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La renaissance de l’Académie florimontane

Peu avant 1850, un certain Éloi Serand (1826-1891) avait ouvert, dans son logement de la rue Filaterie, à Annecy, un salon de conversation. Passionné de numismatique, d’archéologie et d’histoire, nommé conservateur du Musée d’Annecy en 1850, il s’agissait d’un vieil Annécien ; chez lui se rendaient régulièrement Louis Bouvier (1819-1908), Étienne Machard (1824-1887), Jules Philippe (1827-1888).

Le premier, né à Saint-Félix, avait été professeur d’histoire naturelle au collège Chaptal de 1841 à 1846, et faisait des études de médecine : il devint docteur en 1850, mais n’exerça pas. Ardent adepte de Jean-Jacques Rousseau, il se fit bientôt connaître par des travaux de botanique, notamment après son mariage et son déménagement à Lancy, dans le canton de Genève, en 1867. Son ouvrage le plus célèbre fut Flore des Alpes, de la Suisse et de la Savoie (1878). Il mourut à Buenos-Aires, où il avait rejoint son fils, émigré. Machard était un industriel ; né à Annecy dans une famille de négociants, il fit des études de physique et de chimie et installa la première usine à gaz d’Annecy en 1846. Il se montra très inventif et œuvra en France et en Italie, où il est mort.

Jules Philippe est le plus écrivain de tous : né à Annecy d’une famille libérale, il devient en 1839 élève du pensionnat de Mathias-Alphonse Briquet, à Genève. Il poursuit ses études à Annecy et à Chambéry, en droit, qu’il abandonne pour exercer divers métiers, dont le principal était journaliste d’opinion. Il fonda ou racheta de nombreux journaux libéraux, quotidiens ou hebdomadaires : Le National savoisien en 1848, premier du genre en Savoie, opposé à L’Echo du Mont-Blanc, et dont l’existence s’arrête en 1849 ; L’Ami du peuple en 1853 ; Le Moniteur savoisien en 1854 ; Les Alpes, en 1868. Il devint préfet de Haute-Savoie en 1870, puis fut révoqué en 1873, mais il demeura député.

Ces quatre hommes eurent l’idée de ressusciter l’Académie florimontane, et de s’adjoindre tous les hommes cultivés de la ville, y compris les prêtres. Car si le feu qui les habitait n’était plus celui de la Restauration, des années postérieures à 1815, mais celui de 1848 et du Statut constitutionnel ; et s’ils n’étaient pas, comme les fondateurs de l’Académie de Savoie, des prélats et des nobles, ou au moins des professeurs conservateurs et soumis à la royauté, mais des bourgeois éclairés, ils n’entendaient pas pour autant se dresser contre l’ordre traditionnel. N’était-ce pas le Roi lui-même qui avait accordé les libertés qui allaient bientôt être supprimées en France ? Et le catholicisme était trop solidement implanté pour qu’on pût raisonnablement l’affronter.

D’ailleurs, dès 1839, Éloi Serand avait créé le Musée d’Annecy avec un prêtre, l’abbé Joseph-Marie Hector Favre (1808-1865) : personnage intéressant, professeur de mathématiques au collège de Bonneville en 1833, directeur spirituel du collège de Thonon en 1836, professeur de philosophie au Collège chappuisien d’Annecy en 1841 – et membre fondateur de l’Association florimontane. Il dirigea le premier le Musée et la Bibliothèque d’Annecy et comme un de ses concurrents malheureux au poste s’en plaignait, évoquant tout ce qui opposait la science et la religion, il publia en 1841 un Coup d’œil sur le Progrès ou réponse à la Lettre que M. le D. Calligé a publiée récemment. Or, on y trouve l’idée que le Progrès embrasse à la fois le spirituel et le matériel, et qu’en aucun cas les deux ne s’opposent : « l’homme a une double destination, l’une surnaturelle, toute de foi et de sainteté, qui le rattache à Dieu ; et l’autre, humaine et sociale, de justice et d’amour, qui l’unit à ses semblables » : le progrès matériel, en rendant service corporellement aux hommes, appartient à la seconde catégorie ; « Il y a des rapports nécessaires et continuels entre ces deux manières d’être ; et plus chaque homme et tout un peuple s’élèvent sur l’échelle de l’une et de l’autre, plus ils avancent sur les hauteurs de la perfection. » À cette idée d’une évolution qui ne se fait bien que si elle intègre l’âme et sa quête intime, fera écho Victor Hugo dans Les Misérables (1862) : « La grandeur de la démocratie, c’est de ne rien nier et de ne rien renier de l’humanité. Près du droit de l’Homme, au moins à côté, il y a le droit de l’Âme », énoncera-t-il.1 La différence étant qu’il ne croit pas que le dépassement de l’opposition entre progrès matériel et progrès spirituel puisse se faire par le catholicisme. Car c’est ce qu’affirmait Joseph Favre, citant la préface de La Coupe de l’exil (1840) de Jean-Pierre Veyrat, qui venait d’avoir un succès immense :

Ajoutons, avec un jeune et brillant poète, rendu depuis peu à la foi et à notre patrie, que « l’homme et la société existent par deux idées fondamentales : la liberté, l’unité. La liberté est la force de l’homme, l’unité est la force sociale. Quand l’une de ces deux forces fait violence à l’autre, la civilisation est compromise, et la société est en alarmes. L’histoire tout entière n’est que le drame résultant de ces deux forces en action et en réaction… Il avait été réservé à la grande idée catholique de trouver l’équilibre divin, et, comme le compensateur de ces deux forces opposées, de préparer ainsi le terrain à la plus magnifique civilisation dont les annales du monde aient jamais parlé. »

Le catholicisme est, dans le monde moderne, le principe générateur de toute espèce de progrès.2

Telle est la conclusion de l’abbé Favre. Or, en 1874, dans les dernières pages de Quatrevingt-Treize, Hugo écrira : « Otaïti est un paradis. Seulement, dans ce paradis, on ne pense pas. Mieux vaudrait encore un enfer intelligent qu’un paradis bête.3 » Et on ne peut pas croire que cette défense du rationalisme de principe ait été partagée par le clergé : la position de Billiet sur l’enseignement secondaire en dit assez long ; le Hugo de 1830 qui disait dans Claude Gueux que la science sans la conscience était pire que l’ignorance avait évolué vers une position plus progressiste. Mais il demeurait fidèle à son spiritualisme de toujours, et on peut estimer que, à sa suite, les libéraux annéciens qui, en fondant l’Association florimontane, avaient voulu s’adjoindre l’abbé Favre étaient d’accord avec lui pour dire que la science et la religion se complétaient plus qu’elles ne s’opposaient.

François de Sales, certes, avait écrit que la pieuse ignorance valait mieux que la fausse science ; mais il n’en avait pas moins montré l’exemple d’une science qui nourrissait la foi, en fondant l’Académie florimontane. Les libéraux annéciens, minoritaires face aux conservateurs, mais portés par un élan nouveau, n’en étaient pas au point de rupture avec le clergé, comme l’étaient ceux de France. Dans celle-ci, peut-être, chacun voulait faire prévaloir son penchant propre : la foi, la raison. Et dans le débat l’on touchait aux extrêmes, les uns condamnant la science, les autres la religion. Victor Hugo voulait conserver un équilibre ; l’abbé Favre aussi.

Or en Savoie le débat ne fut pas assez tendu pour que le fil se brisât : on acceptait que l’Église se pensât le juste milieu, même chez les partisans de la laïcité et du rationalisme. On n’eût pas osé proclamer son athéisme ; il eût choqué spontanément.

Le petit pays qu’était la Savoie ne pouvait pas se permettre des positions extrêmes. Le lien social était trop fort.

D’ailleurs, aussitôt fondée, l’Association florimontane accueillait dans ses rangs l’éminence qu’était Louis Rendu, devenu récemment évêque d’Annecy et défenseur fougueux des droits de l’Église. À sa mort, en 1859, son successeur, Charles-Marie Magnin, était à son tour reçu membre : le lien avec l’évêché ne devait pas être coupé.

Parmi les premiers membres se trouvait également l’avocat Jacques Replat (1807-1866), un des plus importants écrivains savoisiens du temps, oncle de Jules Philippe, situé à mi-chemin entre le conservatisme et le libéralisme, fantaisiste et imaginatif en même temps que passionné d’histoire.

Si officiellement il s’agit de mettre à la portée du plus grand nombre les sciences utiles, les premières proclamations de l’Association montrent une foi en la capacité de l’esprit à percer tous les secrets de l’univers. Et comme la religion et ses questions ne sont pas exclues, on verra paraître des communications qui s’efforcent de percer ces secrets au-delà des aspects physiques et chimiques ou de ce que la raison était habituée à appréhender comme vrai. Replat, dans l’une des siennes, ne dira-t-il pas, sans qu’on sût s’il plaisantait, que l’herbe des ruines était plus belle et plus verte qu’ailleurs parce que les fantômes des belles dames et les fées y venaient danser sous la lune4 ?

Les sciences naturelles sont cultivées, et sans restriction matérialiste. On lie la nature à la vie morale ; elle a un langage, et semble donner des leçons à l’humanité. En tout cas, les florimontans qui se consacrent à la géologie, volontiers littéraires, s’expriment de cette façon – que ce soit par conviction ou pour orner leurs discours. On s’intéresse aussi aux pouvoirs du magnétisme, et on conteste les certitudes de l’Académie de Médecine de Paris, simplement au nom des faits étranges dont on s’est rendu directement témoin.5

On a de la science une conception encyclopédique mais chrétienne dans le même temps : c’est un encyclopédisme qui n’exclut pas le religieux. Et s’il ne s’en prévalait pas comme celui de l’Académie de Savoie, il entendait lui accorder toute sa place, ne le bannir en rien. Politiquement, d’ailleurs, la Florimontane prétendait à l’impartialité, et le trop libéral Jules Philippe y était souvent mis en minorité.

Mais son orientation populaire et novatrice éclata quand elle mit en place des cours du soir gratuits, portant sur des matières à la fois traditionnelles et nouvelles. La théologie n’en faisait pas partie, et on trouvait au contraire des cours d’opérations bancaires, donnés par le directeur de la Banque de Savoie, Bétrix, ou des cours de droit commercial, donnés par l’avocat Mugnier.6 Machard s’adonne à des expériences publiques de chimie, pensant ainsi encourager l’innovation. Mais on attend du gouvernement qu’il aide les professeurs, qui sont bénévoles. Et comme les subventions qui accompagnent l’autorisation de donner ces cours ne sont pas assez importantes pour assurer des rémunérations, on reverse celle de 1853 au Collège royal d’Annecy, afin qu’il ouvre un cours spécial, commercial et technique, permettant notamment d’accéder aux grades inférieurs de l’administration : la subvention permet de rémunérer l’enseignant. L’objectif de ces cours du soir était donc expérimental : à terme, on espérait la création officielle de cours nouveaux dans les établissements royaux. Ceux qui ne purent pas être intégrés de cette façon finirent par disparaître, malgré leur bonne fréquentation.

L’orientation populaire de la Florimontane se distingue encore par l’institution d’un prix de poésie dialectale, qui fera connaître plusieurs poètes patoisants. L’Académie de Savoie avait globalement répugné à s’intéresser au patois, dans la lignée de Joseph de Maistre, qui avait parlé contre lui.

Après le rattachement de la Savoie à la France, la Florimontane protestera aussi contre les erreurs publiées par les historiens français sur la Savoie, ou le mépris dans lequel certains tiendront les historiens savoisiens, faisant mine de ne pas connaître leur existence.7

Elle fut un jalon important de l’essor de la culture dans la Savoie du XIXe siècle.

Notes :

1 Tome II, livre VII, chapitre V.

2 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 16-17.

3 Troisième partie, livre VII, chapitre V.

4 Cf. « Voyage au long cours sur le lac d’Annecy », lu en séance le 22 avril 1858 et publié dans le Bulletin de l’Association florimontane, vol. 3, 1857-1858, Annecy, Jules Philippe, 1859, p. 89-204 ; p. 188, on trouve la remarque suivante : « ici, comme auprès de tous les vieux châteaux, les herbes et les mousses, plus qu’ailleurs, sont fraîches, émeraudées et reluisantes. Quelle est la cause de ce phénomène végétal ? Possible, me disais-je, que les fantômes des belles dames viennent ici rôder à la brune et pleurer leurs amours. Possible encore que les fées dansent, au clair des étoiles, sur le velours qui tapisse les ruines. »

5 Voir à ce sujet Alph. Despines, « Du magnétisme, souvenirs », in Revue savoisienne, 15 janvier 1861, 2ème année, n° 13, p. 6-9 : « Dans quelques instants nous allions être appelés à la réalité d’un fait que l’académie de médecine de Paris devait plus tard, en octobre 1840, déclarer impossible, à la suite de l’expérience que tenta le docteur Teste, concourant au prix Burdin. Dans cette circonstance, le Journal de médecine pratique formula une condamnation en termes assez légers. », p. 8.

6 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 74-75.

7 Ibid., p. 85.

L’épopée du Comte Vert dans la Savoie romantique (2) : conceptions de Jacquemoud

Entre Trésal et Jacquemoud, tous deux auteurs d’une épopée sur le comte Amédée VI, le plus romantique était le second. Son poème en douze chants se nommait simplement Le Comte Vert de Savoie, et Turinaz, le rapporteur du prix de l’Académie de Savoie, en a sans doute apprécié le côté moins scolaire que celui de Trésal. Résumant ses propos, Rendu en loue non seulement la pureté, mais aussi l’élévation et le mouvement, « et tout ce qui caractérise la poésie1 ».

Dans son édition de de 18442, Jacquemoud l’a fait précéder d’une abondante préface qui est pour la Savoie l’équivalent, toute proportion gardée, de celle donnée à Cromwell (1827) par Victor Hugo ou à Mademoiselle de Maupin (1835) par Théophile Gautier. Aucun autre manifeste littéraire, en effet, n’a vu le jour dans le duché à cette époque ; les autres discours qui abordaient le sujet étaient destinés à blâmer le style romantique3. Seul ce texte de vingt-sept pages a proclamé la nécessité de renouveler les genres et le style.

Jacquemoud, en opposition à Trésal ou Parseval, annonce qu’« il ne s’agit ici de rien qui ressemble à une épopée taillée sur le patron antique4 ». D’abord il reconnaît n’avoir pas la talent du « divin vieillard » (Homère) et n’avoir pas la faculté de créer une mythologie ; ensuite, « les merveilles de la machine épique demeurent désormais en dehors de nos habitudes littéraires5 ». La forme antique de l’épopée avait un sens que le monde chrétien et moderne ne saisit plus, et l’imitation en est forcément artificelle6. Jacquemoud rejette les œuvres plus récentes qui mêlent l’histoire moderne, le merveilleux païen et le merveilleux chrétien, ainsi que l’allégorie morale, dont la « création manque de principe de vie7 ». Les genres figés lui déplaisent et il n’entend pas attribuer à son texte d’autre genre que le « poème historique8 », et affirme que ce « cachet littéraire lui était de rigueur imposé par la nature foncière du sujet choisi9 » : en d’autres termes, loin que la forme imitée des anciens doive pouvoir s’emparer de n’importe quel sujet, c’est au contraire le sujet qui dicte une forme au poète. Pensée remarquable, à l’opposé du classicisme.

Son but est de représenter de façon « vraie » une « individualité héroïque10 » : il s’agit, essentiellement, d’une « biographie d’un héros écrite en vers11 ». Conception neuve, et étrange, puisqu’elle a pour corollaire que l’héroïsme n’est pas une fiction poétique, mais une réalité historique, qu’en tout cas Amédée VI l’a effectivement incarné : cela n’est pas un mythe.

Le récit suivra donc la vie du héros, du berceau à la tombe, et l’intérêt littéraire n’émane que de la « personnalité unique12 » représentée dans le poème. Amédée VI matérialisait, en effet, la « grande pensée où il a puisé son héroïsme13 » : contrairement aux héros antiques, habités par des pensées divines qui les dépassaient et faisaient d’eux des instruments du destin, le Comte Vert est déjà pleinement un individu au sens moderne, conscient de la pensée qui l’habite et l’ayant pour ainsi dire choisie. Il a intériorisé le divin, à travers la vivante morale qui l’imprègne.

Certains, rappelle Jacquemoud, affirment que parce que l’épopée mythologique est devenue impossible à l’époque moderne, l’héroïsme en poésie l’est aussi : l’histoire se fait à présent différemment, à travers les masses, les peuples14.

Il s’inscrit en faux contre une telle idée. Il craint que la poésie ne soit, à cause d’elle, envahie par la politique15. D’ailleurs l’exaltation de la somme des petites individualités, loin d’être un aboutissement humain, prélude au chaos, est un retour de la barbarie16. La poésie « étroitement personnelle17 » apparue récemment en est une marque que Jacquemoud désapprouve. Par là où le romantisme nourrissait l’égoïsme, il était mauvais. Ce n’est pas le petit moi que le poète doit chanter. Les poètes s’érigeant en héros ou en martyrs étaient factices18. Il est difficile de ne pas songer à Veyrat, près de sa mort quand Jacquemoud écrit ces lignes.

En outre, l’idée d’un progrès humain global, le concept d’une « Humanité » abstraite, dans lequel la pensée moderne prétend voir les sources de l’évolution historique, est inopérant et fallacieux : le « génie national » reste une réalité aussi entière que la spécificité d’un lieu, d’un espace physique au sein du globe terrestre19. Ici Jacquemoud se fait, à la suite de Joseph de Maistre, l’ennemi des Lumières.

Les puissantes individualités restent des sujets pleinement valables parce qu’elles n’ont pas été seulement des instruments physiques de l’élaboration des peuples : leurs vertus aussi leur ont donné une influence sur le monde. Or, c’est justement par là qu’elles touchent à la poésie20. Du reste l’époque a encore besoin de ces grands guides, suggère notre poète21.

L’âme d’un peuple s’incarne dans ses grands hommes et chaque peuple a encore besoin de se pencher sur ses figures emblématiques22. Le sujet d’Amédée VI demeure pleinement légitime. Et si l’épopée doit effectivement se renouveler, et être passée au crible des progrès de l’intelligence humaine, son essence ne saurait être reniée, ou abandonnée23.

La Savoie en particulier lui reste fondamentalement propice, poursuit-il24. Si elle s’est modernisée, si elle a socialement progressé, elle est demeurée pure dans ses mœurs, soumise aux modèles du passé, active dans le « culte commémoratif des aïeux » : son isolement « des grands centres de dépravation25 » a permis ce miracle. L’épopée étant liée à l’esprit national et les Savoisiens ne s’étant pas écartés de leurs traditions séculaires, elle peut leur être singulièrement appropriée. Les réticences de Lamartine ici étaient renversées : c’est parce que la Savoie est fidèle à elle-même qu’elle peut honorer les grandes figures de son passé ; il ne s’agissait pas de contrainte extérieure, mais d’une vitalité intérieure conservée intacte dans « les grandes lignes des rochers éternels qui l’encadrent26 » : elle était une nation à l’ancienne, non dissolue – aux sens propre et figuré. Encore médiévale de caractère, elle cultivait spontanément l’héroïsme dans sa littérature.

On peut ajouter que, en ce cas, elle était d’instinct romantique. Le classicisme et, surtout, la philosophie des Lumières ne l’avaient pas pénétrée. Elle vivait toujours, intérieurement, dans le décor baroque qui glorifiait la dynastie à travers Amédée IX, dont la statue ornait des églises.

Il est donc nécessaire de créer une poésie patriotique, pouvant contribuer à résister au « souffle aride du scepticisme27 » :

avant d’être, dans nos études, Grecs, Romains, Français, voire même Anglais byroniens, et je ne sais quoi tant encore, il ne nous siérait pas mal, à nous hommes de la Savoie, d’être un peu Savoisiens, qu’au lieu de nous laisser toujours imposer les idées, les goûts, les émotions et les enthousiasmes des autres, il serait plus rationnel, plus digne peut-être, de juger et de sentir par nous-mêmes, de descendre jusqu’au cœur de notre nationalité.28

Le ressourcement spirituel passe par l’appréhension du génie national, à travers la poésie héroïque et patriotique, la biographie versifiée des grands hommes du passé. En ce sens, l’histoire est aussi un mythe, le héros une incarnation de principes supérieurs. Et en ce sens aussi, la poésie, parce qu’elle descend dans ce mystère, est « la meilleure histoire, l’histoire vraiment propre à nationaliser un grand nom, à le faire […] monter jusqu’à l’attention de la foule et vivre dans la mémoire populaire29 ». Elle crée une histoire légendaire, dont le ressort est moral, et non mécanique. Il s’agit, pour le poème, de résumer « complètement notre nationalité30 ». Il illustre le Volksgeist.

La démarche sincère, authentique, interdisait, ainsi, l’imitation servile des modèles épiques traditionnels. Le genre de la « poésie biographique » étant nouveau, Jacquemoud n’a pas pu suivre les traités de rhétorique ; il n’a suivi que son propre sentiment31. Il aimait du reste mieux livrer une poésie modeste mais enracinée dans le sol de la patrie – et « suintant, bien qu’un peu trouble, de la veine avare de mon rocher solitaire32 ». Quant à la route qui suivait l’exemple des grands poètes antérieurs, « le dernier venu peut [la] fréquenter33 ».

On sent percer un mépris pour la tradition classique que Lamartine n’eût pas cru possible en Savoie, bien que Jacquemoud confirmât son idée qu’on y chantait surtout le Moyen Âge. Car l’important, pour Jacquemoud, est de vouer un culte aux ancêtres.

Il avoue, néanmoins, être sensible aux écrivains modernes :

Aujourd’hui […], il règne un nouveau courant d’air intellectuel ; on dirait une sorte d’atmosphère poétique rafraîchie, où les âmes respirent plus amplement, où chacune d’elles puise avec un surcroît d’activité, pour se les approprier et assimiler ensuite selon sa nature individuelle, les molécules du nouveau fluide vital universellement flottantes.34

Jacquemoud ose dire que, mû par le souffle du temps, il s’est attaché « à mettre en œuvre certains éléments poétiques auxquels […] je ne connais pas de précédents en littérature35 » : le désir d’originalité passe avant celui de la reconnaissance. Il s’agissait de trouver, dans l’air plus vif de la littérature contemporaine, les moyens de toucher au cœur du pays natal à travers un homme qui l’avait senti battre dans sa poitrine. D’une certaine manière, le poète devait revivre de l’intérieur cette individualité, pour accéder à sa splendeur intime.

Le résultat est-il à la hauteur des attentes ? Sent-on revivre en soi, à la lecture du poème, le génie de la Savoie ? Louis Terreaux n’a pas été sensible au style de Jacquemoud, dont il critique les phrases compliquées et les « allégories artificielles36 » ; bien qu’il admette chez lui une grande facilité de versification, il conteste la « valeur littéraire » de ses images et « l’accumulation de ses hyperboles37 ». Sans préjuger des qualités objectives de notre poète, cela ressemble à des reproches qu’on eût pu faire à Victor Hugo.

Notes :

1 Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. LXVI.

2 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, poëme héroïque, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844.

3 Voir par exemple « Réflexions morales sur le Romantisme, par M. le comte Marin », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 239 et suivantes.

4 Op. cit., p. VIII.

5 Ibid.

6 Ibid., p. IX.

7 Ibid.

8 Ibid., p. X.

9 Ibid.

10 Ibid.

11 Ibid., p. XI.

12 Ibid.

13 Ibid., p. XII.

14 Ibid., p. XVII.

15 Ibid., p. XVIII.

16 Ibid., p. XIX.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Ibid., p. XX.

20 Ibid.

21 Ibid., p. XXI.

22 Ibid.

23 Ibid., p. XXIII.

24 Ibid., p. XXIV.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Ibid., p. XXV.

28 Ibid., p. XXVI.

29 Ibid.

30 Ibid., p. XXVII.

31 Ibid., p. XIII.

32 Ibid., p. XIV.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Ibid., p. XV.

36 Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 682.

37 Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 683.

Le récit autobiographique de Jean-Pierre Veyrat

Dans le Récit qui introduit sa Coupe de l’exil (1840), Jean-Pierre Veyrat (1810-1844) déclare d’emblée : « Le mouvement de ma vie a été si rapide, si varié, qu’il me semble avoir déjà vécu un siècle1 ». On songe à ce qu’écrira Baudelaire :

J’ai plus de souvenirs que si j’avais mille ans.2

Il évoque son séjour à Paris, où vit « la société la plus remuante, la plus passionnée et la plus corrompue de l’Europe » : il y a été « jeté à vingt ans, seul, sans appui et sans guide » : il avait quitté la Savoie pour la France à l’aube de sa jeunesse, exilé par le roi. Or, dans la capitale française, loin de s’épanouir, il affirme avoir eu les « yeux éblouis à ses fausses lumières », le cœur séduit par « ses sophismes prodigieux3 ». Il fut cependant arrêté par une « je ne sais quelle violente douleur » providentielle, qui vint l’avertir qu’il avait pris « la route du désespoir ». La conscience vivante du bien, de Dieu, bouleverse son corps : Veyrat ne le dit pas, mais durant son séjour parisien, il est devenu phtisique. La souffrance était physique, mais il lui donne une cause spirituelle.

La souffrance est pour lui une éducatrice, et Louis Terreaux écrira : «  La religion de la souffrance est un dogme romantique mais elle correspond chez l’auteur à une réalité4 ». En effet Veyrat a pu écrire, toujours dans son Récit5 :

L’éducation de l’homme ne se fait pas au collège ni dans les livres de morale ; quand elle ne s’est pas accomplie sous l’influence permanente et décisive du principe religieux, elle se fait par la souffrance. L’homme qui n’a pas souffert ne sait rien de la vie ; il en ignore les abîmes et les hauteurs, les ombres et la lumière.

Un rapport peut être établi avec la phtisie de Novalis ; comme le disait Georges Gusdorf6, l’écrivain allemand a fait de sa maladie une entité morale, donnant sens à l’existence. La religion permet de vivre la souffrance notamment par l’assimilation de soi au Christ : l’abîme de la crucifixion et la lumière de la résurrection peuvent servir d’initiation. Mais quand l’homme s’est détourné de la religion, la souffrance que lui impose la destinée l’initie à son tour, la lumière ne brillant que si l’ombre fait contraste avec elle. Ainsi le poète romantique tire-t-il de son expérience de la maladie une dynamique qui le bâtit intérieurement et le rend apte à gagner « les hauteurs », à toucher aux mondes supérieurs.

Veyrat du reste interprétait son bannissement en France comme un effet de la destinée : une « puissance inconnue » l’entraîne vers la « solitude » qui l’attend, et il la suit « le cœur plein d’une terreur étrange ». Il sent l’esprit qui depuis les profondeurs de sa volonté, de son organisme, le pousse vers l’initiation de la vie même.

Paris représentera pour lui ce que représentait la visite des enfers dans l’épopée : le Récit reprend presque mot pour mot, en l’allégeant, un passage saisissant de Raphaël de Montmayeur évoquant la claire vision du « principe même du mal » :

Quelques jours après j’étais à Paris. Là, une autre vie, si l’on peut appeler ainsi l’incroyable agitation d’esprit et de cœur qui saisit tout homme en arrivant dans cette nouvelle Babylone, une vie pleine de séductions et d’épouvantes s’ouvrit devant moi : Paris est la ville du doute et des luttes éternelles […].

Le monde est la spirale du Dante ; à mesure que l’on descend dans ses abîmes, il se révèle plus horrible ; les vices se multiplient, les malheurs se condensent à chaque rétrécissement du cône infernal. Descendus au fond, vous ne trouvez plus que cette grande réalisation du malheur par le crime qui a son nom chez tous les peuples, et que les chrétiens appellent Satan. Le monde repose sur ses épaules. Il y a dans cette spirale un entraînement fatal qui sollicite à descendre. Une fois bien engagé sur la route, impossible de revenir ; on est poussé par ceux qui suivent, et l’on arrive tour à tour dans le dernier cercle à se trouver face à face avec le démon, avec le principe même du mal […].

J’ai vu le monde dans ses entrailles ; j’ai parcouru l’échelle infinie des misères et des duplicités humaines, et, si je disais ma plainte, ardente comme elle est dans mon cœur, ma bouche exhalerait un cri plus désespéré que Job, plus triste que la lamentation du prophète sur les ruines de Jérusalem. La corruption est remontée du fait dans la théorie pour se combiner avec les puissances intellectuelles, se condenser en un système formidable, et crever enfin dans une explosion qui emportera la société tout entière.7

Il se fait soudain prophète, jetant l’anathème sur la civilisation moderne. L’image saisissante de l’abîme descendant en cercles au sein même de l’humanité rappelle les visions de Paris de Balzac ou de Hugo, ou le vers de Baudelaire :

Loin du noir océan de l’immonde cité8

Le passage entre les bas-fonds de la ville et l’empire souterrain du mal est fluide. Le monde est un organisme qui peut être malade : il a des « entrailles » ; et cette maladie est spirituelle, infestant jusqu’aux pensées. Cette révélation, loin de l’édifier, le remplira de nihilisme :

Dans ces luttes où les passions et les idées prennent tant de masques divers, à force de se tromper et de prendre les masques pour les figures et les figures pour les masques, l’on en vient au doute et au mépris universels. Ce fut le malheur qui m’arriva.

Lui aussi est tombé spirituellement malade. Néanmoins, un ajout du Récit, par rapport à Raphaël de Montmayeur, montre que le poète voulait désormais croire en l’idée maistrienne de régénération providentielle, ou que du moins il en admettait la possibilité : « Je ne sais si, de cette société consumée par ses vices et tombant en cendres, il sortira un phénix immortel ; si le vieux monde dépouillera ses ruines pour se transfigurer9 ». Est-ce l’image de Veyrat même, espérant en une renaissance, une résurrection ? La figure en reste belle ; et le monde par elle s’inscrit dans le symbole, dans le mythe.

Dans le vide de son âme, il lui semblait que le ciel même s’obscurcissait : « toutes mes espérances étaient parties à la fois, les ténèbres avaient envahi mon ciel tout entier10 ». Sans doute le déterminant possessif relativise-t-il la portée sur le cosmos de la pensée intime ; le « ciel » ici peut être compris comme simple métaphore. Mais il n’en demeure pas moins qu’il donne au champ de l’âme une portée universelle. Veyrat n’aurait pas pu dire que Dieu était objectivement mort, assurément ; mais il tendait à donner à son moi l’ampleur d’un monde.

Il évoque un « bon ange » qui, ayant lu quelques lignes échappées de sa plume à cette époque d’abîme intérieur, le rappela en Savoie, lui conseillant de fuir Paris. Il est convaincu que cet appel fut mû par la Providence : « J’obéis à l’invitation mystérieuse », écrit-il11. Au « bord du précipice », une main s’est tendue. La vie du poète est marquée par des signes.

Quand il se rend dans le Dauphiné, le retour à la nature alpine lui rend un semblant de joie ; mais la quiétude n’y était pas encore la paix, qui « descend de plus haut12 ». Les angoisses demeurent les plus fortes : « mon âme, repliée sur elle-même, me semblait fléchir en moi sous le poids de je ne sais quelle peine inconnue13 ». Le mystère et l’inconnu se rejoignent : ici pèse la conscience vivante, comme elle pesait sur Jean Valjean au moment où il venait de voler le petit Savoyard14. Veyrat a presque des hallucinations sonores : « j’entendais gronder en moi comme de sourds gémissements » ; un être souffre en lui : un double, peut-être.

Puis « un soir, après avoir erré sur les montagnes, je me trouvai, comme Dante dans les Apennins, au seuil d’un monastère », dit-il : la référence à Dante dit assez la valeur initiatique de l’épisode. L’errance est intérieure autant qu’extérieure ; une porte de salut soudain se présente. Il écrit :

Ce fut une heure solennelle, pleine de grandeur et de mélancolie que cette première heure de paix après une vie de troubles, dans une cellule de la Chartreuse, seul en face de moi-même, sans autre témoin qu’un Christ de bois pendu à la muraille, sans autre perspective que ce ciel, ce rêve glorieux de l’infini qui s’ouvre à la fois sur le temps et sur l’éternité.15

Le caractère « solennel » de cette « heure » marque une étape fondamentale dans l’initiation intérieure qu’offre l’existence : le « glorieux » apparaît, et « les premiers rayons du céleste avenir » commencent à poindre dans les ténèbres ; de la nuit Veyrat est métaphoriquement passé au jour.

Et la mystérieuse force inconnue revient : « je ne sais quelle force irrésistible ploya mes genoux et courba mon front sur les dalles16 », raconte-t-il. Façon de parler : ne pense-t-il pas savoir parfaitement ce qui l’habite, alors ? Mais Veyrat n’entend pas déployer son imagination pour le caractériser : il ne parlera que de « la sainte contagion de l’exemple » : explication psychologique, qui laisse présager de sa conviction de la nécessité de se soumettre à la communauté rassemblée autour de l’Église. Par elle passe la sainteté, le courant divin.

Puis,

comme s’il [Dieu] eût déjà commencé d’exaucer ma prière, je me levai plus calme et plus fort. Ce moment fit crise dans ma vie ; je dépouillai là le vieil homme, l’homme du doute et du désespoir, l’homme de la science humaine et de ses déceptions, l’homme du passé sans avenir, l’homme de mort, et je pris avec moi-même l’engagement de travailler désormais à ma propre résurrection.17

Le chemin est christique, mais il se fait personnel et s’inscrit dans une époque par les allusions à la « science humaine » : c’est le siècle des Lumières que Veyrat entend dépouiller, faire disparaître en lui. Ce que Joseph de Maistre avait formalisé comme discours philosophique se trouve vécu humainement par le poète.

Il demande alors sa grâce au roi Charles-Albert, l’obtient, et rentre en Savoie, où il peut « embrasser [sa] mère » et être « au sein de [sa] famille ». Trouvera-t-il le foyer rêvé, le calme intérieur, la guérison ? C’eût été cesser d’être romantique. Entrant dans l’église qui avait reçu son « dernier adieu » lors de son départ pour la France, il ne ressent qu’un « amer sentiment de tristesse » :

Le bruit de mes pas sur les dalles retentissait dans les échos des chapelles, et allait se perdre dans les profondeurs de la basilique. Ainsi, me dis-je, l’homme s’agite un jour et fait son bruit, et ce bruit est plus vain encore que celui de mes pas sur ces pierres, et sa gloire va se perdre dans les abîmes du temps comme le son que j’éveille en ce moment s’évanouit sous les arceaux de cette église !18

On pouvait attendre, de cette foi retrouvée, d’autres perspectives que celle des « abîmes du temps » qui engloutissent les pas de ceux qui s’avancent dans une église ! Ces pas ne sont-ils pas déjà le salut, en principe ? L’église ne semble pas pouvoir le consoler. Il en appelle pourtant à l’«ange des dernières consolations », et le miracle survient : non une apparition céleste au sens propre, mais sa « sœur », qui l’avait conseillé au moment de son départ, une personne qui pour lui incarne la Providence, et dont l’amour humain se confond avec l’amour divin : « Celle-là seule m’a aimé, car elle aimait en Dieu !19 » s’écrie le poète. Autre illusion ? Son besoin d’incarner physiquement le sentiment religieux et la présence divine est-il une marque qu’il n’avait pas changé autant qu’il croyait, lui qui avait pensé pouvoir espérer en une gloire littéraire terrestre, et un régime républicain ? Ne pourrait-on pas dire qu’il a grossi le problème de son échec personnel, d’autant plus quand on sait qu’il s’est bientôt efforcé, à Chambéry, de connaître la gloire littéraire qui lui avait échappé à Paris, en combattant cette fois pour les idées favorisant le pouvoir en place ? Il a été taxé d’opportunisme, même de tartuferie20. La vision du néant de l’existence, néanmoins, était assez vive, dans son récit, pour qu’on puisse affirmer qu’il a conçu sa vie autant comme un symbole que comme une réalité physique. Il y errait, plus qu’il ne veut bien l’admettre, cherchant une lumière inaccessible, ou dont les reflets étaient changeants, dont la direction était incertaine. Le mythe de la sœur chérie peine à faire contrepoids, notamment si on le compare avec l’Aurélia de Gérard de Nerval, qui brille dans le firmament intime de ses rêves visionnaires.

Notes :

1 Jean-Pierre Veyrat, La Coupe de l’exil, Chambéry, Puthod, 1845, p. 29.

2 Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 94.

3 Op. cit., p. 30.

4 Voir Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Savoie, septième série, Tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 212.

5 Op. cit., p. 30.

6 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot,1993, p. 269 : « La maladie doit être vécue comme un destin dont le sens, non formulable dans les limites de l’existence d’ici-bas, requiert, pour s’accomplir, une dimension eschatologique » ; il cite Novalis même : « Les maladies, en particulier les maladies de longue durée, sont les années d’apprentissage de l’art de vivre et l’école de l’être intérieur. »

7 Cité par Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 121-122.

8 In Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 86 (dans « Mæsta et errabunda »).

9 Op. cit., p. 40.

10 Ibid., p. 50.

11 Ibid., p. 53.

12 Ibid., p. 54.

13 Ibid., p. 55-56.

14 Cf. Victor Hugo, Les Misérables. Première partie. Fantine, Paris, Hachette, 1881, p. 157 : « Il recula de trois pas, puis s’arrêta, sans pouvoir détacher son regard de ce point [la pièce volée] que son pied avait foulé l’instant d’auparavant, comme si cette chose qui luisait là dans l’obscurité eût été un œil ouvert sur lui. »

15 Op. cit ., p. 58-59.

16 Ibid., p. 60.

17 Ibid., p. 61.

18 Ibid., p. 70.

19 Ibid., p. 71.

20 Cf. Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 173.

H. P. Lovecraft : matérialisme et mythologie

8528224365_5917ff7dd2_oAvant de m’occuper de littérature savoisienne, je travaillais essentiellement sur la littérature fantastique, en particulier H. P. Lovecraft (1890-1937) et J. R. R. Tolkien (1892-1972), parce qu’ils avaient créé des mythologies, et que j’ai toujours aimé les mythologies.

Il m’a souvent semblé que comme Lovecraft était, en privé, un matérialiste affiché, et grand amateur de sciences exactes, on le tirait vers cet aspect, et on minimisait sa dimension mythologique. Le paradoxe surprenait, et on essayait, comme presque toujours, de le résoudre par une sorte de monisme naïf. On oubliait que ses poèmes et ses nouvelles n’étaient pas des traités scientifiques, mais de l’art, des réalisations esthétiques.

D’un autre côté, j’ai songé que si on lui avait en quelque sorte pardonné sa tendance à la mythologie, si même on s’était autorisé à la reprendre à son compte, en quelque sorte pour rire, c’est bien parce qu’elle émanait d’un esprit par ailleurs marqué par le matérialisme et le scientisme : dans son expression même, elle est proche du langage contemporain. C’est aisément visible chez lui parce son œuvre a deux périodes, ou deux courants : l’un1 appartenait profondément à la fantasy et devait au modèle de Lord Dunsany (1878-1957), que lisait aussi Tolkien,  l’autre2, plus original, demeurait pour l’essentiel dans notre monde, et y faisait progressivement intervenir des entités fabuleuses. L’influence de Poe peut-être s’y décelait davantage.

Le second genre était fait pour impressionner, puisqu’il ouvrait depuis un univers familier sur autre chose, et, partant d’une forme de réalisme apparent, emmenait le lecteur moderne vers d’autres dimensions. Il est du reste fondé sur une intrigue un peu répétitive, montrant des hommes au sens rassis, rationalistes et souvent savants peu à peu aux prises avec un autre monde, qui les envahit et les déstabilise, au point de les jeter dans un abîme d’horreur et d’incertitude. Au fond, ce sera la démarche fondamentale de Jean-Paul Sartre dans La Nausée (1938) : soudain le monde habituel, apparemment ordonné, se déchire, laissant place à un monde informe, une pâte immonde, qui est le vrai monde, qui est l’univers dans sa nudité. La différence avec Lovecraft est que celui-ci, par surcroît, anime ce monde, et le peuple d’entités disposant d’une volonté, d’un sentiment et d’une pensée : il ne le laisse pas inerte et passif. C’est en cela qu’il créa une mythologie et ne se contenta pas de faire part d’expériences individuelles déstabilisantes.

On connaît à cet égard en particulier l’entité Cthulhu, sans doute parce qu’elle apparaît dans une des premières nouvelles foncièrement mythologiques de Lovecraft, The Call of Cthulhu (1926). Jusque-là3, les êtres épouvantables étaient suggérés, mais, à présent, ils étaient peints dans une perspective cosmique d’ensemble. La célèbre introduction l’annonçait :

We live on a placid island of ignorance in the midst of black seas of infinity, and it was not meant that we should voyage far. The sciences, each straining in its own direction, have hitherto harmed us little ; but some day the piecing together of dissociated knowledge will open up such terrifying vistas of reality, and of our frightful position therein, that we shall either go mad from the revelation or flee from de the deadly light into the peace and safety of a new dark age.4

Cthulhu peut être dit le symbole de cette réalité totale effrayante, ou effarante, cachée aux esprits fragmentaires, puisque c’est justement lui qui, au cours de la nouvelle, apparaît quand les différents morceaux d’une science éclatée sont enfin mis en relation.

Or, il y est affirmé que les Grands Anciens (le peuple auquel appartient Cthulhu) n’ont pas de corps physique :

The Great Old Ones, Castro continued, were not composed altogether of flesh and blood. They had shape […] but that shape was not made of matter. When the stars were right They could plunge from world to world through the sky, but when the stars were wrong, They could not live. But although They no longer lived, They would never really die. […] Their mode of speech was transmitting thought […]. In the elder times men had talked with the entombed Old Ones in dreams […].5

Ils ont une forme mais pas de corps : ce sont des êtres psychiques que l’imagination peut se représenter, mais que les sens ne peuvent pas saisir. L’idée que les étoiles leur donnent la possibilité de vivre et de se mouvoir rappelle curieusement une image de Victor Hugo dans Les Travailleurs de la mer, celle de la divinité de la grotte faite de lumière concentrée, peut-être stellaire :

Sur ce piédestal d’où émanait une indicible extase, on imaginait une blancheur, vivante et debout. L’esprit se représentait, au milieu de l’adoration muette de cette caverne, une Amphitrite, une Téthys, quelque Diane pouvant aimer, statue de l’idéal formée d’un rayonnement et regardant l’ombre avec douceur. C’était elle qui, en s’en allant, avait laissé dans la caverne cette clarté, espèce de parfum lumière sorti de ce corps étoile. L’éblouissement de ce fantôme n’était plus là ; on n’apercevait pas cette figure, faite pour être vue seulement par l’invisible, mais on la sentait ; on avait ce tremblement qui est une volupté. La déesse était absente, mais la divinité était présente. 6

On pourrait, par rapprochement, estimer que la forme des Grands Anciens, liée aux astres, un lien avec celle-ci.

À partir de ce passage de The Call of Cthulhu, dont le sens n’est pas démenti ultérieurement dans la nouvelle, et semble au contraire être confirmé par d’autres7, on peut se demander dans quelle mesure Lovecraft, s’il était matérialiste, prétendait à un tableau scientifique.

L’introduction de la nouvelle éclaire peut-être. Car elle admet que la théosophie a pressenti la réalité de la chose :

Theosophists have guessed at the awesome grandeur of the cosmic cycle wherein our world and human race form transient incidents. They have hinted at strange survival in terms which would freeze the blood if not masked by bland optimism.8

Il condamne seulement son « bland optimism », son spiritualisme qui lui fait croire à de radieux avenirs. Cela résonne de façon curieuse au lecteur des tragédies de Sénèque. Celles-ci en effet « depict a world of passion and moral chaos »9 dont la portée est cosmique, puisqu’elle intègre les dieux : la mythologie est toujours là, mais elle est pessimiste et nie que ces dieux soient au ciel : ils sont plutôt liés aux passions destructrices, et sont sous l’orbe de la Lune10. En 2012, Marshall Buchanan établit de manière convaincante des liens forts entre Lovecraft et Sénèque – en comparant, justement, The Call of Cthulhu et Thyestes11.

Lovecraft était-il une sorte de théosophe pessimiste ? Admettait-il une forme de science des « choses qui n’ont point de corps », comme les appelait Pierre Corneille12 ?

Sa correspondance peut aider à y voir clair. Nous en parlerons, peut-être, une prochaine fois.

Notes :

1. Voir les nouvelles The Dream-Quest of Unknown Kadath, The Doom that Came to Sarnath, The White Ship, The Quest of Iranon, The Cats of Ulthar

2. Cf. The Call of Cthulhu, The Shadow Over Innsmouth, The Dunwich Horror, The Whisperer in Darkness, The Thing on the Doorstep, The Shadow Out of Time, The Case of Charles Dexter Ward, At the Mountains of Madness

3. Par exemple dans The Rats in the Wall (1923) ou The Festival (1925).

4. H. P. Lovecraft, Omnibus 3. The Haunter of the Dark, London, Grafton Books, 1985, p. 61.

5. Ibid., p. 80-81.

6. Victor Hugo, Les Travailleurs de la mer, Paris, Le Livre de Poche, 1965, p. 437-438.

7. Par exemple par The Shadow Out of Time (1936), où il est écrit : « the mind of the Great Race was older than its bodily form » (H. P. Lovecraft, Omnibus 3. The Haunter of the Dark, London, Grafton Books, 1985, p. 490).

8. H. P. Lovecraft, Omnibus 3. The Haunter of the Dark, London, Grafton Books, 1985, p. 61.

9. John G. Fitch, « Introduction », in Seneca VIII. Tragedies, Cambridge (Massachusetts), London, Harvard University Press, 2002, p. 25.

10.  Ibid., p. 9 : « Gods never intervene in these plays to prevent an atrocity or to correct one. Neptune acts in a mechanical way to carry out Theseus’ curse on his son, but he will not act to redress matters, as Theseus pointedly notes ». Voir aussi les deux derniers vers de Medea, prononcés par Jason pour Médée s’envolant sur son char tiré par des dragons : Per alta vade spatia sublime aetheris ; / testare nullos esse, qua veheris, deos (1026-27) (« À travers les espaces sublimes du ciel, voyage ; / atteste que, là où tu te transportes, il n’est point de dieux »). Pourtant Médée avait invoqué les divinités infernales et Hécate (la Lune) pour rendre efficiente sa magie noire (740-842).

11. Cf. Marshall Buchanan, Horror in Seneca’s Thyestes and Lovecraft’s “The Call of Cthulhu”, 2012, in Academia.edu.

12. Dans l’Épître précédant l’édition de La Suivante, in Pierre Corneille, Théâtre complet 1, Paris, Garnier-Flammarion, 1968, p. 307.

La poésie française d’Amélie Gex

Il est de tradition, dans la critique, de regarder les vers français d’Amélie Gex (1835-1883) comme inférieurs à ses vers savoyards : car elle a composé dans les deux langues. Néanmoins, on peut estimer que si ses vers savoyards ont été lus et le sont encore, ses vers français ne sont pas dans ce cas, de telle sorte que le jugement ne repose pas souvent sur une expérience directe de la chose. Au reste en littérature c’est fréquent : on fait confiance aux autorités consacrées.

La tradition vient toujours d’un homme, disait en substance Joseph de Maistre1, même quand l’histoire l’a complètement oublié, même quand il n’était pas du tout conscient qu’il allait créer une tradition. En l’espèce, il s’agit probablement de Henry Bordeaux (1870-1963), qui a consacré à Amélie Gex un chapitre dans son livre Portraits savoyards (1952) ; il y énonce :

Les poésies françaises d’Amélie Gex sont très loin de valoir ses poésies patoises dont elles n’ont en partage ni l’originalité, ni la fraîcheur. Elle avait appris la versification sur le tard, et surtout en lisant. Elle imite ou elle s’apprête. Dès qu’elle fait toilette, elle cesse de plaire. Cependant on y découvre un sens sens délicat de la nature, cette mélancolie profonde des êtres accordés avec le sol qu’impressionnent les changements de temps ou de saison, comme si la nature jouait avec leurs nerfs comme un musicien avec les cordes de son violon. Tout ce qui touche aux bois la traverse : elle y entend les concerts d’oiseaux, elle y sent tomber à l’automne les feuilles mortes.2

On ne peut pas dire que Bordeaux n’ait pas lu le recueil des Poésies3 d’Amélie Gex, puisque tout indique le contraire ; mais on ne peut pas être sûr que ses réticences aient pour causes seulement celles qu’il donne. Les poèmes dans lesquels, au-delà de la « mélancolie profonde », elle exprime son désespoir et même son athéisme4 ont pu choquer davantage le maître ; et ceux dans lesquels elle exprime son amour pour d’autres femmes5, aussi.

Le recueil ne manque pas de beaux vers, de belles images, même si son défaut n’est peut-être pas celui qu’énonce Bordeaux, ou en tout cas ce n’est pas le seul : car la poétesse s’y exprime personnellement, s’y livre, contrairement à ce qu’il en est de ses poèmes en savoyard, plus impersonnels : elle semble s’y être faite la voix du peuple. Ici, elle assume son individualité. Il apparaît donc des contradictions, puisque si le peuple croit spontanément en Dieu comme il croit aux esprits domestiques, Amélie Gex ne croit en réalité qu’aux seconds – ce que Bordeaux appelle son « panthéisme ».

L’un des plus beaux poèmes du recueil, Réveil6, en effet, évoque les êtres élémentaires – mais dans le vocabulaire classique :

Je vais comptant les soupirs
Qu’adressent les blonds zéphirs
Aux nues ;
Et j’entends rire l’ondin,
Quand les nymphes vont au bain
Trop nues…

Il ne s’agit pas des sarvans, mais Amélie Gex dévoile ici sa sensualité : elle rêvait d’un monde assez beau pour combler ses aspirations amoureuses, à la mesure de son imagination. Le corollaire en fut ses peines : car elle les évoque fréquemment, disant qu’elle n’a connu en sa vie que souffrances7.

La nature prend aussi des airs mythologiques :

Voici l’heure où l’aube pâle,
Assise en son char d’opale,
Souriant
Aux zéphyrs de son escorte,
Vient du ciel ouvrir la porte
D’Orient.8

Amélie Gex était une grande lectrice de Victor Hugo : elle se réclamait de lui. Elle lui a consacré une Ode dans laquelle il est présenté comme un prophète et un voyant, guidant l’humanité vers l’avenir radieux9.

Pour remplacer pour ainsi dire le patois, elle affecte fréquemment des formes médiévales : sonnets, rondeaux, lais, virelais, villanelles… Le ton du reste est volontiers léger et campagnard.

Mais les images peuvent être davantage modernes, notamment quand elle exprime son désespoir. Les Cris dans l’ombre évoquent une humanité cherchant toujours à percer les voiles du mystère et à se hisser à la hauteur de la divinité, mais constamment relégués dans les basses couches terrestres :

Tel, au fond des déserts, dans le sable mouvant,
Le pâle voyageur que le semoun terrasse,
Anxieux, éperdu, cherche en vain quelque trace
Où l’œil retrouve encor l’empreinte d’un vivant,

Ainsi l’homme en sa nuit, cherche, appelle, et souvent
Nulle âme ne répond à sa pauvre âme lasse !…

[…]

Dans les replis profonds des plaines éthérées,
Il est des astres morts qui, sans but, sans chemins,
Voyant à leurs longs jours d’éternels lendemains,
Roulent mornes et froids dans les lueurs dorées.

Sur terre, il est aussi des âmes éplorées
Qui s’en vont sans rien voir dans les sentiers humains,
Laissant fleurs et parfums s’échapper de leurs mains […].

Qu’importe le soleil à ces mondes glacés !
Qu’importe le bonheur à ces âmes atteintes !
Sourires ni rayons ne comprennent leurs plaintes.

Amélie Gex n’entrevoit que peu de lumière. Loin de ce qu’elle laissait entrevoir en savoyard, le cosmos étoilé lui paraissait vide, sans vie, et l’homme à jamais condamné.

Elle continuait pourtant d’aimer la fable, et un poème donne à la Lune, morte et plaintive, un passé glorieux, plein de vie et d’amour :

J’eus des races vaillantes,
Des fils fiers et nombreux :
J’eus des villes bruyantes
Et des sentiers poudreux.

J’étais gloire et lumière !
Et mes soirs étaient doux…
Le matin j’étais fière
Du soleil mon époux !

Mais Dieu qui me fit belle
D’un souffle et d’un regard,
Sur mon grand front rebelle
Mit un voile blafard !10

Cet étrange mythe aurait pu ou pourrait donner l’occasion de romans de science-fiction sur les anciennes civilisations lunaires… Mais peut-être faut-il y voir un symbole, celui du merveilleux antique ou romantique s’effaçant devant le scientisme.

Elle avait parfois des accents baudelairiens. Un beau sonnet, Les Soifs11, parle d’idéal et plonge dans l’exotisme et l’orientalisme, auxquels Gex était sensible, voyant dans les pays lointains comme la rencontre entre le réel et le rêve :

Les palmiers, au désert, dans les sables arides,
Reçoivent de la nue un breuvage sauveur ;
Le fruit donne à l’enfant son humide saveur ;
L’aigle dans les rochers boit dans les sources limpides ;

L’or apaise l’avare en ses rages cupides ;
D’un roi, l’ambitieux obtiendra la faveur ;
Le cilice du moine assouvit la ferveur,
Et le baiser suffit à nos lèves avides ;

Mais le cœur altéré du divin idéal,
Oasis entrevue dans le désert du rêve,
Nid d’azur où s’étend l’éternel floréal,

Va cherchant, sans espoir, sans repos et sans trêve,
Dans les sentiers perdus de la céleste grève,
Le Nil mystérieux du monde sidéral.

Le second tercet contient des images puissantes. Gex avouait que si la Terre pouvait combler les aspirations viles, le Ciel restait le but des âmes élevées ; mais il était inaccessible.

Elle fait volontiers penser aux poètes baudelairiens régionaux, tel le Québécois Émile Nelligan (1879-1941) – sans en avoir la force et la plénitude -, ou le Bressan Gabriel Vicaire (1848-1900) : poètes qui ont déployé des images originales, teintées de culture locale, et qui ont habité pleinement ces images, qui pour eux n’étaient pas de la simple rhétorique. Trait caractéristique de la littérature de l’ancienne Savoie et plus généralement des littératures régionales, qui ont souvent gardé un lien avec le folklore – sans y demeurer confinées.

Notes :

1. Cf. Joseph de MAISTRE, Considérations sur la France, Bruxelles, Complexe, 1988, p. 128 : « Ces hommes qui, pris ensemble, semblent les tyrans de la multitude, sont eux-mêmes tyrannisés par deux ou trois hommes, qui le sont par un seul. Et si cet individu unique pouvait et voulait dire son secret, on verrait qu’il ne sait pas lui-même comment il a saisi le pouvoir ; que son influence est un plus grand mystère pour lui que pour les autres, et que des circonstances qu’il n’a pu prévoir ni amener, ont tout fait pour lui et sans lui. »

2. Henry BORDEAUX, Portraits savoyards, Thonon-les-Bains, S.I.P.E., 1952, p. 120.

3. Amélie GEX, Poésies, Chambéry, Ménard, 1880.

4. Voir les Cris dans l’ombre (op. cit., p. 46 et suivantes).

5. Voir par exemple op. cit., p. 157.

6. Ibid., p. 69 et suivantes.

7. Par exemple dans le poème À la dérive (ibid., p. 182) :
J’ai vu tomber ma couronne de fête ;
J’ai vu mon ciel pour toujours s’assombrir ;
Sous l’ouragan, j’ai tant courbé la tête,
J’ai tant lutté contre l’âpre tempête,
Que je ne voudrais ne plus me souvenir !

8. Ibid., p. 63.

9. Ibid., p. 102.

10. Ibid., p. 93.

11. Ibid., p. 118.

Jacques Replat et la Savoie pleine d’âme

Jacques Replat est né le 14 décembre 1807 à Chambéry et est mort le 2 octobre 1866 à Annecy. Avocat de profession, il se fit connaître en son temps d’abord par un traité de droit1, ensuite par des publications littéraires très appréciées du public savoyard : poèmes, romans, essais historiques, récits de promenades construisaient l’image d’une Savoie idéale, mêlée de merveilleux, enracinée dans les temps chevaleresques, qui convenaient à la sensibilité du temps, mêlant patriotisme et romantisme.

Depuis 1815 et le retour des rois de Sardaigne, la flamme savoisienne était énergiquement entretenue sous l’impulsion de Charles-Félix et des notables locaux. La restauration, à partir de 1825, de l’abbaye d’Hautecombe, nécropole des princes, dans un style gothique troubadour, orientait d’une façon décisive la littérature vers la célébration de la Maison de Savoie à l’époque médiévale.

Sous le Buon Governo – jusqu’en 1848 -, l’imagination est tenue par le catholicisme traditionnel, et l’on reste proche de ce qu’avait conçu Chateaubriand dans son Génie du christianisme (1802), ou qu’avait tenté de réaliser François-Auguste Parseval dans son Philippe-Auguste (1825), poème héroïque à la gloire de la monarchie française et évoquant les anges, les fées, les saints protecteurs des peuples !

Le Comte Vert Amédée VI fit l’objet de plusieurs épopées, notamment celle d’Antoine Jacquemoud (1806-1887), publiée en 1844 et couronnée préalablement par l’Académie de Savoie, institution récemment créée qui, tous les deux ans, organisait un concours de poésie dont les thèmes étaient la glorification des grandes figures de la patrie – ou alors des grands ouvrages royaux.

Cependant, Jacques Replat, légèrement excentré, puisque vivant à Annecy, apportera quelque chose de plus personnel à cette célébration de la Savoie. Certes, lui-même membre de l’Académie de Savoie, il participa activement à la refondation de l’Académie florimontane sous le parrainage de la précédente, dans les années 1850 ; il fut, en outre, syndic d’Annecy en 1848, fait chevalier de l’ordre des saints Maurice et Lazare en 1857 et, en 1860, il était député catholique modéré au parlement de Turin : il appartenait à l’élite locale, et il serait difficile de voir en lui un poète romantique révolté et tourmenté, tel que la tradition en a consacré la figure.

Pourtant, entre l’académisme pur et la sensibilité romantique, l’écart était moins grand en Savoie qu’en France, pour deux raisons. La première en est le caractère modeste de la Savoie elle-même : les études supérieures devant, après une préparation à Chambéry, être poursuivies à Turin, elle ne possédait pas cette communauté académique pouvant en imposer et faire valoir la tradition classique auprès du public, comme en possédait la France ; le pays était trop petit, trop humble pour qu’on pût se payer le luxe d’exclure de la vie publique des poètes, des rêveurs, si par ailleurs ils étaient docteurs en droit – comme c’était le cas de Replat. Il n’y avait que peu d’écrivains maudits – et encore, s’il y en avait, s’efforçait-on de leur trouver un emploi, une place, ainsi que l’atteste la vie de Jean-Pierre Veyrat (1810-1044), qui jusqu’au bout put bénéficier d’une sinécure dans la presse, une pension de journaliste officiel sans obligation de rédiger d’article : son tempérament ardent l’avait rendu indésirable à ses associés2.

La seconde raison est la nature particulière du catholicisme savoyard. Alors qu’en France la Restauration, en rendant à l’Église son ancien rôle, consacrait de la même façon le retour au classicisme – l’invocation de Chateaubriand au merveilleux chrétien ayant paru utile surtout parce qu’il la faisait sous l’Empire -, en Savoie, elle signifiait la référence renouvelée à François de Sales, qui n’était ni Bossuet, ni Blaise Pascal : le pieux évêque de Genève, loin de se méfier de l’imagination, l’encourageait, si elle se nourrissait de la doctrine, l’estimant absolument nécessaire à la dévotion, à la vraie foi3. Il fallait se représenter Jésus-Christ – mais aussi la Vierge, les anges, les saints du Ciel, le paradis et l’enfer4, et ce programme, si important dans l’élaboration du baroque savoisien, s’accordait au fond avec celui de Chateaubriand. Le Buon Governo n’a donc pas tant encouragé au classicisme qu’à ce romantisme, présent en Allemagne, sensible aussi chez Victor Hugo, qui s’efforçait de renouer avec le merveilleux médiéval.

D’ailleurs Replat n’entendait pas s’arrêter aux figures chrétiennes : à l’image de Charles Nodier, il s’inspirait aussi du merveilleux médiéval païen, le réhabilitant. Se référant notamment à la mythologie arthurienne – à Merlin, aux Celtes -, il évoque les fées, les esprits des eaux et des forêts, et les alchimistes. Parseval, reprenant l’opposition classique entre le christianisme et le paganisme, avait placé Mélusine et ses immortelles suivantes aux côtés de Satan5 ; elles habitaient les Alpes – c’est à dire la nature sauvage – et jouaient le rôle des démons tentateurs auprès des seigneurs médiévaux : elles étaient l’incarnation du féodalisme.

La monarchie était reliée, elle, à la Cité – et, par delà, aux saints des temples : le catholicisme était par définition romain. Chez Replat, il en allait différemment : pour lui, pas d’opposition entre les forces qui habitent la nature terrestre et celles qui logent dans le ciel. Comme dans les mythologies asiatiques où se coordonnent le génie des villages et le culte du Bouddha, les premières volontiers sont au service des secondes.

L’alchimiste qu’il évoque dans Bois et vallons6 est un adorateur de la Vierge Marie, et les forces élémentaires qui ensorcellent Gérard d’Estavayé à la fin du Sanglier du forêt de Lonnes7 sont dites émanées de la Justice de Dieu. Il n’y a d’aucune façon de tendance à tirer le monde enchanté vers le diable ; au contraire, Replat participe d’une poésie qui glorifie la nature savoisienne jusqu’à l’imprégner de la divinité. L’homme y apporte le mal : mais, en soi, la Savoie est édénique.

Les saintes dames du temps jadis et les fées sont assez confondues pour que, dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1856), il hésite à attribuer aux fantômes des premières ou bien aux secondes l’éclat profond et rayonnant qu’il observe sur les pelouses s’étendant autour des ruines des vieux châteaux8. En cela, il est romantique et s’écarte du néoclassicisme catholique qui a d’abord prévalu en France.

Politiquement, il oscillait entre le conservatisme et le libéralisme prudent. Oncle de Jules Philippe, figure bien connue de la gauche savoisienne et franc-maçon,  il se gardait de s’opposer aux députés savoyards de Turin, dominés par le conservatisme des Costa de Beauregard. Attaché aux traditions, il n’en pensait pas moins nécessaire de libérer l’imagination pour percer les mystères du passé et de la nature – tel, Victor Hugo, sondant l’inconnu à Guernesey. Mais si celui-ci apparaissait comme dément à Barbey d’Aurevilly9, Jacques Replat continuait d’être apprécié en Savoie, ne suscitait aucune controverse.

François de Sales même ne donnait-il pas des exemples de méditation sur la nature afin d’y déceler la main de Dieu10 ? Le programme officiel d’éducation, sous les rois de Sardaigne, affirmait que la physique était destinée à montrer de quelle façon les phénomènes reflétaient la volonté divine11 ! Replat pouvait se sentir encouragé à percer le voile des choses.

Plus qu’à Victor Hugo, on pourrait le comparer à Gérard de Nerval – sans la folie. Son humour le garda du gouffre : il le tenait de Xavier de Maistre et de Rodolphe Töpffer, deux de ses modèles – mais peut-être aussi de cette bonhomie que Sainte-Beuve12 crut pouvoir attribuer aux Savoyards en général. Lorsqu’il plongeait le regard dans le passé mystérieux, il y perdait moins son latin que l’auteur d’Aurélia : il ne se reliait pas – intérieurement – à l’ancienne Égypte ! Les vieux Allobroges lui suffisaient, et les figures de la mythologie bretonne. La déchirure intérieure entre une éducation catholique et les visions personnelles trouvait à se raccommoder, chez lui, par la tradition savoyarde d’un catholicisme baroque inséré dans la vie paysanne et montagnarde, élémentaire. Cela explique aussi sa bonne humeur.

Notes :

1. Cf. bibliographie.

2. Voir PALLUEL-GUILLARD, André : « Jean-Pierre Veyrat journaliste »,  in Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, pp. 150-151.

3. Cf. Introduction à la vie dévote, Paris, Éditions du Seuil, 1962, p. 70-71.

4. Cf. Introduction à la vie dévote, les dix Méditations du premier livre, op. cit., p. 35-55.

5. Cf. PARSEVAL, F.-A. : Philippe-Auguste, tome I, Paris, André & Ponthieu, 1826, Chant I, pp. 3-39.

6. Cf. Bois et vallons, Annecy, Éditions Jules Philippe, 1864 p. 121-122.

7. Chapitre XXI.

8. Voir Voyage au long cours sur le lac d’Annecy, Annecy, 1859, p. 132.

9. Voir l’édition des Contemplations au Livre de Poche de Jean GAUDON (Paris, 1985), p. 541 ; Barbey d’Aurevilly y est cité comme ayant déclaré que Hugo progressait, mais « du côté de l’obscurité et du vide, de l’aliéné et du monstrueux » ; le sixième livre était pour lui un « horrible fatras incohérent et furieux ».

10. Par exemple dans le Traité de l’amour de Dieu, livre 6, chap. XIII : « Les grenades, par leur couleur vermeille, par la multitude de leurs grains si bien serrez et rangez, et par leurs belles couronnes , représentent naïfvement, ainsi que dit S. Grégoire, la très saincte charité, toute vermeille, à cause de son ardeur envers Dieu, comblée de toute la variété des vertus, et qui seule obtient et porte la couronne des recompenses éternelles; mais le suc des grenades, qui, comme nous scavons, est si aggreable aux sains et aux malades, est tellement meslé d’aigreur et de douceur, qu’on ne sçauroit discerner s’il resjouyt le goust, ou bien parce qu’il a son aigreur doucette, ou bien parce qu’il a une douceur aigrette. Certes, Theotime, l’amour est ainsi aigre-doux , et, tandis que nous sommes en ce monde, il n’a jamais une douceur parfaictement douce , parce qu’il n’est pas parlaict, ny jamais purement rassasié et satisfait ; et neantmoins il ne laisse pas d’estre grandement aggreable , son aigreur affinant la suavité de sa douceur, comme sa douceur aiguise la grâce de son aigreur. » (François de SALES, Œuvres complètes, Bar-le-Duc, Constant Laguerre et Cie, 1865, p. 252-253.)

11. Voir les Instructions du Roi au Conseil de Réforme résidant à Chambéry (10 septembre 1768), remises en vigueur après 1815, et citées par Jean-Charles DÉTHARRÉ, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 197 : « la physique consiste à observer la nature pour en mieux connaître l’auteur ».

12. Voir la « Notice » de Sainte-Beuve précédant les Œuvres complètes de Xavier de Maistre, Paris, Garnier, 1889.

Bibliographie :

Œuvres de Jacques Replat :

  • Duingt, Menthon et Montrottier. Chronique du temps du Comte Vert et autres bluettes, Paris et Genève, Ab. Cherbuliez, 1835 ;
  • Le Siège de Briançon. Esquisse du comté de Savoie au XIe siècle, Annecy, Prévost, 1836 ;
  • La Maison de Rousseau, Annecy, Saillet, 1837 ;
  • Notice sur la ville d’Aime, Annecy, Saillet, 1837 ;
  • Manuel du jurisconsulte savoisien, Annecy, 1838 ;
  • Le Sanglier de la forêt de Lonnes, Annecy, Saillet, 1840 ;
  • Notes sur le passage d’Hannibal, Annecy, 1851 ;
  • Esquisse du vieux Annecy, Annecy, Jules Philippe, 1854 ;
  • Note sur Mme de Warens, Annecy, Jules Philippe, 1855 ;
  • Voyage improvisé au Semnoz, Annecy, Jules Philippe, 1856 ;
  • Étude sur la poésie des Alpes, Annecy, Jules Philippe, 1857 ;
  • Voyage au long cours sur le lac d’Annecy, précédé d’une Ascension au Semnoz, Annecy, Jules Philippe, 1858 ;
  • Les Amours de la Joson : Esquisse des mœurs du vieux Annecy, Annecy, L. Thésio, 1862 ;
  • Bois et vallons, Annecy, Jules Philippe, 1864.

Sur Jacques Replat :

  • PHILIPPE, Jules, Les Poètes de la Savoie, Annecy, Jules Philippe, 1865, p. 245-251 ;
  • PHILIPPE, Jules, Annecy et ses environs, Annecy, Jules Philippe, 1867, p. 157-161 ;
  • PHILIPPE, Jules, Éloge de Jacques Replat, Annecy, Jules Philippe, 1867 ;
  • MOGENET, Rémi, Portes de la Savoie occulte, Cran-Gevrier, Agoralp, 2005, p. 59-78 ;
  • MOGENET Rémi et alii, Haute-Savoie, Paris, Christine Bonneton, 2010, p. 194-196 ;
  • MOGENET, Rémi, La Littérature du duché de Savoie, Cressé, Éditions des régionalismes, 2013, p. 164-170.

Jean-Pierre Veyrat, prince des poètes savoisiens

Sainte-Beuve a fait de Jean-Pierre Veyrat l’un des poètes qui devaient compter pour la Savoie de son temps1 :

son existence, sa destinée, sont bien celles d’un poëte, d’un des blessés du temps dans la lutte des idées, et aujourd’hui que Savoie et France ne font qu’un et que sa patrie est nôtre, il mérite d’être visité et honoré de nous dans sa tombe. […] Veyrat, vu à son rang dans la grande armée des poëtes, n’est pas un de ces chefs qu’on montre de loin et qu’on nomme : il est seulement, et c’est beaucoup déjà, un des premiers entre les seconds.

On a plus tard reproché au grand critique d’avoir mis à l’honneur un inconnu : de sa liste, il avait écarté Baudelaire, et voici qu’il accueillait un Veyrat dont personne n’avait entendu parler ! Cependant, c’est un reproche injuste : il n’avait pas prévu à l’avance, à son panthéon, un nombre particulier de lauréats ; le poète savoisien n’a pris la place de personne.

Il était né à Grésy-sur-Isère en 1810, alors que la Savoie faisait toujours partie de l’Empire. Cinq ans plus tard commençait la période dite de la Restauration sarde, ou Buon Governo : la Savoie, redevenue un duché, était rendue au roi de Sardaigne.

Jeune homme, Veyrat reste fasciné par la figure napoléonienne qui a bercé son enfance. Il se montre d’abord un républicain ardent. Rejetant la Maison de Savoie, banni après sa participation à l’insurrection de 1821, il part à Lyon puis à Paris, tentant de faire carrière dans les lettres. Mais ses ambitions sont rapidement déçues. Ses succès sont limités. Chateaubriand, la grande figure du temps, n’a pas de sympathie pour ses tendances révolutionnaires. Il se fait surtout connaître par ses vêtements verts inspirés par le comte de Savoie Amédée VI.

Se sentant exilé, loin de sa famille et de ses amis, il regarde Paris comme le premier cercle de l’enfer2 :

Quelques jours après j’étais à Paris. Là, une autre vie, si l’on peut appeler ainsi l’incroyable agitation d’esprit et de cœur qui saisit tout homme en arrivant dans cette nouvelle Babylone, une vie pleine de séductions et d’épouvantes s’ouvrit devant moi : Paris est la ville du doute et des luttes éternelles… Le monde est la spirale du Dante ; à mesure que l’on descend dans ses abîmes, il se révèle plus horrible ; les vices se multiplient, les malheurs se condensent à chaque rétrécissement du cône infernal. Descendus au fond, vous ne trouvez plus que cette grande réalisation du malheur par le crime qui a son nom chez tous les peuples, et que les chrétiens appellent Satan. Le monde repose sur ses épaules. Il y a dans cette spirale un entraînement fatal qui sollicite à descendre. Une fois bien engagé sur la route, impossible de revenir ; on est poussé par ceux qui suivent, et l’on arrive tour à tour dans le dernier cercle à se trouver face à face avec le démon, avec le principe même du mal…

Des images fortes, si elles sont excessives, et qui ne laissent pas de rappeler certains passages de Balzac. Mais Veyrat tendait à l’imprécation.

Il médite, en tout cas, sur ce « principe même du mal » et sur sa propre solitude, et traverse une crise qui le mène à la Grande Chartreuse, en Dauphiné, aux portes de sa « petite patrie ». Il passe un séjour tourmenté chez les Chartreux, et décide, frappé par la grâce, de retourner à la foi catholique. Il s’efforce ensuite de se réhabiliter aux yeux du roi Charles-Albert. Il rédige un poème en son honneur, censé lui prouver la sincérité et l’ampleur de son repentir ; il évoque ses sentiments languissants à l’égard de son pays et des siens, et prend pour modèle l’ange du repentir Abbadona (créé par Klospstock et révélé par Chateaubriand3), dans des vers assez beaux4 :

Sire, quand Lucifer, le prince de lumière,
Se lassant de marcher dans sa gloire première,
Ivre d’orgueil, osa, contre celle de Dieu,
Déployer dans le ciel sa bannière de feu,
Parmi les révoltés de la sombre phalange
Un esprit se trouvait, doux et sensible archange,
Qui, découvrant soudain dans le camp des élus
Un ami qu’il aimait et qu’il ne verrait plus,
Pencha son front, brisé d’un désespoir sublime,
Et s’en alla pleurer dans un coin de l’abîme.
Là, comme un prisonnier qui ne doit plus sortir,
Il fut pris dans son cœur d’un amer repentir ;
L’éternelle patrie, à ses yeux pleins de larmes,
Apparaissait alors belle de tous ses charmes ;
Son ami le cherchait, en pleurant, dans les airs,
Et sa place était vide aux célestes concerts !…

Le Roi lui accorde à son tour sa grâce, et il accourt auprès de ses parents, dans la maison de ses pères.

Cependant, il est de nouveau déçu : tout est désert. Les lieux de l’enfance ne vibrent plus comme autrefois de chants et de rires. Son père est mort, sa sœur, compagnon de ses jeux, est partie5 :

Plus loin voilà les murs de la funèbre enceinte
Où dorment nos aïeux dans une terre sainte.
Là sont nos bien-aimés tombés dans le cercueil :
Nos frères et nos sœurs nos amours, notre joie !
Chers trésors dont la mort hélas a fait sa proie
Et dont nos cœurs gardent le deuil.

La Savoie n’est plus le paradis perdu dont il se faisait l’idée à Paris !
Il lui vient alors la révélation que la véritable patrie ne se trouve qu’en Dieu seul6 :

Il est une patrie au-dessus des tempêtes,
Un monde par-delà nos rivages en pleurs,
Où le siècle s’épanche en d’éternelles fêtes,
La vie en d’immortelles fleurs […].

Quand l’exilé revient dans ce lieu de délice,
L’hymne du grand triomphe éclate dans les cieux ;
L’Éternel le reçoit, au sortir de la lice,
Dans ses palais harmonieux ;
Le ciel frémit d’un vœu sublime,
Un cri de bonheur fend l’abîme,
L’univers tout entier tressaille en ce grand jour ;
Le céleste concert ravit toutes les âmes,
Le cantique divin vole en notes de flammes
Dans un chœur de gloire et d’amour.

Il compose un recueil reprenant pas à pas tout le cheminement de ses expériences et de ses pensées, La Coupe de l’exil, qui paraît en 1841. Son succès, en Savoie, est foudroyant7. L’ouvrage fait l’objet de trois rééditions.

Les sentiments y sont souvent excessifs. Veyrat se plaint beaucoup. Mais il a un style fluide, sentant d’instinct les enchaînements sonores harmonieux . Il a aussi une mâle énergie, qui donne à ses vers un rythme plein de vigueur, et les sertit régulièrement d’images fortes. Mais il rejette l’intellectualisme des Lumières, et se plonge avec délices dans des souvenirs brillants et des perspectives sombres. Il s’en exhale une profonde émotion.

Veyrat, réhabilité, célébré, devient journaliste pensionné par le Roi. Mais il entre rapidement en conflit avec le directeur de la presse savoisienne : il refuse d’entrer dans les voies médiocres du journalisme officiel. On lui laisse la pension en lui accordant le droit ne plus écrire d’articles.

Il ne tarde pas, ainsi, à redevenir aussi isolé qu’il l’a été à Paris. Sa santé décline rapidement : il est atteint depuis ses années parisiennes d’une phtisie qui se compliquera bientôt d’un cancer à l’estomac.

En 1842, il participe au concours de poésie de l’Académie de Savoie, dont le sujet est l’abbaye de Haute-Combe, récemment restaurée par le roi Charles-Félix. Il obtient le prix pour les premiers jets de ce qui deviendra, en 1844, l’année de sa mort, Station poétique à l’abbaye de Haute-Combe8.

Publié dans sa version complète en 1847 par son ami Léon Ménabréa, ce poème d’un agonisant a des vertus extraordinaires. Rappelons que l’abbaye de Haute-Combe était la nécropole, au Moyen Âge, de la maison de Savoie, et que Charles-Félix, en 1825, avait décidé de la réhabiliter et prévu d’y avoir sa sépulture, laquelle lui fut effectivement donnée en 1831.  Au cours de sa Station, Veyrat a de véritables visions prophétiques : elles font de l’Histoire un Mythe, dans la tradition romantique la plus pure. Ainsi, Napoléon y est peint comme un nouveau Lucifer9 :

Toi qui disais hier dans ton rêve sublime :
J’étendrai ma puissance au-dessus de l’abîme
J’établirai mon trône aux portes du matin ;
Je m’assoirai plus haut que la nue et l’étoile,
Au front de l’avenir j’arracherai son voile,
Et ma main réglera le pas lourd du destin ;

Enfant de l’aquilon qui parlais aux tempêtes,
Et qui disais hier au glaive des conquêtes :
Va boire et t’enivrer au flanc des nations ;
Et qui disais à Dieu : Je prendrai ton tonnerre,
Je poserai mes pieds aux cimes de la terre
Et mon bras au-dessus des constellations ;

Où donc es-tu passé , fils aîné de la gloire ?
Qui t’a précipité de ton char de victoire ?
Comment es-tu tombé du ciel, ô Lucifer,
Toi devant qui marchaient la mort et l’épouvante,
Qui portais le frisson dans toute chair vivante,
Et qui faisais trembler du ciel jusqu’à l’enfer ?

Quoique moralement blâmée, la figure en est forte. Et le roi de Sardaigne est lui peint comme un Oint du Seigneur10 :

LE GRAND CHŒUR.

Quel est donc le roi de victoire
Qui doit passer par ce chemin ?

LE CORYPHÉE.

C’est le roi qui soutient la veuve et l’orpheline ;
Son pied n’a point foulé l’hysope et le roseau ;
Son cœur est dans les mains de la bonté divine
Qui couvre de fruits la colline
Et donne son grain à l’oiseau.

LE CHŒUR DES VIERGES.

Il rend à l’amour son étoile,
Il rend aux morts le souvenir,
A la sainte pudeur son voile
Et l’espérance à l’avenir.

Pendant l’attaque du Malin, il se réfugie, roi aventureux et légendaire, dans une grotte, en compagnie de ses fidèles, en attendant son grand retour vengeur11 :

LE ROI.

Le milan tourne dans sa rage,
Autour de ce rocher sanglant,
Et son œil fauve, dans l’orage,
Luit comme un glaive étincelant.
Sous ce pan de roche escarpée,
Cachez-vous, ô fils de l’épée !
Et maintenant voici ma tour !
Voici mon dernier héritage :
Une caverne, un mont sauvage
Que me dispute le vautour !
[…]
La lance en nos flancs s’est trempée.
Calmez-vous, ô guerriers vaillants !
Calme-toi, ma fidèle épée,
Ne t’agite pas sur mes flancs !
De quel fiel, ô Dieu, tu m’abreuves !
J’ai combattu sur tous mes fleuves,
Dans la forêt, sur le torrent,
Et je suis comme l’hirondelle
Dont une flèche a brisé l’aile !
Tu l’as voulu. Toi seul es grand !

L’épopée est campée : la chanson de geste, retrouvée dans son essence et sa vivacité. Les clartés et les ombres du monde des esprits se manifestent au sein des événements, dans l’esprit de Joseph de Maistre. Comme le faisait La Chanson de Roland, Veyrat mêle aux faits nationaux les images chrétiennes.

Idéologiquement, cela a pu paraître partial et réactionnaire. Politiquement, l’annexion de la Savoie à la France, en 1860, a pu faire apparaître ce début d’épopée comme sacrilège, puisque le roi de Sardaigne était étranger à la France et non Napoléon… Mais il faut avouer qu’à la lecture, cela ne manque pas de grandeur. Le Mystère est nourri par des symboles puissants, et l’ensemble baigne dans une atmosphère ésotérique qui rappellerait Gérard de Nerval si Veyrat ne se cantonnait pas aux traditions chrétiennes. La forme épique peut rappeler aussi Hugo, même si les points de vue sont opposés et le style plus classique chez notre poète.

Cela n’a pas suffit cependant à placer celui-ci dans le panthéon des grands poètes de France. Sainte-Beuve disait qu’il gagnait à être lu en Savoie ; faut-il en ce cas un panthéon spécial, à Chambéry ? La poésie ne gagnerait-elle pas à ce que le Panthéon soit décentralisé – décliné différemment selon les régions ? L’exemple de Veyrat doit pour nous en convaincre.

Notes :

  1. Cf SAINTE-BEUVE, Nouveaux Lundis, Paris, Michel Lévy frères, 1868, pp. 131 et 157.

2. Extrait de Raphaël de Montmayeur, récit inédit, cité dans Alfred BERTHIER, Le poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 120-121.

3. Cf. CHATEAUBRIAND, Œuvres complètes, Paris, Garnier, 1861, p. 156.

4. Cités par Sainte-Beuve (op. cit., p. 145).

5. La Coupe de l’exil, Paris, Prudhomme, 1840, p. 25.

6. Ibid., p. 258.

7. Cf. dans le livre de Berthier déjà cité, p. 158.

8. Chambéry, Perrin, 1847.

9. Op. cit., p. 129-130.

10. Op. cit., p. 138-139.

11. Op. cit., p. 121-123.

J’adore Jacques Replat

Depuis que je l’ai découvert, j’adore l’écrivain savoyard Jacques Replat (1807-1866). Il a réinventé la Savoie médiévale en la plongeant dans le lac du rêve, dont il l’a ressortie transfigurée. Il avait une vision éminemment poétique de l’histoire. Et la Savoie perçue depuis l’âme, cela donnait par exemple ce genre de passages, reliant la Terre au Ciel par le lac d’Annecy :

Comme une étincelante pyramide renversée dans le mirage des déserts, la lune déploie sur ses eaux la magnificence de ses gerbes argentées ; l’étoile de Vénus y jette aussi un reflet doux et voilé, comme une pensée d’amour dans le sein d’une vierge.1

Ce décor servira bientôt de tableau aux chastes amours de deux amants.

Il captait merveilleusement bien les symboles médiévaux, créant, à la façon de Victor Hugo, des forteresses gigantesques, effrayantes, que la lune éclaire2 :

La nuit était sombre ; pourtant, la lune perçait par intervalles des nuages longs et immobiles, étendus comme des cadavres ; son globe argenté semblait naviguer à travers leurs ombres gigantesques, comme ces vaisseaux phosphorescents, fabuleuses inventions des matelots, apparaissant à l’équipage lorsqu’il va sombrer dans les mers du sud.

On était arrivé à l’endroit où le sentier se replie pour remonter la pente de l’Isère ; Pierre était à quelques pas en avant, déjà il avait passé le contour du rocher et disparu derrière son promontoire ; la lune, dégagée de son funèbre linceul, jetait ses brillantes lueurs sur la cascade de Napelouze, tandis que la masse noire des créneaux de Briançon confondait ses teintes menaçantes avec celles des montagnes, formant ainsi une muraille immense de hauteur, comme une barrière infranchissable pour l’homme, accessible aux seuls pieds des esprits invisibles.

Il participait de la mode gothique.

Il est pourtant assez oublié aujourd’hui. Outre son appartenance à la Savoie – qui le rend marginal au sein de la culture française -, une raison en est son spiritualisme implicite, nourri de religiosité chrétienne, mais aussi d’une mythologie celtique à laquelle il se réfère souvent. Reliant les Savoyards aux Gaulois, il affirme3 :

Enfants des Allobroges, ils subissent le charme puissant qui entraînait le Gaulois sous la voûte des chênes.

Et il aime à évoquer Merlin4 :

L’air vif et pur apporté par le courant du Fier, la fumée bleue des wigwams, puis la cascade et le sureau à grains rouges, enfin la grosse clochette et le collier de cuir de la matrone, nous avaient entraîné dans le cercle des enchantements de la grande montagne. Or, si l’on a mis un pied dans cet orbe magique, le pied oublie d’en sortir : il est sous le charme de la fée Viviane.

Vous savez tous que cette fée des bois a ensorcelé Merlin l’enchanteur, et le retient captif dans le palais qu’elle a construit sous un buisson d’aubépine au milieu d’une forêt druidique.

Pour rompre le charme je ne sais qu’un moyen : peut-être vous le dirai-je un jour si cela vous amuse.

En attendant, c’est la fée des bois qui nous guide.

Il était un grand lecteur de littérature médiévale.

Sa sensibilité volontiers bretonne plaçait, sur les eaux du lac annécien, des brumes semblant remplies de fées mystérieuses et ouvrant sur un infini envoûtant, mais inaccessible. L’image en est poignante, presque douloureuse.

Son style effraie, au fond, le matérialisme. Et puis il tendait à glorifier la Savoie, en la mêlant au rêve et, par-delà, au divin. Or, ce faisant, il crée une forme d’angoisse jusque chez les Savoyards amoureux de leur petite patrie (comme on disait au temps des rois de Sardaigne), puisqu’il place la Savoie dans une strate du monde qui est entre le Ciel et la Terre, dans le monde intermédiaire et imaginal dont parla souvent Henry Corbin5, et où se tient, selon celui-ci, l’Imâm caché, le Sage immortel qui attend de se manifester à nouveau – mais qui en attendant crée, dans les âmes, les songes, les images vivantes du monde supérieur. Le matérialisme ordinaire préfère d’instinct le réalisme, ou le naturalisme.

J’ai souvent essayé de réhabiliter Replat, qui plut beaucoup, en son temps, à ses compatriotes. Je lui ai consacré un chapitre dans mes Portes de la Savoie occulte6, quelques pages dans le volume Haute-Savoie des encyclopédies Bonneton7, et j’ai réédité ses deux romans, Le Siège de Briançon8 et Le Sanglier de la forêt de Lonnes9. Les Romantiques français bénéficient de leur lien avec l’histoire de France ; Replat reste à la marge. Il avouait regarder l’histoire de l’intérieur des âmes qui s’étaient placées dans la sujétion des comtes de Savoie, et c’est ce qu’on ne lui pardonne pas.

Notes :

1. Jacques REPLAT, Le Siège de Briançon, Samoëns, Le Tour, 2003, p. 33.

2. Ibid., p. 89.

3. Jacques REPLAT, Bois et vallons, Annecy, Jules Philippe, 1864, p. 14.

4.Ibid., p. 202.

5. Voir par exemple Henry CORBIN, L’Homme et son ange, Paris, Fayard, 2003, p. 21 : « Déjà l’expression de ‘la ville qui est au milieu’ évoque ce monde intermédiaire entre le sensible et l’intelligible pur, qui est proprement le monde de l’Imaginal, monde des Idées de l’individuel, c’est à dire de l’actualisation des Archétypes en leurs individus permanents […]. C’est un monde qui correspond à celui de la Magia-Imaginatio de Jacob Boehme, un troisième règne […]. Il prend naissance à l’illuminatio matutina […]. »

6. Cf. Rémi MOGENET, Portes de la Savoie occulte, Cran-Gevrier (Annecy), Agoralp, 2004, p. 59-78.

7. Cf. Catherine HERMANN et alii, Haute-Savoie, Paris, Bonneton, 2010, p. 194-196.

8. C’est l’édition citée dans les notes 1 et 2.

9. Jacques REPLAT, Le Sanglier de la forêt de Lonnes, Cressé, éditions des Régionalismes, 2015.