Archives de catégorie : Jean-Jacques Rousseau

La Savoie vaudoise: emblème d’une mythologie disparue (4). Le mythe savoisien dans la littérature vaudoise moderne

Voici la troisième et dernière partie de ma conférence du 26 avril, consacrée au souvenir emblématique du Pays de Vaud savoyard, du XIIe au XVIe siècle. Il est surtout présent bien sûr dans la littérature moderne.

Après le rattachement du Pays de Vaud à la Confédération helvétique, il fallut quelque temps pour que les Vaudois remettent en question l’universalité des bienfaits qui s’en sont suivis. Il fallut même quelque temps avant que le Pays de Vaud pût à nouveau se ressentir comme entité distincte, originale, teinte spécifique dans la clarté suisse globale. Dans la foulée du major Davel, au début du XVIIIe siècle, Jean-Jacques Rousseau devait faire entrer le Pays de Vaud dans la culture en lui donnant une âme spécifique, en créant de lui une image enchanteresse, dans La Nouvelle Héloïse, parue en 1761.

De quelle façon? En assimilant l’héroïne même, Julie, à une fée: le mot est utilisé plusieurs fois par le philosophe genevois. C’est à dire qu’elle incarnait le bon esprit de sa maison, dans le roman. Mais cela allait plus loin. Rousseau entendait évidemment en faire la bonne fée de la Suisse francophone, du Pays de Vaud tout entier. Et que cela concernât seulement le Pays de Vaud, même, se comprend à la lecture de son roman: il dit qu’il se passe en Suisse, mais dans une Suisse qui parle français, d’une part; et il différencie les régions qui se sont libérées du despotisme et de la superstition, d’autre part: il entend par là les protestantes. Or, en 1761, le Valais bien sûr était catholique, tout comme Fribourg, mais surtout Genève était indépendante et Neuchâtel était prussien. Il s’agissait bien de la patrie vaudoise. C’est d’elle que Julie de Wolmar était la bonne fée, dans son domaine de Clarens.

Et puis il y eut la Révolution, et en réalité l’occasion de renouer avec la Savoie: on en prendra comme emblème le séjour de Joseph de Maistre à Lausanne, lorsqu’il fuyait l’armée révolutionnaire française. Mais il n’était pas seul: plusieurs prêtres l’entouraient, qu’il fréquenta lorsqu’il eut l’idée de ses Considérations sur la France, qu’il fit paraître précisément en 1797 depuis Lausanne. C’est qu’à présent, le pays protestant était un refuge contre l’extrémisme révolutionnaire, la radicalité des philosophes théistes qu’à travers Rousseau jusqu’à la Suisse avait condamnés. De même que l’Allemagne romantique et finalement étatique est née de la réconciliation des catholiques et des protestants contre l’invasion rationaliste française, la Savoie et le Pays de Vaud renouaient de bonnes relations face à l’ennemi agnostique commun. On peut dire, ainsi, que le séjour de Joseph de Maistre à Lausanne eut une influence plus profonde qu’il n’y paraît. La référence de la Ligue vaudoise, plus tard, à sa pensée, en dit plus long qu’il ne semble.

Dans la foulée des retrouvailles avec l’esprit local ou national, contre l’universalisme dissolvant des Lumières, le romantisme devait aussi en Pays de Vaud puiser aux racines ancestrales pour renouer avec son âme propre, et les volumes de Juste Olivier, au XIXe siècle, sont à cet égard un jalon fondamental. Son Canton de Vaud, paru en 1831, réhabilite le Pays de Vaud éternel, tout comme ses chansons à la mode populaire. L’entreprise de réhabilitation de la chanson populaire d’Émile Jaques-Dalcroze, au début du siècle suivant, participe du même esprit inspiré par Jean-Jacques Rousseau, qui célébrait les fêtes paysannes et leur poésie spontanée, ancrée dans le terroir, bien que lui-même ait continuellement conservé un style typique de son temps, aristocratique et altier: on a souvent remarqué la contradiction existant, chez lui, entre ses idées et son langage. Cependant, nous avons montré que d’appeler Julie une fée, une houri, un bon ange, tentait bien, à l’intérieur du style aristocratique, de renouer avec le langage populaire. Jaques-Dalcroze remettait aussi au goût du jour les chansons populaires sur les lutins domestiques.

C’est cependant avec les revues de La Voile latine et des Cahiers vaudois que la mythologie du Pays de Vaud ancrée dans son passé médiéval et savoyard devait trouver son véritable épanouissement. Charles-Albert Cingria s’employa à chanter la reine Berthe, “qui toujours filait”, à la façon également d’une fée: d’une déesse protectrice des destinées. Subrepticement, souterrainement, l’idée de Rousseau avait fait son chemin, voilant et révélant, dans le même temps, l’esprit, le génie du Pays de Vaud. Rappelons que cette reine Berthe était une femme du roi Rodolphe II: elle était donc antérieure aux Savoie. Mais dans plusieurs articles enthousiastes, Cingria chanta bien la Savoie vaudoise. L’un d’entre eux, frappant, évoqua les troubadours qui selon lui séjournaient au château de Chillon, dont il fait un centre culturel majeur de la région lémanique du temps. Il nomme ces troubadours, et lie les princes de Savoie des deux côtés du lac d’une façon profonde: il ne l’hésite absolument pas. Il fait de leurs cours des lieux de poésie et de grandeur, de chevalerie et de galanterie. Qu’il fût plus genevois que vaudois n’empêchait la portée générale de sa démarche1.

À peu près à la même époque, l’indépendant Guy de Pourtalès, plus genevois et neuchâtelois que vaudois, lui aussi, chantait la réunion des deux rives et des deux religions dans La Tunique sans couture et La Pêche miraculeuse, faisant du Léman tout entier un lieu magique, et célébrant aussi bien François de Sales que l’aristocratie genevoise.

Charles-Ferdinand Ramuz eut son rôle à jouer. On se souvient qu’il refusait de se dire suisse: il voulait que son éditeur parisien le dise un Savoyard. Il voulait dire: Français. Il insistait sur son appartenance à la francophonie. Mais cela allait plus loin. Il éprouvait une nostalgie profonde à l’égard de la pensée magique des catholiques des montagnes, qu’il assimilait aussi aux Savoyards. Il s’appuyait, pour la mettre en scène, sur le Valais; mais pour lui c’était la même chose: le Valais était ce qui, en Suisse, était resté foncièrement savoisien à la vieille manière. L’idée en est très répandue en Suisse même. Il pensait, au fond, pouvoir pénétrer le monde spirituel en passant par l’âme paysanne catholique et alpine et, à travers ses figures archétypales mêlant la nature aux démons, au diable, aux anges, dans Le Règne de l’esprit malin, Derborence, La Grande Peur dans la montagne, et même aux héros du peuple dans Farinet ou la fausse monnaie – à travers ces figures, donc, passant par la psychologie valaisanne qui était aussi pour lui savoisienne, il pensait pouvoir percer les mystères de l’âme cosmique même. C’est une voie lunaire: c’est le reflet dans l’âme populaire du monde étoilé se déployant en divinités, qu’il cherchait! Cela renvoie un peu à le chercher dans les reflets du lac, et d’ailleurs, il a un jour rédigé un conte dans lequel un monstre en était sorti, phénoménal et inouï.

Gonzague de Reynold, l’ami de Charles-Albert Cingria et le contemporain de Ramuz, s’opposant à lui parce qu’il se référait davantage à la Suisse qu’au pays vaudois, évoquait donc peu la Savoie médiévale. Fribourgeois, il ne rêvait pas tant d’elle que de la France royale, auprès de qui ses ancêtres avaient été plusieurs fois gardes suisses. Cependant, dans son désir de renouer avec la mythologie catholique, il favorisait, encore, la référence à la Savoie médiévale chez ses lecteurs de Romandie. Ses Contes et légendes de la Suisse héroïque contiennent des dragons et saint Georges, non saint Maurice. Mais il y a une part de son œuvre qu’on connaît mal, c’est sa poésie, pourtant publiée en son temps par Gallimard. Conquête du Nord, en 1931,  évoquait les esprits soufflant sur les coteaux vaudois dans une langue imitative qui leur donnait vie, qui donnait une âme aux éléments, dans l’esprit au fond de Ramuz, quoique de façon plus directe.

Je ne sortirai pas du cadre si je mentionne les Légendes de la Gruyère de Marie-Alexandre Bovet, paru à Lausanne en 1918: la Gruyère est la partie restée catholique du Pays de Vaud, comme on sait, grâce à son comte qui s’est placé sous la protection de Fribourg dès l’arrivée des Bernois. L’ouvrage, sympathique et beau, atteste d’un désir de renouer avec l’âme locale. Or, le comte de Savoie et ses chasses légendaires y sont constamment présents. Les Savoie passent dans la forêt comme des personnages mythiques, souvenirs glorieux et émouvants du temps passé. Cependant pour la Gruyère cela se comprend mieux, la religion étant restée la même. Le comte de Gruyère continuait de se penser secrètement savoisien!

Enfin, je voudrais évoquer une figure qui n’est pas extraordinairement connue, mais qui est de première importance pour le sujet qui nous occupe, et peut-être plus importante qu’on croit pour la Suisse romande en général: Richard Paquier, né en 1905 et mort en 1985. Il a rédigé un ouvrage d’histoire dynamique et poétique qui a fait date, Le Pays de Vaud des origines à la conquête bernoise,  publié en 1942. Il y chante surtout le royaume de Bourgogne comme représentant le véritable génie national collectif, embrassant aussi bien le Pays de Vaud que Genève et la Savoie. Mais, mieux encore, il chante les comtes de Savoie comme glorieux et splendides, comme ayant incarné la divinité sur Terre. Il regrettait en particulier la dimension artistique de la religion catholique. Il était, en effet, pasteur, et a insisté, avec succès, pour réformer la liturgie protestante et la rendre plus musicale, plus artistique, persuadé que c’était absolument nécessaire à l’élévation de l’âme vers la divinité.  Cette belle entreprise réussie date de 1954. En un sens, il a réconcilié le Pays de Vaud avec son passé catholique, en prenant de lui l’essence artistique qui substantivait et objectivait la vie spirituelle. C’est bien cela que, dans le souvenir savoyard, les Vaudois profondément, inconsciemment recherchaient. Ils aspiraient à replonger les racines de la vie spirituelle dans les tréfonds de l’âme, où dormaient encore les figures archétypales du Pays de Vaud médiéval, donc savoyard et bourguignon. Et finalement on peut dire que grâce à cette littérature postromantique qui entretenait bien quelques rapports avec Goethe, que par exemple Gonzague de Reynold vénérait, on peut bien dire que les buts ont été largement atteints, d’une synthèse entre l’esprit rationnel protestant et l’esprit imaginatif médiéval.

On peut toujours faire mieux, bien sûr, et l’horizon reste vaste, des terres restent inexplorées. Mais c’est aussi à la littérature romande du XXe siècle que je voulais rendre hommage: sans avoir en elle les folies du Surréalisme, tout en restant plus profondément conservatrice, elle a su puiser à un relatif inconnu, sourd et caché, pour bondir, aller de l’avant et trouver une inspiration nouvelle, saisir un feu qui avait jusque-là paru lui manquer. Et certes, il y avait encore des braises dans la mythologie catholique et savoyarde du Pays de Vaud, et les meilleurs auteurs ont osé les toucher, les prendre en main, et en faire de magnifiques pierreries pour leurs œuvres. Comme le feu n’en était pas éteint, c’était des pierres magiques, qui brillaient de l’intérieur.

Je vous remercie.

Note :

1. On trouvera les passages et les références exacts dans mon livre Écrivains en pays de Savoie, Senac, Cité 4, 2012.

 

 

 

 

 

La Savoie vaudoise: emblème d’une mythologie disparue (1). Introduction

Le 26 avril dernier, j’ai été invité à donner une conférence à l’école Steiner de Bois-Genoud, à Crissier, près de Lausanne, par la branche Christian Rose-Croix de la Société anthroposophique. Cette branche a été fondée directement par Rudolf Steiner, mais à Neuchâtel. Elle s’est déplacée ensuite à Lausanne. Le sujet liait mon domaine principal de recherche, la Savoie historique, littéraire et culturelle, au Pays de Vaud et à sa culture propre, que je connais bien aussi. En voici l’introduction.

Dans Julie ou la nouvelle Héloïse, paru en 1761, Jean-Jacques Rousseau évoque le château de Chillon1: il est l’occasion d’une promenade de Julie de Wolmar et de sa famille, à l’issue de laquelle elle se jettera à l’eau pour sauver son fils, ce qui la fera mourir. Rousseau se fend d’une note. Il y explique que dans ce château a été enfermé François Bonivard, champion de la liberté genevoise contre le despotisme et la tyrannie du duc de Savoie et de l’Église catholique2. Une remarque qui fera fortune, puisque Lord Byron viendra à Chillon porté par elle, et en tirera un poème célèbre3. La légende romantique ainsi est née, et elle n’avait rien pour faire regretter la Maison de Savoie et le catholicisme au nord du Léman.

Toutefois, Rousseau et Byron ont donné une forme de légitimité littéraire à l’histoire locale, l’ont fait entrer dans ce qu’on pourrait appeler la grande culture – en fait la culture bourgeoise, rendue aisément officielle par le système qui légalise les valeurs bourgeoises, parfois même les sacralise. Portés, ou bien tirés par ce fil, les Vaudois vont peu à peu explorer, par la suite, les différentes parties de cette histoire – jusqu’à pénétrer à nouveau les temps obscurs, antérieurs à la Renaissance et au protestantisme, antérieurs aussi à l’intégration dans la Confédération4, car tout cela est concomitant.  Comme on dit à Genève, c’était alors les ténèbres avant la lumière5. Dans l’élan romantique global, fondé sur le Volksgeist et les doutes relatifs aux bienfaits de l’universalisme et du rationalisme – en tout cas la remise en cause du caractère absolu de ces bienfaits -, les écrivains vaudois d’après la restauration suisse6 sondent leur histoire, leur culture, leur littérature – redécouvrent leur spécificité.

Or, il leur semble que, au fond de cette obscurité des dark ages, par-delà le voile apparent de ténèbres qui recouvre ce passé archaïque – dans la cellule sombre qui se tient au-delà des pensées claires -, des couleurs diffuses se font sourdement jour, lunaires, pâles, inquiétantes, mais exerçant sur les âmes un étrange charme. Des mythes bizarres et moralement ambigus s’y tiennent, s’y meuvent comme des monstres dans l’abîme, mais curieusement ils attirent, ils fascinent, comme les mille yeux de la pieuvre enfouie des profondeurs. Et voici, ils amènent à se poser une question: et si, dans ces couleurs bizarres qui tiennent du Surréalisme parce qu’elles semblent tourner dans le chaos de l’inconscient primitif – et si, là, se trouvait une autre voie vers l’Esprit que celle des Lumières philosophiques et bibliques que faisaient briller dans leurs paroles – voire leurs yeux – Jean Calvin, Ulrich Zwingli et Leurs Excellences de Berne?

Soudain, en plein dans cette clarté resurgissent des noms propres, à demi oubliés, à peine murmurés – jusque-là honnis mais porteurs désormais de plus de séduction, de beauté, quoique de beauté et de séduction dangereuses: Louis de Vaud, le comte de Romont, le Comte Vert, le Comte Rouge, Amédée VIII le Salomon de son siècle, Othon de Grandson, Pierre II le petit Charlemagne, mais aussi saint Amédée de Lausanne, les États de Vaud, la Baronnie, le comté de Gruyère – et ils dessinent dans l’air sombre comme une constellation singulière, palpitante, frissonnante, scintillante, et une vie semble être en elles, une mythologie qui se meut.  Sans, naturellement, qu’il soit question de revenir en arrière et de s’enfouir dans cet archaïsme endormi, un emblème archétypal s’élabore, soutenant l’idée d’une spécificité. À la lumière biblique et philosophique qui reste respectée et dominante les vieilles couleurs se mêlent, peut-être reprenant vie.

De la dépouille du passé sortent, apparemment, quelques figures encore rayonnantes.

On peut cependant se demander dans quelle mesure cet archétype se recoupe avec l’histoire: quelle y est sa base effective? Et puis, quelle est sa valeur spirituelle authentique, en tant que mythe? En a-t-il? Ou bien n’est-il rien d’autre qu’un symbole mort, comme on le dit si souvent des figures médiévales – religieuses ou traditionnelles? Dans l’ombre du passé une substance vivante demeure-t-elle, faisant respirer sous la nappe d’obscurité le génie du Pays de Vaud, toujours vaillant dans l’Intermonde d’Henry Corbin – le monde éthérique de Rudolf Steiner? Sous le sol aperçoit-on son royaume? Brille-t-il encore, de ses vieilles gemmes enchantées? Ou bien a-t-il été envahi par l’ombre et ses monstres, ses fantômes hideux? En un mot, le Pays de Vaud a-t-il sous les apparences une vie spirituelle spécifique?

Pour répondre à cette question, je retracerai d’abord les faits – sans doute connus de beaucoup d’entre vous – qui ont placé ce Pays de Vaud dans l’orbite savoyard, avant qu’il n’en soit arraché par la puissance bernoise. Puis j’évoquerai une autre histoire, celle de la littérature et de la culture du Pays de Vaud à l’époque des princes de Savoie – ce dont le Pays de Vaud a nourri au Moyen Âge la Noosphère, pour reprendre une expression de Pierre Teilhard de Chardin7. Enfin je parlerai de la littérature vaudoise moderne, et montrerai de quelle manière elle a considéré ce mythe savoisien comme une pierre d’accroche pour s’arracher au flux des pensées trop claires du présent, dominé par l’organisation fédérale rationnelle, pour puiser dans des couches plus profondes l’inspiration originale équivalente à celle des surréalistes à la même époque – dans un esprit qui ressortit au fond au vrai romantisme, tel que l’a défini un Georges Gusdorf.

(À suivre.)

Notes :

1. À l’intention de ceux qui ne connaîtraient pas cet endroit majeur de l’histoire et de la culture universelles, précisons que le château de Chillon a été bâti sur un rocher affleurant du lac Léman.

2. Au XVIe siècle.

3. On en trouve une description dans mon livre Écrivains en pays de Savoie, 2012.

4. Helvétique.

5. La devise de Genève est Post Tenebras Lux. Allusion à l’avènement de Calvin et à l’instauration de la république.

6. Après l’épisode napoléonien.

7. J’ai, en effet, intégré la littérature vaudoise médiévale à la littérature savoisienne générale, dans mon livre La Littérature du duché de Savoie (2013). Notons que j’y ai aussi  intégré François Bonivard, qui était savoyard de naissance, parce que bugiste: il était né sujet du duc de Savoie, en Bugey. Le Bugey, alors savoyard, a été rattaché à la France en 1601. Bonivard est en effet aussi l’auteur d’une chronique de Genève tout à fait remarquable, très agréable à lire.

Cohérences sociales dans la Savoie des rois de Sardaigne: les témoignages de Jean-Jacques Rousseau, Stendhal et Pierre Leroux (2)

La semaine dernière, j’ai publié l’introduction de ma conférence sur les Légendes et mythes de Savoie, donnée à Nernier, Haute-Savoie, le 22 avril dernier. Ma première partie explorait la question sociale, pour mieux saisir et prouver la communalité culturelle dans la Savoie ancienne: l’absence d’antagonisme. Cela correspondait à des conditions extérieures objectives.

Un chapitre de ma thèse portait sur l’état de la société savoyarde aux XVIIIe et XIXe siècles, dans ses liens avec la vie culturelle. Il tentait de montrer une plus grande cohésion que la tradition historique de l’antagonisme social ne le laisse penser. Je retracerai ici les preuves données.

Le meilleur tableau de la société savoyarde dès le XVIIIe siècle nous fut certainement donné par Jean-Jacques Rousseau dans ses Confessions. Il connaissait la France, il connaissait la Savoie, et avait pu voir ce qu’elle avait de spécifique. Il écrivait, ainsi :

C’est dommage que les Savoyards ne soient pas riches, ou peut-être serait-ce dommage qu’ils le fussent ; car tels qu’ils sont, c’est le meilleur et le plus sociable peuple que je connaisse. S’il est une petite ville au monde où l’on goûte la douceur de la vie dans un commerce agréable et sûr, c’est Chambéry. La noblesse de la province, qui s’y rassemble, n’a que ce qu’il faut de bien pour vivre ; elle n’en a pas assez pour parvenir ; et ne pouvant se livrer à l’ambition, elle suit par nécessité le conseil de Cynéas [de retenue dans l’ambition]. Elle dévoue sa jeunesse à l’état militaire, puis revient vieillir paisiblement chez soi. L’honneur et la raison président à ce partage. Les femmes sont belles, et pourraient se passer de l’être ; elles ont tout ce qui peut faire valoir la beauté, et même y suppléer. Il est singulier qu’appelé par mon état à voir beaucoup de jeunes filles, je ne me rappelle pas d’en avoir vu à Chambéry une seule qui ne fût pas charmante. On dira que j’étais prédisposé à les trouver telles, et on aura raison ; mais je n’avais pas besoin d’y mettre du mien pour cela.1

J’ai voulu conserver l’allusion aux femmes, en apparence pour être agréable comme il l’est, mais en réalité parce qu’il y a aussi une signification sociale à ce que dit à leur sujet Jean-Jacques. En effet, il nous rappelle la différence fondamentale de la Savoie d’avec la France : la noblesse savoyarde ne s’installait pas à Versailles, ni à Paris ; elle allait seulement faire son « service » (ou ses études de droit, en fait) à Turin puis revenait à Chambéry. Pourquoi ? Bien sûr pour des raisons ethniques et linguistiques : les Savoyards ne se sentaient pas italiens, et ils pensaient, plus ou moins confusément, à cause de son ancien statut, que Chambéry valait bien en rang Turin, si la haute administration n’y était plus. C’était un repère culturel, en quelque sorte. Or, cela conduit aussi les femmes d’un certain rang à ne pas chercher à aller ailleurs, et restant à Chambéry elles ornent la cité de leurs charmes. En d’autres termes, un bon niveau social demeure en Savoie, si on n’atteint jamais la haute société versaillaise en noblesse. Et cela signifie que la noblesse reste proche du peuple, les dames accessibles, qu’un mélange se fait plus aisément. Cela a évidemment des conséquences culturelles : la solution de continuité entre la culture paysanne et la culture bourgeoise ou aristocratique est moins nette. On n’est pas dans le fossé français, qui est aussi son désert.

C’est confirmé dans l’organisation religieuse. C’est Stendhal qui, au XIXe siècle, en parle, évoquant le Savoyard qu’à la suite de Rousseau il aime :

Le fond de son cœur est occupé par la religion, mais par une religion non méchante ; car son curé aussi est savoyard, c’est-à-dire bon homme, au fond ; il n’est pas comme Tartufe, il n’enseigne pas à « n’avoir d’affection pour rien ».

Que veut dire l’écrivain dauphinois par ces mots ? Ils ont une portée plus profonde qu’il n’y paraît. En Savoie les prêtres étaient savoyards : ils ne venaient pas d’une région lointaine. En France, sur le mode des professeurs de l’école publique aujourd’hui, les prêtres pouvaient être envoyés loin, dans un milieu social totalement inconnu. Cela donnait à l’Église de France un caractère spécifique, que n’avait pas l’Église de Savoie. Elle était impersonnelle, rationaliste, dégagée des affections personnelles. L’Église de Savoie, proche des fidèles, était mêlée à eux par des affections personnelles, et partageait leurs croyances. En apparence, les prêtres y étaient soumis aux vérités théoriques officielles à Rome. En pratique, il en allait autrement. Un exemple piquant en a été donné dans l’enquête de Monseigneur Rendu, dans les années 1840. Stimulé par les recherches romantiques sur les superstitions et croyances païennes persistantes, il lance, comme évêque d’Annecy, une enquête, demandant aux curés de son diocèse de lui rapporter les croyances qu’ils ont pu observer. Un trait bien amusant, relevé par Charles Joisten dans l’édition qu’il en a produite, en dit long : à Saint-Pierre-en-Faucigny, le curé assure que ses fidèles n’ont aucune croyance magique. Or, quelques années après sa mort, un autre enquêteur les consultera. Et on lui dira que ce même curé avait des pouvoirs fabuleux, lorsqu’il s’agissait de commander à la pluie et au beau temps dont les paysans avaient besoin, et pour lesquels il effectuait des messes et cérémonies religieuses. Les Savoyards croyaient facilement que leurs prêtres avaient des pouvoirs magiques, et la figure à la fois historique et légendaire de François de Sales, si affectionnée des prêtres, mais aussi de la noblesse, était en même temps invoquée comme un saint thaumaturge par les gens de la campagne : il unissait tout le monde, intellectuels, écrivains et prolétaires. Et le fait est qu’il était savoyard lui-même et né dans un petit château à la campagne. Or Stendhal, encore, dira de lui qu’il était le seul évêque susceptible de faire aimer la religion.

Mais qu’en était-il des rois ? Les Savoyards leur étaient-ils aussi soumis qu’aux prêtres ? Des traits le prouvent : Amélie Gex se souvenait avec émotion de la venue du roi Charles-Albert dans Chambéry, la fête était extraordinaire et le Roi était une figure à la fois familière, proche, et noble, hautaine, presque divine. Il y avait une dimension affective, là encore, qui n’existait guère dans le peuple français vis à vis des rois de la même époque, Louis XVIII, Charles X, Philippe d’Orléans. Et ce qui achèvera de le prouver ne viendra pas de la littérature savoyarde elle-même, qui après tout sera toujours suspecte d’avoir dû se soumettre à la censure, mais encore d’un voyageur français, le socialiste spiritualiste Pierre Leroux, romantique mais progressiste, qui vint en Savoie et en rapporta ses impressions. Ce qui le frappa en particulier est l’abbaye d’Hautecombe et le sentiment des gens à son endroit. On se souvient peut-être que cette abbaye, détruite à la Révolution, fut restaurée sur ordre du roi Charles-Félix, qui aimait les Savoyards parce qu’ils étaient royalistes et qui s’y est fait finalement ensevelir : il y est toujours. La restauration devait célébrer la dynastie, et si on visite l’église abbatiale on peut y apercevoir de glorieux cénotaphes, des monuments en fait vides d’ossements, mais riches de statues de pleureuses, d’anges, d’animaux symboliques, de dames, de prélats, et de héros, tous liés à la Maison de Savoie et à ses alliances matrimoniales, souvent suisses, car il s’agit des comtes médiévaux. Si Alexandre Dumas et Honoré de Balzac ont aimé cette restauration élégante et imaginative, Pierre Leroux la trouvait complètement nulle, vide et ridicule. Il la qualifia de « faux gothique » et déclara ses moines également « faux », leurs prières pareillement « fausses ». Mais ce qui ne l’en ébahissait pas moins est la foi et l’adhésion du peuple ordinaire à ce décorum selon lui obsolète : s’il ironise, par conséquent, sur le goût qui régnait à Chambéry, qu’il reconnaissait le même que dans cette abbaye, il reconnaît que les paysans qui viennent prier là tous les dimanches sont parfaitement sincères. Il le dit, et comme cela ne lui faisait pas plaisir, on peut l’en croire : le peuple aimait le décorum royal, le mêlait à la religion catholique. On racontait que le roi Charles-Félix parlait patois avec les gens, et quand, en 1848, des ouvriers lyonnais d’origine savoyarde vinrent à Chambéry pour y proclamer la république et rattacher la Savoie à la France, la bourgeoisie s’est rapidement organisée en milice pour les arrêter. Mais, mieux encore, lorsqu’ils s’enfuyaient, selon la tradition, ils étaient attrapés par les paysans et tués. On les appelait les Voraces, et dans la tradition folklorique leur nom est devenu en quelques générations légendaire : on le disait aux enfants pour les effrayer, et des contes évoquaient leur venue satanique et leur écrasement par les forces du bien, fidèles à l’Église et au Roi. C’était bien l’état d’esprit des Savoyards, qu’on s’en plaigne ou qu’on s’en réjouisse. Les protestations républicaines et progressistes restaient minoritaires, et Pierre Leroux à lui seul le prouve, en critiquant les Chambériens. Il n’y avait pas de véritable lutte des classes. Entre les paysans, les magistrats de la ville et l’aristocratie des châteaux, pas d’affrontement réel : un même esprit unissait les différentes couches, dans ce petit duché protégé par les montagnes et vivant dans la paix, sorte de Bhoutan alpin.

Cela dira quelque chose de la cohérence globale de la mythologie de Savoie, et la façon dont les anges, les fées et les lutins ne s’opposaient pas constamment, en son sein.

Note :

1. J’ai pris les citations de cette partie soit de ma thèse de doctorat, disponible en ligne, soit de mon ouvrage Écrivains en pays de Savoie (Senac, Cité 4, 2012). On y trouvera les références voulues.

Un article sur notre réédition de Jacques Replat

Notre ami Sylvain Poujois, journaliste au Dauphiné libéré, esprit éclairé, cultivé, fin et rayonnant a fait paraître un nouvel article sur une production des éditions Livres du Monde à laquelle j’ai participé, la réédition de Voyage au long cours sur le lac d’Annecy de Jacques Replat, dont j’ai déjà parlé. On se souvient que Lionel Bedin, le directeur de la maison d’édition annécienne consacrée aux récits et poésies de voyage, est tombé sous le charme de ce grand écrivain savoyard méconnu des temps romantiques qu’est Replat, et qu’il a voulu rééditer son petit chef-d’œuvre de 1858; puis il l’a refait sous une nouvelle forme, en ajoutant un texte que Replat a écrit sur Jean-Jacques Rousseau et son séjour à Annecy, plein de charme, à nouveau, et dans l’esprit de Stendhal ou de Gérard de Nerval, de la rêverie intérieure. Replat était moins fou que Nerval mais plus imaginatif que Stendhal, moins grinçant, et il gagnerait à être célébré jusqu’à Paris, la capitale culturelle de la France, où la Savoie a été intégrée. Trop de critiques font croire que la littérature était centralisée pour ne pas avoir à s’occuper des innombrables exceptions qui ne confirment pas vraiment la règle. Et en tout cas pour la Savoie c’est impossible, puisqu’il y avait une frontière: on ne sortait pas du pays comme on voulait, on n’allait pas à Paris si facilement que quand on partait d’une province de France. Il faut en tenir compte. Jacques Replat ne pouvait faire comme Paul Valéry ou Stendhal, quitter Sète et Grenoble à la faveur d’une carrière dans l’administration ou d’études réussies: il a fait son droit à Turin, où les Savoyards ne restaient pas, après l’obtention de leurs diplômes ils retournaient en Savoie, comme le racontait Jean-Jacques Rousseau dans ses Confessions. Et même s’ils étaient restés à Turin, il faut être un séducteur comme Casanova pour plaire aux Parisiens, quand on est un francophone d’Italie. Mon cousin éloigné le cardinal Hyacinthe-Sigismond Gerdil a publié plusieurs beaux livres en français depuis Turin, et les seuls qui l’éditent encore sont les catholiques américains, en anglais1. Cherchez l’erreur, comme on dit. Les institutions françaises font-elles leur devoir, je ne sais pas. Car Gerdil était né à Samoëns, qui est en France. Et contrairement à la plupart des Savoyards il est resté en Italie, après avoir fini ses études turinoises. Il a d’ailleurs aussi publié des livres en italien, et en latin. Mais évidemment, il n’était pas attrayant comme Casanova, ayant surtout développé, avec assez de rigueur et de noblesse, dans un style souvent cornélien, éloquent et beau, des logiques qui résistaient à celles de Rousseau, Montesquieu et Voltaire, notamment dans l’éducation, mais aussi dans la vie civile. Rousseau reconnaissait qu’il n’était pas un extrémiste et avait de la clairvoyance, qu’il était le seul même à lui avoir opposé de bons arguments. Mais dans une certaine pensée officieuse tout philosophe catholique du XVIIIe siècle est un gros méchant, et est forcément plus pervers que même le marquis de Sade, à l’esprit bien sûr indépendant de toute superstition.

Pour en revenir à Replat, s’il respectait la religion, il n’était pas non plus réactionnaire, et contestait les excès de rigueur du catholicisme contre la mythologie païenne et populaire, contre les fées et les lutins, contre les êtres élémentaires, dont il assurait qu’ils étaient chrétiens et aidaient les moines à bien prier en les réveillant à la bonne heure, et en veillant sur Terre à leurs communautés. Il était quelque peu provocateur, mais à l’actif de l’Église de Savoie, il faut reconnaître que les prêtres locaux refusaient de polémiquer contre de tels propos de poètes, comme le faisaient les prêtres parisiens s’en prenant aux imaginations effrénées d’anges de Vigny, Lamartine et Hugo. La Savoie était un pays paisible où les classes ne luttaient guère. On restait dans la bonhomie et la bonne entente, globalement. Et cela fait tout le charme de Replat, aussi, qui n’était ni fou comme Nerval ni grinçant comme Stendhal précisément pour cette raison: il continuait d’aimer François de Sales, et les prêtres l’appréciaient. Son livre est donc à acheter, et pour illustrer ce billet j’ai placé en exergue l’article de mon ami Sylvain Poujois, qui aurait pu lui aussi devenir plus fameux, si la société respectait un peu mieux les orientations spirituelles individuelles. Mais je n’en dirai pas plus. La photo au centre montre l’excellent éditeur Lionel Bedin, un modèle de tolérance, d’amitié, de fidélité, d’ouverture d’esprit. En cliquant dessus vous ferez apparaître le texte en gros. Bonne lecture!

Note :

1. Voir Hyacinthe-Sigismond Gerdil, The Anti-Emile. Reflections on the Theory and Practice of Education against the Principles of Rousseau, South Bend, St. Augustine’s Press, 2011.

François de Sales, Jean-Jacques Rousseau et l’uniformité par l’Amour

Il y a dans Julie ou la Nouvelle Héloïse, de Jean-Jacques Rousseau, une idée singulière, énoncée par l’héroïne Julie, et reprise par Rousseau même pour justifier l’uniformité de ton des lettres dont le roman est constitué. On la lui avait reprochée, la disant invraisemblable. Il a répondu, donc, que quand on subit l’attraction d’une personnalité vertueuse, remplie de Dieu, immanquablement on se rapproche d’elle, on prend ses tours, son style, et la communauté ainsi soudée s’unit jusque dans son langage.

Naturellement, le degré d’uniformité est tel, dans son roman, que cela tient du miracle – l’un de ces miracles dont rêvent les républicains avides d’unité collective. Rousseau croyait aux miracles sociaux dans la foulée de Calvin – et même, en réalité, de François de Sales, dont l’influence sur lui était moins consciente, mais d’autant plus profonde peut-être. Il se croyait protestant, il voulait l’être; mais ce qu’il avait entendu de François de Sales sans forcément savoir que cela venait de lui – quand, à Chambéry, il écoutait Mme de Warens lui lire des pages de l’Introduction à la vie dévote –, ce qu’il en avait obscurément retenu, était pour lui la religion même de la nature, ce qu’on pouvait éprouver de plus spontané en termes de piété. Il le pensait ainsi parce que les Charmettes étaient un lieu reculé et idéal – voire vaginal –, et que Maman lui semblait être l’émanation profonde de la nature vraie. Au reste, il n’a pas laissé de parler de cette manière de toute la Savoie, et Stendhal, qui le savait, a toujours fait à sa suite l’éloge du catholicisme savoyard, à ses yeux moins hypocrite et plus authentique que sa version française. Il a même fait de François de Sales le seul évêque aimable (digne d’être aimé) de tout le catholicisme!

Or, cette idée d’une unité de langage et d’habitudes, au sein d’une communauté traversée par le même amour de l’Enfant-Dieu, cet évêque de Genève l’a clairement énoncée, lorsqu’il a demandé aux sœurs de la Visitation de rester unies autour de l’idée qui avait fondé leur ordre à Annecy. Il disait: Le véritable amour n’est jamais ingrat. Quand il se complaît en quelqu’un, il s’efforce de toujours lui complaire. De là vient que ceux qui s’aiment en viennent à se ressembler. C’est exactement ce que dit Rousseau à propos de Julie, laquelle donne le ton à toute sa communauté parce qu’elle y est aimée, et même vénérée. Elle y rayonne comme Louise de Savoie avait rayonné sur la cour de France, en son temps, aux dires mêmes de tant de grands écrivains qui en avaient été témoins: sa fille Marguerite de Navarre, qui disait qu’elle perçait les cœurs de son regard acéré, Clément Marot, qui en faisait la reine des nymphes de Savoie et la correctrice des mœurs de la cour, Brantôme, qui la disait douée de seconde vue et de prescience. Julie de Wolmar, ou de Clarens, en est l’écho.

La figure en est belle, et elle a sans doute porté, inconsciemment, les révolutionnaires français. Ils étaient pétris d’idées rousseauistes – sans savoir qu’elles venaient souvent de François de Sales. Il est du reste dommage qu’ils ne l’aient pas su, car ils n’auraient pas été dans l’illusion qu’un tel amour pouvait exister sans racines dans la divinité, comme Rousseau même le savait, quoiqu’il ne voulût pas en parler trop, le rendre explicite.

Il faut rappeler que Liberté, Égalité, Fraternité vient en réalité de Fénelon – aussi aimé de Rousseau, aussi prélat qui voulait placer la foi dans la vie même, au moyen notamment de l’art et de l’imagination, si indispensables à l’érection d’une république idéale. Les philosophes parisiens ratent si profondément le coche, à cet égard, que c’en est troublant: un mauvais sort a dû brouiller leur âme. Il est nécessaire de lier les valeurs sociales à ce que Victor Hugo nommait le moi de l’infini. Toute valeur émane d’une subjectivité, certes; mais s’il s’agit de la subjectivité de l’univers lui-même, elle en devient objective. Et dès lors, elle peut être suivie, par les gens, qui croient à son efficience. Sinon, ils n’y croient pas, en parlent, sans le suivre. Il faut une figure telle que Julie, pour polariser la société; il faut donner une histoire humaine à la figure allégorique de Marianne; il faut en faire une vivante divinité, à qui il arrive des aventures, comme chez Ovide et Virgile; sinon, cela ne marchera pas, les forces de dissolution naturelle prévaudront, et on ne pourra pas accuser, comme on le fait sans raison, les forces prétendues extérieures, de façon paranoïaque, telles que l’Islam ou l’anthroposophie, l’américanisme ou le régionalisme: c’est absurde. La République vit de sa propre force, pas de la suppression des éléments étrangers en son sein, et qui ont aussi leur force propre, qu’il faut utiliser, non rejeter. Lorsque son dynamisme propre est suffisant, elle parvient à intégrer ce qui vient de l’extérieur sans se dissoudre, elle en ressort même transformée, et suit le fil de l’Évolution: elle s’universalise. Une tradition séculaire ne peut évidemment pas être décrété universelle a priori,  et mise en danger dans son universalité par le reste de l’univers: cela n’a strictement aucun sens. Le problème est de trouver cette force nouvelle, par laquelle la république se renouvelle; cela n’est pas d’emblée donné, comme se l’imaginaient les royalistes, et comme se l’imaginent encore les marxistes. Cela ressortit à la grâce, et c’est là que l’Art intervient: il vient de plus loin.

Énigmatiques vidéos de Sylvain Leser

Sylvain Leser est un artiste, un photographe, un vidéaste. Il a participé à la confection de plusieurs films et livres documentaires. En particulier, il a réalisé la photographie pour America (2018), un film de Claus Drexel sur les électeurs de Donald Trump dans l’Amérique profonde, et pour Au Cœur du bois (2021), un autre film de Claus Drexel, cette fois sur les prostituées du bois de Boulogne, à Paris. Il a réalisé les magnifiques photographies du livre Au Bord du monde (2020), adapté d’un autre film de Claus Drexel. Il a longtemps roulé sa bosse, avant cela, effectuant divers petits métiers – après une scolarité difficile: il a même élagué les arbres des jardins du palais de l’Élysée!

J’ai l’honneur de collaborer avec lui depuis quelque temps pour la mise en voix et en images de mes textes de blog sur Youtube, où il a une chaîne. Cela a eu un certain succès, Sylvain a une magnifique voix et une belle capacité à choisir ou à créer des images, en même temps qu’adopter le bon ton.

Comme il est comme moi un grand admirateur de Rudolf Steiner et de David Lynch, et un grand amateur de spiritualités de tous les courants qui existent dans le monde, je me retrouve pleinement en lui.

Ensemble nous avons fait une vidéo sur la philosophie de Rudolf Steiner relativement à l’affaire Dreyfus et à ce que lui a coûté d’avoir défendu celui-ci, d’une part, aux peuples et aux communautés humaines, d’autre part (https://www.youtube.com/watch?v=U5z1-7-_J-o&t=59s).

Puis une vidéo sur Pierre Rabhi et la polémique que sa mort curieusement a suscitée, simplement parce que, nourri dans son enfance de spiritualité saharienne, il a retrouvé plus tard en la biodynamie des éléments qui lui parlaient, qui le touchaient (https://www.youtube.com/watch?v=No7dh29B9Vw&t=8s).

Puis une vidéo sur un article hostile de Franc-Maçonnerie Magazine sur les écoles Steiner, appelant ses lecteurs à lutter contre elles et à se détourner de la mythologie germanique et de l’anthroposophie (https://www.youtube.com/watch?v=ciM-mEQ4IrQ).

Puis une vidéo sur les valeurs éthiques selon l’anthroposophie et la question du libéralisme et des races, telle que Le Monde diplomatique l’a plutôt stupidement traitée (https://www.youtube.com/watch?v=m4t4_7ilIWc&t=14s).

Puis une vidéo sur les relations entre la philosophie pédagogique de Jean-Jacques Rousseau et celle de Rudolf Steiner, notamment sur leur refus commun d’intellectualiser les enfants trop jeunes (https://www.youtube.com/watch?v=XEmWcWZAHJI&t=6s).

Puis une vidéo sur les relations profondes existant entre la philosophie de David Lynch telle que ses livres et films la montrent, et celle (encore) de Rudolf Steiner (https://www.youtube.com/watch?v=PaIaeXxJuPc&t=128s).

Puis une vidéo sur un sujet proche, montrant les sources ésotériques de l’art de David Lynch, génie incontestable (https://www.youtube.com/watch?v=7RoziC2xdQg&t=78s).

Puis une vidéo sur l’influence de l’anthroposophie sur J. R. R. Tolkien par l’intermédiaire d’Owen Barfield – lien nié par des amateurs de Tolkien qui détestent l’anthroposophie, mais admis par les universités anglophones les plus réputées (https://www.youtube.com/watch?v=9TrHjU6QawI&t=31s).

Puis une vidéo sur une lecture anthroposophique de la mythologie japonaise à travers la figure de l’Homme-Araignée, reliée au Japon aux génies invisibles à face animale (https://www.youtube.com/watch?v=QKvv_MxDowA&t=4s).

Puis une vidéo sur l’origine théosophique des idées de Gene Roddenberry quand il créa la célèbre série Star Trek, notamment pour le personnage de M. Spock – origine niée par le zététicien belge Jean-Michel Abrassart, à l’époque où je collaborais avec lui à la rédaction de Science-Fiction magazine (https://www.youtube.com/watch?v=mdHeQu2eL40&t=9s).

Puis une vidéo sur les liens entre la théosophie et H. P. Lovecraft, et la manière dont elle a servi de déclencheur dans l’élaboration de sa mythologie lorsqu’il a rédigé le génial Call of Cthulhu (https://www.youtube.com/watch?v=AWH8Hc81z64&t=111s).

Puis une vidéo sur ce qu’a énoncé Rudolf Steiner sur l’art et les couleurs d’après la pensée de Goethe, utile pour mieux définir l’art à venir (https://www.youtube.com/watch?v=yLlocn2Qx1I&t=2s). 

Puis une vidéo sur les liens surprenants entre les figures imaginatives sur lesquelles François de Sales propose de méditer, et les figures imaginatives sur lesquelles Rudolf Steiner fait la même proposition (https://www.youtube.com/watch?v=ruCBzyDPsuA&t=24s).

Puis une vidéo sur la dimension ésotérique cachée d’un thème tiré des dessins animés japonais, notamment Goldorak (https://www.youtube.com/watch?v=yhEXddXzBeo&t=143s).

Puis une vidéo tissant un lien entre ce qu’ont pu énoncer Rudolf Steiner et David Lynch relativement aux pandémies (https://www.youtube.com/watch?v=r9Sws-ZWnew&t=118s).

Puis une vidéo tissant d’étonnants liens entre la doctrine pédagogique de François de Sales et celle de Rudolf Steiner (https://www.youtube.com/watch?v=oX1YpXbmVoo).

Puis une vidéo rappelant l’hostilité spontanée des philosophes parisiens pour la culture allemande, à travers des critiques d’Emile Zola contre Erckmann-Chatrian, auteur bicéphale de nouvelles fantastiques bien connues (https://www.youtube.com/watch?v=T3REEVtxCrY&t=241s).

Puis une vidéo rappelant les liens entre la pensée pédagogique de Rudolf Steiner et la philosophie sociale de Victor Hugo (https://www.youtube.com/watch?v=wRK_-1TtcHo&t=6s).

Puis une vidéo sur les vues originales de Rudolf Steiner relativement à la psychologie (https://www.youtube.com/watch?v=B01oVb4l37g&t=3s).

Puis une vidéo sur les liens entre l’épistémologie de Jean-Jacques Rousseau et celle de Rudolf Steiner (https://www.youtube.com/watch?v=o6-6G_debx8&t=85s).

Puis une vidéo sur ce qui unit et oppose en même temps la philosophie fondamentale de Jean-Paul Sartre et celle de Rudolf Steiner (https://www.youtube.com/watch?v=aMjWpBOh7yU&t=18s).

Puis une vidéo sur l’influence généreuse et positive de la culture amérindienne sur la culture européenne via la colonisation de l’Amérique par des anglophones, des hispanophones, des lusophones et des francophones (https://www.youtube.com/watch?v=ZlJ8HJP-cok&t=198s).

Puis une vidéo tendant à prouver que les idées les plus originales de Jean-Jacques Rousseau lui venaient en fait de François de Sales (https://www.youtube.com/watch?v=KGi4cS42HLA&t=97s).

Puis une vidéo montrant que pour Victor Hugo, comme pour Rudolf Steiner, la science se complétait par un regard intérieur et spirituel sur la nature, par la représentation imaginative du monde des esprits et des anges (https://www.youtube.com/watch?v=0Q1DwxhSrqw&t=52s).

Puis une vidéo sur les vues profondes de Rudolf Steiner sur les mystères de l’ancienne Egypte, que n’ont visiblement pas très bien comprises certains amateurs de René Guénon (https://www.youtube.com/watch?v=0fJ-cwt84Is).

Puis une vidéo sur le génial Edouard Schuré, au génie méconnu, injustement négligé de l’Université en France (https://www.youtube.com/watch?v=l0jrrv-Mllw&t=129s).

Puis une vidéo sur les liens profonds et authentiques existant entre la science catholique d’inspiration romantique, la Naturphilosophie allemande et l’anthroposophie (https://www.youtube.com/watch?v=pEFnuDqV6jY&t=26s).

Puis une vidéo sur Jean-Pierre Dionnet, génial fondateur du magazine Métal Hurlant (https://www.youtube.com/watch?v=pEFnuDqV6jY&t=26s).

Puis une vidéo sur saint Pierre Favre, premier prêtre de la Compagnie de Jésus né au Villaret, en Savoie, et à la chapelle duquel des anthroposophes genevois ont un jour rendu visite: elle avait été fondée par François de Sales (https://www.youtube.com/watch?v=IU7khHSgNG0).

Puis une vidéo sur Hilma af Klint, une peintre théosophe et anthroposophe qui fut la véritable initiatrice de l’art abstrait, et qui assurait peindre ses visions célestes (https://www.youtube.com/watch?v=S4wCIQDkHLI&t=20s).

Enfin une vidéo sur la biodynamie et le bien qu’elle fait à ceux qui la pratiquent selon un article scientifique de Jean Foyer (https://www.youtube.com/watch?v=aa8X5A_LJyE&t=3s).

Les liens des articles de blogs auxquels ces vidéos font référence sont sous les vidéos, avec les textes entièrement mis en ligne – et bien sûr la possibilité de commenter!

De son côté Sylvain Leser a fait des vidéos sur l’Inde, sur la biodynamie, sur l’anthroposophie avec d’autres contributeurs (notamment, Alexandre Walnier).

D’autres encore viendront! N’hésitez pas à vous abonner à cette formidable chaîne, qui porte au sein du public une voix neuve, originale et lumineuse.

Jean-Jacques Rousseau et la nature vraie

Dans La Nouvelle Héloïse, on peut lire, au sein d’une lettre que Julie adresse à Saint-Preux: 

Tu reçus du ciel cet heureux penchant à tout ce qui est honnête: n’écoute que tes propres désirs, ne suis que tes inclinations, naturelles.1

On reconnaît l’idée de l’être parfait que Rousseau plaçait dans la Nature. Peut-être était-elle liée à celle de la prédestination, que défendait Calvin. Certes, Rousseau admettait que la Nature était souvent corrompue par l’homme – qui la polluait de ses projets fantastiques -, et dans une autre lettre de Julie, on peut lire le reproche que Saint-Preux croit trop qu’il peut faire le bien sans se fatiguer, parce qu’à ses propres yeux, ce qu’il veut est toujours bien en soi; mais finalement, il retrouvera sa vraie nature fondamentale en respectant le choix de Julie de se marier avec un autre, celui que l’auteur de ses jours – son père – lui impose! L’autorité sacrée du père était également un principe énoncé par Calvin…

Pour Rousseau, la vraie nature de l’être humain le poussait à retrouver l’état édénique, et l’union d’un homme et d’une femme sous le regard de Dieu! Il suffisait de mettre à jour cette image tapie au fond de l’âme: il était persuadé que le récit d’Adam et Ève renvoyait à l’état de nature.

Pourtant, selon quelques commentateurs, cet épisode symbolique renvoie à un état antérieur à celui de l’être humain corporel: les deux personnages expriment des états intérieurs, indépendamment de la chair. Louis-Claude de Saint-Martin voyait les choses ainsi. Grand lecteur de Rousseau aussi bien que de Saint-Martin, Joseph de Maistre a, de son côté, critiqué les spéculations qu’on pouvait faire sur l’expression de la Bible selon laquelle Dieu a donné à Adam et Ève des habits de peau: allusion aux conceptions de l’illuminisme. Mais il n’en admettait pas moins que le monde physique était d’emblée une dégradation, que l’être humain n’était pur que dans le sein de Dieu. Saint Augustin regardait aussi toute naissance comme marquée par le péché: la matière faisait choir l’être humain. François de Sales, à son tour, estimait que le Ciel était la vraie patrie de l’âme; que la nature de celle-ci était céleste.

On sait que Rousseau était fasciné par les plantes: ne sont-elles pas chastes tout en ayant la faculté de se reproduire? Il admirait les bons sauvages, et les Indiens d’Amérique disaient qu’à l’aube des temps, l’homme était mêlé à la fleur – au règne végétal: cela a sans doute un rapport! Mais Rousseau n’a jamais été aussi imagé: il se l’interdisait. Il ne voulait admirer que la pure nature des Romains historiques; à ses yeux, ils matérialisaient la Vertu. Il osa même prétendre qu’ils agissaient mieux que leurs propres dieux. Ils étaient plus en symbiose avec la nature, sans doute! Une telle idée eût fait bondir Platon; mais on la trouve aussi chez Virgile, qui pensait Auguste plus parfait que Jupiter. Rousseau croyait vraiment qu’il existait des nations incarnant la perfection sur terre. Que le paradis terrestre était possible. Saint-Preux pouvait en être; Clarens en était l’expression.

Certains ont rappelé l’échec de cette utopie réalisée, puisque Julie meurt prématurément, toujours amoureuse de Saint-Preux bien que mariée avec Wolmar. C’est mépriser la vie céleste, puisque Julie annonce qu’elle s’y réunira avec Saint-Preux après sa mort, et qu’elle espère même reconstituer la communauté bénie de Clarens au-delà des nuages. On ne mesure pas assez ces pensées de Julie, qu’en fait Rousseau approuve. Comme d’habitude, on ne veut regarder que la matière. En un sens, au-delà du moment où l’homme est fondu avec les plantes, il y a un lieu purement spirituel, où sa nature vraie est retrouvée: il donne raison à Maistre, à François de Sales. Mais la chose curieuse, chez lui, est qu’il ne l’envisage que dans le futur: le passé mêlait toujours idéalement la matière et l’âme. 

Il y a toutefois un secret possible, dans l’idée de la plante mêlée à l’humaine; une relation cachée avec l’espoir de Julie de reconstituer la communauté de Clarens au ciel et d’échapper à la dissolution de l’âme individuelle ou même communautaire dans le sein absolu de Dieu, telle que la lui présente son pasteur, aussi désapprouvé par Rousseau. J’ai déjà fait remarquer que cette conception était très salésienne, et fait écho probable aux lectures de François de Sales qu’on dit que Mme de Warens lui faisait, conformément à sa mission de conversion, en Savoie. Les livres du pieux évêque se trouvaient dans sa bibliothèque, à Chambéry. Cela explique beaucoup de choses, et en particulier les discours de Julie sur son lit de mort, accordant au sensible, jusque dans la vie céleste, une certaine importance. Lorsqu’il s’agissait de l’avenir après la mort, Rousseau redevenait catholique. Mais il y a plus. La vie des plantes, au-delà de sa matière, est dans sa forme, aurait-on dit dans l’ancienne philosophie, reprise par Goethe: sa forme est purement spirituelle. Elle n’exclut toutefois pas l’individualisation, par définition; et on peut penser que l’avenir de Clarens ressuscitée soit fait de cela, d’une forme épurée, sur le modèle du Christ montant au ciel après sa propre résurrection. On pourrait penser que le paradis terrestre était aussi fait de cela, mais globalement, soit, comme chez Saint-Martin, il était vu de façon beaucoup plus éthérée, soit, comme chez Rousseau, de façon plus physique, sur le modèle de l’état sauvage idéalisé des Indiens et des îles du Pacifique, dont Rousseau aimait parler: il était féru d’exotisme. Il fantasmait des paradis au loin.

Ce mélange de mysticisme et de relatif matérialisme montre aussi tout ce que doivent à Rousseau les utopies modernes, le marxisme notamment, ou le républicanisme à la française. En Chine, il est vénéré. On connaît son importance pour les révolutionnaires français. Cela explique sans doute les mots de mépris que Rudolf Steiner a eus pour lui. Cela se recoupe avec ses mots de mépris pour Jules Michelet, par exemple. Il n’aimait pas l’idée que l’État pût créer une forme de paradis terrestre en s’appuyant sur la nation – ou sur la race, ou sur la religion, bien sûr. Il n’y croyait absolument pas. Mais il était sévère, Rousseau était un grand artiste, un écrivain touchant et souvent très vrai.

Note :

1.  Jean-Jacques Rousseau, Julie ou la nouvelle Héloïse, Deuxième partie, lettre XI.

Jean-Jacques Rousseau et le Merveilleux

Dans La Nouvelle Héloïse, Jean-Jacques Rousseau évoque, sous la plume fictive de son double Saint-Preux, l’Opéra de Paris, dont il dit plaisamment qu’il est absolument interdit de le critiquer: qu’il a ses défenseurs, et même ses inquisiteurs. De combien d’institutions nationales parisiennes pourrait-on encore le dire! Rousseau néanmoins ne se gêne pas pour ridiculiser celle-là, affirmant que les Français n’ont pas le sens de la musique, et que le spectacle donné sur scène est dénué de sens commun: on y place des êtres fabuleux, fées, dieux, dragons, démons, sans que les machines ne convainquent en rien de leur présence véritable.

L’opéra était apprécié par les amateurs de merveilleux comme Charles Perrault, plusieurs décennies plus tôt, et ce n’était pas le seul endroit où le merveilleux fût présent, seulement le principal: les “pièces à machines” du XVIIe siècle, notamment La Conquête de la toison d’or de Pierre Corneille, ou même l’Amphitryon de Molière, étaient restées plutôt exceptionnelles, n’avaient pas lancé une mode si durable, et le merveilleux restait confiné aux paroles des personnages, au théâtre, conformément aux conseils d’Aristote. Cela a néanmoins porté vers le réalisme, car le conseil fut appliqué de façon si stricte que le merveilleux finalement fut plutôt banni, jusque de la littérature. Ou alors il était, globalement, regardé comme un amusement sans profondeur mystique.

On sait que je le regrette, et que j’apprécie tout de même les récits où on peut le prendre un tant soit peu au sérieux, estimant même que les Contes de Perrault ne sont pas aussi parodiques et dénués de sens mystique ou ésotérique que la critique contemporaine en général le prétend, sous prétexte de rétablir la vérité sur ses sources folkloriques et symbolistes. C’est en fait une chose différente, je ne sais pas si elle en est consciente: les chrétiens pratiquaient aussi le merveilleux,  il y avait un merveilleux chrétien, ou un merveilleux païen interprété dans un sens chrétien. François de Sales le recommandait encore de son temps. Et il était lu et respecté, dans la France du XVIIe siècle. Mais peut-être pas dans celle du XXIe, en tout cas à l’université publique.

Et sans doute, je le dis sans acrimonie, le mépris dont il, ou dont sa méthode initiatique fait l’objet, a indirectement Rousseau pour cause. Il ne l’a pas critiqué directement, de fait, mais il s’est moqué du merveilleux catholique comme dissimulant des passions terrestres, sur le modèle de Calvin. J’en ai parlé il y a trois semaines. Or, même si sa critique sur l’opéra de Paris ne manque pas d’arguments, même s’il est sans doute vrai que le merveilleux déployé sur sa scène était plus ridicule qu’éblouissant, je pense qu’il en parle aussi parce qu’il détestait le merveilleux par essence. On se souvient de sa condamnation, sous ce rapport, des Fables de La Fontaine, parce qu’on y trouve des animaux qui parlent. Même si les “effets spéciaux” de l’opéra de Paris avaient été plus convaincants, il est probable qu’il ne les aurait pas approuvés davantage.

Curieusement, J. R. R. Tolkien, si féru de merveilleux en soi, était un censeur sévère, dès qu’il était ridicule. En ce sens, il était plus racinien qu’on pourrait croire. Il avouait ne pas aimer les Contes de Perrault, trop galants et trop remplis de plaisanteries aristocratiques – il était sévère. Mais il détestait l’esprit français de parodie et de corruption, qu’a dénoncé aussi Rousseau fréquemment. L’esprit de moquerie des choses saintes, aussi dénoncé par Charles Baudelaire et Charles Duits, en leur temps: l’esprit ricanant. Tolkien n’était pas tellement séduit par le fantastique sur la scène théâtrale. A avoué que les sorcières de Macbeth lui étaient insupportables si, à la lecture, il les acceptait facilement. Soit dit en passant, j’ai déjà fait ici cette remarque, et le spécialiste français de Tolkien, Vincent Ferré, a prétendu ironiser sur mon inexactitude1. Il a brandi une lettre de Tolkien dans laquelle il disait qu’à ses yeux les pièces de Shakespeare n’étaient pas faites pour être lues, mais jouées, et que, après avoir assisté à une représentation d’Othello, il avouait avoir été touché par le monologue pathétique de Desdemona alors qu’à la lecture il lui semblait être “a bore”. Il avait la dent acide. Et pouvait être contradictoire. Mais l’allusion aux sorcières de Macbeth ne se trouve pas dans une lettre privée adressée à son fils Christopher, comme celle au monologue de Desdemona; il se trouve dans son traité sur les Fairy-Tales, dont, je pense, l’autorité est plus grande. Il ne s’agit du reste pas du même problème, l’incarnation d’un personnage humain ne relevant pas du merveilleux, et Shakespeare n’étant quand même pas rempli à chaque scène de dieux ou d’elfes, ou même d’anges et de démons. Mais passons.

Redisons plutôt pourquoi Tolkien n’aimait pas le merveilleux trop inséré dans le visuel: pour lui, il touchait aux dieux, ou à la divinité, qui était au-delà de toute représentation. Je ne sais s’il aurait approuvé l’art baroque tel qu’il se pratique en Savoie; mais il aimait l’art religieux italien, dont cet art baroque découlait. La question est aussi celle de la dignité qu’on parvient à donner aux images saintes. Il est peut-être possible de suggérer au-delà du visible même en peinture, puisque c’était l’argument de Tolkien, que suggérer était plus facile en littérature, par les mots. De toute façon, même cela, Rousseau, disciple de Calvin, le rejetait par principe.

Trait singulier, les lutins et les monstres, dit-il, étaient joués par des Savoyards. Des “ramoneurs” sont accrochés à des cordes et envoyés dans les airs pour figurer les démons, et des “lourdauds de Savoyards” sont mis sous des fausses carapaces pour figurer des tortues géantes. Rousseau aimait les Savoyards, mais il a pris soin de ne jamais se laisser assimiler à eux, c’est peut-être pour cela qu’il a délaissé le catholicisme, qui leur était propre. Il avait peut-être un peu honte, comme les gens chic qui ne veulent pas qu’on pense qu’ils croient à des choses invisibles; il y avait aussi de cela chez Perrault, quand il s’adressait aux grandes dames. Finalement Rousseau était plus parisien qu’il ne s’en rendait compte, même s’il le voilait sous le christianisme de Calvin, et son appartenance à la république de Genève. Mais passons. Il a sans doute eu raison quand même relativement à l’opéra de Paris, lorsque le merveilleux est ridicule, il faut aussi savoir s’en passer, tout n’est pas dans cela, même si je crois que l’essence de la poésie est le mythologique, à la suite de Novalis et Friedrich Schlegel.

Et de fait, si on peut le suivre quand il critique les effets spéciaux ratés de l’opéra de Paris, on pourrait aussi faire remarquer la chose suivante. On a souvent dit, avec raison, que la Nouvelle Héloïse présentait un monde idéal, à Clarens, autour de son héroïne Julie, miracle de la Providence. Plusieurs critiques ont, avec raison, signalé que, pour comprendre le prodige de Clarens, il fallait, en profondeur, admettre l’action divine.

Sans doute, oui. Mais si Rousseau ne parvient pas à la représenter par le biais du merveilleux, du mythe, voire du symbole, on peut dire aussi que c’est irréel, purement fictif, illusoire, théorique. Quelle pourrait en être l’explication? Les adjectifs de Saint-Preux assimilant Julie à une “fée”, à une “houri”, et même à un “ange” ne peuvent pas être pris au sens littéral, Saint-Preux lui-même admettant qu’il ne crée des métaphores que pour traduire ses sentiments intenses. Le titre met-il sur une piste? Julie doit-elle être comprise comme la réincarnation de l’Héloïse médiévale? Ce n’est pas dit: là encore, le rapport peut n’être qu’intellectuel. D’ailleurs, même si c’était le cas, il faudrait quand même dire quelle loi divine, pour le moins, en a fait une émule du Bouddha. Et la décrire avant sa naissance, comme la vie canonique de celui-ci le fait constamment. Rousseau aimait Platon, il l’avait lu, il savait bien comment un tel récit peut se présenter, puisqu’on y en trouve un, de cette sorte. Il ne l’a pas fait. Une grâce demande une représentation, l’affirmer ne prouve rien. On n’est convaincu de sa présence que lorsqu’elle est représentée par un symbole qui s’insère souplement et naturellement dans le monde physique; Tolkien, là encore, peut nous en donner une image, dans ses récits fictifs. Ses Elfes entrelacent harmonieusement leur nature avec le monde ordinaire. Rousseau suggère, mais ne dit rien. Ses métaphores restent sentimentales. Et que Julie rayonne sur son entourage puis sur son pays, la Suisse lémanique, dit quelque chose, sans doute, qu’à son contact tout le monde devienne vertueux évoque la puissance prodigieuse de la vertu, pouvant sortir du corps dont elle émane, mais cela ne dit pas sa source. J’aurais aimé un ange, dans la forêt de Clarens, qu’elle seule eût vu. Enfin, il n’y était pas, Rousseau n’était pas de ce style, même s’il lisait la Bible tous les jours, et que des anges, on y en trouve. Et peut-être que s’il n’y croyait pas il avait raison de ne pas en mettre. Du coup, cependant, cela fait apparaître son tableau idéal comme un fantasme personnel, ne parvenant pas à s’imposer au réel.

On ne mesure pas assez, néanmoins, son patriotisme. Que Julie soit suissesse devrait parler davantage. Il s’agit bien, pour Rousseau, de présupposer que la Suisse est un pays béni des dieux. On ne l’a pas suffisamment vu. C’est pourtant vrai, et ce motif se retrouve dans la littérature suisse du temps. Il faut dire que les Français auraient un peu du mal à le comprendre, persuadés, en regardant la carte de l’Europe, que la Suisse y est perdue – alors que si la carte montrait le relief, ils verraient qu’elle la domine. Toutefois, une supériorité dans l’altitude, même si elle rapproche bien des cieux, ne suffit peut-être pas à justifier la divinité fondamentale. Hugo, pourtant, a plus tard dit que la liberté brillait particulièrement en Suisse, à cause de ses montagnes pleines de lumière; il avait peut-être raison.

Cela me ramène aux Savoyards qui jouaient les personnages fabuleux à l’opéra de Paris. Ils ont eu souvent le rôle de ces bons génies, chez Paul de Kock, chez Aloysius Bertrand, annonçant les saisons et surveillant les familles. C’est là que Rousseau aurait dû être indulgent: faire jouer les monstres et les démons par des Savoyards relevait d’un “effet spécial” particulièrement avisé.  Car même s’ils étaient pauvres, leur statut de montagnards les rendait un peu suisses, aussi, et le fait est que leur maître à penser, François de Sales, leur recommandait de méditer en les visualisant les anges, de telle sorte qu’ils étaient peut-être plus proches d’eux que beaucoup d’autres. En tout cas ils prouvaient que le merveilleux n’était pas toujours ridicule, puisque le Traité de l’amour de Dieu, qui en est plein, n’est aucunement un livre ridicule, mais sans doute le plus beau qui ait été écrit en français moderne. Du moins à mon avis. 

Note :

1. C’était sur Twitter, mais on ne le trouve plus, cela a été effacé.

Jean-Jacques Rousseau et la morale profane

La Nouvelle Héloïse avait l’ambition de mettre à la portée de tous une morale vraiment sainte. Jusque-là, en effet, les valeurs morales défendues dans la littérature étaient inapplicables – notamment parce qu’elles émanaient de religieux qui avaient fait vœu de chasteté et vivaient, pour ainsi dire, hors du monde. Par son roman, Rousseau veut faire descendre d’un cran dans la société la vie morale, en montrant de quelle façon il faut vivre dans son mariage – ou même dans son statut de seigneur local, de noble dame maîtresse d’un domaine viticole et mère de famille, d’ami intime, et ainsi de suite; il veut enfin placer la morale dans la vie concrète.

A cet égard, il poursuivait ce qui avait déjà été initié par François de Sales dans son Introduction à la vie dévote, qui présentait la dévotion comme accessible à tous, et non plus seulement aux religieux: on le lui a reproché, de révéler notamment les méditations jusque-là réservées aux religieux, en particulier celles consistant à visualiser le monde spirituel: Paradis, Enfer, Jugement Dernier, Ange conducteur…. Il décrivait, aussi, la vie de mariage telle qu’elle pouvait être vécue par d’authentiques dévots, qui ne devaient pas esquiver sous prétexte de dévotion les devoirs conjugaux – il n’y en avait pas moins des contraintes, évidemment tout ce qu’on peut désirer n’était pas permis. Et la vie sociale appropriée de la femme mariée (pour l’essentiel, le destinataire de l’ouvrage, Philothée, étant compris comme étant féminin) était également peinte.

Toutefois, Rousseau allait plus loin, lorsqu’il adoptait le genre du roman. François de Sales, certes, avait repris des figures de style de la poésie lyrique traditionnelle avant de les moraliser intimement; certes, il décrivait la vie sociale ordinaire des gens parfaits, des dévots; mais Rousseau devait dans cet esprit créer une abondante fiction, et y montrer la sainteté placée de façon extensive, dans le cours du temps, d’une vie profane quasi complète, après la sortie de l’enfance: celle, encore, d’une femme, et d’une femme dévote, relativement parfaite. On peut énoncer l’hypothèse que Rousseau ait eu cette idée après que, dans son subconscient, les tableaux de François de Sales, dans son maître et célèbre ouvrage, aient travaillé. Subconscient, parce qu’il ne cite jamais ce saint, ni son œuvre, qui appartient, de notre point de vue, à l’initiation catholique de Jean-Jacques après sa fuite de Genève et son refuge chez les prêtres catholiques savoyards. De fait, il n’a pas réellement dû avoir l’ouvrage en main: il a simplement reçu l’enseignement des prêtres qui en étaient nourris, et qui, au fond, ne faisaient que le citer. On a pu lui en lire des passages, ils ont déposé des germes, et ils ont fleuri, resurgissant dans sa conscience alors que, à Paris, isolé et déçu par ses échecs amoureux, il éprouvait une forme de nostalgie, avouée plus tard, pour sa période savoyarde et sa relation avec Mme de Warens. Sur celle-ci se projetait la Philothée de François de Sales, peinte par ses initiateurs religieux; et il a créé ensuite la figure de Julie, idéale sur les bords du Léman – dont venait justement Mme de Warens, dont elle était originaire.

À ce propos, il est très important de mesurer la place qu’ont chez Rousseau les lieux que sont la Suisse romande et la Savoie du temps, tels qu’ils étaient alors. On ne le fait pas assez. On ramène trop les lieux à l’opposition entre Paris et la province. Certains professeurs ou critiques parlent de Paris comme d’une capitale, du point de vue de Saint-Preux; c’est absurde: sa capitale, c’était Berne. Il n’est pas temps, ici, de développer le lien entre l’idéal communautaire de Clarens et les lois de la république helvétique; mais il existe. Il n’est pas temps, non plus, de prolonger ce lien vers la république de Genève et le duché de Savoie; mais ce prolongement est légitime. Trop souvent la critique française passe par-dessus, ne saisissant pas l’essence des pays étrangers dont il s’agit – ne connaissant parfois pas même leur existence en tant que pays étrangers. Pourtant, Rousseau, dans les Confessions, dit précisément que le meilleur peuple qu’il connaisse est celui de Savoie: comment ne pas le lier au tableau idéal de Clarens? Et donc, à François de Sales, qui passait pour l’âme active de ce peuple, qui lui avait donné, en quelque sorte, ses lois morales? Encore une fois, la critique ordinaire, à la fois trop française et trop agnostique, manque fréquemment ce qui chez les auteurs en général, et Rousseau en particulier, s’étire au-delà. Mais revenons à notre sujet.

Car en descendant ainsi d’un cran dans l’ordre de l’univers, Rousseau offrait bien une différence avec François de Sales, pour qui la méditation sur les figures mystiques élevait et transformait (même) suffisamment l’âme pour la rendre capable de vivre idéalement la vie sociale. Chez Rousseau, cela n’apparaît plus. Revenu au protestantisme au moment de l’écriture du roman, il se refuse (Julie même condamne les images trop sensuelles de Jésus que pouvait avoir sainte Thérèse d’Avila) à considérer avec sérieux ces visualisations du monde spirituel que l’on croit parfois propres au bouddhisme tibétain ou à l’anthroposophie de Rudolf Steiner, mais qui existaient bien chez François de Sales. Rousseau tendait à rejeter toute figure trop éthérée, n’admettant, pour nourrir l’imagination, que le souvenir des gens qu’on avait connus. Il lui paraissait scandaleux, au fond, d’imaginer des êtres purement célestes et de leur donner une figure distincte.

Certes, dans une note dite de l’éditeur de son roman, il reconnaît que le catholicisme a de bonnes raisons de conseiller ces figures, de les présenter aux capacités de méditation du fidèle:

Il est certain qu’il faut se fatiguer l’âme pour l’élever aux sublimes idées de la divinité : un culte plus sensible repose l’esprit du peuple. Il aime qu’on lui offre des objets de piété qui le dispensent de penser à Dieu. Sur ces maximes les catholiques ont-ils mal fait de remplir leurs Légendes, leurs Calendriers, leurs Églises, de petits Anges, de beaux garçons, et de jolies saintes? L’enfant Jésus entre les bras d’une mère charmante et modeste, est en même temps un des plus touchants et des plus agréables spectacles que la dévotion Chrétienne puisse offrir aux yeux des fidèles.1

Aimablement, Rousseau semble concéder quelques qualités aux prêtres catholiques. L’ironie des “petits Anges” et des “beaux garçons” n’empêche pas l’image de la Vierge à l’Enfant d’échapper à la critique implicite: “en même temps” est bien concessif; le statut de mère, il le reconnaît, est assez saint pour être brandi.

On n’en ressent pas moins du mépris: cette forme de dévotion, dit-il, est réservée aux gens incapables d’avoir des idées élevées. Julie est-elle dans ce cas? Elle ne peut pas être si naïve, dans l’optique de Rousseau. Elle avoue avoir du mal à concevoir une divinité trop sublime, et avoir besoin de représentations sensibles: reste, peut-être, de la doctrine salésienne dans ce qu’il faut bien appeler la théologie de Jean-Jacques Rousseau, plus que dans sa philosophie, si on veut, comme les autorités légales, laisser une distinction entre les deux. Cependant Julie ne va pas tomber dans le merveilleux catholique, elle dira se représenter Dieu à travers ses créations, les montagnes, le lac, et ainsi de suite2. François de Sales suggérait aussi cela, mais avec moins de netteté et de force que la méditation imaginative de Jésus-Christ dans son parcours, ou des figures mystiques, et même ésotériques de l’Apocalypse ou des Prophètes, de la Bible en général. Il évoquait, lui aussi, le lac et les montagnes et ce qu’ils inspiraient comme sentiments élevés, propres à nourrir la religiosité des êtres humains. Cela a également dû être audible dans l’initiation des prêtres catholiques qu’a connue Rousseau. 

Mais, certes, celui-ci n’évoque pas précisément les anges et les démons, ni même les saints du ciel, auréolés de gloire; à la place, les grands hommes évoqués par Plutarque.  Leur essence morale était, pour le coup, philosophique, non théologique, en ce qu’elle s’adressait à l’intelligence, et ne supposait pas un lien de l’âme direct avec eux, comme le fidèle ou le dévot, en ressent un, en vit un avec les anges et les saints du ciel – ou les démons s’il se sent pécheur, ou simplement mal. 

Il y avait pourtant chez Plutarque des aspects rappelant ce lien intime, mystique, avec les grands hommes, qu’on ne retrouve pas chez Rousseau, mais qui était présent dans le mysticisme catholique, si on remplace les héros profanes transportés au Ciel par les saints chrétiens… également transportés au Ciel! Car où est la différence? Moins dans le rationalisme que les agnostiques se l’imaginent, lorsqu’ils invoquent l’antiquité contre le catholicisme. Car souvent cette antiquité ressemble plus au catholicisme qu’à eux.

De fait, Plutarque évoque par exemple les visions d’Alexandre, en songe prophétique, qu’avaient ses successeurs, lorsque depuis le monde divin le conquérant défunt voulait les guider sur le chemin de la victoire!

Si le songe de Saint-Preux annonçant la mort de Julie d’une façon étrange, frappante et caractéristique avait bien quelque chose de prophétique (les trois visions successives identiques et le voile posé sur le visage rappelant bien les songes bibliques), l’admiration qu’éprouvait notre philosophe pour le célèbre historien grec, prêtre d’Apollon à Delphes, n’allait pas jusqu’à faire apparaître en vision à ses personnages même des défunts, comme le faisaient couramment non seulement les auteurs médiévaux, mais aussi antiques! Leur merveilleux le rebutait, et, comme Calvin, il préférait le rationalisme moderne. Cru biblique, mais émané largement de Sénèque, dont Calvin était spécialiste, et que Rousseau à son tour vénérait. Il y a plus d’anges, dans les évangiles, que dans son roman, même si le mot lui était agréable, même s’il l’utilisait. 

Il reste cependant à savoir si dans l’âme, dans ses tréfonds, dans ses réflexes, dans sa force propre, la raison suffit; on peut savoir, et ne pas faire ce qu’on sait être bon. Saint Paul en a parlé. François de Sales n’a pas dit, comme Rousseau le fait dire à la théologie catholique, que la dévotion passant par les images des saints et des anges était bonne pour les esprits sans idées élevées, mais qu’elles étaient bonnes pour les âmes saisies dans la vapeur terrestre, comme elles le sont ordinairement. Il n’a pas exclu de cette méthode les gens intelligents, mais les mystiques les plus purs. Et qui l’est, dans la vie sociale ordinaire, on peut se le demander. On en voit plus, à mon sens, qui s’expriment comme s’ils l’étaient, que de gens qui le sont vraiment. On peut châtier son langage et n’y laisser aucun fantasme, religieux ou inavouable; mais François de Sales parlait d’épurer l’imagination, de la purifier, de l’élever, comme étape nécessaire: non de la supprimer. Car c’est impossible. Celui qui ne la purifie pas laisse les fantasmes dits déviants s’imposer. Il l’a clairement dit: ce qui fait pécher, c’est l’absence de contrôle sur l’imagination; ensuite il est trop tard, le corps est tiré spontanément par elle. Il ne suffit donc pas de concevoir le bien pur, pour le réaliser il faut reformer son âme, au moyen d’images célestes, nourries d’art – mais d’art religieux. Même la contemplation de la nature ne suffisait pas, pour François de Sales: il la disait bonne, positive, mais les images du monde spirituel – telles qu’on les trouve jusque dans les églises baroques des villages d’où on pouvait contempler, dans le Faucigny (Haute-Savoie), le mont-Blanc – la complétaient utilement, efficacement. Ces églises baroques sans doute sont postérieures à son œuvre; mais elles en émanent probablement. J’entends, leurs décors. Leur esprit est le même; l’idée est la sienne.

Rousseau interprète orgueilleusement ces décors baroques comme devant parler, au fond, aux imbéciles – même s’il admet que l’image de la Vierge est belle et touchante. Mais le problème est réellement que, pour créer un comportement idéal, il faut sentir le modèle idéal comme une réalité prégnante, et l’âme comme substantiellement liée à lui, jusque dans le sentiment. Sinon, l’idée reste au-dessus, et ne prend pas corps, parce qu’elle n’a pas, déjà, pris image. Pour le dire autrement, ce n’est que par l’imagination et les sentiments qui lui sont liés que la volonté réellement peut être dirigée; l’intelligence (morale) ne suffit pas, elle n’est même là, au fond, que pour diriger les images que l’on crée en soi, elle ne s’insère pas directement dans la volonté: ce n’est pas vrai. Il lui faut en passer par une étape intermédiaire, de nature profondément esthétique. Par l’art. Même intérieur, consistant à se créer des images pour soi. C’est en tout cas mon avis. Après avoir voulu caractériser Rousseau, j’ai voulu, en effet, le donner.

Note :

1. J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, Cinquième partie, lettre V.

2. Ibid.

Jean-Jacques Rousseau, La Nouvelle Héloïse et les contes de Perrault

Dans La Nouvelle Héloïse, on trouve les paroles suivantes: il n’est point de route plus sûre pour aller au bonheur que celle de la vertu. Si l’on y parvient, il est plus pur, plus solide et plus doux par elle; si on le manque, elle peut seule en dédommager (lettre IV, troisième partie; de Mme d’Orbe à Julie d’Étange).

La vertu peut dédommager du bonheur, dit Claire à sa meilleure amie; comment cela? Quel bonheur intérieur, par exemple, peut-elle bien donner? Sous quelle forme? Le contentement d’avoir bien fait, la flatterie de soi-même? Ou bien quelque chose qui relève de la grâce divine? Le bonheur ici est-il compris comme devant être purement matériel, physique, et le dédommagement purement spirituel? Sans doute. Mais dans sa façon de dire, il me semble que le plaisir intime qu’on pourra tirer de la vertu reste théorique, flou. On dirait que Rousseau ne fait que répéter l’antienne ordinaire des anciens philosophes, sans qu’on sache s’il sait complètement ce qu’elle implique, de quelle substance est la vertu, et quelle est son action sur l’âme.

On dira que personne ne le sait; mais on sait bien que la théologie catholique a constamment tenté de le définir, et que, à vrai dire, personne n’a su mieux le faire qu’elle. On peut nier, pour le principe; mais c’est méconnaître le génie de certains de ces théologiens, c’est fausser la concurrence, que d’affirmer a priori qu’ils ne l’ont pas fait convenablement. Or, il faut avouer que Rousseau participait, peu ou prou, de ce rejet de principe, soit par habitude protestante, soit par posture de philosophe.

Le dédommagement, donc, est-il fait des promesses à venir du paradis? Rousseau ne le dit pas. Il se refuse, pour ainsi dire, à l’anticipation. Même des dons que la Providence ferait sur terre aux gens vertueux n’est pas évoquée par lui. Cela pourrait être en cette vie, comme dans certains romans naïfs; cela pourrait être dans une autre vie, future, quoique terrestre aussi, sur le modèle bouddhiste: il n’en fait aucunement part. On ne sait par lui comment la vertu peut dédommager du malheur qu’elle côtoie. Cela n’apparaît pas, notamment, dans son roman.

Il se voulait intelligent et réaliste, et confiné à l’expérience sensible.

Mais dans le Contrat social, il dit que la république doit se poser comme une instance sacrée, qui récompense les vertus et condamne les vices – doit transposer ici-bas le principe du paradis et de l’enfer. Cependant, si une république fait cela, on ne peut pas dire que le bonheur ait besoin d’être dédommagé: elle peut directement le donner. Le décalage entre la vie terrestre et la vie céleste, entre la vie corporelle et la vie spirituelle, cesse. Cela ne peut donc pas être la solution.

Or, face à cela, le merveilleux qu’il n’aimait pas montrait par anticipation, effaçant la frontière entre le temporel et l’éternel, entre le présent terrestre et l’autre monde céleste, montrait par anticipation le bonheur donné par la vertu. Songeons à Cendrillon, chez Charles Perrault: elle est brimé, écrasée, humiliée, rejetée dans les cendres, salie; mais sous cette cendre sa vertu croît, et effectivement dédommage: car la fée marraine lui donne les objets que l’on sait, et finalement la souillon devient princesse dans un château merveilleux, qui est aussi comme un palais de paradis dans lequel elle a épousé, au fond, Dieu même: c’en est le reflet, la manifestation terrestre, comme intermédiaire entre le Ciel et la Terre, image pleine de grâce divine, certes, mais restant transparente, et prenant des formes sensibles. De même, dans le conte de Mme d’Aulnoy appelé Le Rameau d’or,  deux êtres hideux, mal bâtis par la nature, ne demandent rien d’autre, aux êtres magiques qu’ils rencontrent, appelés immortels et donc sortes d’anges terrestres, ne demandent rien d’autre que la vertu parfaite; or, cela amène les Immortels à leur donner la beauté, une forme splendide. Oui, mais en même temps, ils sont transportés dans un monde parallèle, arraché au précédent. Et le plus troublant est que l’homme, jadis appelé Torticolis, maintenant Sans-Pair, ayant disparu du monde précédent, ceux qui le gardaient, pour ne pas être inquiétés du roi son père, font croire qu’il est mort, et mettent une bûche à sa place dans son lit: c’est au fond tout ce qui reste de sa précédente incarnation. Car Mme d’Aulnoy parle bien d’une nouvelle vie, en raccourcissant au fond le temps qui sépare la mort d’une nouvelle naissance. Des mythes irlandais procèdent de la même manière, avec beaucoup de mystère et d’étrangeté; et de fait, malgré le style galant dont Mme d’Aulnoy gâte un peu ses récits, ceux-ci contiennent parfois une profondeur de mystère qui impressionne. En tout cas, contrairement à Rousseau, elle dit ce qui arrive aux vertueux, les grâces qu’ils reçoivent.

Je suppose, bien sûr, que Rousseau pensait à une volupté secrète, de type mystique: une joie au-delà du sensible, mais dans l’âme. Oui, mais il faut, là encore, qu’elle prenne la forme d’images, pour trouver à s’exprimer. La vertu peut prendre l’aspect d’un ange, qu’on aime et dont on est aimé, dont on se sent rempli, et qui orne la vie en profondeur; derrière le monde manifesté, la vertu, donnant une seconde vue, fait apercevoir le monde merveilleux que l’art cherche à représenter, et qui donne du plaisir par sa perfection formelle, par sa richesse de coloris, par l’amour dont chaque objet rayonne, palpite, résonne. Même les démons, dans un tableau qui les voit écrasés par les anges munis de lances, font partie bientôt de la joie intérieure. On décèle par seconde vue, grâce à la vertu qui ennoblissant l’âme ouvre ses yeux spirituels, le monde divin, et la joie en vient. Car il est tout imprégné d’amour cosmique, dont toute joie vient.

Ou sinon, que dire? Le risque existe, que le dédommagement vienne juste d’un contentement relativement égoïste, le plaisir d’avoir ce qu’on considère comme bien. Mais c’est relativement illusoire, car une vertu qui crée objectivement un bienfait émane de la vie morale de l’univers même: pas de l’opinion personnelle d’un être, dont il aura tôt fait de douter; ni de sa satisfaction personnelle, qui aura tôt fait de s’effacer. Un bonheur, même intérieur, intellectuel, qui n’est pas confirmé par des forces spirituelles objectives, ne dédommage de rien, ne fait illusion que quelques instants. La déception évidente fait place à la colère, à la récrimination, au complotisme: on dira que si on n’est pas heureux à partir des valeurs qu’on a établies en soi, conformément à la tradition républicaine par exemple, on dira que le monde complote, et que c’en est la raison: c’est la faute des religions, des sectes, des riches – Dieu sait qui. Rousseau de même accusait les Jésuites, les Athées, toute sorte de gens. Mais c’est qu’au-delà de la satisfaction personnelle à partir de valeurs subjectives (même nourries de littérature grecque et romaine, de Plutarque, de Sénèque, de Tite-Live), rien ne s’installe, même dans l’âme, si ce n’est depuis de véritables points fixes dans l’univers, d’étoiles vivantes dont émanent véritablement les vertus, les forces morales. Dans leur seul rayonnement, vu de l’intérieur, vu de l’intérieur grâce à la vue spirituelle que donne la vertu, on peut trouver un dédommagement au malheur. Les martyrs y voyaient les anges venus les chercher, et leur donner le dédommagement à leur sacrifice. Si on ne se représente pas, par des figures spirituelles, le dédommagement, il est presque impossible de le distinguer d’une satisfaction de vanité.

Jean-Jacques Rousseau et la formation de la raison

Certains se demandent parfois s’il ne faut pas enseigner aux enfants de trois ans la philosophie. Ils postulent que la raison est un organe qu’il suffit de développer et qu’elle est présente d’emblée chez l’être humain.

C’est pourtant un des grands apports de Jean-Jacques Rousseau que d’avoir montré qu’il n’en était rien; qu’il fallait laisser du temps à l’enfant pour qu’il se développe, et qu’il était extrêmement dangereux, voire néfaste de s’appuyer sur son intellect, de lui apprendre la philosophie ou la grammaire dès ses plus jeunes années. Il en parle notamment dans La Nouvelle Héloïse

La raison ne commence à se former qu’au bout de plusieurs années, et quand le corps a pris une certaine consistance. L’intention de la nature est donc que le corps se fortifie avant que l’esprit s’exerce. Les enfants sont toujours donc en mouvement; le repos et la réflexion sont l’aversion de leur âge; une vie appliquée et sédentaire les empêche de croître et de profiter; leur esprit ni leur corps ne peuvent supporter la contrainte. Sans cesse enfermés dans une chambre avec des livres, ils perdent toute leur vigueur; ils deviennent délicats, faibles, malsains, plutôt hébétés que raisonnables; et l’âme se sent toute la vie du dépérissement du corps.

On en arrive au paradoxe que plus tard l’âme ne parvient pas à mouvoir la pensée parce que le développement du corps ne s’est pas fait correctement. On pourra ajouter qu’il avait instinctivement perçu d’où venait l’endoctrinement: la rapport naturel de forces entre l’adulte et l’enfant tend toujours à contraindre les enfants à adopter les idées que les adultes énoncent avec assurance, force et clarté. Le paradoxe est donc que plus une idée est claire plus elle est susceptible d’endoctriner. Or, parfois on entend dire dans les procès, après des témoignages détaillés: c’est clair mais c’est faux. Le rationalisme qui invoque la clarté du discours, si l’enseigner est en soi bon et louable, ne sauve donc pas de l’endoctrinement: bien au contraire, on peut dire qu’il dispose d’armes puissantes pour imposer des idées précises, puisqu’une philosophie plus vague s’appuie sur des images intellectuellement moins décisives. Rousseau dépeint dans le même roman que celui cité ci-dessus les enfants arrogants qui répètent partout des idées dont ils ont acquis la certitude après les avoir entendues d’adultes qui les ont impressionnés, sans du tout comprendre en fait ces mêmes idées, simplement pour avoir la même autorité que leurs maîtres. Ils étaient insupportables au philosophe genevois: sans doute lui riaient-ils au nez sans savoir de quoi ils parlaient, comme beaucoup de poètes et de philosophes l’ont éprouvé avec les enfants de la bonne société qui ont appris des idées toutes faites. Jean de La Bruyère, précepteur des princes, a vécu ce genre de situations pénibles: il y fait indirectement allusion. On sait que ces princes se moquaient abondamment de lui, en privé. Cela n’a pas rendu ces princes bien clairvoyants quant à leur avenir, pourtant. 

Rudolf Steiner (1861-1925), à cet égard totalement du sentiment de Rousseau, disait même que les maladies de l’âge adulte pouvaient avoir pour origine cette forme d’éducation trop fondée sur la vie intellectuelle de l’enfant. Il recommandait, pour les plus petits, d’enseigner à faire le ménage, la cuisine, le linge, afin qu’ils s’épanouissent corporellement tout en apprenant des gestes coordonnés: ceux-ci permettent plus tard à la pensée de l’être également, à partir de ses propres forces, et non à partir d’idées jugées a priori parfaitement rationnelles. Le rythme des bras et des jambes prépare à la rigueur de l’action pensante, et c’est pourquoi il est également important d’apprendre la poésie, la danse et la musique.

L’énorme différence entre Rousseau et Steiner, en pédagogie, est que, pour le premier, on bascule presque directement de l’état corporel à l’état intellectuel, tandis que, pour le second, une phase fondamentale de l’être humain prend place entre les deux, fondée sur ce qu’Henry Corbin (1903-1978) appelait le monde “imaginal”: ce qui imaginativement se déploie. Il était indispensable, pour Steiner, de lier le corporel à l’intellectuel par le biais des figures, des symboles, et Corbin est allé dans le même sens, lorsqu’il a fait l’éloge des récits allégoriques d’Iran. Steiner conseillait ainsi les mythes, les légendes, les contes. C’est pour cette raison que les écoles qui se rappellent de lui proposent l’étude des mythologies, par exemple la germanique pour un certain âge renvoyant, selon Steiner, à un certain stade de l’évolution humaine générale: il mettait en relation les deux, l’individu et la globalité. Cela a choqué certains responsables de l’éducation publique et, dans un numéro de Franc-Maçonnerie Magazine, un inspecteur de l’institution éducative a effectué un rapprochement entre cet intérêt pour la mythologie allemande et certains liens qui auraient existé entre les anthroposophes et les Nazis2. Mais c’est rejeter bien facilement, et bien naïvement, l’œuvre de Richard Wagner, les comics Marvel évoquant Thor et Odin, ou alors  l’Edda islandais, pourtant un texte grandiose. Les valeurs qu’on y voit sont d’ailleurs tellement proches de celles de nos chansons de geste, imprégnées d’habitudes de pensée des anciens Francs, qu’il n’est même pas raisonnable de rejeter la mythologie germanique d’un point de vue français. Et puis Jack Kirby (1917-1994), qui a mis à la mode Thor et Odin parmi les enfants, dans la compagnie Marvel, est-il suspect le moins du monde de sympathie pour les Nazis? Juif d’origine allemande, il les a directement combattus, et a d’abord inventé le personnage de Captain America pour exprimer de quelle manière l’esprit de l’Amérique était hostile aux Nazis. Or, peu de temps après, il a assemblé ce héros et Thor, avec quelques autres, dans la fameuse équipe des Vengeurs, gardienne des valeurs humanistes et de la civilisation évoluée, de la liberté, de l’égalité et de la fraternité: c’est donc bien absurde. Si vraiment le problème est Richard Wagner parce qu’il était allemand et aimé d’Adolf Hitler, Il ne reste plus aux écoles Rudolf Steiner que de faire étudier la mythologie germanique dans sa version publiée par Stan Lee et Jack Kirby, pour montrer patte blanche! Mais en quoi est-ce défendre la tradition européenne, on ne sait pas. Il faut quand même savoir que nos chansons de geste contiennent des personnages de la mythologie scandinave: c’est un fait; c’est avéré. Rejeter celle-ci revient en fait à prôner la mythologie mécaniste qu’on appelle la science-fiction et que, sans qu’on en porte de jugement, les États-Unis dominent totalement.

Cela dit, Rousseau, lui aussi, se déchaînait contre le merveilleux et la mythologie, qu’il méprisait. Il le faisait aussi pour la fable grecque. Il était en cela le disciple de Jean Calvin, et ne voulait, comme histoires héroïques susceptibles d’être imaginées par l’enfant dont la raison commence à s’éveiller, que ce qu’on pouvait extraire de Plutarque ou de l’histoire romain. Remarquons que Jules Ferry ira dans le même sens: il sentait, lui aussi, l’importance de ce stade imaginatif dans lequel l’enfant attend de voir les valeurs républicaines s’incarner. Il conseillait les récits exemplaires tirés de l’Histoire. Il réprouvait cependant les histoires fabuleuses, complices au fond de la Légende dorée et même de la Bible, laquelle Rousseau pratiquait tout de même: il ne laissait pas de suggérer des interventions d’anges, dans ses livres. Il y a là une contradiction, qui n’a pas été complètement résolue par la rationalisation du récit évangélique effectuée par Ernest Renan. C’est peut-être la faiblesse de cette position de Jules Ferry qui a plongé le “roman national” dans les oubliettes: comme dans l’ancienne éducation dénoncée par Rousseau, on est revenu à un intellectualisme pédagogique général.

On pourra faire valoir que la littérature française officielle, peu chargée en merveilleux, ne permet pas tellement la solution prônée par Steiner. Sans doute la littérature médiévale allait abondamment dans ce sens, mais on la confine aisément dans un passé révolu. C’est fort de cette qualité que J. R. R. Tolkien, sous ce rapport d’accord avec Steiner, la pratiquait et l’enseignait, voire l’imitait. En général en France la littérature mythologique est méprisée. On néglige d’étudier le merveilleux des Contes de Charles Perrault pour lui préférer la dimension sociale ou psychanalytique, et on voue aux gémonies les vers de Leconte de Lisle. Le critique et philosophe Georges Gusdorf le rappelait, la dimension mythologique de romantiques tels que Lamartine, Hugo et Vigny est laissée de côté par la science universitaire. La Chute d’un ange du premier, La Fin de Satan et Dieu, du second, sont peu connus, négligés – à tort. La science-fiction, malgré son rationalisme de façade, est pareillement mise en marge – et, enfin, la littérature régionale, qui, par exemple en Savoie, entretenait un mélange subtil entre le merveilleux chrétien et le merveilleux populaire, d’inspiration sans doute surtout gauloise3.

Bref, l’éducation pèche considérablement, sous cet aspect, et Charles Duits (1925-1991), l’auteur de La Seule Femme vraiment noire et de Ptah Hotep, avait raison de dire qu’une éducation réellement bien faite s’appuyait sur l’imagination.

Rousseau a apporté de belles idées nouvelles, mais limitées, et cela peut expliquer le piétinement, voire le recul de l’éducation conventionnelle en France. La solution consistant à revenir en arrière et à rejeter ce qu’a apporté Rousseau aggrave la situation, toutefois, et il faut au contraire rester soigneusement sur sa ligne, au moins, pour peut-être aller plus loin encore – dans le sens, justement, précisé par Charles Duits!

Notes :

1. Voir Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Cinquième partie. Lettre III. De Saint-Preux à Milord Edouard.

2. Page Internet publiée le 8 septembre 2020: https://www.fm-mag.fr/article/societe/les-derives-sectaires-2089.

3. Maurice-Marie Dantand (1828-1909) a aussi évoqué la mythologie classique en la mettant en relation avec l’angélologie biblique et la mythologie germanique, en montrant les liens entre les personnages: pour lui les dieux latins étaient nés des anges unis aux filles d’Adam et Ève, et Saturne était une figure de Wotan.

Figures de Dieu et sacrement du mariage dans La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau (Lettre XVIII, troisième partie)

Il existe, dans Julie ou la Nouvelle Héloïse, de Jean-Jacques Rousseau, un passage bien connu, extraordinaire et plein d’ardeur mystique, à peu près au milieu du roman, et comme son tournant: la lettre XVIII de la troisième partie, de Julie à Saint-Preux. Elle lui annonce son mariage et sa volonté de rester fidèle à son mari, malgré l’amour qu’elle voue à son interlocuteur; et elle le fait en invoquant Dieu et en philosophant beaucoup.

On dit parfois que Rousseau était d’un christianisme ambigu, que sa religion naturelle pouvait aussi bien avoir été pratiquée par les sages anciens, les vieux Romains qu’il adorait. Et c’est plutôt vrai. Ce qu’il fait dire à Julie dans cette lettre rappelle ce qui a été déjà dit par Cicéron, notamment ceci: “De la considération de l’ordre je tire la beauté de la vertu”1. Cicéron dit la même chose dans De Finibus. Le philosophe romain en dit même plus, car l’ordre est selon lui visible dans la marche régulière des astres, et il parle aussi de la mesure, de la régularité, de la fiabilité. Rousseau simplifie et même intellectualise, aussi étrange que cela paraisse, puisque Cicéron s’appuyait bien sur un fait de nature sur lequel lui ne s’appuie pas, quoi qu’il invoquât constamment la “nature” – mais en fait d’une façon relativement abstraite. La contemplation des astres relève pourtant d’un sentiment esthétique, fait sentir le beau dans le monde, et cela aurait été bien utile à Rousseau, qu’il en parle, puisque, plus loin, il fait dire à Julie: 

Que le caractère et l’amour du beau soit empreint par la nature au fond de mon âme, j’aurai ma règle aussi longtemps qu’il ne sera point défiguré […].2

Un beau passage, mais tout beau s’appuie sur une forme, et Rousseau n’en donne pas tellement à “l’Être suprême” qu’il évoque, et lui-même se demande: 

mais comment m’assurer de conserver toujours dans sa pureté cette effigie intérieure qui n’a point parmi les êtres sensibles de modèle auquel on puisse la comparer? 3

Cette “effigie” n’est pas tellement décrite, Rousseau rejetant, apparemment, toute idée qu’un corps sensible, même peut-être peint, pourrait être l’image fidèle de la divinité; il ne parle à son sujet que d’une “substance inaltérable qui est le vrai modèle des perfections dont nous portons tous une image en nous-mêmes”4; certes, l’idée est belle, mais quelle est-elle, donc, cette image que nous portons en nous-mêmes? Il parle encore d’une “essence infinie”, de “divin modèle”, de “sublimes vérités”, de “grandeur infinie”5, mais tout ici est conceptuel, et rien n’est formel, donc cela ne se rapporte pas tellement au sentiment, bien plus à l’intellect. Que Rousseau ait eu du plaisir à évoquer ces concepts n’exprime pas forcément une beauté à laquelle tous puissent être sensibles: une beauté pour ainsi dire objective, comme pouvaient l’être par exemple les tableaux de Raphaël, représentant le Christ.

De fait, on pouvait s’attendre à ce que le modèle de toutes les vertus, l’essence divine accessible à l’entendement, ce fût le visage de Jésus-Christ; mais Rousseau n’en parle à aucun moment non seulement de cette lettre de Julie, mais de toute la Nouvelle Héloïse.

N’a-t-il pour autant aucun visage, cet “Être suprême”? Ce serait trop vite dit. Sans être reflété explicitement dans les étoiles, comme aimait Cicéron à dire que l’étaient les dieux, ou Boèce à dire que l’était le dieu unique des chrétiens, il a quand même un reflet dans la “nature”: “je me prosternai contre terre, j’élevai vers le ciel mes mains suppliantes, j’invoquai l’Être dont il est le trône”6, nous dit Julie. Dieu a donc un trône, et c’est le ciel. Le ciel contient bien les étoiles, dira-t-on; mais chez Rousseau l’expression reste plus générale que chez Cicéron ou Boèce. La plupart du temps nous voyons le ciel comme un couvercle bleu, et c’est plutôt le souvenir qui surgit ici, à la lecture de ces mots.

Cependant l’Être suprême selon Rousseau a aussi une main et une voix: 

La main secourable qui m’a conduite à travers les ténèbres est celle qui lève à mes yeux le voile de l’erreur et me rend à moi malgré moi-même. La voix secrète qui ne cessait de murmurer au fond de mon cœur s’élève et tonne avec plus de force au moment où j’étais prête à périr.7

Sa voix résonne à l’intérieur de l’être humain, très au fond de son âme. Et sa main est celle d’un guide. Cela ressemble à ce que l’ésotérisme chrétien médiéval nommait un ange gardien. Ce dieu a aussi un œil: “L’œil éternel qui voit tout, disais-je en moi-même, lit maintenant au fond de mon cœur”8, écrit Julie. Il a des yeux qui voient à travers les corps et pénètrent le fond des âmes. L’ange gardien fait de même, et on connaît l’œil de Dieu représenté dans un triangle doré, notamment dans les églises baroques que Rousseau a dû fréquenter durant son séjour en Savoie: il représente la conscience, mais aussi un être spirituel qui se tient en elle, et que François de Sales assimile à Jésus-Christ dans son Introduction à la vie dévote: il regarde entre les treillis, à travers le voile de la matière.

Bref, ce dieu a les attributs d’un homme. Et comment en serait-il autrement? Il est bien une personne, il intervient personnellement auprès des êtres humains, et on reconnaît une personne à sa capacité à user de ses mains, à parler, et à lire, donc par les yeux. Cela prend une apparence sensible forcément humaine, et du reste, d’un point de vue psychologique, au fond de son cœur, si on voit une image, on se voit soi, quoique sublimé. Donc l’effigie intime est un soi parfait, idéalisé. Un ange ayant les traits qu’on se voit dans le miroir. Un dieu qui a visage humain, renvoyant à soi, mais à un soi parfait, aussi parfait que peut l’être le ciel étoilé vu depuis la terre.

Mais on reconnaît d’autres êtres humains, à l’extérieur de soi, et c’est ainsi qu’ils peuvent sembler incarner la divinité: “Je crus voir l’organe de la providence et entendre la voix de Dieu dans le ministre prononçant gravement la sainte liturgie”9, dit encore Julie. Il s’agit du pasteur célébrant le mariage. Rien de plus traditionnel que cette assimilation du prêtre à la divinité qu’il représente. Mais comme Rousseau n’est certainement pas cléricaliste, il fait aussi briller Dieu dans les yeux de la communauté, notamment des amis, et Julie rapporte: “Un coup d’œil jeté par hasard sur M. et Mme d’Orbe, que je vis l’un à côté de l’autre et fixant sur moi des yeux attendris, m’émut plus puissamment encore que n’avaient fait tous les autres objets”10; ici les yeux de Dieu deviennent ceux de l’entourage, imprègnent le regard des proches. Mme d’Orbe, rappelons-le, est Claire, la meilleure amie de Julie; mais ici elle est appelée de son titre d’épouse, parce qu’elle sert justement de modèle à celle que Julie se doit d’être. Claire décline le modèle divin sous les yeux corporels de Julie. Dieu peut donc s’incarner.

Cependant, que Rousseau hésitât entre la philosophie païenne des anciens Romains et le christianisme d’un François de Sales reste visible dans cette singulière remarque: “quand l’Être immense dont il s’occupe n’existerait pas, il serait encore bon qu’il s’en occupât sans cesse pour être plus maître de lui-même, plus fort, plus heureux et plus sage”11. Cicéron dit encore la même chose, faisant dire à Caton le censeur qu’on a tout à gagner à croire que les dieux existent et que l’âme est immortelle, puisque si c’est le cas l’avenir de cette âme est garanti par les vertus exercées sur terre, et que si ce n’est pas le cas, rien certes n’a de sens, mais la vertu donne de toute façon du plaisir et fait du bien à la cité. Cela ressortit au pari de Pascal, qui n’est pas si chrétien qu’on pense, car le chrétien a foi, comme le disait saint Paul, puisqu’à ses yeux le Christ s’est incarné, et que des témoins l’ont vu.

Cela dit, Rousseau a encore une curieuse manière de représenter les anges et les démons, si l’on peut s’exprimer ainsi: “je suivais pour toute lumière la fausse lueur des feux errants qui me guidaient pour me perdre”12, dit encore Julie. Dieu est figuré dans la lumière, les feux errants renvoient aux idées fausses, évidemment, mais suggèrent de mauvais esprits. La métaphore ne va peut-être pas jusqu’à la mythologie, elle n’en donne pas moins à voir quelque chose.

Il reste intéressant que cela soit à l’occasion du sacrement du mariage que Rousseau ait tout particulièrement tenté de définir Dieu et ses rapports avec l’être humain: c’était pour lui là qu’il intervenait le plus clairement; on a bien remarqué que la famille était pour lui la base de la société sainte. Et quoi qu’il en soit, il savait être expressif, notamment par sa capacité à rythmer ses phrases et à créer des antithèses, préfigurant Hugo, qui au fond l’imitait. Ses figures étaient discrètes, puisqu’il n’aimait pas le luxe d’imagerie que déployait le style catholique: comme Calvin avant lui, il le trouvait vulgaire. Mais au bout du compte il était bien contraint d’en créer, c’est une réaction naturelle, si on veut rendre présent l’Être suprême à la conscience.

Notes :

1. Jean-Jacques Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, Paris, GF, 2018, p. 431. Les notes suivantes renvoient à la même édition.

2. Ibid.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. P. 432.

6. P. 429

7. P. 428.

8. P. 426.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. P. 432.

12. P. 430.

Jean-Jacques Rousseau et les fées du Pays de Vaud

Dans Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Jean-Jacques Rousseau fait écrire à Saint-Preux, amant de Julie: “Objet adoré, fille enchanteresse, source de délices et de volupté, comment, en te voyant, ne pas voir les houris faites pour les bienheureux?…” On reconnaît l’influence, alors, des Mille et une Nuits voire du Coran, qu’on découvrait. Les houris y sont les fées qui sur Terre s’intéressent aux mortels et qui au Ciel accueillent les justes et s’unissent à eux: elles donnent vie à leurs bonnes actions. Elles en sont la matérialisation. La personnification, dirait un rhétoricien. Mais d’un point de vue spirituel, ce n’est pas aussi simple: après la dissolution du monde physique illusoire, il ne reste que la nature morale des actions qu’on a faites, qui seules alors vivent. D’où les anges et les démons du christianisme. Mais dans les mythologies anciennes les bonnes actions étaient souvent des femmes aimantes: ce sont aussi les Victoires romaines et les apsaras hindouistes et bouddhistes. Les fées de Charles Perrault en viennent bien plus qu’on ne le comprend généralement: la fée marraine de Cendrillon est bien la matérialisation des bonnes pensées et actions de la jeune fille. On peut comprendre en effet les dons magiques du carrosse comme une forme d’anticipation des dons faits après la mort. Mais dans la spiritualité universelle, l’esprit vit déjà derrière les apparences, et tend à les effacer, à les dissoudre à son profit. Qu’il en soit ainsi même pour les chrétiens du XVIIe siècle est attesté par l’Introduction à la vie dévote de François de Sales: une de ses méditations invite à visualiser la mort, et elle consiste en la dissolution du monde physique, devenu pure fumée. Il ne reste, dit le saint savoyard, que les bonnes et les mauvaises actions qu’on a faites, c’est tout. Les deux méditations suivantes invitent donc à méditer sur le paradis et l’enfer, matérialisation de ces actions, seules substances de l’univers par delà la fumée vaine des apparences physiques. 

Pour Saint-Preux, Julie est justement l’incarnation du bien; peut-être même que, pour Rousseau, à ce moment de sa vie, elle est l’incarnation des bonnes inclinations qu’il s’attribue, voire des bonnes pensées, des bonnes paroles et des bonnes actions qu’il pense avoir eues. À ce titre, elle se doit être belle comme une fée. Un idéal, pense le philosophe genevois, se doit d’être beau: Platon l’a dit, et il le lisait abondamment.

Saint-Preux est une âme platonicienne parce qu’il aime Julie pour la vertu qu’elle incarne, de même. Il est le double de Rousseau admirant d’en bas ses propres belles actions, simples manifestations du souffle divin en lui. De fait, Saint-Preux renoncera à la jouissance physique continue de Julie, l’aimant au-delà de son corps, au-delà de son égoïsme. Et si cela traduit l’amour de Rousseau pour lui-même, cela renvoie à son idée qu’on a raison de s’aimer en tant que personne créée à l’image de Dieu, qu’on a raison d’aimer, pour ainsi dire, le Christ en soi. Je paraphrase saint Paul. Pierre Teilhard de Chardin appellera le Christ celui qui est plus soi que soi-même.

Sans doute, à Clarens, Saint-Preux peut encore se rendre; et s’il n’a plus le droit de pratiquer le coït avec Julie, il peut encore la voir, la toucher. Et là encore réside une ambiguïté chez Rousseau. De même qu’il dit qu’il faut s’aimer soi-même sans égoïsme, il veut bien établir un paradis, mais il doit se situer dans l’espace physique, un endroit physiquement accessible: le Pays de Vaud, donc, les bords heureux du lac Léman!

La tradition de la Suisse et de la Savoie comme lieu physique intégrant les feux du paradis est plus ancienne que lui. François de Sales en est  l’emblème majeur, je pense. Il était évêque de Genève, il a vécu dans le Chablais et à Annecy, et a refusé un évêché à Paris parce que dans ses “chères montagnes” il sentait mieux Dieu. Sa correspondance privée manifeste clairement son sentiment que les montagnards ont une foi religieuse spontanée parce qu’ils vivent dans un bel endroit, fait de sommets purs et de lacs miroitants, et ses écrits mêmes, notamment l’Introduction à la vie dévote, encore, condamne la Cour et ses perversités en mots plus ou moins durs, lisibles également dans sa correspondance. Or,  les mêmes condamnations de la Cour et de Paris, les mêmes éloges de la Suisse et de ses montagnards catholiques se retrouvent dans La Nouvelle Héloïse, notamment lors du célèbre épisode du Valais visité par Saint-Preux. Jusqu’à la préface du roman s’en prend agressivement aux mondains, aux gens de la Cour, aux Parisiens.

Quel lien entre Rousseau et François de Sales, dira-t-on? Il est en fait évident: les prêtres savoyards qu’il a fréquentés et parfois admirés étaient remplis de la pensée de François de Sales, qu’il a ainsi connue sans savoir qu’elle venait de lui. Car bien sûr, je ne prétends pas qu’il l’ait lu. S’il l’a fait, il ne s’en souvenait probablement pas lui-même, puisqu’il ne le cite jamais. Le sentiment de Dieu comme fondement de la foi antérieurement aux dogmes, tel qu’il en a développé l’idée dans La Profession de foi du vicaire savoyard, est encore quelque chose que, jusqu’à un certain point, on peut saisir chez François de Sales, et que Rousseau n’a fait qu’étendre, agrandir, exagérer. Il l’a grossi, pour ainsi dire. Mais c’était son droit, si l’idée l’a frappé comme étant vraie.

Cependant, François de Sales restait fidèle à la doctrine catholique tout de même: le paradis ne pouvait pas se trouver sur Terre, malgré tout. Rousseau essaie de le bâtir à Clarens. Il ne veut pas (il le fait dire à Julie, dans une de ses dernières lettres) tomber dans le merveilleux des mystiques catholiques, et imaginer des choses qui n’existent pas. Il reste calviniste, ou rationaliste, à cet égard. Il reste philosophe. Il reste de son temps. 

Et pourtant, il ne peut pas s’en empêcher, quoiqu’avec retenue. Il fait bien dire à ses personnages, à la fin du roman, qu’après sa mort Julie continuera à hanter les lieux qu’elle a fréquentés: Clarens, donc. Elle sera comme son bon ange. Clarens n’est pas le paradis pris absolument, mais en devient un marchepied, un seuil. Et puis ensuite la communauté de Clarens rejoindra Julie dans le royaume de Dieu. C’est encore dit: tout le monde se retrouvera au Ciel, sans doute pour y reconstruire Clarens, mais en mieux, sous une forme céleste, transfigurée. Or, l’idée que les familles aimantes se retrouvent au Ciel après la mort terrestre se retrouve aussi constamment dans la correspondance de François de Sales: c’est plus catholique qu’on croit, en tout cas d’un point de vue savoyard. (Et même suisse, puisque François de Sales avait été évêque de Genève.) La crainte qu’on pouvait avoir, que Rousseau se laisserait illusionner par l’utopie, la croyance que la patrie lémanique (toutes religions confondues, pour ainsi dire) pouvait incarner le paradis sur Terre, est ici atténuée par la perspective d’une patrie plus haute, annoncée par Julie. Elle en est donc la messagère; et, à ce titre, un ange à visage féminin, c’est à dire, encore, une houri. Elle vit sur les bords du Léman comme, dans L’Astrée, roman si chéri de Rousseau, la nymphe Galatée, patronne des Gaulois, vivait au bord du Lignon, elle aussi entourée de montagnes, afin de mieux guider les mortels vers le ciel de la sainte Trinité. Honoré d’Urfé le dit explicitement. Plus humaine en apparence, Julie a bien la même nature fondamentale. 

Je ne sais si Rousseau en était conscient; mais qu’Honoré d’Urfé fût à demi-savoyard (par sa mère) et fût l’ami de François de Sales, qu’il ait vécu comme celui-ci et Rousseau même à Annecy, suggère tellement, sur cette obscure filiation!

C’est pour l’amont; pour l’aval, on se souvient sans doute que dans son roman Raphaël Lamartine, divinisa, encore en Savoie, une autre Julie, faisant d’elle, après sa mort, la présence angélique, et répandue dans tout le paysage, qui constelle la vallée du Lac du Bourget. L’imitation, ou la reprise du motif, est ici plus nette, puisque Lamartine a mis en vers bien des développements de Rousseau. Mais elle dit quelque chose, encore, sur une certaine tradition littéraire sabaudo-suisse dont Rousseau est sans doute le représentant le plus célèbre.

Que Julie soit un de ces anges terrestres, une de ces messagères de l’Intermonde que les anciens Arabes, même avant l’Islam, appelaient des houris, est simplement confirmé par l’épisode de la fabrication des vins de Clarens, à laquelle elle préside: elle y est appelée explicitement, par Saint-Preux qui le raconte, une ” fée” : C’est tout dire. De fait le passage en dit tant:

Depuis huit jours que cet agréable travail nous occupe on est à peine à la moitié de l’ouvrage. Outre les vins destinés pour la vente et pour les provisions ordinaires, lesquels n’ont d’autre façon que d’être recueillis avec soin, la bienfaisante fée en prépare d’autres plus fins pour nos buveurs, et j’aide aux opérations magiques dont je vous ai parlé, pour tirer d’un même vignoble un vin de tous les pays. Pour l’un elle fait tordre la grappe quand elle est mûre et la laisse flétrir au soleil sur la souche; pour l’autre elle fait égrapper le raisin et trier les grains avant de les jeter dans la cuve; pour un autre elle fait cueillir avant le lever du soleil du raisin rouge, et le porter doucement sur le pressoir couvert encore de sa fleur et de sa rosée, pour en exprimer du vin blanc; elle prépare un vin de liqueur en mêlant dans les tonneaux du moût réduit en sirop sur le feu, un vin sec en l’empêchant de cuver, un vin d’absinthe pour l’estomac, un vin muscat avec des simples. Tous ces vins différents ont leur apprêt particulier; toutes ces préparations sont saines et naturelles: c’est ainsi qu’une économe industrie supplée à la diversité des terrains, et rassemble vingt climats en un seul.1 

Le vin est en principe regardé comme contenant l’essence spirituelle d’un pays. Or ici, par des “opérations magiques”, Julie parvient à l’élargir à tous les pays: elle se lie à l’âme de la Terre entière. De Clarens, elle fait un lieu universel, justement parce qu’elle en a touché l’essence, et que l’essence en était pure. Ce faisant, elle est bien devenue une sorte d’ange. Elle s’est transfigurée avant sa mort, et sa mort même n’est peut-être au fond que l’impossibilité pour la Terre de garder un être si pur: elle n’est pas l’échec de Julie, mais l’insuffisance de la Terre. Sa mission ne peut que se poursuivre au-delà, et ceux qui voudront bénéficier de ses dons devront attendre de l’y rejoindre. La dernière lettre du roman, qui est de Claire d’Orbe, montre justement un ardent désir de tombeau de ceux qui restent.

Si ces personnages sont entrés dans la lumière spirituelle de la Terre, c’est aussi  qu’ils ne sont humains qu’en apparence, peut-être. La préface de Rousseau même, présenté comme éditeur des lettres du roman, affirme qu’il n’a jamais entendu parler des gens qui les ont écrites, dans la vraie vie. Julie est une fée, une houri, et les autres personnages sont ce que les anciens Romains, mais aussi les romanciers du XVIIIe siècle2, appelaient des génies. Ils entendaient, par là, les êtres spirituels qui peuplent dans les mythologies des lieux terrestres. Si l’on peut dire, Rousseau a entendu bruisser leurs voix parmi les hêtres, ou parmi les vagues du lac, et a transcrit leurs échanges en français de Suisse. 

Notes :

1. Julie ou la Nouvelle Héloïse, Cinquième partie, Lettre VII, adressée à Milord Edouard (p. 713-714 de l’édition Garnier-Flammarion, présentée par Erik Leborgne et Florence Lotterie).

2. Crébillon fils, en particulier: voir son Tanzaï et Néadarné, histoire japonaise (1734).