le voyage temporel permet une découverte de leur véritable identité, à travers la rencontre de l’amour, comme c’est le cas pour George Corson dans Les Seigneurs de la guerre13.

Il paraît en fait que Klein ne qualifie pas fondamentalement la machine ou la découverte scientifique. L’objet en tant qu’objet lui semble souvent détestable mais son utilisation en vue de desseins élevés lui paraît faire de la machine un immense bienfait. Sa philosophie, de ce point de vue, est classique, puisqu’elle repose sur un système de valeurs finalement indépendant de la machine elle-même, hérité de l’humanisme antique. Cependant on ne saurait nier qu’utilisée par les « justes » la technologie reste à ses yeux magique. Elle ouvre à d’autres mondes, à d’autres dimensions, à d’autres temps, à l’éternité ; même si celle-ci est d’un agrément ambigu, le pouvoir de la machine n’en est pas moins constamment consacré. Que ses effets ne soient pas tous bons n’empêche pas son caractère divin, de réalisation du merveilleux. La technologie se pose comme matérialisant la fable dans un avenir qui se veut réaliste.

Notes :

1. Voir mon article « Jean-Alfred Mogenet, poète de Samoëns (4) : la personnification du monde », sur le présent blog.

2. Gérard Klein, « Les blousons gris », in La Loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, coll. « J’ai lu », p. 30.

 3. Ibid., p. 8.

4. Gérard Klein, « Les recruteurs », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 145-156, p. 149.

5. Gérard Klein, « Le vieil homme et l’espace », in Histoires…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

6. Ibid., p.41.

7. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La Loi, Paris, R. Laffont, 1973, p.147.

8. Gérard Klein, « Les villes », in Histoires…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 81-86.

9. Gérard Klein, « Sous les cendres », in La loi, Paris, R. Laffont, 1973, 159-202.

10. Gérard Klein, « Jonas », in La loi, 203-238.

11. Cf. note 9.

12. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, « Le Livre de Poche ».

13. Ibid.

Xavier de Maistre et le voyage dans le temps

L’auteur et critique de science-fiction Gérard Klein déclara, un jour, dans une lettre privée à moi adressée, que la science-fiction était née avec The Time Machine (1895) de H. G. Wells, dont le thème fut plus tard répercuté en France avec Le Voyageur imprudent (1944) de René Barjavel. Il est remarquable qu’il ait choisi des récits faisant voyager dans le temps par des machines. Car il en existe un plus ancien contenant un voyage dans le temps sans machines, et il se trouve dans L’Expédition nocturne autour de ma chambre de Xavier de Maistre, écrite vers 1795.

Déjà dans le Voyage autour de ma chambre (1794), l’écrivain savoisien avait affirmé que l’âme n’avait pas de limites, qu’elle dominait l’espace et le temps, et que, lorsqu’elle voyage « toute seule » elle accomplit tous les désirs, par exemple « de rappeler le passé et de vivre dans l’avenir »1. On pouvait, alors, penser qu’il s’agissait d’ironie, et qu’il entendait par là les illusions intérieures, même lorsqu’il proclamait, plus loin, que l’âme pouvait aussi gagner les « orbes célestes » et « l’empyrée » – et laisser le corps agir seul, ou plutôt, guidé par l’être inconscient qui est « l’autre », et qu’il appelle la « bête »2. Son intention était alors morale, et il peignait, apparemment, la faculté de l’âme de s’abstraire, sans pour autant prétendre qu’elle sortait réellement du corps. Car même s’il dit qu’il se « promène en long et en large » dans le « vaste champ » qui va « depuis le fond des enfers jusqu’à la dernière étoile fixe au-delà de la voie lactée, jusqu’aux confins de l’univers, jusqu’aux portes du chaos »3 , il ne fera pas, ensuite, comme Dantand, il ne décrira pas ses voyages détaillés dans l’univers, ses visions de l’histoire cosmique : il se contentera, en réalité, de retracer en esprit ses lectures, puis de raconter un rêve qu’il fait endormi, contenant divers personnages auxquels il avait songé juste avant4.

Mais visiblement, le problème le taraudait, et, inconsciemment, peut-être aspirait-il à personnaliser davantage une peinture du « vaste champ » du cosmos, comme le feraient plus tard non seulement Maurice Dantand, mais aussi Olaf Stapledon dans Star Maker (1937) : l’écrivain anglais, en effet, raconte que son âme est sortie de son corps et qu’il a exploré l’espace et le temps ; or il en livre le résultat détaillé, se terminant par la vision du créateur et de ses œuvres. Le texte en est même plus clair que celui de Dantand, et il constitue une sorte de chef-d’œuvre méconnu. Les brefs voyages au pays des Grands Anciens des personnages de Lovecraft sont plus fameux, et impressionnants aussi. Xavier de Maistre était-il aspiré par ce désir de pénétrer le monde divin, qui se faisait jour dès l’époque romantique, et dont parla souvent Victor Hugo ?

En tout cas, dans la suite du Voyage, l’Expédition nocturne autour de ma chambre, il s’adonne véritablement à la chose, quoique de façon brève.

Il s’imagine plus directement revenu dans le passé, et sauvant, notamment, une Vestale enterrée vivante selon la loi romaine5 :

toujours désireux de rendre service aux belles, je profite de l’obscurité d’une nuit pluvieuse, et je vais furtivement ouvrir le tombeau d’une jeune vestale, que le sénat romain a eu la barbarie de faire enterrer vivante pour avoir laissé éteindre le feu sacré de Vesta, ou peut-être bien pour s’y être légèrement brûlée. Je marche en silence dans les rues de Rome avec le charme intérieur qui précède les bonnes actions, surtout lorsqu’elles ne sont pas sans danger. J’évite avec soin le Capitole, de peur d’éveiller les oies, et, me glissant à travers les gardes de la porte Colline, j’arrive heureusement au tombeau sans être aperçu.

Au bruit que je fais en soulevant la pierre qui la couvre, l’infortunée détache sa tête échevelée du sol humide du caveau. Je la vois, à la lueur de la lampe sépulcrale, jeter autour d’elle des regards égarés. Dans son délire, la malheureuse victime croit être déjà sur les rives du Cocyte.

« Ô Minos ! s’écrie-t-elle, ô juge inexorable ! j’aimais, il est vrai, sur la terre, contre les lois sévères de Vesta. Si les dieux sont aussi barbares que les hommes, ouvre, ouvre pour moi les abîmes du Tartare ! J’aimais et j’aime encore. – Non, non, tu n’es point encore dans le royaume des morts ; viens, jeune infortunée, reparais sur la terre ! renais à la lumière et à l’amour ! »

Cependant, je saisis sa main déjà glacée par le froid de la tombe ; je l’enlève dans mes bras, je la serre contre mon cœur, et je l’arrache enfin de cet horrible lieu, toute palpitante de frayeur et de reconnaissance.

Gardez-vous bien de croire, madame6, qu’aucun intérêt personnel soit le mobile de cette bonne action. L’espoir d’intéresser en ma faveur la belle ex-vestale n’entre pour rien dans tout ce que je fais pour elle, car je rentrerais ainsi dans l’ancienne méthode ; je puis assurer, parole de voyageur, qui, tant qu’a duré notre promenade, depuis la porte Colline jusqu’à l’endroit où se trouve maintenant le tombeau des Scipions, malgré l’obscurité profonde, et dans les moments mêmes où sa faiblesse m’obligeait de la soutenir dans mes bras, je n’ai cesser de la traiter avec les égards et le respect dus à ses malheurs, et je l’ai scrupuleusement rendue à son amant, qui l’attendait sur la route.

Certes, plusieurs expressions laissent à penser à une plaisanterie, par exemple celles allusives aux oies. Et le chapitre suivant, le XXV, il parle d’une « rêverie » qui l’emmène au moment de l’enlèvement des Sabines et qui lui révèle que les Sabins étaient en réalité heureux de laisser leurs femmes aux Romains7.

Il n’en demeure pas moins que, par les seules forces de l’âme, Xavier de Maistre prétend avoir pu remonter le temps et sauver une femme de la mort, porté par son désir de « rendre service aux belles ». Il l’a fait effectivement, et, s’il avait poussé plus loin son bouchon, et assumé le fantastique, il aurait pu, par exemple, raconter avoir retrouvé un document dans lequel une Vestale condamnée affirmait avoir été sauvée par un ange, un dieu, un être lumineux : cela eût été bouleversant, selon moi de toute beauté.

Mais il ne l’a pas fait.

Cependant, ce qui reste fascinant est que, pour ce voyage temporel, Maistre n’a aucunement eu besoin de machine. Il a parfaitement compris que la pensée n’avait pas de limite, et si le matérialisme se sent obligé de faire appel à des engins extérieurs, la vérité est que son récit est plus plausible. Le temps n’existant que pour un sujet pensant, c’est bien en pensée qu’on le pénètre.

Le récit de voyage dans le temps est donc antérieur à l’apparition des machines futuristes dans la littérature, et émane de l’aspiration romantique à émanciper l’esprit des contraintes extérieures, soit idéologiques, soit physiques. De ce point de vue, Xavier de Maistre est un pionnier, un précurseur du romantisme francophone, méconnu mais réel.

Notes :

1 Xavier de Maistre, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, [non daté], p. 38.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 76.

4 Ibid., p. 89-92.

5 Ibid., p. 135.

6. Maistre feint de s’adresser à son amie.

9. X. de Maistre, Œuvres, p. 136.

Machine et magie dans l’art de Gérard Klein

En ramenant ses inventions à des conjectures pouvant, pour ainsi dire, être mises en équation, la critique tend curieusement, lorsqu’elle l’étudie, à ôter à la science-fiction son caractère poétique. Il n’est pas vrai que le calculable et les conjectures rationnelles (« bourgeoises », comme aurait dit Pierre Teilhard de Chardin1) aient en eux la moindre poésie : la technique ne se confond pas avec l’art ; entre eux est un abîme. Si l’imagination ne fait pas sortir au jour ce qui habite les profondeurs de l’âme, les nappes obscures de l’inconscient, on a raison de penser, avec André Breton2, qu’on ne saurait parler de mythe ni de poésie. Or, c’est toujours situé au delà du calculable.

La science-fiction touche alors à la fantasy, et la machine se teinte de magie. Arthur C. Clarke est souvent cité3, à cet égard : au bout du compte, la technique et la magie se touchent, sans qu’on puisse réduire la seconde à la première, comme le voudrait le matérialisme scientiste. Clarke ne distinguait pas énergiquement la science-fiction de la fantasy : il n’en faisait pas une métaphysique.

La machine conjecturée pénètre dans les mystères, se lie à ce qui, dans l’expérience, n’est que l’apanage de la pensée. Seule la pensée, dans l’état actuel de l’humanité, peut voyager dans le temps, aller instantanément d’un lieu à l’autre, créer des figures animées d’elles-mêmes – des images parlantes. On le méconnaît : mais même dans ses projections imaginaires, la science-fiction s’appuie sur un présent fondamental, qui est celui de l’esprit et de ses activités. Ce n’est pas seulement, comme on le dit, qu’elle pose des problématiques sociales ou environnementales qui concernent le temps présent, par le biais de spéculations sur l’avenir ; c’est que son merveilleux s’appuie sur l’expérience que l’homme fait de sa pensée. Peu importe que les auteurs n’en soient pas conscients, ou ne veuillent pas le reconnaître : à lui seul, l’adage d’Augustin d’Hippone selon lequel l’avenir n’est que le présent de l’attente, n’existe que spirituellement, impose une vérité que les faits ne peuvent démentir.

La pensée est une illusion qui crée à volonté des mondes, disait en substance Louis Rendu4 ; et les machines de la science-fiction cristallisent, matérialisent fictivement ce pouvoir illimité. C’est en cela qu’elles relèvent de la magie. L’œuvre de Gérard Klein, l’un des plus grands écrivains du genre en France, l’illustre.

Il est l’un de ceux, en effet, qui ont inventé les machines les plus incroyables.

Certes, il travaille aussi par multiplication mathématique des machines contemporaines : le procédé n’en est pas difficile, quoiqu’il soit illusoire, l’évolution du marché des machines dépendant aussi de l’évolution psychologique : sous la poussée de l’individualisme, les grands projets se sont essoufflés, pendant que se créaient et se développaient l’ordinateur et le téléphone portables.

Ainsi prévoit-il que les nefs spatiales (pourtant aujourd’hui abandonnées) seront innombrables. Les Seigneurs de la guerre5 y font continuellement allusion, tout comme les nouvelles Réhabilitation6, qui se passe manifestement dans un lointain futur, Jonas7, dont les temps sont semble-t-il plus proches du nôtre, Le Vieil Homme et l’espace8, Un Chant de pierre9, Lettre à une ombre chère10, Magie noire11, Les Recruteurs12

Mais lorsque l’on voyage dans l’espace, on va quelque part où il faut assurer sa survie ; et c’est au prix de nouvelles machines, comme en sont présentes dans La Loi du talion, La Vallée des échos13, Le Cavalier au centipède14 : tracteurs, scaphandres, chauffage électrique, constituent les objets spécifiques aux cités interplanétaires.

Un autre grand thème des conjectures technologiques est celui du matériel militaire. On se souvient du costume-armure (suit) des soldats de Starship Troopers de Robert A. Heinlein15, donnant à ceux qui le portent des facultés surhumaines, comme dans les histoires de super-héros : le personnage d’Iron Man, créé par Stan Lee en 1963, est assez connu.

Cette récurrence n’est guère présente, cependant, chez le manifestement pacifiste Gérard Klein, et on ne la trouve distinctement que dans deux nouvelles : Réhabilitation et Sous les Cendres16 (et il s’agit alors d’une force atomique apparemment classique), ainsi que dans son roman Les Seigneurs de la guerre. Mais Klein est clairement antimilitariste et plutôt favorable au progrès de la technologie civile.

On décèlera fréquemment des robots, et dans ses récits foisonnent les machines de toutes sortes à l’apparence d’êtres vivants, qui vont rendre de plus ou moins bons services. Tel est le cas dans Sous les Cendres, Jonas, Un Gentleman17 et Les Villes18. Or nous approchons là de la vieille idée de l’homme-démiurge. Chez beaucoup d’auteurs, le progrès technologique rend les hommes comparables à des dieux. Ainsi les robots de Sous les Cendres pensent-ils et s’expriment-ils comme des êtres humains. Mieux encore, la machine de Jonas, un « ubionaste », tend à développer une conscience propre ; elle se révolte contre ses créateurs et part fonder au loin une nouvelle espèce. Dans Réhabilitation, les hommes sont littéralement à la place des dieux : après avoir détruit de fond en comble toute une planète, ils la reconstruisent, la ressuscitent dans ses moindres parcelles – quoique d’une manière douteuse, parce qu’ils ne font que parodier ce qu’elle était avant sa dévastation.

Mais ce qui surtout rend l’homme tel qu’un dieu, c’est sa maîtrise sur le temps. Le voyage dans le temps est l’une des inventions les plus ambitieuses de la science-fiction, l’une de celles qui doivent le plus à la confusion entre ce que fait la pensée et ce qu’on rêve que pourrait faire un objet physique. Nombreux sont les chantres du genre à avoir décrit des machines à même de l’accomplir. Isaac Asimov en a narré superbement les implications dans son The End of Eternity (1955). Comme nous l’a fait personnellement remarquer Gérard Klein dans une lettre, la science-fiction est sans doute née de The Time Machine (1895) de H. G. Wells et (en France) du Voyageur imprudent (1944) de René Barjavel. On se souvient du bijou que la machine temporelle de l’écrivain anglais constitue extérieurement :

The thing the Time traveller held in his hand was a glittering metallic framework, scarcely larger than a small clock, and very delicately made. There was ivory in it, and some transparent crystalline substance.19

La dimension féerique en est évidente : l’éclat de l’objet, la présence en son sein de l’ivoire et d’une « substance cristalline » lui donne une essence esthétique indéniable. Même sans efficience technique, il pourrait décorer une chambre. On ne sait du reste rien de sa forme exacte, ce qui laisse toute latitude au lecteur d’imaginer ce qu’il veut.

Chez Klein, la capacité purement technologique de maîtriser le temps fonde toute la trame du récit des Seigneurs de la guerre. On atteint sans doute un sommet dans le fantastique dans la nouvelle Sous les Cendres : les robots, non contents d’être aussi humains que les hommes, ressuscitent ceux-ci en venant les chercher dans le passé, juste avant qu’ils ne meurent, et les remplacent par de « faux morts » (le but d’une telle discrétion restant impénétrable) ! Ce ne sont plus seulement les hommes qui sont comparables à des dieux, mais les machines mêmes qu’ils ont fabriquées.

D’ailleurs, dans le tout premier roman de notre auteur (et peut-être le plus beau), Le Gambit des étoiles20, les hommes sont présentés comme issus de l’ingénierie d’une race d’extraterrestres infiniment plus « évoluée » que ne l’est actuellement l’humanité. Il est à se demander si, dans les profondeurs de la pensée kleinienne, les hommes ne finissent pas par être des robots fabriqués par des hommes du futur ayant appris à voyager dans le temps : ce seraient des machines qui n’auraient fait qu’inventer d’autres machines, voire qui se seraient inventées elles-mêmes. Mais cela, à notre connaissance, n’est explicitement contenu en aucune œuvre de Gérard Klein.

Quoiqu’il en soit, « deus ex machina » prend ici un sens tout particulier.  Tout se passe comme si, pour notre auteur, la machine est appelée à diriger l’univers tout entier. De quelle manière, c’est ce que nous verrons dans un autre article.

Notes :

1. Cf. Pierre Teilhard de Chardin, L’Avenir de l’Homme, Seuil, 1959, p. 394-395 : « Ce qui discrédite le plus en ce moment aux yeux des hommes la foi au progrès, c’est l’infortunée tendance encore manifestée par ses adeptes à défigurer en piteux millénarismes ce qu’il y a de plus légitime et de plus noble dans notre attente, désormais éveillée, de quelque ‘ultra-humain’. Une sorte d’euphorie et d’abondance, – un Âge d’Or -, voilà, nous laisse-t-on entendre, tout ce que tiendrait en réserve l’Évolution. Et, devant un idéal aussi ‘bourgeois’, il est juste que notre cœur défaille. »

2. La pensée d’André Breton telle néanmoins que la rapporte Jean-Luc Bédouin : « Le poète s’identifie ainsi au créateur de mythes. Si l’on rétorque qu’on ignore quels ont été les créateurs des mythes, qu’on doute même qu’il y en ait eu, que les mythes naissent de l’inconscient collectif, je répondrai que le poète agit précisément sur cet inconscient en le révélant à lui-même, en l’objectivant. Il peut agir ainsi parce que lui-même y baigne profondément. » (Jean-Louis Bédouin, André Breton, Paris, Seghers, 1970, 4e édition, p. 27.)

3. Par exemple dans le film Thor (réalisé par Kenneth Branagh, sorti le 27 avril 2011, produit aux États-Unis par Paramount Pictures et Marvel Studios).

4. Cf. Louis Rendu, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 190 (« Cependant, nous devons signaler dans l’homme une espèce de faculté créatrice, qui suffirait à elle seule pour le distinguer des animaux, c’est le pouvoir d’abstraire. Singulière création qui consiste à dépouiller les choses de leur réalité substantielle pour en faire de pures idéalités. La généralisation, l’abstraction, sont, sans contredit, le plus grand effort de la puissance de l’âme. A côté du monde réel, ouvrage de Dieu, elle enfante un monde purement idéal, qui n’existe que pour elle et dans elle. »).

5. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, Laffont, 1971, coll. « Le Livre de Poche ».

6. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La loi du talion, Paris, Laffont, 1973, coll. « J’ai lu », p. 129-158.

7. Gérard Klein, « Jonas », in La Loi, Paris, Laffont, 1973, p. 203-238.

8. Gérard Klein, « Le Vieil Homme et l’espace », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

9. Gérard Klein, « Un Chant de pierre », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 117.

10. Gérard Klein, « Lettre à une ombre chère », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 100-103.

11. Gérard Klein, « Magie noire », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 172-182.

12. Gérard Klein, « Les Recruteurs », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 149.

13. Gérard Klein, « La Vallée des échos », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 47.

14. Gérard Klein, « Le Cavalier au centipède », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 210-229.

15. Robert A. Heinlein, Starship Troopers, New York, G.P. Putnam’s Sons, 1959.

16. Gérard Klein, « Sous les Cendres », in La loi, Paris, Laffont, 1973, p. 159-202.

17. Gérard Klein, « Un Gentleman », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 74-80.

18. Gérard Klein, « Les Villes », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 81-86.

19. H. G. Wells, The Time Machine and The Island of Doctor Moreau, Leipzig, Bernhard Tauchnitz,  1898, p. 18.

20. Gérard Klein, Le Gambit des étoiles, Paris, Laffont, 1958.

Rhétorique du mythe dans la science-fiction de Gérard Klein

La théorie de la science-fiction n’en fait pas forcément un genre mythologique ; elle la pose aussi comme tissu conjectural de projections rationnelles. Mais dans l’esprit du public, ces projections sont de l’ordre de la féerie et de la croyance, et l’impression commune est bien que la science-fiction n’a fait que succéder aux contes de fées en les mêlant de machines, que d’ailleurs souvent les mythes anciens contenaient, quoique d’une manière plus restreinte, moins abondante.

Et on peut bien remplacer le mot de « providence » par l’expression « sens de l’histoire », à un esprit candide et dénué de préjugés, il n’y a là qu’une question de vocabulaire plus ou moins rationaliste : la chose nommée est de même nature.

Dans le flux et le flot du discours narratif, les distinctions entre fantasmagorie poétique et conjecture scientifique sont impossibles à effectuer systématiquement – contrairement peut-être à ce que croient les tenants du scientisme pur, héritiers du naturalisme. Et lorsqu’on la scrute stylistiquement, la science-fiction ne peut pas dissimuler son caractère mythologique. C’est même passé en proverbe, pour qualifier des fantasmes qui ne relèvent pas d’une constatation avérée et objective : on dit soit que c’est « surréaliste », soit que c’est de la « science-fiction » – signe, soit dit en passant, que le Surréalisme et la Science-Fiction sont probablement les deux mouvements littéraires les plus importants du XXe siècle, et les seuls qui aient théorisé et justifié l’Imagination, si nécessaire à l’affranchissement du néoclassicisme toujours renouvelé qu’au fond manifestait jusqu’à l’Existentialisme.

Certes, la science-fiction pose les figures créées comme possibles – mais n’est-ce pas là le pacte originel de la fable, qui se doit d’être vraisemblable et donc de s’appuyer sur ce que pensent possible le lecteur, ce qu’il croit exister au-delà du visible présent ? L’avenir n’existe pas, disait saint Augustin : il n’est que le présent de l’attente. Il est une partie de l’esprit. L’anticipation peint donc un monde qui n’existe pas, et dont la possibilité est essentiellement spirituelle. Il peint le monde auquel on peut s’attendre depuis les sentiments présents. Il émane du sentiment profond, de la strate du sentiment qui touche à l’inconscient. Sa proximité avec le Surréalisme est bien plus grande qu’on ne pense.

Si la possibilité du monde spirituel attendu et cristallisé en anticipation s’appuie sur des théories scientifiques, c’est à dire est faite de projections, non encore vérifiées mais réputées vraisemblables, de lois physiques, il n’en demeure pas moins que, pour les faire exister, pour sembler les avoir vérifiées, il faut en réalité créer une forme d’illusion mythique, et en quelque sorte se transporter dans le futur mentalement, soi-même, en tant que narrateur. La première preuve en est que tous les récits d’anticipation se font au passé, comme si le narrateur était allé voir à la fin des temps de quelle manière les hypothèses de la science actuelle s’étaient matérialisées. Cet esprit placé au bout des siècles et regardant le passé contenant à la fois le présent et l’avenir du lecteur, cet esprit est objectivement de nature prophétique, il en a spontanément les attributs. C’est justement ce qui le masque, l’apparente objectivité des temps du passé, qui le dévoile. Si en effet le récit se faisait au futur, l’allure prophétique apparaîtrait immédiatement, et grossièrement : même, ce serait moins prophétique que fantasmagorique. Mais que le récit se fasse aux temps du passé rappelle bien les authentiques prophètes bibliques, qui ont été transportés, tel Habacuc, par leur cheveu, et ont traversé le temps, ont vu depuis la fin du monde ce qui s’est passé avant, et le rapportent ensuite, comme un souvenir, aux hommes du présent, du monde physique.

Les traits mythologiques sont donc forcément nombreux dans le récit d’anticipation ou de science-fiction, même lorsqu’ils sont involontaires. C’est particulier le cas chez Gérard Klein, qui d’ailleurs en est parfaitement conscient, puisqu’il a appelé « Mythologiques » un chapitre de son recueil Histoires comme si…

Si nous étudions les projections sociales présentes dans ses récits, l’avenir semble teinté d’un retour utopique à l’Eden. Il est rempli de promesses, préfigure l’âge d’or, contrairement du reste au passé,  présenté comme dénué d’intérêt dans la nouvelle Rencontre :

Sans doute ce peuple n’avait-il ni sens ni fin, et s’il en était une que nous puissions découvrir, elle se situait devant nous et non derrière nous (…). La vie était plus importante que les souvenirs. Et cette quête au sein de la mémoire ne nous découvrirait que des pierres froides et des os poudreux.1

Le passé est plus gênant que fabuleux, puisqu’il ne reste de lui que des traces matérielles poussiéreuses : seul l’avenir peut faire rêver, et contenir le merveilleux sans sortir de l’espace physique. Une illustration de l’amour de la science-fiction pour les fantasmes projetés sur les planètes est remarquablement contenue dans la citation suivante : « Trop d’histoires ont couru sur le compte de Mars pour que dix années d’exploration scientifiques (…) défassent toutes les légendes »2. À la date d’aujourd’hui, au-delà des dix années évoquées, on ne voit pas de légendes qui demeurent sur le compte de Mars. Les robots l’ont photographiée, ont montré un désert dénué mort, et la science a établi que l’air de la planète contenait un élément toxique pour tout être vivant, qui ne lui laisse aucune chance.

Toutefois, il n’est pas faux que certains, méconnaissant les implications de ces découvertes objectives, rêvent encore d’une transformation et d’une colonisation, les images du cinéma s’imprimant souvent plus profondément que les idées énoncées par les savants. Gérard Klein s’en fait l’écho lorsqu’il fait énoncer par un personnage les mots suivants :

Il nous arrive parfois, durant des nuits, de songer à ce que pourrait être l’espace (…) . Il nous arrive de penser que les hommes, un jour, doteront Mars d’une atmosphère et d’océans et de forêts, et que des villes s’élèveront ici, fabuleuses, plus hautes que toutes les cités de la terre, et que des navires relieront cette planète à d’autres mondes, et que les frontières de l’inconnu se situeront ailleurs que dans l’espace, perpétuellement repoussées hors de l’horizon visible.3

Passage remarquable en ce que, par son style, il est empreint de véritables images mythiques, comme les « cités fabuleuses », ou prophétiques, par la répétition anaphorique de « Il nous arrive de penser que… », ou le choix de répéter la conjonction « et » de préférence à l’insertion réglementaire d’une virgule, ou encore par l’antithèse créée par la mention des « nuits » puis du « jour », l’expression « un jour » du reste portant en elle le vague du rêve. Ce style est particulièrement marqué dans Le vieil homme et l’espace4, si chargé littérairement par son titre même ; on y lit que « la technologie avait fait des progrès considérables. L’humanité pouvait connaître un nouvel âge d’or »5. L’âge d’or est un concept mythologique et religieux, et l’on doit rappeler, à son sujet et à celui de la science-fiction, ce qu’Abraham Cohen, dans sa synthèse du Talmud, en a énoncé :

À l’inverse des autres peuples antiques qui plaçaient l’âge d’or dans la nuit du plus lointain passé, les Juifs l’attendaient dans l’avenir. […] Cette espérance s’implanta, toujours plus profonde, dans l’esprit du peuple : non seulement elle alla s’intensifiant, mais avec le temps se multiplièrent aussi les merveilles qui devaient en manifester la réalisation dans le monde.6

Il serait donc erroné d’affirmer non liée à des croyances, et seulement à des raisonnements scientifiques, l’idée d’une évolution de l’être humain vers un avenir radieux et sublime. Elle est passée dans le christianisme et dans la société en général, comme la philosophie de Teilhard de Chardin le rappelle : les chrétiens attendent aussi le retour du Christ, par lequel l’humanité sera hissée à un niveau supérieur et vivra dans une cité radieuse. Car l’attente de l’âge d’or est liée à la venue du messie :

L’avenir glorieux gravitait autour de la personne d’un machiakh, « oint », que Dieu enverrait présider à l’inauguration de l’ère nouvelle et miraculeuse.7

On peut arguer que la science-fiction ne prévoit pas toujours un tel personnage ; mais elle n’en est pas moins remplie de héros et surtout de pionniers qui apportent avec eux les temps nouveaux et permettent à l’humanité d’évoluer et d’atteindre le bonheur idéal.

Il en est bien ainsi du narrateur de la nouvelle citée de Gérard Klein, le « vieil homme » ; il s’exclame :

Quand ils auront construit leur nef stellaire, j’irai et je leur dirai : donnez-la moi, je veux partir, je porterai là-bas votre gloire, sur tous ces mondes que vous n’imaginez même pas, glace et turquoise avec des océans comme les yeux de Christine. À l’avant de la caravelle d’acier qu’un peuple entier aura construite, toute une planète, proue de titane et panache de feu invisible, je m’enfoncerai dans la nuit embrasée d’étoiles, et cela sera grand, cela est l’avenir ; et je porterai dans le temps et dans l’espace la semence des empires non encore nés, splendeur des villes à construire, colossal filet des trajectoires stellaires emmêlées comme des cheveux, et tous m’oublieront, tous, tous, bien que je sois eux en dernière analyse.8

Cette rhétorique puissante, chargée d’images ou de métaphores, nous renvoie à des yeux de femme, au panache invisible, à la nuit embrasée, à la semence des empires, au filet des cheveux emmêlés, à l’homme incarnant toute l’humanité : toutes choses fort éloignées de la littéralité physique, mais qui s’appliquent à des progrès, notamment en matière de conquête spatiale, et en même temps sont de nature messianique. Plus loin, le même narrateur dit :

J’ai atteint le but, mais je sais maintenant que le but n’a pas d’importance, seulement le long chemin, et qu’il vient un moment où le but est atteint et qu’alors, seulement, on mesure l’étendue de l’échec.9

Il s’agit de sagesse orientale. Le progrès n’y est pas un but matériel, qui serait l’accomplissement de l’âge d’or, mais une route perpétuelle vers l’infini. Le progrès a ici clairement un enjeu mystique.

Un paroxysme stylistique est naturellement atteint, à cet égard, par les nouvelles de la partie des « Mythologiques »10, presque entièrement symboliques, à un tel point que le thème du progrès n’apparaît même plus. Un soleil qui meurt est évoqué par « l’haleine embrasée de l’étoile », à travers laquelle passent des « nefs »11, il est des « portes de nacre » à travers les planètes12 – et le monde futur est totalement idéalisé et spiritualisé. Les figures de la mythologie grecque sont explicites, à travers Nessus et le Minotaure, Thésée et Orphée, et l’avenir, s’il n’est pas toujours rose, non seulement paraît seul à même d’être fabuleux, mais l’est par essence et par nécessité historique, par logique divine et providentielle.

On en arrive à se demander si le mythe n’est pas ce qui plaît au premier chef à Gérard Klein, et s’il n’utilise pas le thème de l’avenir parce qu’il rend crédible sa cristallisation, s’il n’évoque pas la science et la technologie aussi comme des béquilles rhétoriques pour conduire l’âme du lecteur vers le symbole pur, vers un monde idéel enfin traduit complètement en images. L’hypothèse en serait immédiatement démentie, sans doute, par l’intéressé même ; mais les pistes des nouvelles nées de sa plume ne laissent pas de le suggérer : il n’y a, dans les faits, aucune chance que le progrès humain replace sous les yeux le Minotaure et les Centaures, le fils de Neptune et celui de Calliope ! Car même si d’éventuels êtres vivant sur d’autres planètes pouvaient formellement les rappeler, ils ne seraient jamais des êtres mythologiques, pas plus que le but atteint ne peut être un accomplissement intérieur.

Ces créatures sont mystérieuses : elles ont un lien avec l’âme ou l’esprit de l’univers ; ainsi la réalisation physique des espoirs humains ne permettrait toujours pas de les faire apparaître totalement. Mais la science-fiction, soudain, semble le rendre étrangement possible.

Dans une société où la science matérialiste s’est emparée du passé, seul l’avenir peut voir s’accomplir les mythes et faire trouver à l’homme un Eden dont il a le pressentiment et qu’il pense n’avoir pas connu. Pour Gérard Klein, peut-être, s’il a ce pressentiment, c’est que l’avenir lui en a prodigué les images à travers le temps. Un ange non nommé se tient au bout des millénaires, et envoie ses révélations aux poètes : comme disait Charles Duits, ce n’est pas le désir qui fait naître l’image de la divinité, mais l’amour cosmique qui se manifeste physiquement dans le désir13. Entre les deux, se tient le monde imaginal cher à Corbin, certes né du désir, mais cristallisé par les forces d’en haut. La science-fiction, consciemment ou non, y participe au premier chef.

Notes :

1. Gérard Klein, »Rencontre », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 13-20, p.19.

2. Gérard Klein, « La vallée des échos », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 47-54, p. 47.

3. Ibid., p. 49.

4. Gérard Klein, « Le vieil homme et l’espace », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

5. Op. cit., p. 38.

6. A. Cohen, Le Talmud, Paris, PBP, 2002, p. 571.

7. Ibid.

8. Op. cit., p.40.

9. Op. cit., p. 45.

10. Gérard Klein, « Mythologiques », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 87-124.

11. Gérard Klein, « Un chant de pierre », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 115-125, p.117.

12. Gérard Klein, « La planète aux sept masques », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 104-114, p. 104.

13. Voir Charles Duits, La Seule Femme vraiment noire, Bastia, Éoliennes, 2016, p. 142 : « Sigmund Freud explique le Sublime par le Trivial: il croit que l’expérience religieuse est la conséquence du refoulement et que les « transports » sont des représentations lumineuses des impulsions ténébreuses que nie et repousse la conscience. Il ne met donc pas en question la définition du Trivial que lui lègue notre tradition.
La Suprême Négresse, en revanche, affirme que l’union sexuelle est la forme sous laquelle l’union spirituelle se manifeste dans l’existence,
ce qui signifie que l’amour est l’essence du désir […]. »

La langue de Gérard Klein : de la conjecture à la poésie

On a reproché à la science-fiction d’adopter un style d’instituteur. Socialement, elle est issue de la paysannerie entrée dans les villes avec le progrès industriel. Son goût pour le merveilleux fait suite, au fond, à celui des gens de la campagne. L’extraterrestre a remplacé la fée, le voyage dans l’espace a remplacé celui que faisait faire le sorcier dans le monde des esprits. Cependant, en même temps que l’imaginaire se mécanisait, le patois était remplacé par le français, langue du rationalisme. Il s’agissait d’un français assez figé et classique, appris à l’école de Jules Ferry.

Mais les auteurs ont eu tôt fait d’investir de leur sensibilité la langue même. La question a du reste préoccupé les meilleurs d’entre eux. Daniel Drode (1932-1984) s’est insurgé contre l’utilisation, par les auteurs de science-fiction, d’un français conventionnel contemporain, alors qu’ils sont censés évoquer le futur. Lui-même, dans l’excellent Surface de la planète1, crée une langue nouvelle. Cela motivera Gérard Klein, l’éditeur du roman, à l’imiter. Cela donnera à ses imaginations un cachet de vraisemblance et une vie qu’on ne peut nier.

Il tend soit à adopter un lexique spécialisé, soit à forger des néologismes fleurant le scientisme. C’est par ce biais que, à l’intérieur du français dit littéraire, il effectue une forme de prospective. Lorsqu’il invente des noms de lieux, il est néanmoins dans une tradition plus fantaisiste.

Dans Les Seigneurs de la guerre, apparaît sans cesse le terme « picoseconde2« , en liaison avec le problème des voyages temporels. Pico est un élément divisant l’unité devant laquelle il est placé par 10-12. On ne peut pas dire que ce terme soit totalement inventé ; mais il est si obscur au public que c’est comme s’il l’était.

Ainsi en est-il de « géodésiques » (p. 16) qui est répertorié dans le Petit Larousse, et de « plastoïdes » (p. 17) dont le sens n’est pas difficile à deviner. De la même façon « transpace » (p. 43) est un néologisme.

Dans La loi du talion3, et plus précisément dans la nouvelle d’anticipation intitulée Réhabilitation4, ce langage obscur ou littéralement inventé est encore plus présent. On entend parler d’une « zone de frikill » (p. 130), de « tridis » (p 133, diminutif de tridimensionnels), de « piranes » (p. 146). Dans Sous les cendres, on voit apparaître des « visières de temps » (p. 161-164).

Dans les nouvelles d’Histoires comme si…5, apparaissent les termes de « antianthropophagique » (p. 56), « femmequin » (alors que les automates se sont développés jusqu’à imiter parfaitement les hommes, p. 77). Ces termes sont destinés à faire naître dans l’esprit du lecteur un sentiment de dépaysement, et à rendre crédible un univers dans lequel des techniques encore inconnues du public lui sont devenues familières.

Dans sa syntaxe, Klein prend également des libertés qui sont censées représenter le futur. C’est notamment le cas dans Les blousons gris (dans La Loi du talion), nouvelle dans laquelle une brochure s’exprime de la façon suivante (p. 48) :

Keskidi le mec dans son palais ?
Ptet ki vont demander le droit de vote ?
Moi je veux bien, y dit le roi, siki votent pour moi…

Il s’agit en fait d’une retranscription littérale des sons. Il y a aussi une « chanson de la marche des rats », dont les paroles sont (p. 74) :

Pourri manger sexe queue
Nous rats nous rats nous rats
Peu encore (ou/et) manger
Pain hier (tout à l’heure ?) fin
Faim nous rats fin des rats

Ici, il n’y a même plus de syntaxe. Page 22, à travers le style indirect libre, s’exprime ainsi un clochard :

c’était un endroit, serein et au fond agréable, bon de s’arrêter pour lamper un coup et casser une croûte pas comme au dessus toujours bousculé pressé serré merde le bouchon cède comme les camemberts toujours trop salés la vanne 207 a un joint qui fuit faudra penser à signaler changer le joint ou peut-être donner un tour à l’écrou ça fait du bien par où ça passe

On reconnaît là la forme du monologue intérieur. Ce qu’il faut noter, c’est que dans cet univers de futur proche, toute la construction des phrases prend une allure particulière.

En troisième lieu, cependant, on notera les nombreux noms propres qui ne correspondent à rien de connu, et par lesquels Klein montre être tout à fait imaginatif, et pas seulement un prospecteur scientifique. Il dévoile ses facultés créatrices.

Dans Les Seigneurs de la guerre6 George Corson parvient sur la planète Uria (p. 5, 6, 7…) puis se rend dans la ville de Dyoto (voir notamment p. 23) ; nous entendons parler du système d’Aergistal (p. 51), du Ptar de Murphie (p. 52), de Ngal R’nda (p. 23), de Sifar, Nulkr, Riden (p. 144), de Piiekivo (p. 184), signifiant « imposteur » dans une langue extraterrestre. Dans La Loi du talion, nous voyons des noms tels que : xéno (p. 131), snark (p. 235), pris à Lewis Caroll, Polysome (p. 239), Rsin’llas, (p. 245), N’Crommch (p. 242), Nilofus (p. 245), Sirdana (p. 245). Dans Histoires comme si…, de la même façon on lit : Tula (p. 89), ville de Mars, Arques (p. 101), Algol (p. 113), pnakotiques, Ptath (p. 141) – termes qui viennent en fait de Lovecraft -, Korsurbskos (p. 142). Tout ce lexique vise à créer un univers exotique, dans lequel le monde aurait évolué de telle manière que des lieux et des espèces inconnus auraient été découverts, et, en même temps, des possibilités techniques nouvelles seraient apparues. Ce monde futur fictif est généralement celui de l’espace et du temps maîtrisés, ce qui l’apparente au fond à la féerie. Il s’agit de reculer les limites de la Terre et de la faire confiner aux étoiles, et donc de créer une sorte de langage des étoiles. Les noms étranges ont un rapport avec la langue des elfes de Tolkien, ou la langue des anges de Swedenborg.

Au bout en effet de la quête prospective qui pousse le langage scientifique vers des horizons lointains selon une logique qui en lui existe déjà, se trouve une limite. La rationalité scientiste n’a pas de prise sur l’infini, quoi qu’on pense. Un mur se dresse sur le chemin de la conjecture conçue par l’entendement. Or, la science-fiction étant d’abord poésie, il lui faut, peu ou prou, trouver une porte, franchir ce mur. Et elle s’y prend, dès lors, comme dans la fiction fabuleuse, inventant des noms qui sonnent à l’oreille comme issus de pays supérieurs, ou de peuples célestes. La conjecture scientiste n’était faite que pour préparer à cette ouverture sur l’ailleurs absolu, cette fois en lien intime avec l’infini – et comme sa figuration, sa cristallisation.

En d’autres termes, on aboutit à la mythologie. C’est par là que la science-fiction est grande et échappe en fin de compte au langage convenu, prévisible. Car si le vocabulaire scientifique est typique de l’éducation moderne, telle qu’elle est donnée depuis le XIXe siècle – et si, de ce fait, elle a un lien profond, en France, avec l’école républicaine -, il s’est agi de dépasser ce contexte général, de s’en servir comme d’un tremplin, de chevaucher cette énergie du monde moderne pour accéder à un ailleurs plus pur, plus beau – plus près de la divinité, même absente. Que les noms de Grands Anciens inventés par Lovecraft soient présents en dit long, à cet égard, puisque Lovecraft admettait que, au-delà de l’apparence scientifique à donner nécessairement à notre époque, il s’agissait bien toujours de création mythologique – quoique se présentant sous forme d’hypothèses plausibles7. Il s’agissait bien, comme dans le romantisme, de faire entrer l’infini dans le fini.

Notes :

1. Gérard Klein, (préf.), Daniel Drode, Surface de la planète, Paris, Robert Laffont, 1976, coll. « Ailleurs et Demain ».

2. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, coll. « Le Livre de Poche », pp. 8, 10 et autres.

3. Gérard Klein, La Loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, coll. « J’ai lu ».

4. Ibid., p. 129-158.

5. Gérard Klein, Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985.

6. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, coll. « Le Livre de Poche ».

7. Voir mon précédent article « H.P. Lovecraft : de l’illusion à l’hypothèse » (https://montblanc.hypotheses.org/610).

Charles Duits et le général De Gaulle

On prétend souvent que le XXe siècle a ruiné les vieilles mythologies. Mais il s’en est créé d’autres. Charles Duits (1925-1991) en est un brillant exemple. Il a alimenté la mythologie nationale française d’une façon méconnue.

Dans La Seule Femme vraiment noire1, il semble mépriser beaucoup de choses que la modernité vénère, mais, s’il y a bien une chose qu’il a aimée jusqu’à la fin de sa vie, c’est la France.

Il n’en avait pas la nationalité. Sa mère était américaine, son père néerlandais, mais il était né à Neuilly-sur-Seine et y avait été élevé. Il était plus spontanément francophone qu’anglophone, mais il a choisi le français à cause des poètes, de Rimbaud, de Verlaine2, de la révolution surréaliste – et l’impression que Paris était une porte de l’infini.

Pourtant, il y était isolé, car on n’y comprenait pas sa tendance à la mythologie qui se mêlait de mysticisme, ne s’alliait même pas à la littérature populaire comme chez Tolkien et Lovecraft et rejetait tout lien avec la science-fiction, malgré la réédition de Ptah Hotep dans une collection spécialisée3. Charles Duits était invité dans des congrès consacrés à la science-fiction, et s’y rendait, mais il n’en lut jamais, et même Frank Herbert, qui ravissait tant d’écrivains français du genre, lui déplaisait par ses excès de machinerie4.

Il se moquait, à la fin de sa vie, de ses rêveries de jeune homme, de l’idée qu’il avait eue qu’il rencontrerait un Verlaine à tous les coins des rues de Paris, mais il est resté fidèle à sa passion pour la France, ainsi que le montre un passage de La Seule Femme vraiment noire consacré à Charles de Gaulle et qui en fait un homme providentiel au sens propre – intermédiaire du Ciel et de la Terre:

Charles XI le Médium mérite d’occuper une place importante dans les annales de la parapsychologie. Le 18 juin 1940, il a surmonté la répugnance que lui inspirait l’absurdité de son nom et déclaré, sous une casquette portant deux étoiles,
que la première de ces étoiles représentait l’Anorme comme la seconde représentait la Norme ou « la force mécanique » et que la défaite avait le pouvoir magique de juger la victoire.
Cette déclaration a provoqué un résultat inattendu dans la forêt de Compiègne: elle a contraint Hitler à éructer un nombre en principe calculable de sonorités hideusement comparables à des cubes de bois. Oui,
Hitler a ri quand il a appris le nom de l’étrange général. Surtout, je pense, à cause du second L. Cette lettre, en effet, représente au sein de l’alphabet le point auquel se croisent deux lignes parallèles: par son intermédiaire, le seigneur du hasard notifiait le guide de la nation allemande
que les Maisons animiques sont indépendantes des vicissitudes politiques,
ainsi que le pensait aussi André Breton qui profitant du bel été de l’armistice pour écrire
Pleine Marge, affirmait lui aussi que la France était une Maison animique et que la force mécanique est à la merci d’une force mécanique supérieure.5

C’est assez clair. Duits reprend l’idée de Jules Michelet6 sur l’âme de la France, son génie secret, la faisant confirmer par son maître André Breton. De Gaulle en était l’incarnation nouvelle. Sur le plan moral, il sert de modèle: sa deuxième étoile le relie au féminin cosmique, à ce qui échappe à l’enchaînement mécanique, au rationalisme conscient – et vient des profondeurs de l’Esprit, de l’Inconnu. De Gaulle, certes, utilisait les machines et s’inscrivait dans la logique militaire; mais, pour ainsi dire, il y ajoutait la poésie, et le miracle d’une défaite qui ose juger la victoire – c’est à dire d’une force supérieure, non réductible à ce qui se déroule extérieurement, et qui suit une logique véritablement divine.

À propos de Hitler, Charles Duits s’inspire probablement d’une anecdote authentique, et il faut dire que, à ses yeux, ce chancelier allemand était l’incarnation pure du matérialisme7, n’en était que la cristallisation impersonnelle et dénuée d’âme. Son rire aux sonorités calculables s’explique de cette façon, ainsi que l’image des cubes de bois: Hitler n’était qu’un pantin, une coque vide pour les forces inférieures. Mais on peut aussi estimer que Duits a trouvé cette image spontanément, sans réfléchir.

Comme souvent chez lui, les mots écrits font signe par leurs seules lettres, ce qui rappelle quelque peu le Zohar. Hitler rit, mais le second L du nom de De Gaulle indique que la France vraie, l’âme nationale lui échappe, et qu’elle se réserve le droit de rejeter l’enchaînement historique, de prendre en quelque sorte la tangente.

Or, les célèbres premières pages des Mémoires de guerre de Charles de Gaulle, confirmant cette sorte de mythologie, vont dans le sens de Charles Duits. On peut y lire notamment :

Toute ma vie je me suis fait une certaine idée de la France… Le sentiment me l’inspire aussi bien que la raison. Ce qu’il y a, en moi, d’affectif imagine naturellement la France, telle la princesse des contes ou la madone aux fresques des murs, comme vouée à une destinée éminente et exceptionnelle. J’ai, d’instinct, l’impression que la Providence l’a créée pour des succès achevés ou des malheurs exemplaires.8

De Gaulle faisait de la France une personne, et une personne exceptionnelle. Il l’imagine comme une femme au-dessus du commun, appartenant au monde enchanté. Elle a donc une âme, et une maison occulte où vit cette âme – la « Maison animique » de Duits et Breton. La « destinée éminente » semble préparer la « force mécanique supérieure » qui fait échapper la France à la mécanique historique dans laquelle selon Duits demeurait stupidement Hitler. Celui-ci ne comprenait pas la France parce qu’il ne voyait pas son âme, contrairement à De Gaulle, il n’expliquait les choses que de façon matérialiste.

Le romantisme qui créait des mythologies nationales ne s’est pas réellement éteint au XXe siècle, il a continué chez des individus, des hommes seuls mais au fond plus déterminants, pour l’évolution humaine, que les communautés de philosophes et d’écrivains qui ont pensé représenter la pensée de leur temps parce qu’ils étaient nombreux à partager les mêmes idées. En particulier, dénoncer le monde comme absurde parce qu’on ne lui a pas vu de sens ressortit au fond à une forme de banalité, la cécité ordinaire. Le talent avec lequel on l’exprime, l’éloquence d’hommes à facultés de clairvoyance réduites, la force communautaire de ces hommes souvent très diplômés, n’empêchent pas le peu d’effet réel sur l’histoire de cette bulle luisante mais isolée de la Noosphère.9

Notes :

1. Charles Duits, La Seule Femme vraiment noire, Bastia, Éoliennes, 2016, 400 p.

2. Voir par exemple le n° 95 de la revue Question de, Vision et hallucination. L’expérience du peyotl en littérature. Charles Duits, Paris, Albin Michel, 1994, p. 10-13: « Charles reste [à New York, en 1942] très attaché à la France, et cultive tout ce qui a rapport avec sa terre d’élection [….]. Se découvre alors à ses yeux un livre oublié, couvert de poussière, œuvre d’un poète maudit dont il pensait que rien n’avait été conservé: Rimbaud. Une échappée sur la « vraie vie » est ouverte. […] Enfin, à la mi-novembre 1946, il s’embarque sur un bateau à destination de la France, pour tenter de rejoindre la patrie des poètes » (Christian Le Mellec, « Charles Duits ou l’immense oui », p. 7-31).

3. La collection « Présence du futur » (Denoël) a publié Ptah Hotep  en 1980, après une première publication du même éditeur, mais hors collection, en 1971.

4. Voir l’interview de Juste Duits à la page http://www.anudar.fr/2011/05/un-entretien-autour-de-charles-duits.html [consultée le 24 juin 2017].

5. Op. cit., p. 162.

6. Voir Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 219: « Michelet est l’auteur de la formule fameuse: « La France est une personne. » Mais, lui, cette personne l’a visité; l’allégorie, chez ce poète, est transfigurée par le phénomène de la participation mystique; elle s’incarne dans des personnages qui tournent au mythe sans cesser d’être réels ».

7. Voir par exemple la préface, écrite par Juste Duits, de La Seule Femme vraiment noire (2016), p. 10: « il gardait une haine absolue pour l’athéisme, considérant celui-ci comme le père de Hitler ».

8. Charles de Gaulle, Mémoires de guerre. L’appel, 1940-1942, Paris, Plon, 1980, coll. « Presses Pocket », 450 p., p. 7.

9. Le nombre d’êtres qui partagent ces postulats, en effet, ne change rien à la place occupée par eux dans la Noosphère; et en son sein des principes partagés par quelques-uns seulement tiennent souvent beaucoup plus d’espace: elle n’accumule pas, mais synthétise, et la part conservée dépend d’autre chose que des titres et du nombre.

Scientisme et poésie dans la science-fiction de Gérard Klein

Gérard Klein, né à Neuilly-sur-Seine en 1937, est l’un des maîtres de la science-fiction française. Ardent défenseur de la littérature qui naît de la conjecture scientifique, il s’emploiera à explorer, dans ses romans et nouvelles, les possibilités qu’offre dans l’avenir le progrès des sciences et de la technologie.

Cependant, si conjecturer sur l’avenir témoigne, plus ou moins directement, des désirs et des craintes de ceux qui le font, voire de leur sens de la vraisemblance, en soi, ce n’est pas forcément poétique. Il faut, pour que cela le devienne, que l’écrivain s’implique personnellement dans ces images au fond mythiques, les vive de l’intérieur et donne le sentiment de créer une mythologie nouvelle, qui émane de lui.

L’avenir donne sens au présent ; il se relie donc au sentiment intime.

Or, de cela, Gérard Klein a généralement été conscient. Bien qu’ayant reçu une formation d’économiste, il s’intéresse en profondeur aux liens qui existent entre ces projections vers le futur et la manière dont l’homme peut les percevoir dans son esprit. Il reste un romancier, un artiste et même un poète, ainsi que ses fictions l’ont montré.

Cela peut, déjà, passer par une certaine mise à distance, légère mais réelle, du langage scientifique conventionnel. Dans Les Blousons gris1, il est prévu que la civilisation des hommes sera progressivement remplacée par celle des rats. Nous assistons alors à un beau détournement du style savant. Le professeur qui étudie des rats dans un laboratoire – « servait alors une théorie inachevée à laquelle il ne croyait lui-même qu’à demi (…) et selon laquelle les rats étaient les successeurs possibles, voire probables, de l’homme »2. Il imagine que, « dans l’hypothèse […] d’un cataclysme nucléaire, les rats […] deviendraient […] les maîtres de la planète »3. Car –

aussi bien, même si l’on exclut cet entracte brutal, nous faut-il considérer les rats comme auraient dû faire des prototypes des mammifères les grands sauriens du secondaire.

Au surplus, les rats présentent de remarquables aptitudes à la socialisation (…) la tendance à la socialisation chez le rat a ceci de particulier qu’elle peut être considérée comme néoténique ou plus vulgairement comme à la fois embryonnaire et stable, et comme riche, dans des circonstances appropriées que certaines expériences ont précisément pour but de définir, de possibilités virtuellement infinies.4

Le mot le plus significatif de ces passages est peut être « néoténique », qui ne fait pas partie du vocabulaire courant de la littérature traditionnelle, et qui a des allures scientifiques par son origine grecque. Par ailleurs, on reconnaît l’habitude typiquement scientifique de vulgariser une notion désignée par un mot généralement inconnu ; mais plus caractéristique encore est le fait que cette vulgarisation n’est pas forcément plus claire que le mot en question.

Il peut paraître, en effet, contradictoire d’évoquer des « possibilités virtuellement infinies » dans « des circonstances appropriées », comme si des dispositions locales de la matière pouvaient ouvrir sur l’univers entier, comme si une rencontre de molécules pouvait déboucher sur Dieu. C’est, sans doute, le fond caché d’une forme de matérialisme mystique, mais, précisément, cela tient à la poésie. En quelque sorte, l’objet, même défini scientifiquement, devient un talisman, une porte vers l’absolu.

Profond paradoxe (et combien romantique), que celui consistant à relier l’infini et l’éphémère, l’éternité et le passager !

Le savant de la nouvelle, néanmoins, est réputé lui-même n’être pas convaincu totalement par sa propre théorie ! Il est en effet difficile d’imaginer des rats « riches de possibilités infinies » et pouvant figurer, si on peut dire, l’ange au-delà de l’homme, le surhomme nouveau stade de l’évolution – le mutant, comme on dit dans les comic books.

Cela ressemble ici à une parodie – à une plaisanterie. L’avenir imaginé par Pierre Boulle dans La Planète des singes (1963) est amplifié jusqu’à l’invraisemblance, alors même qu’il avait déjà des aspects de plaisanterie chez l’auteur du Pont de la rivière Kwai.

L’anticipation littéraire est souvent plus conforme aux conjectures communément imaginées. Il en est ainsi des conquêtes de l’espace, que les hommes politiques eux-mêmes ne se sont pas lassés d’annoncer, notamment dans les années 1960, sous l’impulsion du président américain Kennedy. Gérard Klein utilise abondamment ce thème, notamment dans Réhabilitation5 qui parle de la vie dans l’espace : « Nous approchions d’une étoile de type G […] J’ai acquis pas mal de notions d’astrobiologie […] et il y a neuf fois sur dix des planètes (contenant la vie) tournant autour de telles étoiles » 6.

On ne peut pas parler, ici, d’invraisemblance, puisque le type G est pour la plupart des lecteurs une abstraction, et qu’en quelque sorte sorte le discours cité tourne à l’intérieur de lui-même, à la façon d’une équation mathématique. Si en effet le type G est celui autour duquel tournent des planètes contenant la vie, il est logique que de « telles étoiles », une fois aperçues, aient des planètes contenant la vie ! Mais cela introduit le lecteur de la nouvelle à l’imagination stellaire, et aux fantasmagories les plus merveilleuses sur les possibilités de la vie ailleurs que sur Terre. Pourtant, si l’on est honnête, on doit admettre qu’à cet égard les connaissances actuelles de la biologie astronomique sont réduites, et les théories, assez arbitraires. La vie n’ayant pas livré ses secrets chimiques, théoriser des conditions de leur apparition reste hasardeux. Si, comme l’affirmait Louis Rendu, la vie sur Terre est essentiellement liée aux rythmes créés dans l’élément de l’eau, les conditions planétaires devraient déjà explorer l’existence possible de ces rythmes créés. D’où vient que sur Terre l’eau ne s’échappe pas dans l’espace intersidéral, qu’elle semble comme enchaînée, c’est une question plus importante, ou au moins aussi importante que les conditions d’apparition de l’eau au sens chimique. On pourrait par exemple dire que sur Mars l’eau n’a existé qu’une fois, qu’elle s’est évaporée et est partie, et dès lors les considérations sur la configuration générale des planètes par rapport à leur soleil apparaissent comme volatiles. Toutefois, que derrière l’apparente science « astrobiologique » il y ait, justement, l’évocation des étoiles et de leur vie propre participe d’une poésie que la science conventionnelle ne peut pas oser, parce que cela ne relève pas de constatations effectives. Il y a là une force suggestive indéniable.

Plus étranges encore vont être les notions tournant autour du voyage dans le temps, qui fonde la trame des Seigneurs de la guerre7, roman considéré comme le meilleur de Gérard Klein. Ce thème est lié aux conjectures les plus fantastiques de la science moderne, dont certains représentants pensent possible de maîtriser le temps.

Ainsi dans Le Vieil Homme et l’espace8, il est dit d’un savant qu’il avait l’habitude, parfois, de dire qu’on parviendrait à vaincre la mort si on mettait le temps et le prix9. Vaincre la mort, c’est maîtriser le temps, c’est s’arracher aux conditions matérielles terrestres. Et cependant, ici, on le fait sans s’arracher aux lois physiques, mais en les explorant plus en profondeur – paradoxe propre à la science-fiction.

Toutefois, les notions des Seigneurs de la guerre sont encore plus fantastiques tout en demeurant d’aspect logique et rationnel. Ainsi, on peut y lire10 d’une sorte d’extra-terrestre nommé « le monstre » qu’il « pouvait contrôler environ sept secondes de temps local, autour de lui, dans le passé comme dans le futur. Il pouvait arracher au futur une bribe d’univers et la projeter quelques secondes dans le passé. Ou inversement. »

On remarquera que les limitations à un tel pouvoir fondamentalement difficile à concevoir – lui donnent une crédibilité : « environ », « local », « bribe », « quelques secondes » ; mais la précision (« sept ») ou l’apparence de raisonnement (« ou inversement »), elles aussi, confient une sorte de caractère scientifique (accru par les limites assignées) à ces notions utopiques, dans le sens étymologique du terme : car ce qui peut contrôler le temps n’est pas soumis aux lieux. Ce qui s’étend dans l’espace, comme est tout objet physique, ne semble pas pouvoir échapper à la loi du temps. Si un homme voyageait dans le temps, ne faudrait-il pas qu’il quitte d’abord son corps ? Peut-être remonte-t-on le temps quand on meurt : on revoit les bonnes et les mauvaises actions qu’on a commises, comme disait à peu près François de Sales11 ! Mais si un « extra-terrestre » peut effectuer même minimalement un tel trajet, il faut avouer qu’il a un rapport avec les anges – avec les « êtres qui n’ont point de corps », comme les appelait Pierre Corneille.

Gérard Klein déploie un style d’allure rationnelle en se servant des notions les plus fantastiques et les plus conjecturales d’un point de vue scientifique. Il fait en quelque sorte enfler la matière jusqu’à la faire toucher au merveilleux, au divin, aux mystères.

Il mathématise le réel jusqu’à le rendre absolu.

En ce sens, il est caractéristique du genre de la science-fiction.

Notes :

1. Gérard Klein, « Les blousons gris », in La loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, « J’ai lu », p. 7-83.

2. Op. cit., p. 32.

3. Op. cit., p. 34.

4. Op. cit., p. 34-35.

5. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, « J’ai lu », p. 129-158.

6. Op. cit., p. 133.

7. Gérard Klein, Les seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, « Le Livre de Poche ».

8. Gérard Klein, « Le vieil homme et l’espace », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

9. Op. cit., p. 41.

10. Op. cit., p. 10.

11. Cf. Saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1962, coll. « Livre de vie », p. 43 : « Considérez qu’alors le monde finira pour ce qui vous regarde, il n’y en aura plus pour vous ; il renversera sens dessous dessous devant vos yeux. Oui car alors les plaisirs, les vanités, les joies mondaines, les affections vaines nous apparaîtront comme des fantômes et nuages. […] Au contraire, la dévotion et les bonnes œuvres vous sembleront alors si désirables et si douces […]. Alors les péchés qui semblaient bien petits apparaîtront gros comme des montagnes […]. » Ne dirait-on pas une nouvelle planète ? Les imaginations de la science-fiction émanent peut-être du même réflexe moral que celles de la religion.

Charles Duits et la Seule Femme Vraiment Noire

Charles Duits (1925-1991) est un écrivain majestueux et méconnu de la France du XXe siècle. Auteur épique et ésotérique de Ptah Hotep (1971) Nefer (1978), du Pays de l’éclairement (1967), il a laissé à sa mort un ouvrage visionnaire que les éditions Éoliennes, à Bastia, ont publié en août dernier : La Seule Femme vraiment noire1. Duits s’y annonce comme écrivant sous la dictée de la déesse Isis, qui est la déesse suprême.

Le texte est en révolte contre le matérialisme qui nie la divinité, et contre les religions traditionnelles qui font de la divinité une abstraction, lui donnent une visage masculin ou dénué de tout organe sexuel. Avec pour maîtres Victor Hugo, André Breton et Henry Corbin, l’auteur déclare que la seule divinité authentique, se recoupant avec le cosmos réel, est celle qui s’image sous la forme d’une femme noire, munie de dents de lumière, d’ongles vermeils, d’une croupe royale, et d’un pubis étoilé. En bref, il s’agit d’un être qu’on peut véritablement aimer, attendu que l’amour n’est pas réellement séparé de la relation sexuelle, que celle-ci en est l’expression terrestre.

En effet, le désir – Éros – n’est pas une ruse de la nature pour perpétuer l’espèce, mais le reflet de l’amour divin dans le corps humain, et le chemin de l’amour divin commence par l’union intime du principe masculin et du principe féminin – ce qui revient, pour le principe masculin, à vénérer le principe féminin, et, pour les hommes en général, à rechercher, dans le mariage, l’union de soi avec l’incarnation réelle de la divinité. L’acte sexuel donc est concerné aussi, et il s’agit de s’unir avec la femme en évitant son asservissement. (Cela passe, dit-il, par la caresse.)

Duits rejette la pensée utilitaire qui fait du plaisir érotique une ruse de la nature pour la perpétuation de l’espèce, ou alors la réduit à la satisfaction égoïste du mâle qui ne cherche aucun sens dans les joies et les peines, qui ne voit dans le monde que stupide matière et ainsi adore, dit-il, le Dieu sans Tête. Car c’est ce que fait le matérialisme, et aussi l’athéisme.

Il s’agit de rendre à la divinité toute sa dimension personnelle, c’est à dire d’être à même de la représenter comme une personne belle, intelligente, sensible, et douée des organes par lesquels l’amour se fait.

Redire tout ce dont il parle est impossible ici, mais il faut au moins exprimer que, par le plaisir érotique libéré, il affirme l’accomplissement de l’individu, nié par la société, qui ne veut voir en la personne humaine qu’un élément d’un tout. La révolution sexuelle est donc le signe qui affranchit l’individu de l’utilitarisme, et l’autorise enfin à se voir un destin personnel même au-delà de la mort, et à ne pas voir l’au-delà de la mort seulement dans sa descendance, ou dans la nation, ou dans l’espèce.

Sur cette base, l’individu peut chercher à s’accomplir par la Gynandre, qui vit dans la sphère solaire, et devient, en passant par la sphère lunaire par laquelle le divin se déploie en images, l’Hermaphrodite. Par-delà la sphère solaire est la sphère des étoiles, et par-delà encore la sphère de l’espace noir qui est entre les étoiles, et, avec la sphère illusoire terrestre, cela fait cinq en tout dont on peut parler et dont il est utile de parler. L’ensemble des hautes sphères est habitée par la « Maison Royale », dont l’intention est l’accomplissement de l’individu, et qui a fait de l’univers un grand et vivant utérus devant accoucher de l’avenir: toutes les souffrances sont ainsi semblables à celles de la parturition.

Les nobles et grandes idées de Charles Duits sont exprimées dans un style qui rejette absolument le discours démonstratif, logique, dominé par le principe masculin. Il passe par des métaphores qui sont imagination vraie, qui renvoient au monde divin, mais aussi par des rythmes qui relancent sans cesse le flot qui sort de la déesse par son intermédiaire, et des jeux de mots qui sont l’éclat de rire de la déesse – qui, forcément, aime l’humour, puisqu’elle est une femme vraie, qu’on puisse aimer. Ces jeux permettent les retournements perpétuels entre l’apparence abjecte et l’essence sublime de la déesse, ou de la divinité, et Charles Duits se montre dans son langage le disciple du Surréalisme, dont il est aussi l’accomplissement. Car, comme il le dit lui-même, Breton avait entrevu la déesse, avait été ébloui par sa beauté, mais il n’avait pas bien compris que derrière se trouvait une authentique intelligence, un être autonome doué de pensée, de sentiment, de volonté. L’accomplissement du Surréalisme est donc dans le mythe auquel tendaient les poètes sans oser se l’avouer, dans la reconnaissance que les métaphores renvoient à des êtres réels, cachés, mystérieux. Ceux que Breton nommait les Grands Transparents, Charles Duits les appelle Maison royale, et il manifeste leur messagère, la première de cette maison, il lui donne des couleurs, des membres qui ne la rendent plus transparente.

Du Surréalisme, il conserve du reste le ton rebelle, la tendance blasphématoire, et révolutionnaire. Il peut choquer. Souvenons-nous que le grand livre de sa jeunesse était les Chants de Maldoror de Lautréamont. Mais quand le temps aura relativisé ses saillies provocantes, son génie apparaîtra crûment, et il restera comme celui qui, au vingtième siècle, couronnant l’œuvre surréaliste, aura créé une mythologie, aura parlé avec une déesse, qui est celle même qu’on dit être à l’origine de Paris – Isis. Tel Lovecraft, mais avec tout l’instinct sacrilège et satirique français, il aura défini un panthéon, où trône l’Africaine aux Dents de Lumière.

En même temps, européen plus qu’américain, malgré son ascendance maternelle, il se pensait mystique, et adorait religieusement sa déesse blasphématoire, aux fesses radieusement porcines. Il faut aussi le prendre pour un grand humaniste, qui voulait la libération de la femme et des peuples opprimés, aspirait ardemment à une démocratie affranchissant les individus, et, élève de Victor Hugo, croyait en un progrès réel, en un Christ authentique menant à l’épanouissement de l’homme.

Note :

1. Charles Duits, La Seule Femme vraiment noire, Bastia, Éoliennes, 2016, 400 pages, 25 €.

H. P. Lovecraft : de l’Illusion à l’Hypothèse

revue-lovecraft-tolkien-400Le numéro 1044 de la revue Europe1 affirmait, dans sa présentation, que les « mondes » de Lovecraft (1890-1937) et Tolkien (1892-1973) plaçaient devant une « réalité fantasmée ». Je reviendrai ultérieurement sur la validité de cette idée pour J. R. R. Tolkien, qui affirmait, à propos de la mythologie :

The heart of man is not compound of lies,
but draws some wisdom from the only Wise,
and still recals him. […]
Blessed are the legend-makers with their rhyme
of things not found within recorded time.
[…]
They have seen Death and ultimate defeat,
but oft to victory have turned the lyre
and kindled hearts with legendary fire,
illuminating Now and dark Hath-been
with light of suns as yet by no man seen.

I would that I might with the minstrels sing
and stir the unseen with a throbbing string.2

Ce qu’il faut comprendre de cette façon : par l’imagination créatrice, le poète forge des images qui sont le miroir de la Vérité3. Ainsi leurs figures éclairent-elles l’inconnu. La sagesse qui permet de jeter une lumière spirituelle dans l’univers vient de Dieu, et l’homme en créant l’imite, en donnant un miroir à la Vérité qu’Il a créée. La mythologie fait apparaître l’esprit qui est dans les choses, et qui est la substance qui les fait exister4.

La conception est proche de celle de Frédéric Schlegel et de Novalis, qui pensaient que l’imagination mythologique, en imitant la parole divine, créaient l’image du monde caché5.

Je suis étonné, ainsi, qu’on parle encore de « réalité fantasmée » Pour Tolkien, alors que lui-même a été clair : la mythologie fait apparaître l’esprit qui est la seule substance réelle de l’univers. Imposerait-on à Tolkien une conception qui n’est pas la sienne depuis un matérialisme ordinaire trop prompt à prendre ses certitudes pour des évidences ? Cela n’est pas impossible.

Pour Lovecraft, il faut avouer que le problème est intellectuellement plus intéressant, parce que lui-même fut plus ambigu. J’ai déjà évoqué ses apparentes contradictions, en promettant de m’appuyer sur sa correspondance. Il est clair qu’il n’était pas comme Tolkien un homme de foi, et qu’il ne pouvait pas être comme lui catégorique.

Il semblait en effet confirmer que son monde est un simple fantasme lorsqu’il affirmait :

If I believed in the surpernatural, I would not need to create the aesthetic illusion of belief. Indeed, the supernatural world would not seem strange and fascinating to me. I am preoccupied with the invention of a desired thing which I can get only through invention.6

Il reconnaît donc ne pas croire dans le surnaturel, et que le fantastique est une illusion esthétique. Loin d’affirmer, comme Tolkien, que le cœur de l’homme n’est pas rempli de mensonges, il parle bien de l’aspiration à des mondes inconnus comme relevant du fantasme :

All one can say is that the weird tale or poem must form an authentic crystallisation or objectivisation of some deep and genuine human mood connected with the illusions of unseen worlds and the revolt of the emotions against the limitations of time, space, and natural law.7

L’idée que l’image fantastique cristallise un sentiment spontané de l’être humain n’est certainement pas en contradiction avec la conception de Tolkien, même si celui-ci s’appuyait bien davantage sur des mythologies préexistantes. L’idée de la révolte contre les limitations du temps, de l’espace et des lois physiques ne l’est pas du tout non plus : c’est même certainement par là que Tolkien et Lovecraft sont les plus proches. En revanche, Lovecraft était loin de croire en la pureté de l’âme humaine et en son lien avec Dieu. Il n’expliquait absolument pas l’aspiration à s’arracher au monde sensible par un tel lien, qui rappellerait plutôt François de Sales. Son explication était tout autre ; pour lui, il s’agissait d’un trait héréditaire venu des anciens Germains :

And as for the desire itself – the need to imagine a mastery of the cosmos and a satisfied curiosity anent the black outer voids – I am willing to acknowledge its alienage to the classic stream, and its characteristic position in modern western civilisation as a legacy of the northern blood side – the same Teutonic side which bequeathed us our major political principles and our tacit adoption of the honour ( = pride in the open dealing of a strong, free man) […].8

C’est le sens de l’honneur et  de la dignité humaine et le goût de la liberté propres aux Teutons qui ont créé dans le sang occidental le désir d’inventer des situations où l’inconnu est maîtrisé et révélé. Si l’argument reste assez matérialiste, Tolkien n’y eût pas été insensible. Ne disait-il pas, en 1941 :

There is a great deal more force (and truth) than ignorant people imagine in the ‘Germanic’ ideal. I was much attracted by it as an undergraduate […], in reaction against the ‘Classics’. I have in this War a burning private grudge – which would probably make me a better soldier at 49 than I was at 22: against the ruddy little ignoramus Adolf Hitler […]. Ruining, perverting, misapplying, and making for ever accursed, that noble northern spirit, a supreme contribution to Europe, which I have ever loved, and tried to present in its true light.9

Il ne sera pas plus explicite. Mais il est probable que l’idéal germanique lui semblait être en phase avec le christianisme – auquel Lovecraft ne s’intéressait pas du tout. Cette aspiration à s’arracher à l’espace-temps n’était d’ailleurs pas, pour celui-ci, une tendance dominante de l’âme humaine :

To my mind, the sense of the unknown is an authentic & virtually permanent – even though seldom dominant – part of human personality ; an element too basic to be destroyed by the modern world’s knowledge that the supernatural does not exist.10

Elle n’était pas dominante, mais elle n’en était pas moins puissante, et aucune connaissance extérieure sur le surnaturel ne pouvait la détruire.

Et on retrouve encore l’idée de Tolkien selon laquelle les poètes mythologiques ne jetteront pas, face à la science matérialiste, leurs prérogatives propres :

I will not bow with your progressive apes,
erect and sapiens. Before them gapes
the dark abyss to which their progress tends […].
I bow not yet before the Iron Crown,
nor cast down my own small sceptre down.11

Étrange rencontre ! Le désir de créer des univers mythologiques est plus fort en l’être humain que la conscience rationnelle ou les images de la science moderne. Et alors Lovecraft quitte le scientisme dans lequel on veut trop souvent le confiner.

Pour lui il n’était pas du tout question de rationaliser l’être humain, ou son esprit : il fallait respecter ce courant venu des Teutons :

I believe that the field of the weird must necessarily still seek occasional expression (even though in limited degree) in symbols & phantasies involving the hypothetical frustration of physical law, & the imaginative extrusion of knowledge & adventure beyond the bounds imposed by reality. That this must be done more subtly than in the past, goes without saying ; but I insist that it still must be done now and then. The emotional need for escape from terrestrial certainties is still, with a definite & permanent minority, a genuine and sometimes acute one.12

On ne comprend plus notre écrivain. Pourquoi diable faudrait-il maintenir cette habitude de créer de la mythologie – des symboles et des imaginations fantastiques -, pourquoi même insiste-t-il pour que cela soit encore fait de temps en temps, s’il ne s’agit que d’une illusion ? Qu’est-ce qu’une simple illusion peut bien avoir de si important ? N’est-elle pas au contraire nuisible à l’humanité ? Celui qui croit Lovecraft sincère quand il s’affirme matérialiste arrive à un point d’incompréhension qui n’a pas de solution. La vérité vient de ce qu’il n’a pas dit, de ce qu’il n’a pas confessé clairement. Elle peut être décelée dans la citation suivante :

What, to my mind forms the essence of sound weird literature today is not so much the contradiction of reality as the hypothetical extension of reality. Of course this involve some minor contradictions, but such may be justified for the sake of the end in view. The vast realm of the unplumbed and the unknown which presses down upon us from all sides certainly offers a provocation to the fancy which cannot permanently be resisted.13

L’illusion, dans cette lettre à Clark Ashton Smith, écrivain fantastique auquel il était peut-être plus facile de se confier, devenait ici une hypothèse, une extension possible du réel dans l’inconnu.

Il l’exprima une autre fois, articulant la désillusion apportée par la science moderne et le besoin de créer des hypothèses vraisemblables que la tyrannie que fait peser sur l’homme la matière peut être vaincue :

It is true that we no longer credit the existence of disacarnate intelligence & superphysical forces around us, & that consequently the traditional « gothick tale » of spectres and vampires has lost a large part of its power to move our emotions. But in spite of this disillusion, there remain two factors largely unaffected – & in one case actually increased – by the change : first, a sense of impatient rebellion against the rigid & ineluctable tyranny of time, space, & natural law – a sense which drives our imaginations to devise all sort of plausible hypothetical defeats of that tyranny – a second, a burning curiosity concerning the vast unplumbed and unplumbable cosmic space which press down tantalizingly on all sides of our pitifully tiny sphere of the known.14

Le matérialisme scientifique n’est ici qu’un élément rhétorique, une concession, une idée que l’homme intelligent de notre temps admet. Mais qui ne l’empêche pas du tout de trouver des raisons de créer des mythologies nouvelles, des hypothèses plausibles dans lesquelles les lois de la matière sont dépassées. Mieux encore, les découvertes de la science semblent avoir renforcé l’aspiration à se libérer des lois physiques, en même temps qu’elles ont amené le créateur de mythes à se montrer plus subtil qu’autrefois, et plus vraisemblable. Elles ont eu un rôle providentiel pour la poésie même.

En réalité, Lovecraft limite la portée de la science moderne à la démonstration que les croyances traditionnelles sont erronées ; il ne l’étend absolument pas à l’ensemble de l’univers, il ne l’autorise pas réellement à affirmer que des éléments suprasensibles sont de radicales impossibilités.

Et c’est ainsi, à vrai dire, que nous retrouvons, sinon le mysticisme de Novalis, qui faisait de l’esprit humain imaginant le reflet de Dieu créant15, au moins la pensée de Frédéric Schlegel et de Schelling, de la mythologie créant des hypothèses au-delà du sensible, figurant une science de l’inconnu16.

On peut bien sûr trouver que la démonstration est tirée par les cheveux, parce que je tire d’un ou deux passages ce qui semble contredit par d’autres passages plus nombreux de sa correspondance. Mais la vérité est que ces passages sont bien le seul point par lequel ses contradictions peuvent être résolues. Il était en fait plus proche de la pensée romantique qu’il ne voulait bien le dire.

Et on pourrait comprendre que quand il a parlé d’illusion, il ne faisait que concéder à ses interlocuteurs des vérités de principe, extérieures à ce à quoi il aspirait vraiment : il craignait de passer pour un mystique échevelé. La nécessité de créer des contes dans lesquels l’homme s’arrache aux lois physiques renvoie bien au besoin de dignité humaine, au sens de l’honneur et de la liberté que Lovecraft jugeait indispensable à la civilisation et issu des vieux Germains. Par ce sens seulement l’homme était à ses yeux grand, et le restait.

Il faut, en tout cas, renoncer à une conception naïvement matérialiste de la mythologie et de la pensée de Lovecraft. Il s’agissait probablement d’autre chose, et ses différences avec Tolkien ne sont pas aussi radicales qu’on a pu le dire.

Notes :

1. Europe, n° 1044, avril 2016, numéro co-dirigé par Vincent Ferrer et Roger Bozzetto.

2. J. R. R. Tolkien, « Mythopoeia », in Tree and Leaf, London, Unwin, 1988, p. 98-100.

3. Ibid., p. 100-101 : « and renew / from mirrored truth the likeness of the True« . La fable ressemble intimement à la Vérité.

4. Ibid., p. 98 : les noms, dit en substance Tolkien, sont une réponse au pressentiment de l’esprit au-delà des sens, ce qui anime en profondeur les êtres visibles, la vie et la mort – ce que Dieu a créé (p. 97). Le mythe est de la même nature. Il fait apparaître l’esprit par lequel les choses existent. C’est ainsi que les elfes apparaissent : « looking backward they beheld the elves » (p. 98).

5. Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 366 et p. 505.

6. Howard Phillips Lovecraft, Selected Letters V : 1934-1937, Sauk City (Wisconsin) : Arkham House Publishers, 1976, p. 352-353.

7. Ibid., p. 70.

8. Ibid., p. 353.

9. J. R. R. Tolkien, The Letters of J. R. R. Tolkien, London, Unwin, 1990, à Michael Tolkien, 9 juin 1941, p. 55-56.

10. Howard Phillips Lovecraft, Selected Letters IV : 1932-1934, Sauk City (Wisconsin) : Arkham House Publishers, 1976, p. 69.

11. J. R. R. Tolkien, « Mythopoeia », in Tree and Leaf, London, Unwin, 1988, p. 100.

12. Howard Phillips Lovecraft, Selected Letters IV : 1932-1934, Sauk City (Wisconsin) : Arkham House Publishers, 1976, p. 70.

13. Ibid., p. 51.

14. Ibid., p. 69-70.

15. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 366.

16. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 505.

H. P. Lovecraft : matérialisme et mythologie

8528224365_5917ff7dd2_oAvant de m’occuper de littérature savoisienne, je travaillais essentiellement sur la littérature fantastique, en particulier H. P. Lovecraft (1890-1937) et J. R. R. Tolkien (1892-1972), parce qu’ils avaient créé des mythologies, et que j’ai toujours aimé les mythologies.

Il m’a souvent semblé que comme Lovecraft était, en privé, un matérialiste affiché, et grand amateur de sciences exactes, on le tirait vers cet aspect, et on minimisait sa dimension mythologique. Le paradoxe surprenait, et on essayait, comme presque toujours, de le résoudre par une sorte de monisme naïf. On oubliait que ses poèmes et ses nouvelles n’étaient pas des traités scientifiques, mais de l’art, des réalisations esthétiques.

D’un autre côté, j’ai songé que si on lui avait en quelque sorte pardonné sa tendance à la mythologie, si même on s’était autorisé à la reprendre à son compte, en quelque sorte pour rire, c’est bien parce qu’elle émanait d’un esprit par ailleurs marqué par le matérialisme et le scientisme : dans son expression même, elle est proche du langage contemporain. C’est aisément visible chez lui parce son œuvre a deux périodes, ou deux courants : l’un1 appartenait profondément à la fantasy et devait au modèle de Lord Dunsany (1878-1957), que lisait aussi Tolkien,  l’autre2, plus original, demeurait pour l’essentiel dans notre monde, et y faisait progressivement intervenir des entités fabuleuses. L’influence de Poe peut-être s’y décelait davantage.

Le second genre était fait pour impressionner, puisqu’il ouvrait depuis un univers familier sur autre chose, et, partant d’une forme de réalisme apparent, emmenait le lecteur moderne vers d’autres dimensions. Il est du reste fondé sur une intrigue un peu répétitive, montrant des hommes au sens rassis, rationalistes et souvent savants peu à peu aux prises avec un autre monde, qui les envahit et les déstabilise, au point de les jeter dans un abîme d’horreur et d’incertitude. Au fond, ce sera la démarche fondamentale de Jean-Paul Sartre dans La Nausée (1938) : soudain le monde habituel, apparemment ordonné, se déchire, laissant place à un monde informe, une pâte immonde, qui est le vrai monde, qui est l’univers dans sa nudité. La différence avec Lovecraft est que celui-ci, par surcroît, anime ce monde, et le peuple d’entités disposant d’une volonté, d’un sentiment et d’une pensée : il ne le laisse pas inerte et passif. C’est en cela qu’il créa une mythologie et ne se contenta pas de faire part d’expériences individuelles déstabilisantes.

On connaît à cet égard en particulier l’entité Cthulhu, sans doute parce qu’elle apparaît dans une des premières nouvelles foncièrement mythologiques de Lovecraft, The Call of Cthulhu (1926). Jusque-là3, les êtres épouvantables étaient suggérés, mais, à présent, ils étaient peints dans une perspective cosmique d’ensemble. La célèbre introduction l’annonçait :

We live on a placid island of ignorance in the midst of black seas of infinity, and it was not meant that we should voyage far. The sciences, each straining in its own direction, have hitherto harmed us little ; but some day the piecing together of dissociated knowledge will open up such terrifying vistas of reality, and of our frightful position therein, that we shall either go mad from the revelation or flee from de the deadly light into the peace and safety of a new dark age.4

Cthulhu peut être dit le symbole de cette réalité totale effrayante, ou effarante, cachée aux esprits fragmentaires, puisque c’est justement lui qui, au cours de la nouvelle, apparaît quand les différents morceaux d’une science éclatée sont enfin mis en relation.

Or, il y est affirmé que les Grands Anciens (le peuple auquel appartient Cthulhu) n’ont pas de corps physique :

The Great Old Ones, Castro continued, were not composed altogether of flesh and blood. They had shape […] but that shape was not made of matter. When the stars were right They could plunge from world to world through the sky, but when the stars were wrong, They could not live. But although They no longer lived, They would never really die. […] Their mode of speech was transmitting thought […]. In the elder times men had talked with the entombed Old Ones in dreams […].5

Ils ont une forme mais pas de corps : ce sont des êtres psychiques que l’imagination peut se représenter, mais que les sens ne peuvent pas saisir. L’idée que les étoiles leur donnent la possibilité de vivre et de se mouvoir rappelle curieusement une image de Victor Hugo dans Les Travailleurs de la mer, celle de la divinité de la grotte faite de lumière concentrée, peut-être stellaire :

Sur ce piédestal d’où émanait une indicible extase, on imaginait une blancheur, vivante et debout. L’esprit se représentait, au milieu de l’adoration muette de cette caverne, une Amphitrite, une Téthys, quelque Diane pouvant aimer, statue de l’idéal formée d’un rayonnement et regardant l’ombre avec douceur. C’était elle qui, en s’en allant, avait laissé dans la caverne cette clarté, espèce de parfum lumière sorti de ce corps étoile. L’éblouissement de ce fantôme n’était plus là ; on n’apercevait pas cette figure, faite pour être vue seulement par l’invisible, mais on la sentait ; on avait ce tremblement qui est une volupté. La déesse était absente, mais la divinité était présente. 6

On pourrait, par rapprochement, estimer que la forme des Grands Anciens, liée aux astres, un lien avec celle-ci.

À partir de ce passage de The Call of Cthulhu, dont le sens n’est pas démenti ultérieurement dans la nouvelle, et semble au contraire être confirmé par d’autres7, on peut se demander dans quelle mesure Lovecraft, s’il était matérialiste, prétendait à un tableau scientifique.

L’introduction de la nouvelle éclaire peut-être. Car elle admet que la théosophie a pressenti la réalité de la chose :

Theosophists have guessed at the awesome grandeur of the cosmic cycle wherein our world and human race form transient incidents. They have hinted at strange survival in terms which would freeze the blood if not masked by bland optimism.8

Il condamne seulement son « bland optimism », son spiritualisme qui lui fait croire à de radieux avenirs. Cela résonne de façon curieuse au lecteur des tragédies de Sénèque. Celles-ci en effet « depict a world of passion and moral chaos »9 dont la portée est cosmique, puisqu’elle intègre les dieux : la mythologie est toujours là, mais elle est pessimiste et nie que ces dieux soient au ciel : ils sont plutôt liés aux passions destructrices, et sont sous l’orbe de la Lune10. En 2012, Marshall Buchanan établit de manière convaincante des liens forts entre Lovecraft et Sénèque – en comparant, justement, The Call of Cthulhu et Thyestes11.

Lovecraft était-il une sorte de théosophe pessimiste ? Admettait-il une forme de science des « choses qui n’ont point de corps », comme les appelait Pierre Corneille12 ?

Sa correspondance peut aider à y voir clair. Nous en parlerons, peut-être, une prochaine fois.

Notes :

1. Voir les nouvelles The Dream-Quest of Unknown Kadath, The Doom that Came to Sarnath, The White Ship, The Quest of Iranon, The Cats of Ulthar

2. Cf. The Call of Cthulhu, The Shadow Over Innsmouth, The Dunwich Horror, The Whisperer in Darkness, The Thing on the Doorstep, The Shadow Out of Time, The Case of Charles Dexter Ward, At the Mountains of Madness

3. Par exemple dans The Rats in the Wall (1923) ou The Festival (1925).

4. H. P. Lovecraft, Omnibus 3. The Haunter of the Dark, London, Grafton Books, 1985, p. 61.

5. Ibid., p. 80-81.

6. Victor Hugo, Les Travailleurs de la mer, Paris, Le Livre de Poche, 1965, p. 437-438.

7. Par exemple par The Shadow Out of Time (1936), où il est écrit : « the mind of the Great Race was older than its bodily form » (H. P. Lovecraft, Omnibus 3. The Haunter of the Dark, London, Grafton Books, 1985, p. 490).

8. H. P. Lovecraft, Omnibus 3. The Haunter of the Dark, London, Grafton Books, 1985, p. 61.

9. John G. Fitch, « Introduction », in Seneca VIII. Tragedies, Cambridge (Massachusetts), London, Harvard University Press, 2002, p. 25.

10.  Ibid., p. 9 : « Gods never intervene in these plays to prevent an atrocity or to correct one. Neptune acts in a mechanical way to carry out Theseus’ curse on his son, but he will not act to redress matters, as Theseus pointedly notes ». Voir aussi les deux derniers vers de Medea, prononcés par Jason pour Médée s’envolant sur son char tiré par des dragons : Per alta vade spatia sublime aetheris ; / testare nullos esse, qua veheris, deos (1026-27) (« À travers les espaces sublimes du ciel, voyage ; / atteste que, là où tu te transportes, il n’est point de dieux »). Pourtant Médée avait invoqué les divinités infernales et Hécate (la Lune) pour rendre efficiente sa magie noire (740-842).

11. Cf. Marshall Buchanan, Horror in Seneca’s Thyestes and Lovecraft’s “The Call of Cthulhu”, 2012, in Academia.edu.

12. Dans l’Épître précédant l’édition de La Suivante, in Pierre Corneille, Théâtre complet 1, Paris, Garnier-Flammarion, 1968, p. 307.