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François de Sales et l’imagination créatrice

4558103930_db37b9a2c1_oLe romantisme pensa pouvoir connaître l’esprit de la nature par le biais de l’imagination créatrice ; comme le disait Georges Gusdorf, la démarche de Frédéric Schlegel était fondamentalement mythologique, parce qu’il s’agissait de trouver, par elle, le moyen d’exprimer les mystères. Il le cite :

Toute cette belle mythologie, qu’est-elle d’autre qu’une expression hiéroglyphique de la nature (…), transfigurée par la fantaisie et par l’amour ? La grande supériorité de la mythologie, c’est de donner à voir, et de maintenir spirituellement sensible, ce qui d’habitude échappe continuellement à la conscience […].1

Le projet romantique était de créer une telle mythologie2.

Ce n’était pas exactement celui de François de Sales. Lorsqu’il évoque l’imagination, il la conseille pour les sortes de mystères « où il s’agit de choses visibles et sensibles », c’est à dire la passion de Jésus-Christ, la mort, l’enfer3, et les autres mystères sur lesquels il invite à méditer, tels que le paradis, le jugement dernier, l’ange gardien se tenant entre l’enfer et le paradis ou entre Jésus-Christ et Satan4. Le but est de maintenir l’imagination vers l’objet de la méditation, l’empêcher d’aller çà et là, lui éviter de jouer la folle du logis5. L’âme doit être tendue vers les vérités supérieures, et l’image, en la fixant, l’y aide. Il s’agit d’un degré initial vers le divin. Il secourt contre les images du monde sensible, apprend à s’en détacher. L’ange est plus pur, plus saint, que les images terrestres qui viennent d’ordinaire à l’être humain – que les pensées quotidiennes, les soucis, les passions : l’imagination de l’au-delà, qu’on se fait soi-même, remplace les images qui viennent de l’instinct, notamment érotique, et en libère. L’idée de la beauté grecque emmenant vers les dieux, si elle était épurée et rendue chaste, n’était pas étrangère au pieux évêque de Genève.

Il rejette, certes, l’imagination dès que les mystères sont trop élevés : la grandeur de Dieu, l’excellence des vertus, la fin pour laquelle nous sommes créés sont au-delà des représentations intérieures. Ce sont des « choses invisibles »6. Mais il admet que certaines images peuvent « aider à la considération », en guise de « similitude et comparaison ». Ces « inventions » sont toutefois difficiles à « rencontrer », ou à constituer, et il ne les conseille pas à Philothée7, qui doit par conséquent se contenter de méditer sur des figures déjà créées.

Le génie de ces comparaisons n’est pas nié. Le réservait-il aux religieux ? Car s’il ne s’est pas expliqué sur son propre style, il est connu pour ses comparaisons hardies, ses images puisées dans la nature et donnant l’idée de mystères qui sans elles seraient restées lettre morte. Il en était même plus féru qu’aucun autre auteur religieux de son temps, du moins en Occident : car l’Orient le pratique traditionnellement.

La nature l’inspirait. On peut citer un exemple dans lequel les abeilles sont une image de l’âme :

Philothée, quand les petits mouchons des abeilles commencent à prendre forme, on les appelle nymphes : et lors, ils ne sauraient encore voler sur les fleurs, ni sur les monts, ni sur les collines voisines, pour amasser le miel ; mais petit à petit, se nourrissant du miel que leurs mères ont préparé, ces petits nymphes prennent des ailes et se fortifient, en sorte que par après ils volent à la quête par tout le paysage. Il est vrai, nous sommes encore de petits mouchons en la dévotion : nous ne saurions monter selon notre dessein, qui n’est rien moindre que d’atteindre à la cime de la perfection chrétienne ; mais si commençons-nous à prendre forme par nos désirs et résolutions ; les ailes nous commencent à sortir : il faut donc espérer qu’un jour nous serons abeilles spirituelles et que nous volerons ; et tandis, vivons du miel de tant d’enseignements que les anciens dévots nous ont laissés, et prions Dieu qu’il nous donne des plumes comme de colombe, afin que non seulement nous puissions voler au temps de la vie présente, mais aussi nous reposer en l’éternité de la future.8

Passage remarquable, fonctionnant sur le mode de l’analogie chère aux romantiques et même aux surréalistes. Il n’est pas sans rappeler une idée pédagogique de Rudolf Steiner (1861-1925), dont la pensée doit tant aux romantiques, et qui du reste se réclamait9 de Fichte, de Goethe et de Schelling, c’est à dire de la Naturphilosophie. Dans son petit ouvrage L’Éducation de l’enfant à la lumière de la science spirituelle, on trouve le développement suivant10 :

Des symboles de la réalité spirituelle doivent être présentés à l’âme de l’enfant de façon telle que les lois de l’existence soient plutôt pressenties et ressenties sous le vêtement du symbole, plutôt que saisies au moyen de notions intellectuelles. Tout ce qui passe n’est que symbole : ce vers de Goethe doit être la maxime directrice constante de l’éducation pendant cette période. […] Supposons que l’on veuille parler à un enfant de l’immortalité de l’âme, de la sortie hors du corps. On aura recours par exemple à la comparaison avec le papillon sortant de la chrysalide. De même que le papillon, quittant la chrysalide, prend son vol, ainsi l’âme après la mort quitte la demeure du corps. […] Un tel symbole en effet ne parle pas seulement à l’intelligence, mais au sentiment, à la sensibilité, à l’âme tout entière.

C’est bien la méthode adoptée par François de Sales. Elle le fut moins consciemment, peut-être ; mais elle ne le fut pas mécaniquement, par mimétisme. Il consacre un chapitre de l’Introduction à la vie dévote à la question de la vision de la volonté divine dans la nature. Elle fait partie des « bonnes pensées » qu’il faut avoir si on veut développer en soi la dévotion :

ceux qui aiment Dieu ne peuvent cesser de penser à lui et parler de lui, et voudraient, s’il était possible, graver sur la poitrine de toutes les personnes du monde le saint et sacré nom de Jésus. À quoi même toutes choses les invitent, et n’y a créature qui ne leur annonce la louange de leur Bien-Aimé ; et, comme dit saint Augustin après saint Antoine, tout ce qui est au monde leur parle d’un langage muet, mais fort intelligible, en faveur de leur amour ; toutes choses les provoquent à des bonnes pensées, desquelles par après naissent force saillies et aspirations en Dieu.11

Suivent quelques exemples, notamment pris de Grégoire de Naziance : il raconte que marchant sur la plage, il lui est venu l’idée d’une analogie de la marée qui emporte les algues mais ne peut emporter les coquillages fixés aux rochers : cela rappelle la différence entre les grands et les petits courages face aux aléas de la fortune. François de Sales citait souvent Grégoire de Naziance, et, dans Le Traité de l’Amour de Dieu (VI, XIII), il lui prête une autre comparaison séduisante :

Les grenades, par leur couleur vermeille, par la multitude de leurs grains si bien serrés et rangés, et par leurs belles couronnes, représentent naïvement, ainsi que dit saint Grégoire, la très sainte charité, toute vermeille, à cause de son ardeur envers Dieu, comblée de toute la variété des vertus, et qui seule obtient et porte la couronne des recompenses éternelles ; mais le suc des grenades, qui, comme nous savons, est si agréable aux sains et aux malades, est tellement meslé d’aigreur et de douceur, qu’on ne saurait discerner s’il réjouit le goût, ou bien parce qu’il a son aigreur doucette, ou bien parce qu’il a une douceur aigrette. Certes, Théotime, l’amour est ainsi aigre-doux, et, tandis que nous sommes en ce monde, il n’a jamais une douceur parfaitement douce, parce qu’il n’est pas parfait, ni jamais purement rassasié et satisfait ; et néanmoins il ne laisse pas d’être grandement agréable, son aigreur affinant la suavité de sa douceur, comme sa douceur aiguise la grâce de son aigreur.12

Il reste le problème de savoir si François de Sales était pleinement convaincu qu’il s’agissait là d’imaginations vraies, représentant le fond moral, caché, de la nature, ou s’il était plutôt convaincu de la nécessité de se représenter les vérités de la religion par des comparaisons chatoyantes, arrachées à la nature comme malgré elle, indépendamment de la vérité scientifique. Car on pourrait le soupçonner de n’avoir déployé ces figures que pour rendre la religion plus aimable, plus charmante – sans qu’il y eût, derrière, la conviction plus tard énoncée par Baudelaire dans ses Correspondances :

La nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles ;
L’homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l’observent avec des regards familiers.
13

Symboles déchiffrables à l’esprit qui s’élève, et

Qui plane sur la vie, et comprend sans effort
Le langage des fleurs et des choses muettes !14

L’expression de Baudelaire fait écho, volontairement ou non, au « langage muet, mais fort intelligible » évoqué par François de Sales citant saint Augustin.

Il y a, sans doute, peu de raison de douter de la sincérité de l’évêque de Genève, s’il fut conscient de ce qu’énonça Rudolf Steiner, selon qui

Si l’on n’a pas en ses propres symboles une foi chaleureuse profondément ressentie, on ne fait pas impression sur celui à qui on s’adresse. Pour exercer une action efficace, il faut soi-même croire à ces symboles comme à des réalités.15

Dans sa correspondance privée, François de Sales manifeste une foi constante en la réalité de ses images, même lorsqu’il ne les puise pas dans la littérature religieuse, mais les crée lui-même. Dans une lettre datée de fin octobre 1606, adressée à Jeanne de Chantal, il évoque un voyage à Chamonix et

les chevreuils et les chamois [qui] couraient çà et là pour annoncer [les] louanges [de Dieu]. Il est vrai que, faute de dévotion, je n’entendais que quelques mots de leur langage, mais il me semblait bien qu’ils disaient de telles choses : votre saint Augustin les eût bien entendus, s’il les eût vus.16

Autrement dit, la vision de la volonté divine dans la nature est elle-même suscitée par l’amour de Dieu. Saint Augustin revient : le langage que comprend la dévotion, langage assurément symbolique, est encore mentionné. Cette fois, il va dans l’autre sens : de l’homme à la nature. Mais qu’est-ce à dire sinon que c’est par l’amour que l’homme et Dieu communiquent, à travers le voile du monde manifesté ?

D’ailleurs François de Sales a, dans son Introduction à la vie dévote, mentionné une figure comme n’étant pas « une simple imagination, mais une vraie vérité » : il s’agit de la considération que « notre Sauveur […] en son humanité regarde dès le Ciel toutes les personnes du monde ». Même si nous ne le voyons pas, « pourtant de là-haut il nous considère » ; et de citer le Cantique des cantiques : « Le voilà qu’il est derrière la paroi, voyant par les fenêtres, regardant par les treillis »17. Cette fois il ne s’agit pas de fiction : s’il s’agit bien, objectivement, de quelque chose dont on crée en soi l’image, ce n’en est pas moins une vérité. La faculté imaginative a donc un lien avec la connaissance des mystères. D’ailleurs, dit François de Sales, en mourant, saint Étienne « le vit ainsi » : allusion aux Actes des apôtres.

L’évêque de Genève valide donc la démarche qui sera décrite par Frédéric Schlegel, et il ne faut pas douter que lorsqu’il énonçait que la science nourrissait la dévotion, il s’agissait pour lui de distinguer l’Esprit au sein de la nature, comme il s’y efforçait avec les chevreuils et les chamois de Chamonix : il s’agissait d’une science spirituelle.

À vrai dire, on le sent plein de prudence, voire de méfiance, vis à vis d’une imagination trop hardie, qui prétendrait recouvrir les mystères les plus élevés ; il marque aussi que Philothée, son élève, ne doit pas s’y essayer. Or, si lui-même s’y essaie, et s’il approuve saint Grégoire de Naziance et saint Augustin de s’y être efforcés, c’est sans doute qu’il considère que c’est une prérogative réservée au sacerdoce. L’art en est trop élevé pour le laisser au profane. La révolution romantique interviendra pour l’autoriser aux poètes, et conférer à ceux-ci un rôle sacerdotal, que le titre lui en soit donné ou non par une Église.

Notes :

1 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 505.

2 Ibid., p. 504.

3 Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1995, coll. « Livre de Vie », p. 72.

4 Ibid., p. 33 à 55.

5 Ibid., p. 73.

6 Ibid., p. 72-73.

7 Ibid., p. 73.

8 Ibid., p. 253.

9 Voir par exemple : Rudolf Steiner, « La caractéristique spirituelle de notre temps », in Deutsche Woschenschrift, Berlin, Wien, 1888, n° 24, en particulier les lignes suivantes, citées par Rudolf Steiner lui-même dans une conférence donnée à Stutgart le 31 décembre 1919 et retranscrite dans le volume La Saint-Sylvestre. Pensée pour le Nouvel-An, Yverdon-les-Bains, E.A.R., 2015 : « C’est avec un haussement des épaules que notre génération actuelle pense à cette époque où un courant phillosophique traversait toute la vie culturelle allemande. Le puissant courant temporel qui, à la fin du siècle dernier et au début de celui-ci, saisit les esprits et, intrépide, se donna les tâches les plus élevées, n’est plus considéré aujourd’hui que comme un regrettable égarement. […] Pour l’aspiration vers les plus hautes cimes du monde de la pensée, pour cet élan qui, à l’époque classique, vivait également dans le domaine scientifique, il manque aujourd’hui l’aspiration et la compréhension. […] Cette aspiration a jailli d’un besoin profond de la nature allemande. Il n’est pas question pour nous de vouloir nier les diverses erreurs et partialités commises par Fichte, Hegel, Schelling, Oken et d’autres dans leur entreprise audacieuse dans la sphère de l’idéalisme ; mais l’élan sublime qui les animait ne devrait pas rester méconnu » (op. cit., p. 88-89).

10 Rudolf Steiner, L’Éducation de l’enfant à la lumière de la science spirituelle, Paris, Centre Triades, 1982, p. 39.

11 Op. cit., p. 88.

12 Op. cit., p. 271.

13 Cf. Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 39.

14 Élévation, in Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 39.

15 Op. cit., p. 40.

16 Extrait cité dans notre ouvrage De Bonneville au mont-Blanc (Samoëns, Le Tour, 2010), p. 111, et recopié par nos soins à partir de ses Œuvres complètes (éditées par les Visitandines d’Annecy entre 1892 et 1964). (Cité également par J. Prieur et H. Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 127.)

17 Voir, pour ce passage, op. cit., p. 70.

François de Sales et la science

Saint François de Sales
Saint François de Sales

François de Sales avait vis à vis de la science une position apparemment ambiguë. Évêque défendant le dogme catholique contre les spéculations théologiques du protestantisme, il rejetait une raison humaine qui pût s’ériger en juge de la tradition issue des Pères de l’Église et de la Scolastique ; mais il pensait, également, que la science pouvait soutenir la foi.

Ses biographes racontent une crise intérieure qu’il eut à Paris en 1586, alors qu’il était « écolier ». La question de la prédestination le tourmentait. Pouvait-il être damné ? La théologie de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin, loin de le secourir, l’enfonçaient encore dans la souffrance. Il prie la Vierge Marie, et la tentation s’évanouit, ainsi qu’il le racontera à Jeanne de Chantal. Cinq ans plus tard, étudiant en Droit à Padoue, il est à nouveau saisi d’angoisse. Il se prosterne aux pieds des statues de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin, et déclare être « prêt à tout ignorer pour connaître Celui qui est la science du Père, le Christ crucifié »1. L’expérience intérieure, mystique de la passion du Christ, vécue par la cérémonie religieuse, est la seule source de science certaine : l’Imitation de Jésus-Christ l’avait déjà énoncé.

L’évêque de Genève s’en fera l’écho dans son Traité de l’Amour de Dieu (1616). Ce traité mystique admet, certes, que l’amour prend sa naissance de la connaissance : « jamais nous ne saurions aimer ce que nous ne connaissons pas ; et à mesure que la connaissance attentive du bien s’augmente, l’amour prend davantage de croissance, pourvu qu’il n’y ait rien qui empêche son mouvement2 ». C’est la place de la connaissance : cela explique les positions pédagogiques d’Alexis Billiet ; sans la connaissance de Dieu l’amour qu’on lui voue est impossible, la religion un vain mot. Néanmoins, l’amour dépasse l’entendement, et « s’avance bien fort au delà d’icelle ; si qu’en cette vie mortelle nous pouvons avoir plus d’amour que de connaissance de Dieu, dont le grand saint Thomas assure que souvent les plus simples et les femmes abondent en dévotion, et sont ordinairement plus capables de l’amour divin que les habiles gens et savants3 ». En d’autres termes, si la connaissance est un nécessaire point de départ, elle ne saurait contenir en elle entièrement le sentiment religieux, qui est ce qui importe. Si la science est nécessaire, elle doit rester subordonnée à la religion. Toutefois François de Sales manifeste bien son refus que la science s’oppose à la foi : il s’agit, pour elle, de la soutenir, de la déclencher ; mais elle est faite pour la servir et s’effacer devant elle.

Il évoque cependant une forme de science issue de l’amour même de Dieu, citant saint André de Verceil répétant « plusieurs fois que l’amour pénètre où la science extérieure ne saurait atteindre, et dit que plusieurs évêques ont jadis pénétré le mystère de la Trinité, quoiqu’ils ne fussent pas doctes4 ». L’adjectif « extérieur », qualifiant la science rationnelle, dévoile sa croyance en une science intérieure supérieure à la précédente. Elle relève de l’expérience directe de la divinité par le biais du cœur5 : « Celui-là le connut mieux par science, celle-ci par expérience, et l’expérience de celle-ci la conduisit bien avant en l’amour séraphique ».

Il conclut :

la science n’est point de soi-même contraire, ains est fort utile à la dévotion ; et si elles sont jointes ensemble, elles s’entr’aident admirablement, quoiqu’il arrive fort souvent que par notre misère, la science empêche souvent la naissance de la dévotion, d’autant que la science enfle et enorgueillit […].6

La science s’enorgueillit quand elle prétend pouvoir se passer de Dieu. Alors, sans conscience, elle ruine l’âme.

On pourra remarquer que François de Sales, dans ce passage, ne revient pas sur la manière dont des évêques ont pénétré le mystère de la Trinité par la voie de l’amour divin. La connaissance dont il parle en effet ne semble pas pouvoir être exprimée : elle se situe au-delà du langage. Sans doute elle est liée à cette « cime de l’âme », évoquée par Georges Gusdorf comme préfigurant, dans la mystique surnaturelle médiévale, le « moi supérieur » de Novalis7, et qui est citée par l’évêque de Genève comme étant la partie de l’homme saisie par la beauté et la bonté de Dieu, et baignée par le sentiment pur de sa présence, au-delà de tout discours8.

Cette partie supérieure de l’âme, « naïvement bien représentée par le sanctuaire, ou maison sacrée », ne doit pas être souillée par de vaines pensées ; aussi, ailleurs, François de Sales affirme qu’il ne faut pas être curieux ; la volonté divine est au-delà de l’esprit humain, lequel est pareil « à la fumée : car en montant il se subtilise, et en se subtilisant il se dissipe9 ». Les mystères de la Providence se perdent dans l’incertitude et « nous n’en saurions rien dire d’assuré, sinon par la révélation10 ». Mais François de Sales n’explique pas comment une révélation peut être obtenue, ni quelle forme elle prend.

Le concept de Trinité, appréhendé par l’état mystique, rappelle qu’elle prit constamment une forme symbolique ; mais il est difficile de trouver chez le docteur annécien une communication claire à ce sujet. Peut-être voulait-il laisser les révélations aux apôtres que baignait l’Esprit saint. En tout cas il ne formalisa pas explicitement la procédure qui amène à créer des symboles. En cela, il fut classique ; non romantique.

Notes :

1 Voir Jean Prieur-Hyacinthe Vulliez Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 112-113.

2 Saint François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Paris, Monastère de la Visitation, 1984, p. 244.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 246.

6 Ibid., p. 247.

7 Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 392.

8 Cf. Op. cit., p. 53-54.

9 Ibid., p. 185.

10 Ibid., p. 188.

Épopées savoisiennes de la Renaissance

Les poètes furent quelques-uns, dès le XVIe siècle, à chanter la Maison de Savoie. L’idée de créer une sorte d’épopée dynastique en vers pourrait être remontée à Claude Guichard1 (1545-1607). Originaire du Bugey (alors partie intégrante de la Savoie), fils d’un haut fonctionnaire du Duché, il devint docteur en droit et fut conseiller d’État à Turin et historiographe officiel de Savoie. Outre des études historiques, des traductions et des recueils de vers moraux, publiés de son vivant ou non, il laissa des Éloges des comtes et ducs de Savoie, composés en quatrains, tous consacrés à un prince distinct. Il a, naturellement, commencé par Bérold :

Béraud, tige première des grands ducs de Savoie,
Connu des Empereurs par mille gestes beaux,
S’est tracé jusqu’au ciel une immortelle voie :
L’estoc se connaît aux rameaux.

Le père de la lignée était clairement divinisé, à la manière des héros antiques.

Contrairement à Cabaret, il attribue à Amédée IV le Grand, non à Amédée III, l’origine des armoiries :

Amé, ce nom de Grand, et l’aigle noir changé
En une blanche croix, trompette de ta gloire,
Dans Léthé ne lairront ton los être plongé :
Autre que d’un beau fait il n’est longue mémoire.

L’idée antique est ici plus présente que l’éloge des vertus chrétiennes.

Guichard chanta aussi Amédée VIII :

Premier duc de Savoie, Amé, de qui la gloire
S’élève jusqu’au ciel, grand Pontife romain,
Tes mœurs, plus que ton règne, honorent ta mémoire :
Heureux qui pour le ciel quitte l’honneur mondain.

Cette fois, il est assimilé à un saint : il s’était retiré des affaires terrestres pour prier avec les chevaliers de l’ordre qu’il avait créé, des saints Maurice et Lazare, au château de Ripaille.

Pour dernier exemple, citons les vers qu’il fit pour Philippe II, le duc poète :

Philippe au bras vainqueur, de palmes honoré
L’Espagne et Gênes sont témoins de ta prouesse.
Vieux tu pris d’un enfant le sceptre inespéré :
Dieu ainsi qu’il lui plaît les couronnes adresse.

La Providence l’a favorisé. Philippe en effet devint duc alors qu’il était déjà âgé, après la mort de son petit-neveu Charles II.

Claude Guichard pensa ainsi faire une manière d’épitaphe pour chaque prince régnant de la Savoie, voulant leur rendre à tous hommage, et, comme il se doit en poésie, exprimant les symboles liés à leur règne, sans doute plus implicites en prose. Il en fait des êtres liés au Ciel, d’une façon ou d’une autre.

Marc-Claude de Buttet (1530-1586) ne chanta pas vraiment, dans ses vers, la Savoie, mais, ami d’Emmanuel-Philibert de Pingon, il manifesta son patriotisme d’une étonnante manière2. Répondant au Lyonnais Barthélemy Aneau, qui avait publié un opuscule dans lequel il rabaissait la Savoie, il publia, en prose, une remarquable Apologie de la Savoie, à Lyon, en 1554. Le nationalisme savoisien, réveillé après 1815, y était déjà présent sous ses diverses formes. S’adressant à Aneau, il s’écrie :

Es-tu de si peu de cerveau de vouloir prendre la pique contre tout un pays, contre tant de nobles et excellents personnages dont le moindre serait assez pour te faire désespérer et crever de deuil ? Encore oses-tu latentement reprendre les très sages, très vertueux, et très illustres Princes de Savoie (…) disant qu’en icelle se sont commis excès, torts, crimes, et impunis maléfices. Ô impudent calomniateur, ô malin médisant, tu montres bien ton peu de sens, d’oser t’attaquer à si excellents Princes, qui, de longtemps, d’amitié et de consanguinité, non seulement ont été joints aux Rois de France (et d’où tant en sont sortis), mais aussi à tous Princes chrétiens, comme vrais frères, et alliés et participants de leur gloire, qui toujours ont été heureux au gouvernement de leur pays, cités et provinces, et dont la force bellique victorieusement est si avant répandue, que toute l’Europe, mais bien tout le monde a été étonné de leurs magnifiques triomphes et victoires (…). Que dirai-je de leurs lois : la raison et équité, si justement y est observée, que le Roi3 même les approuvant nous a permis d’en user aussi bien que jamais, et de nous en aider. Elles montrent assez que le conseil par eux si bien institué et maintenu, était vraiment bon, et légitime, sinon à la forme d’un parlement, pour le moins tendant à même fin : ne laissant, comme tu dis, les crimes et excès impunis, ains rendant à chacun selon ce qui lui appartient (…).

Non seulement il rend hommage à la gloire militaire des princes de Savoie, mais il défend leur probité et leur sens de la justice. Le plus surprenant est qu’il défende la langue savoyarde, pourtant peu écrite, tant à cette époque que plus tard, la Maison de Savoie ayant toujours usé du français. Ce faisant, c’est le peuple que Buttet entend réhabiliter :

Qu’appelles-tu notre langue être barbare, rimailleur que tu es ? Est-elle si disgraciée de la nature, qu’elle n’ait ses ornements ? Est-ce pour ce qu’elle est éloignée du français ? (…) Si elle n’est en tout égale à la française, je t’assure qu’elle en approche plus que langue du monde, gardant encore l’affinité de l’accent français sans variation de voix, contraction des mots, ni bégaiement de parole, retenant encore en soi certains verbes et manières de parler de l’italienne sa voisine.

Le savoyard est un français tendant à l’italien, lui aussi une langue noble. Il n’y a pas lieu de s’en prendre à lui !

Dans son discours, le jeune poète défend également le cadre naturel, les montagnes, l’économie, les grands hommes, les poètes, les artistes – et insulte abondamment Barthélemy Aneau. La bienséance classique n’était pas encore connue !

Par ailleurs, lors de la victoire d’Emmanuel-Philibert de Savoie à Saint-Quentin, qui devait lui rendre le duché de Savoie, Buttet publia un poème à sa gloire4. Il l’y dit victorieux dans une « juste guerre », défendant le « droit » et la « justice » contre l’orgueilleuse France. Il annonçait les poèmes de Veyrat à la gloire du roi de Sardaigne contre Napoléon.

Ce mouvement de renaissance savoisienne a pu pousser Alfonse Delbène (1538-1608) à la tentative de composer une épopée à la gloire de la Savoie, sur le modèle de la Franciade (1572) de Ronsard5, l’Amédéide. Poète lyonnais d’origine italienne, cet abbé d’Hautecombe tint à participer à un concours lancé par le duc Charles-Emmanuel Ier en 1586. Il consacra son texte à Amédée VI, le plus digne prince de Savoie à pouvoir être un personnage épique à ses yeux. Il avait prévu douze livres d’alexandrins ; il n’en rédigea qu’un. Il reprend l’épisode du Comte Vert se rendant dans l’empire grec pour délivrer son cousin, Jean Paléologue.

Il imite Ronsard et le Tasse, mais il rejette la mythologie grecque ; son modèle principal est sans doute le second. C’est néanmoins du premier qu’il prendra ses conseils. Comme plus tard Joseph de Maistre6, il condamne avec vigueur la doctrine orthodoxe grecque : dans cette condamnation, on peut voir une allusion au protestantisme. Un épisode merveilleux lui donne l’occasion de glorifier la dynastie et ses symboles : un palais magique abrite une « galerie des princes », et Delbène chante l’Ordre de l’Annonciade (ou du Collier), le culte de la Vierge dont celui-ci témoigne, les armoiries (en particulier la croix blanche), le Saint Suaire, saint Maurice et son anneau miraculeux, Bérold : il avait lu au moins un des chroniqueurs qui avaient repris Cabaret.

Néanmoins, il refusa à Bérold l’origine saxonne : il le dit français, et s’opposa assez violemment à cet égard à Emmanuel-Philibert de Pingon. En outre, sur le conseil de Ronsard, il s’efforça de réduire l’importance du merveilleux, édulcorant dans ce dessein son texte ; mais ce faisant, il lui fit perdre son sens profond. Le but était bien, à travers l’importance accordée aux marques divines du pouvoir de la dynastie, de glorifier leur héritier, Charles-Emmanuel Ier, et de baigner son règne dans une atmosphère de miracles et de mythes. Pris, peut-être, entre sa sensibilité italienne et l’exemple de l’Arioste, d’un côté, et, de l’autre, par le classicisme naissant de Paris, il parvint à une sorte d’impasse. En outre, il se plaignait du manque de soutien du Duc, se disant sans argent et sans disponibilité suffisante. L’œuvre demeura inachevée. Mais Léon Ménabréa l’évoquera7 : elle demeurera dans les mémoires.

Pareil statut devait avoir la Savoysiade d’Honoré d’Urfé, également inachevée et, en tout cas, jamais publiée en entier. Un extrait en a été placé par François de Rosset dans ses Délices de la poésie française8, et il montre une imitation assez claire du Tasse. Le récit est essentiellement occupé par une bataille opposant, sur le lac Léman, Humbert aux Blanches Mains aux Sarrasins, qui ont pris Genève : allusion probable au protestantisme. Une guerrière païenne tombe amoureuse du vaillant comte, et refuse de combattre contre lui. Humbert n’en jette pas moins à bas un prétendant de cette Sarrasine, humilié évidemment par la préférence de la belle. Le merveilleux, même chrétien, n’est pas présent. Léon Ménabréa en a cité les premiers vers :

D’un grand prince Saxon je chante les alarmes,
Les efforts généreux, la fortune et les armes,
Les combats, les desseins, qui firent par le fer
Du rebelle ennemi ce prince triompher
Quand poussé du destin dont il se fit la voye,
Aux Alpes il planta le sceptre de Savoye.9

Honoré d’Urfé reprenait sans la contester la tradition de l’origine saxonne des Savoie.

Il fréquentait François de Sales10 et Antoine Favre et il a peut-être participé11 à la création de l’Académie florimontane.

Tous ces essais, inachevés, partiels, toutes ces ébauches nourriront l’épopée savoisienne romantique, qui les poussera plus loin, qui en réalisera les projets.

Notes :

1. Voir, pour tout ce qui suit, Paul GUICHARD, Anthologie poétique des pays de l’Ain, tome I, Trévoux, 1971, p. 55-59.

2. Pour les lignes qui suivent, voir Louis TERREAUX, « Littérature », dans Savoie, Paris, Christine Bonneton, 1978, p. 230-231.

3. François Ier, qui venait de s’emparer de la Savoie.

4. La Victoire de très Haut et Magnanime Prince Emmanuel Philibert de Savoie, Anvers, Pierre Mathieu. 1561.

5. Pour les lignes qui suivent, voir Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, 252-254.

6. Dans Du Pape (Lyon, 1819).

7. Léon MENABREA, De la Marche des études historiques en Savoie et en Piémont, extrait des Mémoires de l’Académie royale de Savoie tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 16.

8. Paris, Toussainct du Bray, 1618.

9. Op. cit., p. 16-17.

10. Cf. Aug. BERNARD, Les D’Urfé, souvenirs historiques et littéraires du Forez, Paris, Imprimerie Royale, 1839, p. 162-165 : l’ouvrage cite celui de [Jean-]Pierre CAMUS, L’Esprit de saint François de Salles, tome VI, Paris, 1640, p. 119, évoquant des rencontres fréquentes entre Honoré d’Urfé, François de Sales et Antoine Favre, et les recommandations de l’évêque de Genève à l’auteur de l’Astrée, de délaisser les romans profanes pour en écrire de dévots.

11. Voir Julien COPPIER, La Florimontane et ses académiciens : 400 ans au service de la connaissance, Journal de l’exposition du 7 décembre 2007 au 30 avril 2008, Annecy, Archives départementales de la Haute-Savoie, 2007, p. 13 : Honoré d’Urfé est mentionné comme « membre supposé » de l’illustre Académie annécienne.

Louis Rendu, précurseur de Pierre Teilhard de Chardin

L’évêque d’Annecy Louis Rendu (1789-1859) fut également professeur de physique au Collège royal de Chambéry, et il fit paraître plusieurs ouvrages scientifiques, sur les vents1, le magnétisme2, la formation des montagnes3, et, surtout, les glaciers4, à tel point qu’une élévation du continent antarctique reçut son nom5 : car ses travaux sur les glaciers ont marqué une étape importante ; il était le seul à les avoir observés patiemment et judicieusement de tous ceux qui en avaient parlé jusque-là.

Il croyait en la science, car il pensait qu’elle confirmait, si elle était effectuée avec sérieux, les grandes idées du christianisme. Il faisait par exemple un parallèle entre le cycle de l’eau, le Psaume 9 et la loi de circulation cosmique, qu’il appliquait aussi à l’âme humaine dans ses relations à la divinité6 :

La volonté conservatrice du Créateur a employé pour la permanence de son ouvrage la vaste et puissante loi de la circulation, qui, examinée de près, se trouve reproduite dans toutes les parties de la nature. L’eau circule de l’Océan dans les airs, des airs sur la terre et de la terre dans les mers ; « Les rivières retournent d’où elles sont sorties, afin qu’elles coulent de nouveau, » dit l’Esprit saint. Eccles. 9, 1, 7 ; l’air circule autour du globe et pour ainsi dire sur lui-même, en passant et repassant successivement par toutes les hauteurs de la colonne atmosphérique. Les éléments de la substance organique circulent en passant de l’état solide à l’état liquide ou aériforme, et de celui-ci à l’état de solidité et d’organisation. Cet agent universel que nous désignons sous les noms de feu, de lumière, d’électricité et de magnétisme, a probablement aussi un cercle de circulation aussi étendu que l’univers. Si quelque jour son mouvement pouvait nous être mieux connu, il est probable qu’il nous donnerait la solution d’une foule de problèmes qui pèsent encore sur l’esprit humain. Ramenée dans chaque partie du tout, la circulation est encore la loi de vie, le mode d’action employé par la providence dans l’administration de l’univers. Dans l’insecte comme dans la plante et comme dans le corps humain, il y a une circulation ou plutôt plusieurs circulations de sang, d’humeurs, d’éléments, de feu et de tout ce qui entre dans la composition de l’individu.

Et nous-mêmes, esprits, intelligences et volontés, n’obéissons-nous pas aussi à la loi universelle de la circulation, en retournant par la voie humanitaire jusque dans le sein de Dieu d’où nous sommes sortis ! Si l’on trouvait que je m’écarte de mon sujet, je répondrais qu’il est impossible que l’étude approfondie de la nature ne ramène pas à Dieu.

Il essayait de définir la loi spirituelle qui s’imprimait dans la matière et lui donnait la vie. L’étude de la nature manifestait le souffle intime qui l’animait et qui émanait de la divinité. Dans le même temps, les profondeurs de l’âme humaine, obéissant au même souffle, s’en trouvaient dévoilées. Les implications d’un rythme entre Dieu et la Terre, pour l’être humain, sont assez troublantes ; Rendu ne les donne pas, mais l’idée des vies successives peut en naître aisément, si l’individu est regardé comme une monade indestructible.

Il reprochait néanmoins aux savants leurs théories compliquées, conçues dans des cabinets. À ses yeux, une théorie ne pouvant pas se vérifier dans le présent, projetée dans le seul passé ou l’avenir, était un échafaudage gratuit, et demandait à ce que ce qu’on qualifiait pût se vérifier dans l’observation ordinaire7 :

Il ne m’appartient pas de combattre des systèmes construits par des hommes dont la science ne saurait être contestée ; mais ne me serait-il pas au moins permis de représenter que, pour construire des théories géogéniques, il serait utile d’étudier ce qui se passe encore sous nos yeux dans les petites révolutions de la nature ?

Les grandes transformations du passé devaient s’observer en plus petit dans le présent, sinon, elles étaient extravagantes.

En particulier, il contestait l’importance de la combustion centrale pour expliquer la formation des montagnes, et répugnait généralement à attribuer à cette combustion centrale les causes des phénomènes de la surface. Il osait, à cet égard, condamner l’imagination des savants à systèmes, qu’il regardait comme délirante8.

Mais il était instable, romantique en essence. Et après sa période scientifique et une fois devenu évêque (en 1842), il se consacra à l’apologie religieuse. Il rédigea une ample Lettre au roi de Prusse (1848)9, son principal ouvrage, le couronnement de sa carrière d’écrivain. Elle était adressée à Frédéric-Guillaume IV, roi à la fois puissant et romantique – plus puissant que le roi Charles-Albert, plus romantique que le roi Louis-Philippe, qui alors régnaient respectivement en Savoie et en France. Il lui demandait – parce qu’il l’avait vu nostalgique de l’unité religieuse, du Saint Empire romain germanique et des monuments du catholicisme médiéval allemand -,  il lui demandait d’encourager dans ses États l’extension du catholicisme10, afin de retrouver l’unité religieuse perdue et de la refaire autour du Pape11.

Il était en cela l’héritier de son compatriote Joseph de Maistre. Mais il alla plus loin, en modernisant sa pensée. Il créa une sorte d’utopisme catholique qui fit pendant à l’utopisme socialiste de Saint-Simon ou même de Pierre Leroux. Il décrivit le monde unifié dans la doctrine catholique, et dirigé partout par le droit, laissant exister les nationalités, mais ne les sacralisant pas12 :

Cependant les nationalités ne seront pas anéanties ; en créant la différence des lieux, la variété des climats, la diversité des productions du sol, l’isolement des terres perdues dans l’océan ; en divisant les grandes terres par les fleuves et les montagnes ; en donnant à l’équateur ses sables brûlants et aux pôles des glaces éternelles, Dieu lui-même a créé les nationalités ; mais au-dessus des nationalités planera grande et majestueuse la constitution chrétienne qui, comme le soleil de la Providence, peut se faire sentir partout, répandre la vie partout, civiliser tous les peuples sans enlever à aucun les caractères de son individualité.

Un passage remarquable, qui rappelle, ou plutôt annonce Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), qui lui aussi croyait que les langues et les nations étaient des expressions naturelles, la manière dont le mouvement de spéciation, qui chez les animaux avait créé les différentes espèces, s’exprimait chez les êtres humains13. Mais ce mouvement était alors limité à une nature demeurant libre et universelle, empêchant de créer chez l’Homme des branches distinctes.

Il y a plus. De même que Joseph de Maistre avait pensé voir la main de Dieu dans la Révolution14, Rendu croyait au caractère providentiel de la grande révolution industrielle qu’il voyait naître, de la mondialisation de l’économie qu’il voyait, déjà, apparaître, sous l’effet des découvertes scientifiques et techniques nouvelles15 :

Aujourd’hui, ce sont les conquêtes de l’industrie qui vont aider à convertir le monde. Ces nombreux rapports établis entre des nations qui se connaissaient à peine, ces échanges qui se font entre les bazars de l’Europe et ceux de la Chine, ces rails de fer qui impriment à l’homme la rapidité que le télégraphe donne à la pensée, ces chemins de feu, tracés sur l’océan pour effacer les distances, peuvent bien n’avoir, aux yeux du vulgaire, d’autre but que de répondre à la cupidité ; mais, dans les vues de la Providence, ils sont des moyens de catholicité.

C’est l’essence même de la pensée de Teilhard de Chardin. En mondialisant l’humanité, le progrès technique et matériel amène forcément l’être humain à penser son unité morale et spirituelle et donc l’oriente vers le Christ16 :

Biologiquement parlant, le groupe zoologique humain se développe en surface fermée ; ou plus exactement […], il se comporte, ce groupe humain, comme s’il croissait sur une Terre en voie de continuel rétrécissement : ce qui a pour effet de le soumettre à un serrage de plus en plus violent sur lui-même .

Le premier résultat de cette formidable compression ethnique est évidemment de rapprocher invinciblement entre eux les corps. Or cette densification même de l’étoffe humaine, si matérielle soit-elle à ses origines, a des conséquences profondes sur les âmes. Car, pour répondre vitalement, « confortablement », à la pression qui monte autour d’elle, – pour survivre et pour bien vivre -, la multitude des êtres pensants réagit en s’arrangeant économiquement et techniquement au mieux possible sur elle-même. Ce qui l’oblige à inventer des schèmes toujours nouveaux d’outillage mécanique et d’organisation sociale. – Ce qui, autrement dit, la force à réfléchir. – Ce qui, finalement, l’amène à se réfléchir un degré de plus sur soi, – c’est à dire à sur-développer ce qui, en elle, est le plus spécifiquement et supérieurement humain.

Phénomène profondément instructif et mystérieux : par jeu brutal de compression planétaire, la masse humaine s’échauffe et s’illumine  spirituellement […].

Mais ce n’est pas tout.

Car il ajoute17 que le sens de l’espèce trouve sa solution « chrétienne » dans l’apparition d’un « Centre autonome de rassemblement », seule capable de « susciter, d’entretenir et de déchaîner à fond, au sein de la masse humaine encore dissociée, les forces attendues d’unanimisation ». Or, ce centre est un foyer de « super-amour » et un « Ego au sommet du monde ». Le langage de Teilhard est moins institutionnel que celui de Rendu, et évoque davantage l’entité cosmique de « l’Ultra-humain », mais les pensées convergent.

D’ailleurs il a aussi évoqué l’histoire de l’Église comme faisant monter en l’humanité la conscience du foyer pensant d’amour (le « point Oméga ») au sein de la « Noosphère », préparant ainsi l’avènement de la « Théosphère »18.

Lisant abondamment et Joseph de Maistre, dont les œuvres m’avaient été léguées par mon grand-père paternel, et Pierre Teilhard de Chardin, dont les  œuvres m’avaient été léguées par ma grand-mère maternelle, je remarquais des liens, une similitude théorique. Mais leurs styles étaient assez différents, leurs références assez opposées, pour que je fusse persuadé que le jésuite auvergnat n’avait guère lu le philosophe savoyard, ou qu’il l’avait au moins peu médité. Sa réputation de philosophe réactionnaire ne devait pas l’attirer beaucoup. Lui était progressiste. Je me disais : il y a une faille, entre les deux, et peut-être est-ce chez Teilhard une forme de génération spontanée, la marque d’un génie original et prodigieux. À présent, je suis plutôt persuadé qu’il avait lu et médité ce livre de Louis Rendu, assez récemment écrit, et qui l’avait été par un évêque. Louis Rendu n’était pas un inconnu dans les milieux ecclésiastiques français. Je pense avoir trouvé la source de la pensée de Teilhard de Chardin, de son idée majeure. J’ai en effet lu récemment cette Lettre au roi de Prusse. Il est une sorte de chaînon manquant, entre l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg et celui du Phénomène humain. Car à maints égards, dans ses attaques contre le protestantisme19 (dont le « philosophisme » pour lui n’est qu’un dérivé20), la pensée de Rendu fait écho à celle de Joseph de Maistre ; mais c’est ce que ne reprendra pas le progressiste et optimiste Teilhard. Et, en revanche, la vision d’un monde unifié par le progrès scientifique échappait à Maistre, qui ne voyait pas au-delà des nations européennes, et ne croyait pas à l’homme universel, mais elle a bien été reprise par Teilhard de Chardin.

Notes :

1. Louis RENDU, « Les causes de l’irrégularité des vents dans la partie inférieure de l’atmosphère », dans Mémoires de  l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 122-127.

2. Louis RENDU, « Observations tendant à prouver que la cristallisation de tous les corps est un phénomène électrique », dans Mémoires de  l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Savoie, tome III, Chambéry, Plattet, 1828, p. 69-108.

3. Louis RENDU, « Traits principaux de la géologie de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 123-176.

4. Louis RENDU, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 39-158.

5. Voir la page « Rendu, Mount » de l’Australian Antarctic Data Center, https://data.aad.gov.au/aadc/gaz/display_name.cfm?gaz_id=130682.

6. Cf « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 63-64.

7. Louis RENDU, « Aperçus géologiques de la vallée de Chambéry », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 237.

8. Cf. « Traits principaux de la géologie de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 166-167.

9. Louis RENDU, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848.

10. Cf. op. cit., p. 296.

11. Cf. op. cit., p. 230.

12. Op. cit., p. 268.

13. Voir par exemple Pierre TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres. 3. LA Vision du passé, Paris, Seuil, 1957, p. 281 : « En résumé, les rameaux doivent exister dans l’espèce humaine, aussi bien que dans toutes les autres espèces animales, parce que le groupe humain, constituant une masse vivante, ne peut subsister qu’en s’épanouissant sur des lignes divergentes. » Et page 286 : « Chez les formes animales préhumaines […], la règle générale est un isolement plus ou moins rapide des lignées divergentes en lesquelles se partagent les générations. […] Ainsi, disions-nous, la race devient espèce, l’espèce genre, et ainsi de suite, à mesure que le phénomène se propage.
« Chez l’homme […], rien de semblable ne se passe actuellement ; et rien, de moins en moins, ne paraît annoncer que quoi ce soit de semblable doive arriver dans l’avenir. » L’humanité continue au contraire à évoluer vers « l’établissement de plus en plus marqué d’une atmosphère psychologique commune » (p. 287). (Remarquons que Teilhard ne faisait pas de différence entre les « peuples » et les « races », le psychique n’étant pour lui que la « face interne » de l’anatomique : « Chaque ramification vivante, donc, prise dans son intégrité, se compose de caractères à la fois anatomiques et psychiques étroitement associés », ibid., p. 283 .)

14. Voir ci-avant l’article « Martinès de Pasqually, Joseph de Maistre, Frankenstein », note 6.

15. Op. cit., p. 284.

16. Pierre TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres. 5. L’Avenir de l’Homme, Paris, Seuil, 1959, p. 368-369.

17. Ibid., p. 373.

18.  Cf. Pierre TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres. 6. L’Énergie humaine, Paris, Seuil, 1962, p. 198.

19. Voir par exemple op. cit., p. 95 : « Pendant que le Protestantisme de la raison tombe dans le déisme et l’indifférence, le Protestantisme du cœur se jette dans le rigorisme, les visions, l’illuminisme, les convulsions, et pousse les hommes au fanatisme et à toutes sortes de folies. » Ou bien p. 84 : « Il n’y a pour les réformés qu’un moyen d’union, c’est l’anticatholicisme, ce qui veut dire la haine du catholicisme ! » Ce qui est une idée récurrente chez Joseph de Maistre, qui insistait sur l’idée que les protestants ne faisaient que protester.

20. Cf. op. cit., p. 18.

Aux sources de l’Académie de Savoie : l’Académie florimontane

22303545668_b4d49cb5a5_oEn 1820, l’Académie de Savoie avait certainement pour projet, sous la coupe d’Alexis Billiet, de ramener la science vers la religion1. Or, cela avait déjà été le projet de l’institution qui lui avait servi de modèle, l’Académie florimontane, créée à Annecy par François de Sales et Antoine Favre. Il s’était agi de lier les humanités à la religion catholique : les deux fondateurs, constatant que la science s’écartait de celle-ci, et que ce que Georges Gusdorf2 appelait la révolution galiléenne mettait à mal le dogme traditionnel, avaient eu pour intention de montrer que la vraie science soutenait la foi, au lieu de la miner.

Son nom renvoie aux « muses [qui] fleurissent parmi les montagnes de Savoie », et ses objets principaux sont « l’exercice de toutes les vertus, la souveraine gloire de Dieu, le service des sérénissimes Princes et l’utilité publique »3. Les orateurs seront invités à traiter, sous forme de leçons, des sept sciences médiévales théologie, politique, philosophie, rhétorique, cosmographie, géométrie, arithmétique. Mais toutes les sciences seront convoquées, amenées à s’inscrire de manière plus ou moins explicite dans l’une des catégories séculaires4.

Créée en 1606 ou en 1607, elle devait sans doute aux académies italiennes, François de Sales ayant été étudiant à Padoue et Antoine Favre à Turin5. Elle fut placée sous la protection du duc de Genevois-Nemours, prince de Savoie cousin du duc Charles-Emmanuel, et comme maître d’un apanage autonome rassemblant le Faucigny et le Genevois depuis plusieurs décennies. Si elle ne fonctionna qu’en 1610, année à partir de laquelle Antoine Favre fut nommé à Chambéry, elle n’en demeura pas moins comme un symbole puissant de renouveau des lettres savoisiennes et de la religion catholique.

Alfonse Delbène en était membre, et il avait déjà fait partie, à Paris, de l’Académie du Palais, fondée en 1570 par le poète Jean-Antoine de Baïf avec l’appui de Charles IX, et qui devait se réunir jusqu’en 1584. Beaucoup de parallèles existaient entre les deux académies. Néanmoins Baïf en avait trouvé le modèle en Italie, et la ressemblance peut être due à ce modèle italien commun.

Antoine Favre, lui, appartenait à l’Académie papinienne de Turin, fondée en 1573. Des similarités plus précises existaient avec l’Académie florimontane.6

L’esprit de François de Sales sera imposé au style adopté : « on traitera de l’ornement des langues, et surtout de la françoise […] ; le stile de parler ou de lire sera grave, exquis, plein, et ne ressentira en point de façon la pédanterie »7. L’auteur de l’Introduction à la vie dévote détestait les recherches rhétoriques de la Renaissance. On a pu voir en lui l’initiateur du classicisme, justement avec Honoré d’Urfé. Vaugelas n’était-il pas le propre fils d’Antoine Favre ? L’auteur des Remarques sur la langue française (1647) fut aussi un membre supposé de cette Académie. Il put former son goût en écoutant les hommes éminents invités à prononcer des discours dans l’hôtel Bagnoréa8, où l’Académie se réunissait, et où les Favre ont résidé à partir de 16089.

Officiellement, le « prince » de l’Académie est Henri Ier de Savoie, duc de Genevois-Nemours ; François de Sales et Antoine Favre ne sont que ses deux « assesseurs », mais ils exercent tour à tour la fonction de président effectif. L’amitié profonde qui les lia ne fut pas pour peu dans la construction de la légende de la Florimontane. Comme plus tard dans l’Académie de Savoie, les membres doivent être de bons catholiques, connus pour être des hommes de bien et de fidèles sujets du Prince. À leur entrée, ils doivent présenter par écrit ou paroles un discours prouvant leurs qualités littéraires. Chaque membre reçoit alors un surnom, comme plus tard dans la franc-maçonnerie. Mais il est en français. Les assemblées générales invitent « tous les braves hommes des arts honnêtes » ; les réunions privées sont réservées aux académiciens. Les discours mêlent volontiers les vers et la prose, et peuvent être des hommages rendus au Prince et aux siens10.

Outre les dignitaires, on trouve parmi les membres plusieurs auteurs d’ouvrages littéraires11, tels Louis de Sales (1577-1654), frère cadet de François, qui composa une tragédie et un traité pour l’instruction de la noblesse ; Claude-Etienne Nouvellet (1545-1613) qui, aumônier d’Anne d’Este12, séjourna avec elle à Paris, y devint l’ami de Dorat, père de la Pléiade, traduisit Ovide et des hymnes religieux, et se rendit l’auteur de discours sérieux et facétieux (Le Bracquemart en cent sonnetz) ; René-Favre de la Valbonne (1582-1656), frère de Vaugelas, auteur du Bien public pour le fait de la justice (1647), dénonciation de la mauvaise administration de la justice en Savoie ; Gaspard Schiffordegher (1583-1631), originaire de Breslau, en Silésie, et compilateur de la littérature juridique : il soutint les idées d’Antoine Favre, correspondit avec lui et composa une étude de ses écrits (Ad Anton. Fabrum) ; Alfonse Delbène, nous l’avons dit ; et Pierre Fenouillet (1580-1652), qui fut l’auteur d’oraisons funèbres de deux rois de France (Henri IV, en 1610, et Louis XIII, en 1643).

On pense que, outre Vaugelas et Honoré d’Urfé, Jean-Pierre Camus (1584-1652) fut membre, ainsi que Pierre Baranzano (1590-1622), professeur de physique et d’hébreu au collège chappuisien : il répandit la théorie de Copernic, correspondit avec Galilée et Bacon et rédigea Uranoscopia seu de coelo (1617), ouvrage mal accueilli par la hiérarchie ecclésiastique. Son cours, publié en partie, s’efforçait de concilier l’aristotélisme officiel avec les données de la science de son temps. Il est la marque que l’aspiration à faire se converger la science et la religion existait à Annecy au début du XVIIe siècle. François de Sales la soutenait puisqu’il assista à l’inauguration du cours de Baranzano, en 1615, et le nomma prêtre dans la foulée. Mais les critiques ne devaient pas épargner le téméraire. Sans doute était-il plus simple de rejeter en bloc Galilée et Bacon.

Notes :

1. Voir les mots d’André Palluel-Guillard sur Alexis Billiet, dans Jean-Pierre LEGUAY (dir.), La Savoie de Révolution française à nos jours, XIXe-XXe siècle, t. 4, Evreux, éd. Ouest France, 1986, p. 187 : « Il participe à la fondation de l’Académie de Savoie d’autant plus activement qu’il est persuadé, à la différence d’Auguste Comte, que la science ne peut aboutir qu’à Dieu et la religion. »

2. Cf. Georges GUSDORF, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 184 : « En dépit du tribunal romain, la révolution galiléenne ouvre la voie de la science expérimentale […]. »

3. Cf. Julien COPPIER, La Florimontane et ses académiciens : 400 ans au service de la connaissance, Journal de l’exposition du 7 décembre 2007 au 30 avril 2008, Annecy, Archives départementales de la Haute-Savoie, 2007, p. 8.

4. Ibid., p. 9.

5. Ibid., p. 7.

6. Ibid., p. 6.

7. Ibid., p. 8.

8. Au 18, rue Sainte-Claire, à Annecy.

9. Ibid., p. 9.

10. Ibid., p. 10.

11. Ibid., p. 11-12.

12. Mère de Henri Ier, épouse de Jacques de Savoie, le modèle du héros de La Princesse de Clèves (1678).

Fondation de l’Académie royale de Savoie

Le Saint Chapelle - Cappella della sindoneLa floraison universitaire qui eut lieu en Allemagne après la chute de Napoléon eut peut-être son pendant en Savoie dans la création de l’Académie Royale des Sciences et Belles-Lettres. Toute proportion gardée, on peut songer à la manière dont le roi de Bavière Louis Ier, sous l’influence de Johann Nepomuk Ringseis (1785-1880), anima culturellement son royaume à partir de 1825, créant à Munich une université d’un genre nouveau, devant accueillir Schelling, Baader, Görres. La différence considérable est que Ringseis avait demandé le rattachement de rattacher l’Académie des Sciences de Munich, fondée en 1759, à cette université, disant : « Une académie sans université est privé de sa véritable signification ; elle ne possède pas d’efficacité vivante »1. Ce sera précisément le problème de l’Académie de Savoie, créée seulement au moment où celle de Munich était rattachée à son université refondée et renouvelée !

Toutefois, elle était le début, l’ébauche de quelque chose ; et, quoique privée d’étudiants, réservée à l’élite intellectuelle chambérienne, elle cherchera continuellement à acquérir cette efficacité vivante que sa situation l’empêchait d’avoir : elle s’efforcera de dynamiser la vie culturelle en Savoie.

Les origines de cette institution ont été retracées par un de ses fondateurs, Georges-Marie Raymond (1769-1839)2. Il enseignait au collège de Chambéry, où il demeura jusqu’en 1829 ; il put y fréquenter Louis Rendu, qu’il revoyait aux séances de l’Académie. L’ensemble de l’histoire de l’Académie de Savoie au XIXe siècle a été présenté par Louis Pillet (1819-1895) en 1892.

Celui-ci raconte que dans le courant de l’année 1819, quatre hommes se concertèrent pour y créer une société scientifique et littéraire sur le modèle de l’Académie Royale de Turin. D’abord, un représentant de l’ancienne noblesse de Savoie, membre lui-même de cette Académie de Turin, le comte Mouxy de Loche (1756-1837). Ensuite, un représentant de la noblesse de robe, beau-frère de Lamartine, neveu de Joseph et Xavier de Maistre, Xavier de Vignet (1780-1844), frère de Louis, le poète. Le clergé était représenté par Alexis Billiet, alors professeur au Grand-Séminaire, le corps des enseignants laïcs par Georges-Marie Raymond. Toute la bonne société savoisienne était présente à travers eux. Dès le premier jour, ils firent membres Louis de Vignet, Louis Rendu et deux médecins, Guilland (1773-1855) et Antoine Gouvert (mort en 1842).3 Ce dernier était un admirateur de Xavier Bichat (1771-1802), dont Gusdorf rappelle le refus que fussent appliqués les principes des sciences physiques à la biologie.4

Le comte de Loche, premier président, s’était fait connaître par des travaux d’entomologie. Xavier de Vignet, porté vers l’histoire, se fit apprécier pour sa fougue à défendre les symboles dynastiques, même admis comme fallacieux : en particulier, il chercha à prouver que la Maison de Savoie venait bien de Bérold, issu des rois de Saxe, comme le disaient les vieilles chroniques ; or, cela avait été contesté depuis, et il semble que cela soit une pure légende. Mais il voulait en rétablir la gloire. Georges-Marie Raymond, érudit et d’esprit rigoureux et logique, s’employait à démontrer les illusions de la philosophie des Lumières, de limiter la portée d’un romantisme trop échevelé, de contester le matérialisme supposé de Descartes. Il était également le fondateur et directeur du principal périodique savoyard, Le Journal de Savoie, profondément favorable au roi de Sardaigne.

Raymond expliqua que le but de cette Académie était d’abord de rendre des services concrets à la Savoie : il s’agissait de s’occuper de médecine, d’agriculture, d’industrie et de moralité publique.5 L’intention était essentiellement pratique et utilitaire. La littérature n’avait qu’une importance secondaire : elle devait recréer, délasser les hommes de science, et leur apprendre à communiquer avec élégance leurs découvertes.6

Il rappela néanmoins que l’inspiration première de sa création n’avait pu s’établir que « spontanément », et non par un acte de l’Autorité ; « Dès lors, les personnes qui en forment le premier noyau reçoivent leur mission de la pensée qu’ils ont eue de fonder une institution utile à leur pays […]. »7. Raymond croyait au génie individuel ; le terme de « mission » ne laisse pas de suggérer qu’il lui accordait une forme de puissance supérieure.

Il proposa l’instauration d’une filiation morale avec l’Académie florimontane, fondée à Annecy en 1607 par François de Sales et Antoine Favre. Il le faisait surtout par égard pour le second, un magistrat aux travaux solides qui montrait la voie aux nouveaux académiciens. Dans son discours du 4 avril 1825, il s’écria :

La Société académique de Savoie, à l’instar de toutes les compagnies littéraires, doit avoir un Sceau ; elle doit placer sur ses Diplômes un emblème, une devise qui, par une allégorie convenablement choisie, soient comme l’expression abrégée de l’objet de ses travaux.

Vous reconnaissez, Messieurs, tout le pouvoir et toute l’heureuse influence des souvenirs glorieux. En attachant de tels souvenirs aux établissements nouveaux, on donne, pour ainsi dire, à ceux-ci des racines dans le passé, on les place et on les affermit sur un sol consacré ; on répand sur une institution naissante quelque chose de ce vénérable caractère d’ancienneté qui frappe l’imagination et commande le respect. Les souvenirs dont je parle élèvent la pensée, ennoblissent les intentions et dirigent les vues.8

Sans doute, malgré la solennité du « Sceau », est-il difficile, ici, de distinguer le romantisme : on est davantage dans une forme de néoclassicime  ; Raymond n’était pas imaginatif. Il reculait, devant les images flamboyantes des Lamennais, des Victor Hugo. Mais l’invocation aux grandes figures du passé, savoisiennes qui plus est, se situe dans le mouvement de retour aux traditions vénérables et ancestrales dont nous avons parlé. L’adjectif « glorieux » transmet assez la fierté patriotique, et la joie de pouvoir à nouveau se référer aux grands hommes de Savoie, dont Raymond fait d’ailleurs la liste au début de sa Notice préliminaire. On se retrouvait en bonne compagnie, dans une communion oubliée, mais authentique, chargée de souvenirs porteurs pour l’âme, avec les grands défunts.

Au reste, Raymond, à la fin de son texte, s’efforce de se faire lyrique : « La Société s’honorera de marcher sous la bannière des illustres fondateurs de l’Académie Florimontane, et de rattacher, en quelque sorte, son existence à une aussi noble origine. » Dans ce but, l’Académie de Savoie fit ériger un monument en l’honneur d’Antoine Favre, afin de « reproduire son image parmi nous ». Le monument fut placé dans l’église métropolitaine de Chambéry au cours d’une cérémonie d’une « grande solennité. »9 Le lien avec la religion s’établissait ; et si Raymond se garde de prétendre que depuis les hauteurs célestes Antoine Favre veille sur ceux qui l’honorent, comme plus tard le diront plusieurs auteurs de François de Sales, ou comme Ducis l’avait dit de saint Bruno, il n’en tente pas moins d’émouvoir par l’évocation de cette image consacrée, et de faire du souvenir du passé une force morale.

L’emblème adopté est Flores et Fructus, qui avait déjà été celui de l’Académie florimontane, et qui devait sans doute plus à l’esprit poétique de François de Sales, amateur de vie végétale et qui y voyait l’expression de la vie divine, qu’à l’esprit juridique du président Favre ; mais Favre était particulièrement lié à Chambéry, où il avait résidé.

Notes :

1. Cf. Georges GUSDORF, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 691-692. La citation est tirée d’Erinnerung des Dr. Johann NEPOMUK VON RINGSEIS, hgg. v. Emilie RINGSEIS, Bd. II, Regensburg und Amberg, 1886, p. 219.

2. Georges-Marie RAYMOND, « Notice préliminaire sur l’établissement de la Société académique de Savoie et sur ses travaux depuis son origine jusqu’à mars 1825 », dans Mémoires de Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825.

3. Op. cit., p. 7-8.

4. Georges GUSDORF, Le Romantisme 2, Paris, Payot, 1993, p. 491.

5. Op. cit., p. 4.

6. Op. cit., p. 14.

7. Op. cit., p. 9.

8. Op. cit., p. 40-41.

9. Op. cit., p. 43.

Mythologie romantique de la Savoie

En 2004, je publiais Portes de la Savoie occulte chez un jeune éditeur courageux, sis à Cran-Gevrier, près d’Annecy, et dont la maison se nommait Agoralp. Je voulais, pour la première fois, que soit présent dans un livre ce que  j’appelais la mythologie cachée de la Savoie ancienne, ce que les vieux poètes, romanciers, historiens, philosophes savoyards avaient imaginativement créé pour donner une profondeur au pays dans lequel ils vivaient. C’était fait d’une littérature essentiellement inconnue, parce que relative à une patrie défunte, effacée par son intégration dans la France et par, il faut l’avouer, le nationalisme qui préside aux choix pédagogiques lorsqu’il s’agit de proposer des programmes d’enseignement ou une liste d’œuvres aux examens et concours.

J’avais découvert cette littérature de l’ancienne Savoie dans la bibliothèque de feu mon grand-père, qui, fils d’un immigré savoyard à Paris, était resté nostalgique du pays de ses ancêtres. Il avait eu, à Samoëns, dans le Faucigny, deux maisons : une bourgeoise, une paysanne (ce qu’on nomme un chalet), et y avait amassé un nombre considérable de livres sur la Savoie ou écrits par des Savoyards. Ses auteurs préférés étaient François de Sales et Joseph de Maistre. Et vers l’âge de dix-huit ans, voulant m’initier à la Philosophie, je suis tombé sur les Soirées de Saint-Pétersbourg, qui m’ont étonné et que j’ai aimées. Puis j’ai connu les autres écrivains du vieux duché, et les ai aimés aussi.

Le nationalisme qui s’oppose à la culture familiale n’est pas légitime, et j’ai voulu, dans ces Portes de la Savoie occulte,  faire part de mon enthousiasme et de mon admiration. Un chapitre est consacré à l’apport de François de Sales et Vaugelas à la France classique, un autre à l’apport des frères de Maistre à la littérature russe, et plusieurs le sont à des écrivains romantiques flamboyants et injustement ignorés : Jean-Pierre Veyrat, dont j’ai parlé la semaine dernière, Jacques Replat, un de mes préférés, Maurice Dantand, un visionnaire de Thonon, Antoine Jacquemoud, un poète épique plein d’imagination, et François Arnollet, le chantre de la nation tarine, si je puis dire. Un chapitre ensuite expose ce qui différencie la tradition cartésienne de la tradition salésienne et l’effet qu’a pu avoir leur rencontre après 1860. Finalement, j’évoque le XXe siècle et l’arrivée des machines dans les montagnes de la Savoie, ce que cela crée comme représentations nouvelles, liées essentiellement à la science-fiction. Mais alors que dans la science-fiction urbaine l’origine folklorique des projections futuristes disparaît sous la profusion des machines et des immeubles, dans celle de Savoie, elle reste manifeste, parce que l’ère industrielle n’a pas pu y changer le paysage  comme en ville.

Ce livre a été peu recensé. Trop abstrait pour le lecteur ordinaire et trop peu scientifique pour le lectorat universitaire, il n’avait pas de place claire ; son public était incertain, diffus. Brice Perrier, dans La Voix des Allobroges, en a fait l’aimable compte-rendu, dans lequel il avouait néanmoins trouver le titre inapproprié : il s’était attendu à ce que je parle de sorcellerie et de franc-maçonnerie. J’aurais pu au moins évoquer les esprits qui président au destin de la Savoie, faire de l’ésotérisme. J’en avais eu le projet, avant d’y renoncer. Pierre Assouline, sur son blog, l’a également évoqué, en termes amusés, ironisant gentiment sur le lien que j’établissais entre Veyrat et Rimbaud, ou entre la technique du fromage et les fées. Car dans le folklore savoyard, c’est en espionnant les fées que les bergers ont découvert comment les fromages se fabriquaient, ce qui a valu à ces bergers le bannissement perpétuel du pays de féerie. Il faut du reste remarquer qu’en Corse, ce sont également des êtres surnaturels, les Orci, qui ont appris aux bergers la recette du brocciu1. Pour Veyrat et Rimbaud, je leur trouvais une exaltation comparable, mêlée à de remarquables facultés de style, et une volonté de percer les mystères du monde. Il est vrai que Veyrat le fait en défense de la tradition et en utilisant des images tirées de la symbolique royale et chrétienne, et que Rimbaud était plus exotique dans son inspiration, plus inattendu. Dans mon livre, j’avais justement voulu relativiser une réputation fondée sur l’originalité extérieure, prétendant que l’inspiration traditionaliste ne disait finalement rien du génie poétique. Pierre Assouline n’a fait qu’en rire. Que Veyrat fût parfaitement inconnu à Paris était suffisant comme argument.

Je suis quand même heureux d’avoir publié ce livre qui le premier a présenté le romantisme savoyard d’un point de vue global. Jusque-là on n’avait parlé que de Veyrat. Ou alors on avait survolé le problème, en ne lisant pas les auteurs pour moi les plus significatifs. On restait tributaire de l’opinion de Lamartine2 selon laquelle les écrivains savoyards de son temps soit faisaient dans la fantaisie légère comme Xavier de Maistre, soit faisaient dans le moyenâgeux et la célébration de la tradition comme son frère Joseph, et on les lisait peu. Mais ils étaient inventifs, imaginatifs, et originaux sinon par leurs qualités formelles, au moins par la richesse de leurs figures, la couleur de leurs images. Ils avaient effectivement quelque chose de néomédiéval en ce qu’ils tiraient du monde des rêves des figures qu’ils plaçaient en relation avec la religion catholique, le symbolisme dynastique et la nature alpine – et auxquelles ils adhéraient avec ferveur, un peu comme dans le romantisme allemand. Ils n’étaient pas de grands adeptes du rationalisme, en revanche, et la forme de leurs écrits est un peu relâchée ; ils ne pratiquaient pas l’art oratoire, n’apprenaient pas à faire des discours, l’éducation savoisienne étant surtout faite pour assumer par l’intelligence les articles de la foi.

Pouvaient-ils plaire à Paris ?

Mais comme le déclara Sainte-Beuve pour Veyrat3, ils pouvaient plaire à leurs compatriotes, ou à ceux qui habitent aujourd’hui leur pays. Car ils sont effectivement inscrits dans le paysage, et leur âme ardente a approfondi celui-ci dans le mythe.

Même si on a exagéré leur traditionalisme, je comprends qu’on puisse ne pas vouloir rester dans les images souvent désuètes de ces auteurs ; on ne saurait se nourrir exclusivement d’elles, et la conscience moderne aspire à une rationalité plus claire. En ce sens, l’intégration à la France de Descartes n’a pas eu de mauvais effets sur la Savoie. Mais, à l’inverse, la rationalité sèche, dénuée d’images belles et fortes, est aussi un défaut, et l’imposer ne va pas dans le bon sens. A cet égard, la littérature de l’ancienne Savoie peut apporter quelque chose d’important, voire de décisif, une sorte de rajeunissement. Elle peut redonner vie à ce qui l’a perdue.

Notes :

1. Voir http://www.graines-voyageurs.fr/les-guides-graines-de-voyageurs/les-destinations/corse/les-l%C3%A9gendes-corses : « On raconte que la région de Santu Petru de Tenda était dominée par un ogre. Tous les bergers étaient effrayés et la région entière vivait dans la peur. La présence de cet orcu (l’ogre) et de sa maman l’orca ne pouvait plus durer. Alors un berger courageux décida de prendre les choses en main et de se débarrasser de ces ogres. Il fabriqua une paire de bottes géantes, à l’intérieur desquelles il passa du pois, une substance collante. Le berger déposa les bottes devant la maison de l’ogre, frappa et partit vite se cacher avec les autres bergers. L’ogre enfila alors les bottes et resta coincé ! Tous les bergers sortirent de leur cachette et ne délivrèrent l’ogre que lorsque sa maman leur donna la recette du brocciu. Ceci fait les deux ogres furent chassés de la région ! Et les bergers se régalèrent de ce fameux fromage ! »

2. Citée dans Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 13-14.

3. Voir SAINTE-BEUVE, Nouveaux Lundis, Paris, Michel Lévy, 1868, p. 157 : « Il a, dans son talent monocorde et dans sa destinée, quelque chose d’essentiellement local ; il gagnera à être pris dans son cadre. »