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Jean-Jacques Rousseau et la morale profane

La Nouvelle Héloïse avait l’ambition de mettre à la portée de tous une morale vraiment sainte. Jusque-là, en effet, les valeurs morales défendues dans la littérature étaient inapplicables – notamment parce qu’elles émanaient de religieux qui avaient fait vœu de chasteté et vivaient, pour ainsi dire, hors du monde. Par son roman, Rousseau veut faire descendre d’un cran dans la société la vie morale, en montrant de quelle façon il faut vivre dans son mariage – ou même dans son statut de seigneur local, de noble dame maîtresse d’un domaine viticole et mère de famille, d’ami intime, et ainsi de suite; il veut enfin placer la morale dans la vie concrète.

A cet égard, il poursuivait ce qui avait déjà été initié par François de Sales dans son Introduction à la vie dévote, qui présentait la dévotion comme accessible à tous, et non plus seulement aux religieux: on le lui a reproché, de révéler notamment les méditations jusque-là réservées aux religieux, en particulier celles consistant à visualiser le monde spirituel: Paradis, Enfer, Jugement Dernier, Ange conducteur…. Il décrivait, aussi, la vie de mariage telle qu’elle pouvait être vécue par d’authentiques dévots, qui ne devaient pas esquiver sous prétexte de dévotion les devoirs conjugaux – il n’y en avait pas moins des contraintes, évidemment tout ce qu’on peut désirer n’était pas permis. Et la vie sociale appropriée de la femme mariée (pour l’essentiel, le destinataire de l’ouvrage, Philothée, étant compris comme étant féminin) était également peinte.

Toutefois, Rousseau allait plus loin, lorsqu’il adoptait le genre du roman. François de Sales, certes, avait repris des figures de style de la poésie lyrique traditionnelle avant de les moraliser intimement; certes, il décrivait la vie sociale ordinaire des gens parfaits, des dévots; mais Rousseau devait dans cet esprit créer une abondante fiction, et y montrer la sainteté placée de façon extensive, dans le cours du temps, d’une vie profane quasi complète, après la sortie de l’enfance: celle, encore, d’une femme, et d’une femme dévote, relativement parfaite. On peut énoncer l’hypothèse que Rousseau ait eu cette idée après que, dans son subconscient, les tableaux de François de Sales, dans son maître et célèbre ouvrage, aient travaillé. Subconscient, parce qu’il ne cite jamais ce saint, ni son œuvre, qui appartient, de notre point de vue, à l’initiation catholique de Jean-Jacques après sa fuite de Genève et son refuge chez les prêtres catholiques savoyards. De fait, il n’a pas réellement dû avoir l’ouvrage en main: il a simplement reçu l’enseignement des prêtres qui en étaient nourris, et qui, au fond, ne faisaient que le citer. On a pu lui en lire des passages, ils ont déposé des germes, et ils ont fleuri, resurgissant dans sa conscience alors que, à Paris, isolé et déçu par ses échecs amoureux, il éprouvait une forme de nostalgie, avouée plus tard, pour sa période savoyarde et sa relation avec Mme de Warens. Sur celle-ci se projetait la Philothée de François de Sales, peinte par ses initiateurs religieux; et il a créé ensuite la figure de Julie, idéale sur les bords du Léman – dont venait justement Mme de Warens, dont elle était originaire.

À ce propos, il est très important de mesurer la place qu’ont chez Rousseau les lieux que sont la Suisse romande et la Savoie du temps, tels qu’ils étaient alors. On ne le fait pas assez. On ramène trop les lieux à l’opposition entre Paris et la province. Certains professeurs ou critiques parlent de Paris comme d’une capitale, du point de vue de Saint-Preux; c’est absurde: sa capitale, c’était Berne. Il n’est pas temps, ici, de développer le lien entre l’idéal communautaire de Clarens et les lois de la république helvétique; mais il existe. Il n’est pas temps, non plus, de prolonger ce lien vers la république de Genève et le duché de Savoie; mais ce prolongement est légitime. Trop souvent la critique française passe par-dessus, ne saisissant pas l’essence des pays étrangers dont il s’agit – ne connaissant parfois pas même leur existence en tant que pays étrangers. Pourtant, Rousseau, dans les Confessions, dit précisément que le meilleur peuple qu’il connaisse est celui de Savoie: comment ne pas le lier au tableau idéal de Clarens? Et donc, à François de Sales, qui passait pour l’âme active de ce peuple, qui lui avait donné, en quelque sorte, ses lois morales? Encore une fois, la critique ordinaire, à la fois trop française et trop agnostique, manque fréquemment ce qui chez les auteurs en général, et Rousseau en particulier, s’étire au-delà. Mais revenons à notre sujet.

Car en descendant ainsi d’un cran dans l’ordre de l’univers, Rousseau offrait bien une différence avec François de Sales, pour qui la méditation sur les figures mystiques élevait et transformait (même) suffisamment l’âme pour la rendre capable de vivre idéalement la vie sociale. Chez Rousseau, cela n’apparaît plus. Revenu au protestantisme au moment de l’écriture du roman, il se refuse (Julie même condamne les images trop sensuelles de Jésus que pouvait avoir sainte Thérèse d’Avila) à considérer avec sérieux ces visualisations du monde spirituel que l’on croit parfois propres au bouddhisme tibétain ou à l’anthroposophie de Rudolf Steiner, mais qui existaient bien chez François de Sales. Rousseau tendait à rejeter toute figure trop éthérée, n’admettant, pour nourrir l’imagination, que le souvenir des gens qu’on avait connus. Il lui paraissait scandaleux, au fond, d’imaginer des êtres purement célestes et de leur donner une figure distincte.

Certes, dans une note dite de l’éditeur de son roman, il reconnaît que le catholicisme a de bonnes raisons de conseiller ces figures, de les présenter aux capacités de méditation du fidèle:

Il est certain qu’il faut se fatiguer l’âme pour l’élever aux sublimes idées de la divinité : un culte plus sensible repose l’esprit du peuple. Il aime qu’on lui offre des objets de piété qui le dispensent de penser à Dieu. Sur ces maximes les catholiques ont-ils mal fait de remplir leurs Légendes, leurs Calendriers, leurs Églises, de petits Anges, de beaux garçons, et de jolies saintes? L’enfant Jésus entre les bras d’une mère charmante et modeste, est en même temps un des plus touchants et des plus agréables spectacles que la dévotion Chrétienne puisse offrir aux yeux des fidèles.1

Aimablement, Rousseau semble concéder quelques qualités aux prêtres catholiques. L’ironie des “petits Anges” et des “beaux garçons” n’empêche pas l’image de la Vierge à l’Enfant d’échapper à la critique implicite: “en même temps” est bien concessif; le statut de mère, il le reconnaît, est assez saint pour être brandi.

On n’en ressent pas moins du mépris: cette forme de dévotion, dit-il, est réservée aux gens incapables d’avoir des idées élevées. Julie est-elle dans ce cas? Elle ne peut pas être si naïve, dans l’optique de Rousseau. Elle avoue avoir du mal à concevoir une divinité trop sublime, et avoir besoin de représentations sensibles: reste, peut-être, de la doctrine salésienne dans ce qu’il faut bien appeler la théologie de Jean-Jacques Rousseau, plus que dans sa philosophie, si on veut, comme les autorités légales, laisser une distinction entre les deux. Cependant Julie ne va pas tomber dans le merveilleux catholique, elle dira se représenter Dieu à travers ses créations, les montagnes, le lac, et ainsi de suite2. François de Sales suggérait aussi cela, mais avec moins de netteté et de force que la méditation imaginative de Jésus-Christ dans son parcours, ou des figures mystiques, et même ésotériques de l’Apocalypse ou des Prophètes, de la Bible en général. Il évoquait, lui aussi, le lac et les montagnes et ce qu’ils inspiraient comme sentiments élevés, propres à nourrir la religiosité des êtres humains. Cela a également dû être audible dans l’initiation des prêtres catholiques qu’a connue Rousseau. 

Mais, certes, celui-ci n’évoque pas précisément les anges et les démons, ni même les saints du ciel, auréolés de gloire; à la place, les grands hommes évoqués par Plutarque.  Leur essence morale était, pour le coup, philosophique, non théologique, en ce qu’elle s’adressait à l’intelligence, et ne supposait pas un lien de l’âme direct avec eux, comme le fidèle ou le dévot, en ressent un, en vit un avec les anges et les saints du ciel – ou les démons s’il se sent pécheur, ou simplement mal. 

Il y avait pourtant chez Plutarque des aspects rappelant ce lien intime, mystique, avec les grands hommes, qu’on ne retrouve pas chez Rousseau, mais qui était présent dans le mysticisme catholique, si on remplace les héros profanes transportés au Ciel par les saints chrétiens… également transportés au Ciel! Car où est la différence? Moins dans le rationalisme que les agnostiques se l’imaginent, lorsqu’ils invoquent l’antiquité contre le catholicisme. Car souvent cette antiquité ressemble plus au catholicisme qu’à eux.

De fait, Plutarque évoque par exemple les visions d’Alexandre, en songe prophétique, qu’avaient ses successeurs, lorsque depuis le monde divin le conquérant défunt voulait les guider sur le chemin de la victoire!

Si le songe de Saint-Preux annonçant la mort de Julie d’une façon étrange, frappante et caractéristique avait bien quelque chose de prophétique (les trois visions successives identiques et le voile posé sur le visage rappelant bien les songes bibliques), l’admiration qu’éprouvait notre philosophe pour le célèbre historien grec, prêtre d’Apollon à Delphes, n’allait pas jusqu’à faire apparaître en vision à ses personnages même des défunts, comme le faisaient couramment non seulement les auteurs médiévaux, mais aussi antiques! Leur merveilleux le rebutait, et, comme Calvin, il préférait le rationalisme moderne. Cru biblique, mais émané largement de Sénèque, dont Calvin était spécialiste, et que Rousseau à son tour vénérait. Il y a plus d’anges, dans les évangiles, que dans son roman, même si le mot lui était agréable, même s’il l’utilisait. 

Il reste cependant à savoir si dans l’âme, dans ses tréfonds, dans ses réflexes, dans sa force propre, la raison suffit; on peut savoir, et ne pas faire ce qu’on sait être bon. Saint Paul en a parlé. François de Sales n’a pas dit, comme Rousseau le fait dire à la théologie catholique, que la dévotion passant par les images des saints et des anges était bonne pour les esprits sans idées élevées, mais qu’elles étaient bonnes pour les âmes saisies dans la vapeur terrestre, comme elles le sont ordinairement. Il n’a pas exclu de cette méthode les gens intelligents, mais les mystiques les plus purs. Et qui l’est, dans la vie sociale ordinaire, on peut se le demander. On en voit plus, à mon sens, qui s’expriment comme s’ils l’étaient, que de gens qui le sont vraiment. On peut châtier son langage et n’y laisser aucun fantasme, religieux ou inavouable; mais François de Sales parlait d’épurer l’imagination, de la purifier, de l’élever, comme étape nécessaire: non de la supprimer. Car c’est impossible. Celui qui ne la purifie pas laisse les fantasmes dits déviants s’imposer. Il l’a clairement dit: ce qui fait pécher, c’est l’absence de contrôle sur l’imagination; ensuite il est trop tard, le corps est tiré spontanément par elle. Il ne suffit donc pas de concevoir le bien pur, pour le réaliser il faut reformer son âme, au moyen d’images célestes, nourries d’art – mais d’art religieux. Même la contemplation de la nature ne suffisait pas, pour François de Sales: il la disait bonne, positive, mais les images du monde spirituel – telles qu’on les trouve jusque dans les églises baroques des villages d’où on pouvait contempler, dans le Faucigny (Haute-Savoie), le mont-Blanc – la complétaient utilement, efficacement. Ces églises baroques sans doute sont postérieures à son œuvre; mais elles en émanent probablement. J’entends, leurs décors. Leur esprit est le même; l’idée est la sienne.

Rousseau interprète orgueilleusement ces décors baroques comme devant parler, au fond, aux imbéciles – même s’il admet que l’image de la Vierge est belle et touchante. Mais le problème est réellement que, pour créer un comportement idéal, il faut sentir le modèle idéal comme une réalité prégnante, et l’âme comme substantiellement liée à lui, jusque dans le sentiment. Sinon, l’idée reste au-dessus, et ne prend pas corps, parce qu’elle n’a pas, déjà, pris image. Pour le dire autrement, ce n’est que par l’imagination et les sentiments qui lui sont liés que la volonté réellement peut être dirigée; l’intelligence (morale) ne suffit pas, elle n’est même là, au fond, que pour diriger les images que l’on crée en soi, elle ne s’insère pas directement dans la volonté: ce n’est pas vrai. Il lui faut en passer par une étape intermédiaire, de nature profondément esthétique. Par l’art. Même intérieur, consistant à se créer des images pour soi. C’est en tout cas mon avis. Après avoir voulu caractériser Rousseau, j’ai voulu, en effet, le donner.

Note :

1. J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, Cinquième partie, lettre V.

2. Ibid.

Jean-Jacques Rousseau, La Nouvelle Héloïse et les contes de Perrault

Dans La Nouvelle Héloïse, on trouve les paroles suivantes: il n’est point de route plus sûre pour aller au bonheur que celle de la vertu. Si l’on y parvient, il est plus pur, plus solide et plus doux par elle; si on le manque, elle peut seule en dédommager (lettre IV, troisième partie; de Mme d’Orbe à Julie d’Étange).

La vertu peut dédommager du bonheur, dit Claire à sa meilleure amie; comment cela? Quel bonheur intérieur, par exemple, peut-elle bien donner? Sous quelle forme? Le contentement d’avoir bien fait, la flatterie de soi-même? Ou bien quelque chose qui relève de la grâce divine? Le bonheur ici est-il compris comme devant être purement matériel, physique, et le dédommagement purement spirituel? Sans doute. Mais dans sa façon de dire, il me semble que le plaisir intime qu’on pourra tirer de la vertu reste théorique, flou. On dirait que Rousseau ne fait que répéter l’antienne ordinaire des anciens philosophes, sans qu’on sache s’il sait complètement ce qu’elle implique, de quelle substance est la vertu, et quelle est son action sur l’âme.

On dira que personne ne le sait; mais on sait bien que la théologie catholique a constamment tenté de le définir, et que, à vrai dire, personne n’a su mieux le faire qu’elle. On peut nier, pour le principe; mais c’est méconnaître le génie de certains de ces théologiens, c’est fausser la concurrence, que d’affirmer a priori qu’ils ne l’ont pas fait convenablement. Or, il faut avouer que Rousseau participait, peu ou prou, de ce rejet de principe, soit par habitude protestante, soit par posture de philosophe.

Le dédommagement, donc, est-il fait des promesses à venir du paradis? Rousseau ne le dit pas. Il se refuse, pour ainsi dire, à l’anticipation. Même des dons que la Providence ferait sur terre aux gens vertueux n’est pas évoquée par lui. Cela pourrait être en cette vie, comme dans certains romans naïfs; cela pourrait être dans une autre vie, future, quoique terrestre aussi, sur le modèle bouddhiste: il n’en fait aucunement part. On ne sait par lui comment la vertu peut dédommager du malheur qu’elle côtoie. Cela n’apparaît pas, notamment, dans son roman.

Il se voulait intelligent et réaliste, et confiné à l’expérience sensible.

Mais dans le Contrat social, il dit que la république doit se poser comme une instance sacrée, qui récompense les vertus et condamne les vices – doit transposer ici-bas le principe du paradis et de l’enfer. Cependant, si une république fait cela, on ne peut pas dire que le bonheur ait besoin d’être dédommagé: elle peut directement le donner. Le décalage entre la vie terrestre et la vie céleste, entre la vie corporelle et la vie spirituelle, cesse. Cela ne peut donc pas être la solution.

Or, face à cela, le merveilleux qu’il n’aimait pas montrait par anticipation, effaçant la frontière entre le temporel et l’éternel, entre le présent terrestre et l’autre monde céleste, montrait par anticipation le bonheur donné par la vertu. Songeons à Cendrillon, chez Charles Perrault: elle est brimé, écrasée, humiliée, rejetée dans les cendres, salie; mais sous cette cendre sa vertu croît, et effectivement dédommage: car la fée marraine lui donne les objets que l’on sait, et finalement la souillon devient princesse dans un château merveilleux, qui est aussi comme un palais de paradis dans lequel elle a épousé, au fond, Dieu même: c’en est le reflet, la manifestation terrestre, comme intermédiaire entre le Ciel et la Terre, image pleine de grâce divine, certes, mais restant transparente, et prenant des formes sensibles. De même, dans le conte de Mme d’Aulnoy appelé Le Rameau d’or,  deux êtres hideux, mal bâtis par la nature, ne demandent rien d’autre, aux êtres magiques qu’ils rencontrent, appelés immortels et donc sortes d’anges terrestres, ne demandent rien d’autre que la vertu parfaite; or, cela amène les Immortels à leur donner la beauté, une forme splendide. Oui, mais en même temps, ils sont transportés dans un monde parallèle, arraché au précédent. Et le plus troublant est que l’homme, jadis appelé Torticolis, maintenant Sans-Pair, ayant disparu du monde précédent, ceux qui le gardaient, pour ne pas être inquiétés du roi son père, font croire qu’il est mort, et mettent une bûche à sa place dans son lit: c’est au fond tout ce qui reste de sa précédente incarnation. Car Mme d’Aulnoy parle bien d’une nouvelle vie, en raccourcissant au fond le temps qui sépare la mort d’une nouvelle naissance. Des mythes irlandais procèdent de la même manière, avec beaucoup de mystère et d’étrangeté; et de fait, malgré le style galant dont Mme d’Aulnoy gâte un peu ses récits, ceux-ci contiennent parfois une profondeur de mystère qui impressionne. En tout cas, contrairement à Rousseau, elle dit ce qui arrive aux vertueux, les grâces qu’ils reçoivent.

Je suppose, bien sûr, que Rousseau pensait à une volupté secrète, de type mystique: une joie au-delà du sensible, mais dans l’âme. Oui, mais il faut, là encore, qu’elle prenne la forme d’images, pour trouver à s’exprimer. La vertu peut prendre l’aspect d’un ange, qu’on aime et dont on est aimé, dont on se sent rempli, et qui orne la vie en profondeur; derrière le monde manifesté, la vertu, donnant une seconde vue, fait apercevoir le monde merveilleux que l’art cherche à représenter, et qui donne du plaisir par sa perfection formelle, par sa richesse de coloris, par l’amour dont chaque objet rayonne, palpite, résonne. Même les démons, dans un tableau qui les voit écrasés par les anges munis de lances, font partie bientôt de la joie intérieure. On décèle par seconde vue, grâce à la vertu qui ennoblissant l’âme ouvre ses yeux spirituels, le monde divin, et la joie en vient. Car il est tout imprégné d’amour cosmique, dont toute joie vient.

Ou sinon, que dire? Le risque existe, que le dédommagement vienne juste d’un contentement relativement égoïste, le plaisir d’avoir ce qu’on considère comme bien. Mais c’est relativement illusoire, car une vertu qui crée objectivement un bienfait émane de la vie morale de l’univers même: pas de l’opinion personnelle d’un être, dont il aura tôt fait de douter; ni de sa satisfaction personnelle, qui aura tôt fait de s’effacer. Un bonheur, même intérieur, intellectuel, qui n’est pas confirmé par des forces spirituelles objectives, ne dédommage de rien, ne fait illusion que quelques instants. La déception évidente fait place à la colère, à la récrimination, au complotisme: on dira que si on n’est pas heureux à partir des valeurs qu’on a établies en soi, conformément à la tradition républicaine par exemple, on dira que le monde complote, et que c’en est la raison: c’est la faute des religions, des sectes, des riches – Dieu sait qui. Rousseau de même accusait les Jésuites, les Athées, toute sorte de gens. Mais c’est qu’au-delà de la satisfaction personnelle à partir de valeurs subjectives (même nourries de littérature grecque et romaine, de Plutarque, de Sénèque, de Tite-Live), rien ne s’installe, même dans l’âme, si ce n’est depuis de véritables points fixes dans l’univers, d’étoiles vivantes dont émanent véritablement les vertus, les forces morales. Dans leur seul rayonnement, vu de l’intérieur, vu de l’intérieur grâce à la vue spirituelle que donne la vertu, on peut trouver un dédommagement au malheur. Les martyrs y voyaient les anges venus les chercher, et leur donner le dédommagement à leur sacrifice. Si on ne se représente pas, par des figures spirituelles, le dédommagement, il est presque impossible de le distinguer d’une satisfaction de vanité.

Jean-Jacques Rousseau et la formation de la raison

Certains se demandent parfois s’il ne faut pas enseigner aux enfants de cinq ans la philosophie. Ils postulent que la raison est un organe qu’il suffit de développer et qu’elle est présente d’emblée chez l’être humain.

C’est pourtant un des grands apports de Jean-Jacques Rousseau en pédagogie que d’avoir montré qu’il n’en était rien: qu’il fallait laisser du temps à l’enfant, pour qu’il se développe, et qu’il était extrêmement dangereux et néfaste de s’appuyer sur son intellect, de lui apprendre la philosophie ou la grammaire dès ses plus jeunes années. Il en parle dans La Nouvelle Héloïse

La raison ne commence à se former qu’au bout de plusieurs années, et quand le corps a pris une certaine consistance. L’intention de la nature est donc que le corps se fortifie avant que l’esprit s’exerce. Les enfants sont toujours donc en mouvement; le repos et la réflexion sont l’aversion de leur âge; une vie appliquée et sédentaire les empêche de croître et de profiter; leur esprit ni leur corps ne peuvent supporter la contrainte. Sans cesse enfermés dans une chambre avec des livres, ils perdent toute leur vigueur; ils deviennent délicats, faibles, malsains, plutôt hébétés que raisonnables; et l’âme se sent toute la vie du dépérissement du corps.

On en arrive au paradoxe que plus tard l’âme ne parvient pas à mouvoir la pensée parce que le développement du corps ne s’est pas fait correctement.

Rudolf Steiner (1861-1925), qui à cet égard était totalement de l’avis de Rousseau, disait que les maladies de l’âge adulte pouvaient avoir pour origine cette forme d’éducation fondée sur la vie intellectuelle de l’enfant. Il recommandait, pour les jardins d’enfant, de faire faire le ménage, la cuisine, laver le linge aux enfants, afin qu’ils s’épanouissent corporellement tout en apprenant des gestes coordonnés, ceux-ci permettant plus tard à la pensée de l’être également: le rythme des bras et des jambes prépare la rigueur de la pensée, et c’est pourquoi il est également important d’apprendre la danse et la musique.

L’énorme différence entre Rousseau et Steiner, sur le plan pédagogique, est que, pour le premier, on bascule presque directement de l’état corporel à l’état intellectuel, tandis que, pour le second, une phase fondamentale pour l’être humain prend place entre les deux, fondée sur ce qu’Henry Corbin (1903-1978) appelait le monde imaginal: ce qui passe par l’image. Il était indispensable, pour Steiner, de lier le corporel à l’intellectuel par le biais des figures, et Corbin est allé dans le même sens, lorsqu’il a fait l’éloge des récits symboliques iraniens. Steiner parlait plus globalement des mythes, des légendes, des contes. C’est pour cette raison que les écoles Steiner proposent l’étude des mythologies, notamment la germanique pour un certain âge renvoyant selon Steiner à un certain stade de l’évolution humaine générale: il mettait en relation les deux. Cela a choqué certains “humanistes” et un numéro de Franc-Maçonnerie Magazine a effectué un rapprochement entre cet intérêt pour la mythologie germanique et certains liens qui auraient existé entre les anthroposophes et les Nazis2. Mais c’est rejeter bien facilement et bien naïvement l’œuvre de Richard Wagner, les comics Marvel évoquant Thor, ou l’Edda islandais, qui est un texte grandiose. C’est rejeter cela même en dépit de tout humanisme véritablement universel. Est-ce que Jack Kirby (1917-1994), qui a mis à la mode Thor et Odin auprès des enfants, est suspect le moins du monde de sympathie pour les Nazis? C’est vraiment absurde. Il ne reste plus aux écoles Steiner que de faire étudier cette mythologie dans sa version publiée par Stan Lee, pour montrer patte blanche!

Au reste, si l’éducation publique ordinaire a bien gardé dans son cursus l’étude de la mythologie grecque, conformément à la tradition classique, Rousseau ne laissait pas de mépriser, voire de détester, indifféremment à l’origine ethnique, tout ce qui développait un monde d’images indépendant du monde physique, dans la foulée de Calvin, et sur le modèle de l’ancienne prose romaine. Il voulait que l’éducateur se contente d’exemples tirés de l’Histoire. Rationaliste à l’excès, il faisait basculer d’un coup la vie du corps vers celle de l’esprit, au lieu de s’arrêter et de prendre le temps de construire l’âme, qui est un stade intermédiaire – c’est à dire de développer l’imagination.

La littérature française officielle ne le permet pas tellement, il faut l’avouer, sinon à la marge. La littérature médiévale le pratiquait abondamment, mais elle est relativement confinée dans un passé révolu. On préfère du reste faire étudier à son sujet l’amour courtois – et cela se répète avec les Contes de Charles Perrault, dont le merveilleux est ramené volontiers par la critique à des jeux mondains vides de sens propre. De même, on méprise volontiers les vers mythologiques de Charles-Marie Leconte de Lisle, et, le critique et philosophe Georges Gusdorf le rappelait, la dimension mythologique de romantiques tels que Lamartine, Hugo et Vigny est laissée de côté par la science académique. La Chute d’un ange du premier est peu connue. La science-fiction est pareillement marginalisée – et, enfin, la littérature régionale, qui, par exemple en Savoie, entretenait un mélange subtil entre le merveilleux chrétien et le merveilleux populaire d’inspiration sans doute essentiellement gauloise3. Bref, l’éducation pèche considérablement, sous cet aspect, et Charles Duits (1925-1991), l’auteur de La Seule Femme vraiment noire, avait raison de dire qu’une éducation réellement bien faite s’appuyait sur l’imagination. Rousseau a apporté de belles idées nouvelles, mais insuffisantes, et cela peut expliquer le piétinement, voire le recul de l’éducation conventionnelle en France. La solution consistant à revenir en arrière et à rejeter ce qu’a apporté Rousseau aggraverait certainement encore la situation, toutefois, et il faut au contraire rester soigneusement sur sa ligne, pour mieux aller plus loin encore – dans le sens, certes, précisé par Charles Duits!

Notes :

1. Voir Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Cinquième partie. Lettre III. De Saint-Preux à Milord Edouard.

2. Page Internet publiée le 8 septembre 2020: https://www.fm-mag.fr/article/societe/les-derives-sectaires-2089.

3. Maurice-Marie Dantand (1828-1909) a aussi évoqué la mythologie classique en la mettant en relation avec l’angélologie biblique et la mythologie germanique, en montrant les liens entre les personnages: pour lui les dieux latins étaient nés des anges unis aux filles d’Adam et Ève, et Saturne était une figure de Wotan.

Figures de Dieu et sacrement du mariage dans La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau (Lettre XVIII, troisième partie)

Il existe, dans Julie ou la Nouvelle Héloïse, de Jean-Jacques Rousseau, un passage bien connu, extraordinaire et plein d’ardeur mystique, à peu près au milieu du roman, et comme son tournant: la lettre XVIII de la troisième partie, de Julie à Saint-Preux. Elle lui annonce son mariage et sa volonté de rester fidèle à son mari, malgré l’amour qu’elle voue à son interlocuteur; et elle le fait en invoquant Dieu et en philosophant beaucoup.

On dit parfois que Rousseau était d’un christianisme ambigu, que sa religion naturelle pouvait aussi bien avoir été pratiquée par les sages anciens, les vieux Romains qu’il adorait. Et c’est plutôt vrai. Ce qu’il fait dire à Julie dans cette lettre rappelle ce qui a été déjà dit par Cicéron, notamment ceci: “De la considération de l’ordre je tire la beauté de la vertu”1. Cicéron dit la même chose dans De Finibus. Le philosophe romain en dit même plus, car l’ordre est selon lui visible dans la marche régulière des astres, et il parle aussi de la mesure, de la régularité, de la fiabilité. Rousseau simplifie et même intellectualise, aussi étrange que cela paraisse, puisque Cicéron s’appuyait bien sur un fait de nature sur lequel lui ne s’appuie pas, quoi qu’il invoquât constamment la “nature” – mais en fait d’une façon relativement abstraite. La contemplation des astres relève pourtant d’un sentiment esthétique, fait sentir le beau dans le monde, et cela aurait été bien utile à Rousseau, qu’il en parle, puisque, plus loin, il fait dire à Julie: 

Que le caractère et l’amour du beau soit empreint par la nature au fond de mon âme, j’aurai ma règle aussi longtemps qu’il ne sera point défiguré […].2

Un beau passage, mais tout beau s’appuie sur une forme, et Rousseau n’en donne pas tellement à “l’Être suprême” qu’il évoque, et lui-même se demande: 

mais comment m’assurer de conserver toujours dans sa pureté cette effigie intérieure qui n’a point parmi les êtres sensibles de modèle auquel on puisse la comparer? 3

Cette “effigie” n’est pas tellement décrite, Rousseau rejetant, apparemment, toute idée qu’un corps sensible, même peut-être peint, pourrait être l’image fidèle de la divinité; il ne parle à son sujet que d’une “substance inaltérable qui est le vrai modèle des perfections dont nous portons tous une image en nous-mêmes”4; certes, l’idée est belle, mais quelle est-elle, donc, cette image que nous portons en nous-mêmes? Il parle encore d’une “essence infinie”, de “divin modèle”, de “sublimes vérités”, de “grandeur infinie”5, mais tout ici est conceptuel, et rien n’est formel, donc cela ne se rapporte pas tellement au sentiment, bien plus à l’intellect. Que Rousseau ait eu du plaisir à évoquer ces concepts n’exprime pas forcément une beauté à laquelle tous puissent être sensibles: une beauté pour ainsi dire objective, comme pouvaient l’être par exemple les tableaux de Raphaël, représentant le Christ.

De fait, on pouvait s’attendre à ce que le modèle de toutes les vertus, l’essence divine accessible à l’entendement, ce fût le visage de Jésus-Christ; mais Rousseau n’en parle à aucun moment non seulement de cette lettre de Julie, mais de toute la Nouvelle Héloïse.

N’a-t-il pour autant aucun visage, cet “Être suprême”? Ce serait trop vite dit. Sans être reflété explicitement dans les étoiles, comme aimait Cicéron à dire que l’étaient les dieux, ou Boèce à dire que l’était le dieu unique des chrétiens, il a quand même un reflet dans la “nature”: “je me prosternai contre terre, j’élevai vers le ciel mes mains suppliantes, j’invoquai l’Être dont il est le trône”6, nous dit Julie. Dieu a donc un trône, et c’est le ciel. Le ciel contient bien les étoiles, dira-t-on; mais chez Rousseau l’expression reste plus générale que chez Cicéron ou Boèce. La plupart du temps nous voyons le ciel comme un couvercle bleu, et c’est plutôt le souvenir qui surgit ici, à la lecture de ces mots.

Cependant l’Être suprême selon Rousseau a aussi une main et une voix: 

La main secourable qui m’a conduite à travers les ténèbres est celle qui lève à mes yeux le voile de l’erreur et me rend à moi malgré moi-même. La voix secrète qui ne cessait de murmurer au fond de mon cœur s’élève et tonne avec plus de force au moment où j’étais prête à périr.7

Sa voix résonne à l’intérieur de l’être humain, très au fond de son âme. Et sa main est celle d’un guide. Cela ressemble à ce que l’ésotérisme chrétien médiéval nommait un ange gardien. Ce dieu a aussi un œil: “L’œil éternel qui voit tout, disais-je en moi-même, lit maintenant au fond de mon cœur”8, écrit Julie. Il a des yeux qui voient à travers les corps et pénètrent le fond des âmes. L’ange gardien fait de même, et on connaît l’œil de Dieu représenté dans un triangle doré, notamment dans les églises baroques que Rousseau a dû fréquenter durant son séjour en Savoie: il représente la conscience, mais aussi un être spirituel qui se tient en elle, et que François de Sales assimile à Jésus-Christ dans son Introduction à la vie dévote: il regarde entre les treillis, à travers le voile de la matière.

Bref, ce dieu a les attributs d’un homme. Et comment en serait-il autrement? Il est bien une personne, il intervient personnellement auprès des êtres humains, et on reconnaît une personne à sa capacité à user de ses mains, à parler, et à lire, donc par les yeux. Cela prend une apparence sensible forcément humaine, et du reste, d’un point de vue psychologique, au fond de son cœur, si on voit une image, on se voit soi, quoique sublimé. Donc l’effigie intime est un soi parfait, idéalisé. Un ange ayant les traits qu’on se voit dans le miroir. Un dieu qui a visage humain, renvoyant à soi, mais à un soi parfait, aussi parfait que peut l’être le ciel étoilé vu depuis la terre.

Mais on reconnaît d’autres êtres humains, à l’extérieur de soi, et c’est ainsi qu’ils peuvent sembler incarner la divinité: “Je crus voir l’organe de la providence et entendre la voix de Dieu dans le ministre prononçant gravement la sainte liturgie”9, dit encore Julie. Il s’agit du pasteur célébrant le mariage. Rien de plus traditionnel que cette assimilation du prêtre à la divinité qu’il représente. Mais comme Rousseau n’est certainement pas cléricaliste, il fait aussi briller Dieu dans les yeux de la communauté, notamment des amis, et Julie rapporte: “Un coup d’œil jeté par hasard sur M. et Mme d’Orbe, que je vis l’un à côté de l’autre et fixant sur moi des yeux attendris, m’émut plus puissamment encore que n’avaient fait tous les autres objets”10; ici les yeux de Dieu deviennent ceux de l’entourage, imprègnent le regard des proches. Mme d’Orbe, rappelons-le, est Claire, la meilleure amie de Julie; mais ici elle est appelée de son titre d’épouse, parce qu’elle sert justement de modèle à celle que Julie se doit d’être. Claire décline le modèle divin sous les yeux corporels de Julie. Dieu peut donc s’incarner.

Cependant, que Rousseau hésitât entre la philosophie païenne des anciens Romains et le christianisme d’un François de Sales reste visible dans cette singulière remarque: “quand l’Être immense dont il s’occupe n’existerait pas, il serait encore bon qu’il s’en occupât sans cesse pour être plus maître de lui-même, plus fort, plus heureux et plus sage”11. Cicéron dit encore la même chose, faisant dire à Caton le censeur qu’on a tout à gagner à croire que les dieux existent et que l’âme est immortelle, puisque si c’est le cas l’avenir de cette âme est garanti par les vertus exercées sur terre, et que si ce n’est pas le cas, rien certes n’a de sens, mais la vertu donne de toute façon du plaisir et fait du bien à la cité. Cela ressortit au pari de Pascal, qui n’est pas si chrétien qu’on pense, car le chrétien a foi, comme le disait saint Paul, puisqu’à ses yeux le Christ s’est incarné, et que des témoins l’ont vu.

Cela dit, Rousseau a encore une curieuse manière de représenter les anges et les démons, si l’on peut s’exprimer ainsi: “je suivais pour toute lumière la fausse lueur des feux errants qui me guidaient pour me perdre”12, dit encore Julie. Dieu est figuré dans la lumière, les feux errants renvoient aux idées fausses, évidemment, mais suggèrent de mauvais esprits. La métaphore ne va peut-être pas jusqu’à la mythologie, elle n’en donne pas moins à voir quelque chose.

Il reste intéressant que cela soit à l’occasion du sacrement du mariage que Rousseau ait tout particulièrement tenté de définir Dieu et ses rapports avec l’être humain: c’était pour lui là qu’il intervenait le plus clairement; on a bien remarqué que la famille était pour lui la base de la société sainte. Et quoi qu’il en soit, il savait être expressif, notamment par sa capacité à rythmer ses phrases et à créer des antithèses, préfigurant Hugo, qui au fond l’imitait. Ses figures étaient discrètes, puisqu’il n’aimait pas le luxe d’imagerie que déployait le style catholique: comme Calvin avant lui, il le trouvait vulgaire. Mais au bout du compte il était bien contraint d’en créer, c’est une réaction naturelle, si on veut rendre présent l’Être suprême à la conscience.

Notes :

1. Jean-Jacques Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, Paris, GF, 2018, p. 431. Les notes suivantes renvoient à la même édition.

2. Ibid.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. P. 432.

6. P. 429

7. P. 428.

8. P. 426.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. P. 432.

12. P. 430.

Jean-Jacques Rousseau et les fées du Pays de Vaud

Dans Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Jean-Jacques Rousseau fait écrire à Saint-Preux, amant de Julie: “Objet adoré, fille enchanteresse, source de délices et de volupté, comment, en te voyant, ne pas voir les houris faites pour les bienheureux?…” On reconnaît l’influence, alors, des Mille et une Nuits voire du Coran, qu’on découvrait. Les houris y sont les fées qui sur Terre s’intéressent aux mortels et qui au Ciel accueillent les justes et s’unissent à eux: elles donnent vie à leurs bonnes actions. Elles en sont la matérialisation. La personnification, dirait un rhétoricien. Mais d’un point de vue spirituel, ce n’est pas aussi simple: après la dissolution du monde physique illusoire, il ne reste que la nature morale des actions qu’on a faites, qui seules alors vivent. D’où les anges et les démons du christianisme. Mais dans les mythologies anciennes les bonnes actions étaient souvent des femmes aimantes: ce sont aussi les Victoires romaines et les apsaras hindouistes et bouddhistes. Les fées de Charles Perrault en viennent bien plus qu’on ne le comprend généralement: la fée marraine de Cendrillon est bien la matérialisation des bonnes pensées et actions de la jeune fille. On peut comprendre en effet les dons magiques du carrosse comme une forme d’anticipation des dons faits après la mort. Mais dans la spiritualité universelle, l’esprit vit déjà derrière les apparences, et tend à les effacer, à les dissoudre à son profit. Qu’il en soit ainsi même pour les chrétiens du XVIIe siècle est attesté par l’Introduction à la vie dévote de François de Sales: une de ses méditations invite à visualiser la mort, et elle consiste en la dissolution du monde physique, devenu pure fumée. Il ne reste, dit le saint savoyard, que les bonnes et les mauvaises actions qu’on a faites, c’est tout. Les deux méditations suivantes invitent donc à méditer sur le paradis et l’enfer, matérialisation de ces actions, seules substances de l’univers par delà la fumée vaine des apparences physiques. 

Pour Saint-Preux, Julie est justement l’incarnation du bien; peut-être même que, pour Rousseau, à ce moment de sa vie, elle est l’incarnation des bonnes inclinations qu’il s’attribue, voire des bonnes pensées, des bonnes paroles et des bonnes actions qu’il pense avoir eues. À ce titre, elle se doit être belle comme une fée. Un idéal, pense le philosophe genevois, se doit d’être beau: Platon l’a dit, et il le lisait abondamment.

Saint-Preux est une âme platonicienne parce qu’il aime Julie pour la vertu qu’elle incarne, de même. Il est le double de Rousseau admirant d’en bas ses propres belles actions, simples manifestations du souffle divin en lui. De fait, Saint-Preux renoncera à la jouissance physique continue de Julie, l’aimant au-delà de son corps, au-delà de son égoïsme. Et si cela traduit l’amour de Rousseau pour lui-même, cela renvoie à son idée qu’on a raison de s’aimer en tant que personne créée à l’image de Dieu, qu’on a raison d’aimer, pour ainsi dire, le Christ en soi. Je paraphrase saint Paul. Pierre Teilhard de Chardin appellera le Christ celui qui est plus soi que soi-même.

Sans doute, à Clarens, Saint-Preux peut encore se rendre; et s’il n’a plus le droit de pratiquer le coït avec Julie, il peut encore la voir, la toucher. Et là encore réside une ambiguïté chez Rousseau. De même qu’il dit qu’il faut s’aimer soi-même sans égoïsme, il veut bien établir un paradis, mais il doit se situer dans l’espace physique, un endroit physiquement accessible: le Pays de Vaud, donc, les bords heureux du lac Léman!

La tradition de la Suisse et de la Savoie comme lieu physique intégrant les feux du paradis est plus ancienne que lui. François de Sales en est  l’emblème majeur, je pense. Il était évêque de Genève, il a vécu dans le Chablais et à Annecy, et a refusé un évêché à Paris parce que dans ses “chères montagnes” il sentait mieux Dieu. Sa correspondance privée manifeste clairement son sentiment que les montagnards ont une foi religieuse spontanée parce qu’ils vivent dans un bel endroit, fait de sommets purs et de lacs miroitants, et ses écrits mêmes, notamment l’Introduction à la vie dévote, encore, condamne la Cour et ses perversités en mots plus ou moins durs, lisibles également dans sa correspondance. Or,  les mêmes condamnations de la Cour et de Paris, les mêmes éloges de la Suisse et de ses montagnards catholiques se retrouvent dans La Nouvelle Héloïse, notamment lors du célèbre épisode du Valais visité par Saint-Preux. Jusqu’à la préface du roman s’en prend agressivement aux mondains, aux gens de la Cour, aux Parisiens.

Quel lien entre Rousseau et François de Sales, dira-t-on? Il est en fait évident: les prêtres savoyards qu’il a fréquentés et parfois admirés étaient remplis de la pensée de François de Sales, qu’il a ainsi connue sans savoir qu’elle venait de lui. Car bien sûr, je ne prétends pas qu’il l’ait lu. S’il l’a fait, il ne s’en souvenait probablement pas lui-même, puisqu’il ne le cite jamais. Le sentiment de Dieu comme fondement de la foi antérieurement aux dogmes, tel qu’il en a développé l’idée dans La Profession de foi du vicaire savoyard, est encore quelque chose que, jusqu’à un certain point, on peut saisir chez François de Sales, et que Rousseau n’a fait qu’étendre, agrandir, exagérer. Il l’a grossi, pour ainsi dire. Mais c’était son droit, si l’idée l’a frappé comme étant vraie.

Cependant, François de Sales restait fidèle à la doctrine catholique tout de même: le paradis ne pouvait pas se trouver sur Terre, malgré tout. Rousseau essaie de le bâtir à Clarens. Il ne veut pas (il le fait dire à Julie, dans une de ses dernières lettres) tomber dans le merveilleux des mystiques catholiques, et imaginer des choses qui n’existent pas. Il reste calviniste, ou rationaliste, à cet égard. Il reste philosophe. Il reste de son temps. 

Et pourtant, il ne peut pas s’en empêcher, quoiqu’avec retenue. Il fait bien dire à ses personnages, à la fin du roman, qu’après sa mort Julie continuera à hanter les lieux qu’elle a fréquentés: Clarens, donc. Elle sera comme son bon ange. Clarens n’est pas le paradis pris absolument, mais en devient un marchepied, un seuil. Et puis ensuite la communauté de Clarens rejoindra Julie dans le royaume de Dieu. C’est encore dit: tout le monde se retrouvera au Ciel, sans doute pour y reconstruire Clarens, mais en mieux, sous une forme céleste, transfigurée. Or, l’idée que les familles aimantes se retrouvent au Ciel après la mort terrestre se retrouve aussi constamment dans la correspondance de François de Sales: c’est plus catholique qu’on croit, en tout cas d’un point de vue savoyard. (Et même suisse, puisque François de Sales avait été évêque de Genève.) La crainte qu’on pouvait avoir, que Rousseau se laisserait illusionner par l’utopie, la croyance que la patrie lémanique (toutes religions confondues, pour ainsi dire) pouvait incarner le paradis sur Terre, est ici atténuée par la perspective d’une patrie plus haute, annoncée par Julie. Elle en est donc la messagère; et, à ce titre, un ange à visage féminin, c’est à dire, encore, une houri. Elle vit sur les bords du Léman comme, dans L’Astrée, roman si chéri de Rousseau, la nymphe Galatée, patronne des Gaulois, vivait au bord du Lignon, elle aussi entourée de montagnes, afin de mieux guider les mortels vers le ciel de la sainte Trinité. Honoré d’Urfé le dit explicitement. Plus humaine en apparence, Julie a bien la même nature fondamentale. 

Je ne sais si Rousseau en était conscient; mais qu’Honoré d’Urfé fût à demi-savoyard (par sa mère) et fût l’ami de François de Sales, qu’il ait vécu comme celui-ci et Rousseau même à Annecy, suggère tellement, sur cette obscure filiation!

C’est pour l’amont; pour l’aval, on se souvient sans doute que dans son roman Raphaël Lamartine, divinisa, encore en Savoie, une autre Julie, faisant d’elle, après sa mort, la présence angélique, et répandue dans tout le paysage, qui constelle la vallée du Lac du Bourget. L’imitation, ou la reprise du motif, est ici plus nette, puisque Lamartine a mis en vers bien des développements de Rousseau. Mais elle dit quelque chose, encore, sur une certaine tradition littéraire sabaudo-suisse dont Rousseau est sans doute le représentant le plus célèbre.

Que Julie soit un de ces anges terrestres, une de ces messagères de l’Intermonde que les anciens Arabes, même avant l’Islam, appelaient des houris, est simplement confirmé par l’épisode de la fabrication des vins de Clarens, à laquelle elle préside: elle y est appelée explicitement, par Saint-Preux qui le raconte, une ” fée” : C’est tout dire. De fait le passage en dit tant:

Depuis huit jours que cet agréable travail nous occupe on est à peine à la moitié de l’ouvrage. Outre les vins destinés pour la vente et pour les provisions ordinaires, lesquels n’ont d’autre façon que d’être recueillis avec soin, la bienfaisante fée en prépare d’autres plus fins pour nos buveurs, et j’aide aux opérations magiques dont je vous ai parlé, pour tirer d’un même vignoble un vin de tous les pays. Pour l’un elle fait tordre la grappe quand elle est mûre et la laisse flétrir au soleil sur la souche; pour l’autre elle fait égrapper le raisin et trier les grains avant de les jeter dans la cuve; pour un autre elle fait cueillir avant le lever du soleil du raisin rouge, et le porter doucement sur le pressoir couvert encore de sa fleur et de sa rosée, pour en exprimer du vin blanc; elle prépare un vin de liqueur en mêlant dans les tonneaux du moût réduit en sirop sur le feu, un vin sec en l’empêchant de cuver, un vin d’absinthe pour l’estomac, un vin muscat avec des simples. Tous ces vins différents ont leur apprêt particulier; toutes ces préparations sont saines et naturelles: c’est ainsi qu’une économe industrie supplée à la diversité des terrains, et rassemble vingt climats en un seul.1 

Le vin est en principe regardé comme contenant l’essence spirituelle d’un pays. Or ici, par des “opérations magiques”, Julie parvient à l’élargir à tous les pays: elle se lie à l’âme de la Terre entière. De Clarens, elle fait un lieu universel, justement parce qu’elle en a touché l’essence, et que l’essence en était pure. Ce faisant, elle est bien devenue une sorte d’ange. Elle s’est transfigurée avant sa mort, et sa mort même n’est peut-être au fond que l’impossibilité pour la Terre de garder un être si pur: elle n’est pas l’échec de Julie, mais l’insuffisance de la Terre. Sa mission ne peut que se poursuivre au-delà, et ceux qui voudront bénéficier de ses dons devront attendre de l’y rejoindre. La dernière lettre du roman, qui est de Claire d’Orbe, montre justement un ardent désir de tombeau de ceux qui restent.

Si ces personnages sont entrés dans la lumière spirituelle de la Terre, c’est aussi  qu’ils ne sont humains qu’en apparence, peut-être. La préface de Rousseau même, présenté comme éditeur des lettres du roman, affirme qu’il n’a jamais entendu parler des gens qui les ont écrites, dans la vraie vie. Julie est une fée, une houri, et les autres personnages sont ce que les anciens Romains, mais aussi les romanciers du XVIIIe siècle2, appelaient des génies. Ils entendaient, par là, les êtres spirituels qui peuplent dans les mythologies des lieux terrestres. Si l’on peut dire, Rousseau a entendu bruisser leurs voix parmi les hêtres, ou parmi les vagues du lac, et a transcrit leurs échanges en français de Suisse. 

Notes :

1. Julie ou la Nouvelle Héloïse, Cinquième partie, Lettre VII, adressée à Milord Edouard (p. 713-714 de l’édition Garnier-Flammarion, présentée par Erik Leborgne et Florence Lotterie).

2. Crébillon fils, en particulier: voir son Tanzaï et Néadarné, histoire japonaise (1734).