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Science romantique en Savoie (3) : Louis Rendu et la science de la totalité

Louis Rendu (1789-1859), alors qu’il habitait Chambéry, s’intéressa à divers sujets scientifiques, dans un esprit proche de celui de Raymond, son collègue au Collège Royal, mais avec plus de fougue, voire d’imagination. Dans une communication consacrée à son vieil ami, après sa mort en 1839, il blâme, certes, le « dévergondage » romantique, qui, à partir de 1830, a changé le style littéraire, et a, selon lui, provoqué l’échec des deux volumes satiriques et moraux de Raymond intitulés L’Ermite de Saint-Saturnin (1833)1 ; mais ce rejet du romantisme concernait la littérature considérée en tant qu’art. Sans probablement le savoir, il rejoignait la science romantique allemande et l’encyclopédisme chrétien d’un Novalis, lorsqu’il énonçait : « l’homme qui embrasse toutes les sciences est nécessairement religieux, parce que hors de la religion, il n’y a point de lien entre les différentes parties de l’univers.2 » Une phrase remarquable, qui prolonge l’idée de la « force active » de Rousseau, du « génie » de Raymond, dans le lien religieux, secret, entre les données innombrables des sciences ; elle implique en effet l’idée d’une totalité, et d’une cohérence occulte entre les éléments de cette totalité.

Elle révèle les motifs pour lesquels Rendu s’est consacré à des sciences très différentes entre elles. On l’a accusé de dilettantisme, traité de « touche-à-tout », et affirmé qu’il « ne lui a manqué […], pour être un vrai grand homme, que d’appliquer ses belles qualités avec plus de persévérance et de rigueur à l’une ou l’autre des directions fécondes qu’il eut le mérite d’entrevoir. »3. Mais on peut douter que s’il n’avait pas « touché à tout », il eût eu la possibilité d’entrevoir ses « directions fécondes ». Le génie consistant, pour lui, à saisir dans le tout la logique supérieure, on peut craindre qu’il lui eût été impossible d’avoir des directions fécondes s’il s’était cantonné à une seule discipline : elles s’éclairaient les unes les autres, au même titre que la religion les éclairait toutes.

À la fin de son grand ouvrage à destination politique, Lettre à S.M. le roi de Prusse (1848), il présenta un tableau des plus étranges4, dit de « la synthèse catholique5 » : toutes les sciences y sont présentes, chacune recevant sa spécificité selon son objet. Si, tout en bas, on trouve la « physique », la « géologie », et les autres sciences des « êtres purement matériels », tout en haut on découvre, selon le mode de la hiérarchie céleste, la « théodicée », la « théologie » et autres « sciences métaphysiques » : leur objet est « les purs esprits : Anges ». Entre les deux, se trouve, en haut, les sciences de la « matière unie à l’esprit : Hommes », qualifiées de« morales » ; puis, plus bas, celle de la « matière avec animation : Animaux », et, plus bas encore, celle de la « matière organisée : Règne végétal » : ces deux dernières constituant les « sciences naturelles ». Les « sciences physiques » rassemblent la matière inerte, la matière symétrique, la matière en mouvement, selon un mouvement hiérarchisé de bas en haut. Ainsi, toute la création est concernée, mais le catholicisme est réellement encyclopédique parce qu’il englobe les « purs esprits ». L’image de la totalité n’empêche pas même la hiérarchisation morale des choses entre elles, le lien qui les unit échappant ainsi à toute forme de panthéisme indifférencié. Plus extraordinaire encore, au-dessus du tableau, il est écrit : « Dieu domine tout et commande à tout », et, en bas : « Dieu seul était ». La hiérarchie de bas en haut semble ainsi aller du passé au présent, même si les anges ne sont pas censés être venus après les hommes dans la théologie catholique – sauf à dire qu’ils sont les saints du Ciel, en ce cas épurés par l’évolution : mais rien ne confirme une telle hypothèse dans les écrits de Rendu.

Il n’a pas, certes, osé se consacrer à de si hauts mystères. Mû, sans doute, par l’air du temps, son but était essentiellement de lier la science de la matière à la religion. Pour la théologie, des siècles de pratique l’avaient suffisamment développée pour qu’il ne s’en mêlât pas6.

Sa première communication scientifique ressortit à la climatologie : elle porte sur les vents et s’efforce de comprendre leurs irrégularités7. Comme ses aînés Raymond et Billiet, il s’en prend aux hypothèses extravagantes de la science des Lumières, citant l’Encyclopédie, qui attribuait l’irrégularité des vents aux « exhalaisons qui s’amassent et qui fermentent dans la moyenne région de l’air » : elles donnent lieu à des « explosions subites et intermittentes ». Rendu commente :

Il est inutile de réfuter méthodiquement une théorie aussi invraisemblable que celle qui attribue l’irrégularité du vent aux explosions subites produites par la fermentation des exhalaisons. […] Il est difficile de chercher ailleurs que dans les obstacles que le vent rencontre sur la terre, la cause de toutes ces irrégularités.8

Il cherche des causes plus simples, moins mystérieuses, moins extraordinaires. Mais cela n’empêche pas une forme de poésie implicite ; car quand Rendu décrit imaginativement les vents, il est net qu’il leur donne une personnalité, qu’il leur attribue une volonté propre :

Supposons qu’une masse d’air soit transportée d’un lieu à un autre à travers un espace également libre dans toute la longueur à parcourir ; la vitesse de l’air sera uniforme dans tous les points de la longueur, supposé que la force qui met l’air en mouvement conserve pendant toute cette longueur cette intensité primitive ; mais divisons la masse d’air en trois colonnes qui s’avancent de front dans l’espace ; que, pendant le trajet, celle du milieu rencontre un obstacle inébranlable, tel qu’une montagne : celle-ci lui fera éprouver un choc proportionné à sa vitesse et à sa masse ; mais comment et par quel point pourra-t-elle continuer sa marche, car elle ne peut rétrograder ? Si elle veut s’élever, elle éprouve la pression d’une colonne d’air supérieure qui la retient. Sur les côtés, elle rencontre d’autres colonnes qui sont d’une densité, d’un mouvement et d’une résistance égale à la sienne, avec lesquelles elle est par conséquent en équilibre. Il faudra donc, pour s’échapper, qu’elle prenne une force respective supérieure, qu’elle ne pourra trouver que dans l’accroissement de son ressort ; et comme le ressort augmente en raison de la compression, l’air retenu de toute part par des forces égales, se comprimera jusqu’à ce qu’il ait acquis une force de ressort assez grande pour vaincre les obstacles. À l’instant même où l’équilibre sera rompu, la colonne s’échappera avec impétuosité et formera une bouffée.9

La colonne de vent centrale, à laquelle la montagne fait obstacle, « veut s’élever », elle « éprouve », cherche à « s’échapper » et le fait avec « impétuosité ». Les questions que pose l’auteur pourraient presque être posées par le vent lui-même. Ce sont là des personnifications certes légères, et qui pourraient n’être qu’une façon de parler ; mais la vivacité avec laquelle notre auteur peint l’action de ce vent, et le dote d’une forme de désir, ou de but, de tempérament, de sentiment, voire de raisonnement, ne peut pas être niée. Il l’imagine comme un être à part, le met hypothétiquement dans une situation particulière, et le suit en esprit à la façon d’un génie, d’une force élémentaire.

Tout entier à sa pensée des forces en présence, il ne donne pas aux pluies dans les montagnes les mêmes causes que la science actuelle, pour qui le vent, en poussant les nuages vers le haut, le long des pentes, les place dans des températures plus froides qui les condensent ; pour lui, c’est directement que les vents, s’engouffrant dans les vallées, exercent une pression sur les nuages et les fondent en pluie :

Si la masse d’air comprimée porte des nuages, ces nuages se condensent, et la pluie commence à ce point. Quelquefois ces nuages, après avoir franchi l’obstacle, se précipitent le long de ses flancs ; et s’ils ne se réduisent en pluie, ils commencent à se raréfier.

C’est presque toujours dans les gorges et les défilés des montagnes que commencent les orages ; c’est là en effet que l’air, obligé de se comprimer par deux obstacles, éprouve une plus grande condensation et acquiert une plus grande force de ressort.10

Le jeu des forces en présence, leur équilibre et leurs combats, leurs pressions mutuelles lui paraissent le fond de la question. Les nuages qui s’élèvent, loin de se condenser, se dissipent ! La mécanique des températures fait place à une vie de l’air qui, de nouveau, « éprouve ». Que le mot soit ici quasi synonyme de « subir » trahit justement l’aspiration, consciente ou non, de Rendu à donner au vent une âme.

Trois ans plus tard, il livrera un nouveau sujet d’étude, très à la mode à l’époque romantique : l’électricité et le magnétisme11. Rappelons ce qu’en dit Georges Gusdorf : « Le magnétisme apporte au thème de la force vitale, que les physiologistes tentaient de décrire en termes positifs, un complément nocturne qui préserve le sens du mystère12 » ; pour Johann Wilhelm Ritter (1776-1810), notamment :

Le galvanisme qui, dans les laboratoires italiens, ne proposait que patientes procédures expérimentales aux confins de l’électrologie et de la biologie, devient, au prix d’une extrapolation radicale, le principe de l’intelligibilité universelle de l’organisme naturel, constitué comme une immense chaîne galvanique.13

Il cite le savant allemand : « Une loi générale de la Nature, jusqu’ici non reconnue, semble briller devant nous ! Et la suite montrera peut-être qu’il s’agit là de bien plus que d’une apparence14 ». Le magnétisme est regardé comme contenant la force par laquelle le monde se tient, et se fait :

Au niveau de l’expérimentation, et ensemble dans l’ordre de la théorie, Ritter est parvenu à articuler ensemble le magnétisme, l’électricité et le dynamisme énergétique immanent au processus chimique. Une même intelligibilité universelle doit rassembler ces trois formes de dynamisme à l’œuvre dans l’économie naturelle.15

À sa modeste échelle, Louis Rendu s’efforce d’aller dans le même sens.

Son but est de « prouver » que « l’affinité » qui « unit les parties de la matière » et crée les corps distincts est liée aux « fluides électriques »16. En effet,

Parmi les lois qui régissent l’univers, celle qui tend à unir les parties de la matière est une des plus mystérieuses, soit qu’elle commande aux grands corps qui peuplent l’étendue, soit qu’elle agisse sur les petites parties qui composent la solidité de chacun d’eux.17

Le dynamisme de cristallisation des corps matériels émane donc de ces fluides électriques : Ritter se retrouve. Il précise d’ailleurs :

Il est tellement prouvé maintenant que le magnétisme, le galvanisme et l’électricité ne sont que les effets d’une cause unique, que nous prendrons indifféremment des expériences dans ces trois branches de l’électricité.18

Il utilise donc les données électriques et magnétiques pour montrer, par diverses expériences, faites par lui ou empruntées à d’autres, que les propriétés des affinités des corps lorsqu’ils se cristallisent sont les mêmes que celles des fluides électriques. Le détail en est difficile à exposer, pour qui n’est pas familier de ces phénomènes. Mais il livre un certain nombre d’arguments convaincants.

Il conçoit le fluide électrique comme une force créatrice parce qu’équilibrante, par cela même que sa propriété est de s’équilibrer : il exerce donc sur les molécules la puissance qu’il a spontanément lui-même19. Lorsqu’une chaleur survient au sein d’un corps électrisé, les molécules se dilatent, et le fluide électrique, entrant en « liberté » par l’éloignement des molécules, se réfugie, par une cause inconnue, « vers les deux extrémités opposées du cristal » ; si la chaleur augmente, l’unité est brisée et « les forces, cessant d’agir par ensemble, ne se manifestent plus vers un seul point »20. En d’autres termes, le fluide électrique est perçu comme un être élémentaire collectif morcelé par la chaleur, qui dispose « d’une force à laquelle rien ne peut résister ». Il attribue, comme il l’avait fait pour les vents, une puissance dynamique propre, et de nature causale, aux fluides électriques.

Une question de taille toutefois s’impose : pourquoi tous les corps solides ne manifestent-ils pas la présence de ce fluide, s’il en est le ferment ?21 D’abord, les moyens d’observation ne permettent pas de déceler celui qui peut exister, et être trop ténu au regard de la masse qu’il habite22. Ensuite, il y a « réellement de l’électricité dans tous les corps, puisque nous avons vu qu’elle se manifeste dans les moindres changemens qui ont lieu entre leurs molécules23 » : les phénomènes électriques n’ont lieu que si l’équilibre entre les parties du corps est détruit. L’électricité est sinon présente sous forme latente. On peut, par des opérations particulières, l’éveiller, et donc en maîtriser le magnétisme, en le rendant « inaltérable »24. On approche de la magie : se rendre maître de la substance qui crée les équilibres par lesquels les corps s’établissent, c’est se placer dans la perspective créatrice.

Rendu termine son exposé par l’idée que les grêlons sont aussi formés par le fluide électrique ; il conclut en affirmant que la nature a une économie rationnelle et qu’une cause lui suffit pour les mêmes effets, et en répétant que les propriétés des fluides électriques sont bien les mêmes que celles des affinités des parties d’un corps.25 Ainsi a été découverte, selon lui, une force fondamentale de l’univers. Il confirme donc la validité des pensées de Ritter.

L’important, pour le futur évêque d’Annecy, semble, néanmoins, d’avoir assuré à la nature une unité : il continue à regarder l’effet de la totalité dans les parties. Trait profondément romantique, selon Ricarda Huch26.

Quelques déboires sur des hypothèses hasardeuses de changements de couleurs des corps selon l’action du fluide électrique, ou alors l’influence de Billiet, amèneront cependant Rendu à se pencher désormais sur la géologie, et à en tirer ses principaux titres de gloire.

C’est ce que nous verrons la semaine prochaine.

Notes :

1 Ibid., p. 204-205.

2 Ibid., p. 191.

3 Roger Devos & Charles Joisten, Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978, p. 14.

4 Louis Rendu, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 503.

5 Ibid., p. 501.

6 Le romantisme, du reste, ne l’a guère fait que pour s’opposer au dogme catholique. Rendu ne pouvait même penser s’y risquer.

7 Louis Rendu, « Les causes de l’irrégularité des vents dans la partie inférieure de l’atmosphère », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825.

8 Ibid., p. 122.

9 Ibid., p. 124.

10 Ibid., p. 126-127.

11 Louis Rendu, « Observations tendant à prouver que la cristallisation de tous les corps est un phénomène électrique », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome troisième, Chambéry, Plattet 1828, p. 69-108.

12 Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot & Rivages, 1993, p. 536.

13 Ibid., p. 539.

14 Ibid.

15 Ibid., p. 540.

16 Louis Rendu, « Observations tendant à prouver que la cristallisation de tous les corps est un phénomène électrique », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome troisième, Chambéry, Plattet 1828, p. 71.

17 Ibid., p. 69.

18 Ibid., p. 71, n. 1.

19 Ibid., p. 85.

20 Ibid., p. 85-86.

21 Ibid., p. 86.

22 Ibid., p. 88.

23 Ibid., p. 91-92.

24 Ibid., p. 93.

25 Ibid., p. 98-99.

26 Voir par exemple Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 197 : « Ce besoin d’une église unitaire qui englobe tout correspondait d’ailleurs parfaitement à la façon de voir des romantiques, toujours dirigée vers l’unité. » Nous verrons que, dans ses vues religieuses et politiques, Louis Rendu était pareillement habité par l’idée de la totalité.

Science romantique en Savoie (2) : Georges-Marie Raymond

En matière scientifique, Georges-Marie Raymond (1769-1839), professeur au Collège royal de Chambéry, se montrera plus inventif qu’Alexis Billiet, quoiqu’il reste pareillement dominé par une forme de néoclassicisme. Sa critique de la philosophie des Lumières, notamment, ne repose pas seulement sur le rejet de l’impiété, mais aussi sur celui des pensées excessivement générales dont elle s’est rendue coupable à ses yeux, en imposant au réel des vues purement théoriques. Cette réaction, note Georges Gusdorf, marque l’aube du romantisme, qui aspirait à revenir au fait et au bon sens, à la saine raison1.

Ainsi, dans un écrit sur Jean-Sylvain Bailly (1736-1793) et ses vues sur l’origine des Sciences et des Arts, il l’accuse d’avoir créé une théorie ne reposant sur aucun fait, quoiqu’il préconisât qu’on le fît toujours, en postulant une origine des arts et des sciences dans un peuple du nord mythique. Il énonce à ce sujet des principes abstraits, niant que, dans un état de civilisation donné, le grand et le beau puissent naturellement côtoyer le petit et le laid, ou même qu’une nation puisse dégénérer, passer du grand et beau au petit et laid. Contre ces allégations, Raymond en appelle à l’observation des faits historiques, ou à celle des civilisations présentes.2

Il attaque les pratiques des philosophes modernes :

Il n’est pas très difficile de créer des hypothèses spécieuses, en opposition avec toutes les idées reçues. Il y a eu de tout temps des hommes à paradoxes qui ont cherché à frapper l’attention par des opinions nouvelles et extraordinaires. Il en est qui ont mis leur gloire à élever avec art l’édifice de quelque système ne ressemblant à rien de ce qui est généralement admis. En se prononçant contre toutes les opinions consacrées, en contredisant toutes les traditions, en contestant l’autorité des monuments les plus authentiques, on se donne un air de supériorité qui impose ; on passe pour avoir fait des découvertes importantes, échappées jusque-là à toutes les études et à toute la pénétration de ceux qui ont auparavant couru la même carrière.3

Cela n’est que du vent.

Dans une communication sur « le principe d’action chez les animaux », il commence, pareillement, par une attaque de « l’esprit de système », en particulier chez ceux qu’il appelle les « Cartésiens », qui imposent l’idée hypothétique et théorique que l’animal ne serait qu’une machine4. Il renchérit :

Au reste, on convient généralement aujourd’hui du peu de poids que l’on doit accorder, en saine philosophie, à l’autorité des hommes à systèmes qui puisent les éléments de leurs opinions dans un monde chimérique, et qui, négligeant l’observation des faits et les enseignements de l’expérience, s’abandonnent à toutes les illusions séduisantes de leur imagination.5

Ici, il frise le rejet d’un romantisme qui fera de l’imagination un moyen d’explorer l’inconnu6.

Raymond reproche aussi à la science newtonienne son hypocrisie : elle admet la vérité de faits mathématiques sans chercher à les expliquer et, dans le même temps, refuse de croire au récit de la création du monde parce que l’explication en serait obscure7. Plutôt, pourtant, que de créer des hypothèses incertaines, voire douteuses, ne vaut-il pas mieux s’en remettre à la tradition ?

Nous avons, dans les Livres Saints, une histoire authentique du Déluge et de la dispersion des peuples, qui résout toutes les difficultés et donne une explication satisfaisante de tous les faits. Pourquoi laisser le flambeau de l’histoire et s’enfoncer de préférence dans les nuages des conjectures et des systèmes ?8

La science tirera profit de sa fidélité aux textes religieux, et évitera par elle de s’égarer.

Notre auteur dénonce le matérialisme, et affirme que la matière ne saurait se transformer d’elle-même – qu’en aucun cas elle ne porte en germe et de toute éternité les états futurs, sous forme de propriétés fondamentales -, et il demande : « La matière sait-elle ce qu’elle fait ? »9. Pour lui, la création de l’homme par des éléments matériels s’organisant seuls est totalement irréaliste10, et il ironise : il serait donc plus rationnel d’imaginer une matière aveugle s’organisant intelligemment que de concevoir un être intelligent et sage l’organisant !11 Ces fictions invraisemblables ont été créées à dessein, pour écarter l’idée d’un dieu créateur12. Car il ne fait pas de doute que si la matière est organisée, c’est qu’un être l’a organisée : la voix passive suppose bien un complément d’agent, un auteur de l’action ! Et s’il existe des lois physiques, il existe de même un législateur – et des gens pour les faire appliquer13.

La loi mécanique, qui ne s’occupe que des corps, ne permet pas de rendre compte de la cause de l’action, qui est dans la volonté14. Et l’ensemble du monde témoigne d’une volonté intelligente, liant entre eux les éléments physiques : la nature est d’une telle harmonie, affirme-t-il, qu’il n’imagine pas en la contemplant l’inexistence d’une divinité sage et créatrice15.

Il applique cette conception de l’harmonie à la vie terrestre, énonçant une hypothèse :

Je dirais qu’il est possible de concevoir que la chaleur solaire constamment appliquée à la moitié du Globe terrestre, complète ce qui peut manquer à sa chaleur propre pour entretenir cet équilibre de température à la faveur duquel se maintient l’ordre général voulu par la Providence.16

Si ce qu’il dit n’est pas original ni hardi, il faut remarquer le principe d’équilibre voulu : il entend insister sur la présence d’une sagesse cosmique par laquelle la vie de la Terre est assurée.

Il termine son exposé sur « l’origine des êtres organisés » par une profession de foi assez lyrique :

Quant à moi, quels que soient le nombre et la nature des antiques révolutions que notre Globe ait pu éprouver avant la dernière catastrophe générale qu’il a subie, révolutions que je ne conteste point autant qu’elles seraient attestées avec certitude par des monumens géologiques exactement connus et fidèlement exposés dont je rejette d’ailleurs toute interprétation hasardée ou dictée par l’esprit de système ; pour moi, dis-je, lorsque je promène mes regards sur la surface des continens, que je considère la disposition des matériaux qui y sont distribués, ces inégalités, ces hauteurs, ces cimes plus ou moins élevées attirant et groupant les nuages, déterminant la chute des eaux atmosphériques, qui, par une circulation merveilleuse, sont continuellement remplacées dans la région des météores, en vertu de l’admirable phénomène de l’évaporation, lorsque je considère les directions variées des chaînes de montagnes et des vallées, ces inclinaisons, ces mouvemens de terrains, ces pentes ménagées dans tous les sens, j’admire dans tout cet ensemble un vaste et magnifique système hydraulique, tel qu’il le fallait pour répandre sur toute la surface terrestre les eaux destinées à pourvoir aux besoins des êtres organisés qui devaient y vivre et s’y perpétuer.17

Les termes par lesquels il exprime son sentiment d’émerveillement face à la circulation des eaux, allant de bas en haut et de haut en bas, et ainsi donnant à la vie sur Terre ses fondements et au relief ses formes, sont remarquables. Mais ce qu’il suggère ne l’est pas moins. Les vertus formatrices de l’eau, et son mouvement perpétuel, sont le secret du monde visible. Là, peut-être, se manifeste la volonté divine.

Le sentiment d’amour et d’empathie, vis à vis de la création, lui fait attribuer de façon certaine une âme à l’animal :

Eh ! quoi ? cet œil où se peignent tour à tour la vivacité des désirs, l’attention de la curiosité, l’abattement de la douleur, cet œil étincelant d’où jaillissent les feux de la colère ou les rayons de la joie, cet œil où se manifestent d’une manière si marquée une multitude d’affections analogues à celles qu’éprouve l’homme lui-même, cet œil, disons-nous, ne serait qu’une ouverture purement passive, pratiquée dans une tête organisée, mais privée de toute sensation et de toute connaissance, une ouverture n’ayant d’autre objet que de laisser passer des rayons de lumière destinés à ébranler quelques fibres insensibles, à faire jouer quelques ressorts inanimés !18

L’homme se retrouve dans cet « œil étincelant », et pas plus qu’il ne s’admet machine lui-même, il ne peut faire de l’animal un simple mécanisme. Raymond se fait poète pour mieux percevoir l’intériorité de la bête.

Évoquant les peuples, il semble adhérer pleinement à l’idée qu’ils ont un esprit unitaire distinct, vivant et évolutif. Il se sert à cet égard du principe d’analogie, souvent utilisé par les historiens antiques :

Tout ce que nous voyons sur la terre est sujet au dépérissement ; il n’est rien dans l’ordre physique ni dans l’ordre moral qui puisse se soustraire à une dégénération progressive, à un pouvoir destructeur qui pousse chaque chose vers sa fin. […] Comment les nations échapperaient-elles à cette loi universelle, les nations, qui renferment dans leur sein tant de germes de corruption, qui sont exposées à subir les conséquences de tant d’événements, et dont tant de causes extérieures peuvent troubler l’existence ? Les nations ont une vie, qui, comme celle des individus, a ses divers périodes d’enfance, de jeunesse, de maturité, de vieillesse et de décrépitude. L’analogie est frappante, dans tous les détails.19[…] Que l’on presse la comparaison, que l’on pousse le parallèle aussi loin qu’on le voudra, partout on retrouvera la même ressemblance, et l’on se convaincra de plus en plus que le cercle de la vie humaine est une image abrégée de ce qui se passe dans l’existence de cet être collectif que l’on nomme un peuple, une nation.20

Aucun peuple n’est éternel, aucun non plus une abstraction : il s’agit d’une entité collective à part entière, soumise aux mêmes lois que les individus, qui à cet égard peuvent servir, par conséquent, de modèle fiable.

Quoique peu imaginatif, Raymond ne manque pas de chaleur. Il ne se contentait pas de recenser platement les faits, ni de défendre la tradition religieuse pour le principe. Il organisait rigoureusement sa pensée pour lui faire traverser les certitudes matérialistes et donner de la vraisemblance à une conception intégrant l’idée de l’âme, en se fondant sur l’homme. À ses yeux, celui-ci n’était pas une aberration jetée dans le monde sans motif, et ce qu’il pouvait établir sur lui-même pouvait être étendu aux animaux, aux peuples. Son sentiment était fiable, et les idées esthétiques d’équilibre et d’harmonie guidaient le génie scientifique.

Sur celui-ci, il s’est clairement exprimé : «  il faut, disait-il, distinguer, dans une science, les découvertes faites immédiatement par l’observation, d’avec celles qui sont le produit du génie méditant sur les faits connus.21» En quoi consiste ce génie ? Quoique l’influence de Jean-Jacques Rousseau soit ici patente22, il ne le dit pas clairement. Il ne s’agit sans doute pas de divination, dans son esprit ; mais, opérant par comparaison et similitude, il s’exerce dans le sentiment de ce qui est juste, harmonieux, logique, et saint. En ce sens, sans appartenir à une forme de romantisme échevelée, il participe de cette science qui voulait s’accorder avec la religion, et même, jusqu’à un certain point, avec la poésie – telle que pouvait la comprendre Raymond, qui pour seul romantique n’avait sans doute lu que Lamartine.

Dans sa jeunesse, il commença, en effet, par écrire des vers23. « Mais » (écrit-il dans son autobiographie, inédite), au sortir de rhétorique, une maladie grave « que l’on proclama une fièvre d’accès, mais qui fut rebelle à tous les remèdes des fièvres de ce genre », lui fait oublier sa vie précédente. Lors de sa guérison, il se trouve dans un état qui tient de l’illumination :

La conscience que j’avais de moi ressemblait, pour ainsi dire, à celle d’un être qui se verrait tout à coup jeté sur la surface du globe terrestre avec tous ses sens en état d’exercer ses fonctions, mais l’âme absolument neuve et semblable à une table rase. Les sensations entraient en foule par toutes les parties de mon âme ; les perceptions naissaient et se multipliaient à l’infini ; la nature s’offrit à mes yeux avec des beautés nouvelles pour moi ; il me semblait que je voyais tout avec d’autres yeux qu’auparavant.24

Un nouvel esprit est entré en lui : un nouveau génie, au sens antique du terme. Il semble que le monde lui soit apparu soudain comme un tout, et qu’il l’ait embrassé d’un seul coup d’œil.

La poésie lui apparaît désormais comme dénuée d’importance. Sa vie devra être consacrée aux sciences. Il se passionne, dans les années qui suivent, pour la physique et les sciences naturelles.

Ainsi, à la base de ses recherches, de ses réflexions et de sa carrière d’écrivain philosophe, aura présidé un événement quasi religieux, aussi paradoxal cela soit-il.

Cependant, le sentiment ardent de la vérité continuera indéniablement à s’alimenter de la conviction que le vrai est beau et juste. À ce titre, il est lié au romantisme, tel qu’il peut être compris par delà les questions de forme.

Notes :

1 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 177 : « Trompée par son goût de l’analyse, la philosophie des Lumières s’est contentée de généralités superficielles, sans admettre d’autre autorité que celle du jugement individuel, dont elle refusait de reconnaître les limites. […] Oublieux de l’authentique raison, les “philosophes” se sont livrés à des jeux de l’esprit, dont les exercices s’inspirent d’un irrespect systématique à l’égard des valeurs les plus sacrées ». Est restitué là l’exact sentiment de Georges-Marie Raymond.

2 Voir Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825.

3 Ibid., p. 265-266.

4 Voir Georges-Marie Raymond, « Nouvelle Dissertation sur le principe d’action chez les animaux », dans Mémoires de la Société Royale Académique de Savoie, tome VI, Chambéry, Puthod, 1833, p. 177-255, lue dans les séances des 7 septembre et 27 décembre 1832.

5 Ibid., p. 193-194.

6 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 366 : « La théorie de la connaissance devient divination et voyance, au grand scandale des esprits positifs, pour lesquels ce subjectivisme qui confine au délire ne saurait avoir valeur de science proprement dite. » G. Gusdorf commente ainsi une citation de Novalis.

7 Voir Georges-Marie Raymond, « Observations faites au sujet d’un système sur l’origine des êtres organisés, et en particulier celle du genre humain », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 134.

8 Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 293.

9 Georges-Marie Raymond, « Observations faites au sujet d’un système sur l’origine des êtres organisés, et en particulier celle du genre humain », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 151-152.

10 Ibid., p. 158.

11 Ibid., p. 155.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 139.

15 Ibid., p. 184.

16 Ibid., p. 182.

17 Ibid., p. 183-184

18 Georges-Marie Raymond, « Nouvelle Dissertation sur le principe d’action chez les animaux », dans Mémoires de la Société Royale Académique de Savoie, tome VI, Chambéry, Puthod, 1833, p. 216.

19 Georges-Marie Raymond, « Observations sur le système de Bailly touchant l’origine des Sciences et des Arts », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 267.

20 Ibid., p. 268.

21 Ibid., p. 286.

22 Voir notamment, dans « La Profession de foi du vicaire savoyard », ces lignes : « Or, tout ce que je sens hors de moi et qui agit sur mes sens, je l’appelle matière ; et toutes les portions de matière que je conçois réunies en êtres individuels, je les appelle des corps. […] Ensuite je réfléchis sur les objets de mes sensations ; et, trouvant en moi la faculté de les comparer, je me sens doué d’une force active que je ne connaissais pas auparavant » (Jean-Jacques Rousseau, Émile, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 350-351). Le génie dont parle Raymond serait ainsi celui de la comparaison, ou mise en rapport, soit d’opposition, soit d’analogie.

23 Pour cette indication et celles qui suivent, voir Paul Dupraz, « Georges-Marie Raymond, un esprit universel au service de la culture et de la communication », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, septième série, tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 165.

24 Cité par Louis Rendu, « Notice historique sur M. Georges-Marie Raymond », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 180.

Science romantique en Savoie (1) : Alexis Billiet

Mal connue en France, il y eut une science romantique. Nourrie de « la conviction que tout ce qui est extérieur est le symbole de ce qui est intérieur1 », elle pensa, en Allemagne, pouvoir étudier la divinité à travers l’étude de la nature. Ricarda Huch énonce :

Dans des milieux de plus en plus étendus on constate que les sciences naturelles s’introduisent dans les sciences de l’esprit. Partout on sent à la base la conviction que la physique, selon une expression de Windischmann, doit conduire à Dieu.2

Expression remarquable, puisqu’elle se recoupe avec la conviction d’Alexis Billiet (1783-1873) lorsqu’il fonda l’Académie de Savoie3, mais aussi avec la doctrine officielle de l’enseignement dans le Duché depuis Charles-Emmanuel III en 1768 et réintroduite en 18154.

Si la Savoie n’eut pas les moyens allemands, notamment parce qu’elle n’avait pas d’université, les travaux de ses académiciens allèrent bien dans le sens d’une science imprégnée des vérités divines, et devant mener à leur compréhension et à leur démonstration. Ils étaient proches de Passavant, lorsqu’il « entreprit de donner une base scientifique à la religion », et de Diepenbrok qui « recommanda vivement » au précédent

d’éclairer les points les plus profonds et les plus sombres avec le microscope solaire des sciences naturelles et d’expliquer par exemple par la physiologie, la psychologie et la philosophie le dogme de la réversibilité des peines illustré par le sacrifice du Christ.5

Sans pousser leurs spéculations jusqu’à ce point, les savants savoisiens du temps voulurent au moins justifier les vérités de l’Écriture, notamment de l’Ancien Testament, dans la géologie, l’astronomie, la climatologie, la zoologie : ils cherchaient l’âme des choses, et le principe moral qui les mouvait.

Alexis Billiet, futur archevêque de Chambéry, guide incontesté de la vie culturelle dans la Savoie de son siècle, devait lui-même donner le ton en étudiant la géologie de manière à prouver que les montagnes se sont formées plus récemment qu’on ne le dit, et à la suite d’une catastrophe. Faisant inconsciemment écho à des paroles de Novalis6, il accuse la science des Lumières d’être impie :

Depuis un siècle, les philosophes ont paru s’être concertés pour attaquer directement ou indirectement l’histoire sainte, surtout en ce qui regarde le déluge ou la création. Dans la vue de donner au monde une antiquité plus reculée, on écarte avec soin toute idée de catastrophe ; on explique tous les phénomènes que présente aujourd’hui la surface du globe, par l’action lente des causes ordinaires.7

Seule la catastrophe ayant une cause morale, étant la manifestation de la volonté divine, il s’efforce de montrer que l’élévation progressive des Alpes est un pur mythe.

Il insiste sur les rencontres entre les hypothèses des savants et l’histoire sainte : « ces géologues reconnaissent donc que les eaux de la mer ont autrefois recouvert les montagnes les plus élevées ; en cela, il sont d’accord avec Moïse : nous prenons acte de cet aveu8 ». Après une étude des différentes couches minérales, il affirme avoir démontré que « l’état présent du bassin de Chambéry » ne peut pas venir d’une évolution lente, « et qu’on ne peut absolument l’expliquer qu’au moyen d’une ou de plusieurs catastrophes, dont l’époque ne peut pas être très ancienne9 ». En effet, les peuples auraient tous dans leurs traditions une histoire de déluge ; or, l’humanité ne remonterait pas à plus de cinq mille ans, selon divers historiens que Billiet cite10.

Néanmoins, il faut avouer que ce dogmatisme, s’il atteste de la volonté de conserver à l’histoire naturelle sa valeur théologique, ne participe pas d’une science romantique au sens où on l’entendait en Allemagne, car il ne fait preuve d’aucune imagination prospective, et ne manifeste pas le sentiment et l’enthousiasme que Novalis, encore, voulait donner à la science nouvelle, chrétienne et liée à la religion autant qu’à la poésie11. Au contraire, il fait reproche à Eugène-Louis-Melchior Patrin (1742-1815), collaborateur de Buffon, d’avoir regardé la Terre comme un grand organisme, et les montagnes comme des tumeurs et des verrues à sa surface vivante12 ; il se moque de son imagination, disant qu’elle conduit à assimiler le globe terrestre à « un énorme tubercule, ou une monstrueuse baleine »13.

On ne peut pas même, ici, dire que cet amoureux de la vieille bienséance14 fasse comme François de Sales le recommandait : chercher des « analogies » dans l’observation de la nature. Le prélat avait l’esprit trop rigide pour une telle approche. Mais ses confrères de l’Académie de Savoie auront fréquemment des vues plus hardies.

Notes :

1 Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 61.

2 Ibid., p. 66.

3 Voir l’ouvrage dirigé par Jean-Pierre Leguay, La Savoie de la Révolution française à nos jours, XIXe-XXe siècle, t. 4, Evreux, éd. Ouest France, 1986, p. 187 : « Il participe à la fondation de l’Académie de Savoie d’autant plus activement qu’il est persuadé, à la différence d’Auguste Comte, que la science ne peut aboutir qu’à Dieu et la religion » (A. Palluel-Guillard).

4 Cf. Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 197.

5 Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 66.

6 Citées par Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 174-175 : « On donna au fruit de la nouvelle façon de penser le nom de philosophie et l’on comprit sous ce terme tout ce qui s’attaquait à la religion. La haine toute particulière qui s’était d’abord attachée à la foi catholique devint peu à peu haine de la Bible, de la foi chrétienne et finalement de la religion. »

7 Alexis Billiet, « Aperçus géologiques », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 135. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 148-149.

8 Ibid., p. 145.

9 Ibid., p. 166.

10 Ibid., p. 166-167.

11 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 175 : « cette haine de la religion s’étendit de façon très naturelle et logique à tout ce qui peut être objet d’enthousiasme et condamna l’imagination et le sentiment. »

12 Cf. Alexis Billiet, « Aperçus géologiques », dans Mémoires de Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, tome I, 1825, p. 135. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 145.

13 Ibid., p. 146.

14 Georges Gusdorf nous rappelle qu’en France, certains ennemis du romantisme, rendus furieux par l’imagination d’un Vigny dans Eloa (1824), se réclameront d’une forme de classicisme catholique, rejetant jusqu’à la tentative du poète de rendre hommage à la religion par son mythe nouveau, impliquant les anges (cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 270-271). Certes, la sécheresse de style de Billiet n’en faisait pas un romantique.

Le récit autobiographique de Jean-Pierre Veyrat

Dans le Récit qui introduit sa Coupe de l’exil (1840), Jean-Pierre Veyrat (1810-1844) déclare d’emblée : « Le mouvement de ma vie a été si rapide, si varié, qu’il me semble avoir déjà vécu un siècle1 ». On songe à ce qu’écrira Baudelaire :

J’ai plus de souvenirs que si j’avais mille ans.2

Il évoque son séjour à Paris, où vit « la société la plus remuante, la plus passionnée et la plus corrompue de l’Europe » : il y a été « jeté à vingt ans, seul, sans appui et sans guide » : il avait quitté la Savoie pour la France à l’aube de sa jeunesse, exilé par le roi. Or, dans la capitale française, loin de s’épanouir, il affirme avoir eu les « yeux éblouis à ses fausses lumières », le cœur séduit par « ses sophismes prodigieux3 ». Il fut cependant arrêté par une « je ne sais quelle violente douleur » providentielle, qui vint l’avertir qu’il avait pris « la route du désespoir ». La conscience vivante du bien, de Dieu, bouleverse son corps : Veyrat ne le dit pas, mais durant son séjour parisien, il est devenu phtisique. La souffrance était physique, mais il lui donne une cause spirituelle.

La souffrance est pour lui une éducatrice, et Louis Terreaux écrira : «  La religion de la souffrance est un dogme romantique mais elle correspond chez l’auteur à une réalité4 ». En effet Veyrat a pu écrire, toujours dans son Récit5 :

L’éducation de l’homme ne se fait pas au collège ni dans les livres de morale ; quand elle ne s’est pas accomplie sous l’influence permanente et décisive du principe religieux, elle se fait par la souffrance. L’homme qui n’a pas souffert ne sait rien de la vie ; il en ignore les abîmes et les hauteurs, les ombres et la lumière.

Un rapport peut être établi avec la phtisie de Novalis ; comme le disait Georges Gusdorf6, l’écrivain allemand a fait de sa maladie une entité morale, donnant sens à l’existence. La religion permet de vivre la souffrance notamment par l’assimilation de soi au Christ : l’abîme de la crucifixion et la lumière de la résurrection peuvent servir d’initiation. Mais quand l’homme s’est détourné de la religion, la souffrance que lui impose la destinée l’initie à son tour, la lumière ne brillant que si l’ombre fait contraste avec elle. Ainsi le poète romantique tire-t-il de son expérience de la maladie une dynamique qui le bâtit intérieurement et le rend apte à gagner « les hauteurs », à toucher aux mondes supérieurs.

Veyrat du reste interprétait son bannissement en France comme un effet de la destinée : une « puissance inconnue » l’entraîne vers la « solitude » qui l’attend, et il la suit « le cœur plein d’une terreur étrange ». Il sent l’esprit qui depuis les profondeurs de sa volonté, de son organisme, le pousse vers l’initiation de la vie même.

Paris représentera pour lui ce que représentait la visite des enfers dans l’épopée : le Récit reprend presque mot pour mot, en l’allégeant, un passage saisissant de Raphaël de Montmayeur évoquant la claire vision du « principe même du mal » :

Quelques jours après j’étais à Paris. Là, une autre vie, si l’on peut appeler ainsi l’incroyable agitation d’esprit et de cœur qui saisit tout homme en arrivant dans cette nouvelle Babylone, une vie pleine de séductions et d’épouvantes s’ouvrit devant moi : Paris est la ville du doute et des luttes éternelles […].

Le monde est la spirale du Dante ; à mesure que l’on descend dans ses abîmes, il se révèle plus horrible ; les vices se multiplient, les malheurs se condensent à chaque rétrécissement du cône infernal. Descendus au fond, vous ne trouvez plus que cette grande réalisation du malheur par le crime qui a son nom chez tous les peuples, et que les chrétiens appellent Satan. Le monde repose sur ses épaules. Il y a dans cette spirale un entraînement fatal qui sollicite à descendre. Une fois bien engagé sur la route, impossible de revenir ; on est poussé par ceux qui suivent, et l’on arrive tour à tour dans le dernier cercle à se trouver face à face avec le démon, avec le principe même du mal […].

J’ai vu le monde dans ses entrailles ; j’ai parcouru l’échelle infinie des misères et des duplicités humaines, et, si je disais ma plainte, ardente comme elle est dans mon cœur, ma bouche exhalerait un cri plus désespéré que Job, plus triste que la lamentation du prophète sur les ruines de Jérusalem. La corruption est remontée du fait dans la théorie pour se combiner avec les puissances intellectuelles, se condenser en un système formidable, et crever enfin dans une explosion qui emportera la société tout entière.7

Il se fait soudain prophète, jetant l’anathème sur la civilisation moderne. L’image saisissante de l’abîme descendant en cercles au sein même de l’humanité rappelle les visions de Paris de Balzac ou de Hugo, ou le vers de Baudelaire :

Loin du noir océan de l’immonde cité8

Le passage entre les bas-fonds de la ville et l’empire souterrain du mal est fluide. Le monde est un organisme qui peut être malade : il a des « entrailles » ; et cette maladie est spirituelle, infestant jusqu’aux pensées. Cette révélation, loin de l’édifier, le remplira de nihilisme :

Dans ces luttes où les passions et les idées prennent tant de masques divers, à force de se tromper et de prendre les masques pour les figures et les figures pour les masques, l’on en vient au doute et au mépris universels. Ce fut le malheur qui m’arriva.

Lui aussi est tombé spirituellement malade. Néanmoins, un ajout du Récit, par rapport à Raphaël de Montmayeur, montre que le poète voulait désormais croire en l’idée maistrienne de régénération providentielle, ou que du moins il en admettait la possibilité : « Je ne sais si, de cette société consumée par ses vices et tombant en cendres, il sortira un phénix immortel ; si le vieux monde dépouillera ses ruines pour se transfigurer9 ». Est-ce l’image de Veyrat même, espérant en une renaissance, une résurrection ? La figure en reste belle ; et le monde par elle s’inscrit dans le symbole, dans le mythe.

Dans le vide de son âme, il lui semblait que le ciel même s’obscurcissait : « toutes mes espérances étaient parties à la fois, les ténèbres avaient envahi mon ciel tout entier10 ». Sans doute le déterminant possessif relativise-t-il la portée sur le cosmos de la pensée intime ; le « ciel » ici peut être compris comme simple métaphore. Mais il n’en demeure pas moins qu’il donne au champ de l’âme une portée universelle. Veyrat n’aurait pas pu dire que Dieu était objectivement mort, assurément ; mais il tendait à donner à son moi l’ampleur d’un monde.

Il évoque un « bon ange » qui, ayant lu quelques lignes échappées de sa plume à cette époque d’abîme intérieur, le rappela en Savoie, lui conseillant de fuir Paris. Il est convaincu que cet appel fut mû par la Providence : « J’obéis à l’invitation mystérieuse », écrit-il11. Au « bord du précipice », une main s’est tendue. La vie du poète est marquée par des signes.

Quand il se rend dans le Dauphiné, le retour à la nature alpine lui rend un semblant de joie ; mais la quiétude n’y était pas encore la paix, qui « descend de plus haut12 ». Les angoisses demeurent les plus fortes : « mon âme, repliée sur elle-même, me semblait fléchir en moi sous le poids de je ne sais quelle peine inconnue13 ». Le mystère et l’inconnu se rejoignent : ici pèse la conscience vivante, comme elle pesait sur Jean Valjean au moment où il venait de voler le petit Savoyard14. Veyrat a presque des hallucinations sonores : « j’entendais gronder en moi comme de sourds gémissements » ; un être souffre en lui : un double, peut-être.

Puis « un soir, après avoir erré sur les montagnes, je me trouvai, comme Dante dans les Apennins, au seuil d’un monastère », dit-il : la référence à Dante dit assez la valeur initiatique de l’épisode. L’errance est intérieure autant qu’extérieure ; une porte de salut soudain se présente. Il écrit :

Ce fut une heure solennelle, pleine de grandeur et de mélancolie que cette première heure de paix après une vie de troubles, dans une cellule de la Chartreuse, seul en face de moi-même, sans autre témoin qu’un Christ de bois pendu à la muraille, sans autre perspective que ce ciel, ce rêve glorieux de l’infini qui s’ouvre à la fois sur le temps et sur l’éternité.15

Le caractère « solennel » de cette « heure » marque une étape fondamentale dans l’initiation intérieure qu’offre l’existence : le « glorieux » apparaît, et « les premiers rayons du céleste avenir » commencent à poindre dans les ténèbres ; de la nuit Veyrat est métaphoriquement passé au jour.

Et la mystérieuse force inconnue revient : « je ne sais quelle force irrésistible ploya mes genoux et courba mon front sur les dalles16 », raconte-t-il. Façon de parler : ne pense-t-il pas savoir parfaitement ce qui l’habite, alors ? Mais Veyrat n’entend pas déployer son imagination pour le caractériser : il ne parlera que de « la sainte contagion de l’exemple » : explication psychologique, qui laisse présager de sa conviction de la nécessité de se soumettre à la communauté rassemblée autour de l’Église. Par elle passe la sainteté, le courant divin.

Puis,

comme s’il [Dieu] eût déjà commencé d’exaucer ma prière, je me levai plus calme et plus fort. Ce moment fit crise dans ma vie ; je dépouillai là le vieil homme, l’homme du doute et du désespoir, l’homme de la science humaine et de ses déceptions, l’homme du passé sans avenir, l’homme de mort, et je pris avec moi-même l’engagement de travailler désormais à ma propre résurrection.17

Le chemin est christique, mais il se fait personnel et s’inscrit dans une époque par les allusions à la « science humaine » : c’est le siècle des Lumières que Veyrat entend dépouiller, faire disparaître en lui. Ce que Joseph de Maistre avait formalisé comme discours philosophique se trouve vécu humainement par le poète.

Il demande alors sa grâce au roi Charles-Albert, l’obtient, et rentre en Savoie, où il peut « embrasser [sa] mère » et être « au sein de [sa] famille ». Trouvera-t-il le foyer rêvé, le calme intérieur, la guérison ? C’eût été cesser d’être romantique. Entrant dans l’église qui avait reçu son « dernier adieu » lors de son départ pour la France, il ne ressent qu’un « amer sentiment de tristesse » :

Le bruit de mes pas sur les dalles retentissait dans les échos des chapelles, et allait se perdre dans les profondeurs de la basilique. Ainsi, me dis-je, l’homme s’agite un jour et fait son bruit, et ce bruit est plus vain encore que celui de mes pas sur ces pierres, et sa gloire va se perdre dans les abîmes du temps comme le son que j’éveille en ce moment s’évanouit sous les arceaux de cette église !18

On pouvait attendre, de cette foi retrouvée, d’autres perspectives que celle des « abîmes du temps » qui engloutissent les pas de ceux qui s’avancent dans une église ! Ces pas ne sont-ils pas déjà le salut, en principe ? L’église ne semble pas pouvoir le consoler. Il en appelle pourtant à l’«ange des dernières consolations », et le miracle survient : non une apparition céleste au sens propre, mais sa « sœur », qui l’avait conseillé au moment de son départ, une personne qui pour lui incarne la Providence, et dont l’amour humain se confond avec l’amour divin : « Celle-là seule m’a aimé, car elle aimait en Dieu !19 » s’écrie le poète. Autre illusion ? Son besoin d’incarner physiquement le sentiment religieux et la présence divine est-il une marque qu’il n’avait pas changé autant qu’il croyait, lui qui avait pensé pouvoir espérer en une gloire littéraire terrestre, et un régime républicain ? Ne pourrait-on pas dire qu’il a grossi le problème de son échec personnel, d’autant plus quand on sait qu’il s’est bientôt efforcé, à Chambéry, de connaître la gloire littéraire qui lui avait échappé à Paris, en combattant cette fois pour les idées favorisant le pouvoir en place ? Il a été taxé d’opportunisme, même de tartuferie20. La vision du néant de l’existence, néanmoins, était assez vive, dans son récit, pour qu’on puisse affirmer qu’il a conçu sa vie autant comme un symbole que comme une réalité physique. Il y errait, plus qu’il ne veut bien l’admettre, cherchant une lumière inaccessible, ou dont les reflets étaient changeants, dont la direction était incertaine. Le mythe de la sœur chérie peine à faire contrepoids, notamment si on le compare avec l’Aurélia de Gérard de Nerval, qui brille dans le firmament intime de ses rêves visionnaires.

Notes :

1 Jean-Pierre Veyrat, La Coupe de l’exil, Chambéry, Puthod, 1845, p. 29.

2 Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 94.

3 Op. cit., p. 30.

4 Voir Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Savoie, septième série, Tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 212.

5 Op. cit., p. 30.

6 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot,1993, p. 269 : « La maladie doit être vécue comme un destin dont le sens, non formulable dans les limites de l’existence d’ici-bas, requiert, pour s’accomplir, une dimension eschatologique » ; il cite Novalis même : « Les maladies, en particulier les maladies de longue durée, sont les années d’apprentissage de l’art de vivre et l’école de l’être intérieur. »

7 Cité par Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 121-122.

8 In Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 86 (dans « Mæsta et errabunda »).

9 Op. cit., p. 40.

10 Ibid., p. 50.

11 Ibid., p. 53.

12 Ibid., p. 54.

13 Ibid., p. 55-56.

14 Cf. Victor Hugo, Les Misérables. Première partie. Fantine, Paris, Hachette, 1881, p. 157 : « Il recula de trois pas, puis s’arrêta, sans pouvoir détacher son regard de ce point [la pièce volée] que son pied avait foulé l’instant d’auparavant, comme si cette chose qui luisait là dans l’obscurité eût été un œil ouvert sur lui. »

15 Op. cit ., p. 58-59.

16 Ibid., p. 60.

17 Ibid., p. 61.

18 Ibid., p. 70.

19 Ibid., p. 71.

20 Cf. Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 173.

H. P. Lovecraft : de l’Illusion à l’Hypothèse

revue-lovecraft-tolkien-400Le numéro 1044 de la revue Europe1 affirmait, dans sa présentation, que les « mondes » de Lovecraft (1890-1937) et Tolkien (1892-1973) plaçaient devant une « réalité fantasmée ». Je reviendrai ultérieurement sur la validité de cette idée pour J. R. R. Tolkien, qui affirmait, à propos de la mythologie :

The heart of man is not compound of lies,
but draws some wisdom from the only Wise,
and still recals him. […]
Blessed are the legend-makers with their rhyme
of things not found within recorded time.
[…]
They have seen Death and ultimate defeat,
but oft to victory have turned the lyre
and kindled hearts with legendary fire,
illuminating Now and dark Hath-been
with light of suns as yet by no man seen.

I would that I might with the minstrels sing
and stir the unseen with a throbbing string.2

Ce qu’il faut comprendre de cette façon : par l’imagination créatrice, le poète forge des images qui sont le miroir de la Vérité3. Ainsi leurs figures éclairent-elles l’inconnu. La sagesse qui permet de jeter une lumière spirituelle dans l’univers vient de Dieu, et l’homme en créant l’imite, en donnant un miroir à la Vérité qu’Il a créée. La mythologie fait apparaître l’esprit qui est dans les choses, et qui est la substance qui les fait exister4.

La conception est proche de celle de Frédéric Schlegel et de Novalis, qui pensaient que l’imagination mythologique, en imitant la parole divine, créaient l’image du monde caché5.

Je suis étonné, ainsi, qu’on parle encore de « réalité fantasmée » Pour Tolkien, alors que lui-même a été clair : la mythologie fait apparaître l’esprit qui est la seule substance réelle de l’univers. Imposerait-on à Tolkien une conception qui n’est pas la sienne depuis un matérialisme ordinaire trop prompt à prendre ses certitudes pour des évidences ? Cela n’est pas impossible.

Pour Lovecraft, il faut avouer que le problème est intellectuellement plus intéressant, parce que lui-même fut plus ambigu. J’ai déjà évoqué ses apparentes contradictions, en promettant de m’appuyer sur sa correspondance. Il est clair qu’il n’était pas comme Tolkien un homme de foi, et qu’il ne pouvait pas être comme lui catégorique.

Il semblait en effet confirmer que son monde est un simple fantasme lorsqu’il affirmait :

If I believed in the surpernatural, I would not need to create the aesthetic illusion of belief. Indeed, the supernatural world would not seem strange and fascinating to me. I am preoccupied with the invention of a desired thing which I can get only through invention.6

Il reconnaît donc ne pas croire dans le surnaturel, et que le fantastique est une illusion esthétique. Loin d’affirmer, comme Tolkien, que le cœur de l’homme n’est pas rempli de mensonges, il parle bien de l’aspiration à des mondes inconnus comme relevant du fantasme :

All one can say is that the weird tale or poem must form an authentic crystallisation or objectivisation of some deep and genuine human mood connected with the illusions of unseen worlds and the revolt of the emotions against the limitations of time, space, and natural law.7

L’idée que l’image fantastique cristallise un sentiment spontané de l’être humain n’est certainement pas en contradiction avec la conception de Tolkien, même si celui-ci s’appuyait bien davantage sur des mythologies préexistantes. L’idée de la révolte contre les limitations du temps, de l’espace et des lois physiques ne l’est pas du tout non plus : c’est même certainement par là que Tolkien et Lovecraft sont les plus proches. En revanche, Lovecraft était loin de croire en la pureté de l’âme humaine et en son lien avec Dieu. Il n’expliquait absolument pas l’aspiration à s’arracher au monde sensible par un tel lien, qui rappellerait plutôt François de Sales. Son explication était tout autre ; pour lui, il s’agissait d’un trait héréditaire venu des anciens Germains :

And as for the desire itself – the need to imagine a mastery of the cosmos and a satisfied curiosity anent the black outer voids – I am willing to acknowledge its alienage to the classic stream, and its characteristic position in modern western civilisation as a legacy of the northern blood side – the same Teutonic side which bequeathed us our major political principles and our tacit adoption of the honour ( = pride in the open dealing of a strong, free man) […].8

C’est le sens de l’honneur et  de la dignité humaine et le goût de la liberté propres aux Teutons qui ont créé dans le sang occidental le désir d’inventer des situations où l’inconnu est maîtrisé et révélé. Si l’argument reste assez matérialiste, Tolkien n’y eût pas été insensible. Ne disait-il pas, en 1941 :

There is a great deal more force (and truth) than ignorant people imagine in the ‘Germanic’ ideal. I was much attracted by it as an undergraduate […], in reaction against the ‘Classics’. I have in this War a burning private grudge – which would probably make me a better soldier at 49 than I was at 22: against the ruddy little ignoramus Adolf Hitler […]. Ruining, perverting, misapplying, and making for ever accursed, that noble northern spirit, a supreme contribution to Europe, which I have ever loved, and tried to present in its true light.9

Il ne sera pas plus explicite. Mais il est probable que l’idéal germanique lui semblait être en phase avec le christianisme – auquel Lovecraft ne s’intéressait pas du tout. Cette aspiration à s’arracher à l’espace-temps n’était d’ailleurs pas, pour celui-ci, une tendance dominante de l’âme humaine :

To my mind, the sense of the unknown is an authentic & virtually permanent – even though seldom dominant – part of human personality ; an element too basic to be destroyed by the modern world’s knowledge that the supernatural does not exist.10

Elle n’était pas dominante, mais elle n’en était pas moins puissante, et aucune connaissance extérieure sur le surnaturel ne pouvait la détruire.

Et on retrouve encore l’idée de Tolkien selon laquelle les poètes mythologiques ne jetteront pas, face à la science matérialiste, leurs prérogatives propres :

I will not bow with your progressive apes,
erect and sapiens. Before them gapes
the dark abyss to which their progress tends […].
I bow not yet before the Iron Crown,
nor cast down my own small sceptre down.11

Étrange rencontre ! Le désir de créer des univers mythologiques est plus fort en l’être humain que la conscience rationnelle ou les images de la science moderne. Et alors Lovecraft quitte le scientisme dans lequel on veut trop souvent le confiner.

Pour lui il n’était pas du tout question de rationaliser l’être humain, ou son esprit : il fallait respecter ce courant venu des Teutons :

I believe that the field of the weird must necessarily still seek occasional expression (even though in limited degree) in symbols & phantasies involving the hypothetical frustration of physical law, & the imaginative extrusion of knowledge & adventure beyond the bounds imposed by reality. That this must be done more subtly than in the past, goes without saying ; but I insist that it still must be done now and then. The emotional need for escape from terrestrial certainties is still, with a definite & permanent minority, a genuine and sometimes acute one.12

On ne comprend plus notre écrivain. Pourquoi diable faudrait-il maintenir cette habitude de créer de la mythologie – des symboles et des imaginations fantastiques -, pourquoi même insiste-t-il pour que cela soit encore fait de temps en temps, s’il ne s’agit que d’une illusion ? Qu’est-ce qu’une simple illusion peut bien avoir de si important ? N’est-elle pas au contraire nuisible à l’humanité ? Celui qui croit Lovecraft sincère quand il s’affirme matérialiste arrive à un point d’incompréhension qui n’a pas de solution. La vérité vient de ce qu’il n’a pas dit, de ce qu’il n’a pas confessé clairement. Elle peut être décelée dans la citation suivante :

What, to my mind forms the essence of sound weird literature today is not so much the contradiction of reality as the hypothetical extension of reality. Of course this involve some minor contradictions, but such may be justified for the sake of the end in view. The vast realm of the unplumbed and the unknown which presses down upon us from all sides certainly offers a provocation to the fancy which cannot permanently be resisted.13

L’illusion, dans cette lettre à Clark Ashton Smith, écrivain fantastique auquel il était peut-être plus facile de se confier, devenait ici une hypothèse, une extension possible du réel dans l’inconnu.

Il l’exprima une autre fois, articulant la désillusion apportée par la science moderne et le besoin de créer des hypothèses vraisemblables que la tyrannie que fait peser sur l’homme la matière peut être vaincue :

It is true that we no longer credit the existence of disacarnate intelligence & superphysical forces around us, & that consequently the traditional « gothick tale » of spectres and vampires has lost a large part of its power to move our emotions. But in spite of this disillusion, there remain two factors largely unaffected – & in one case actually increased – by the change : first, a sense of impatient rebellion against the rigid & ineluctable tyranny of time, space, & natural law – a sense which drives our imaginations to devise all sort of plausible hypothetical defeats of that tyranny – a second, a burning curiosity concerning the vast unplumbed and unplumbable cosmic space which press down tantalizingly on all sides of our pitifully tiny sphere of the known.14

Le matérialisme scientifique n’est ici qu’un élément rhétorique, une concession, une idée que l’homme intelligent de notre temps admet. Mais qui ne l’empêche pas du tout de trouver des raisons de créer des mythologies nouvelles, des hypothèses plausibles dans lesquelles les lois de la matière sont dépassées. Mieux encore, les découvertes de la science semblent avoir renforcé l’aspiration à se libérer des lois physiques, en même temps qu’elles ont amené le créateur de mythes à se montrer plus subtil qu’autrefois, et plus vraisemblable. Elles ont eu un rôle providentiel pour la poésie même.

En réalité, Lovecraft limite la portée de la science moderne à la démonstration que les croyances traditionnelles sont erronées ; il ne l’étend absolument pas à l’ensemble de l’univers, il ne l’autorise pas réellement à affirmer que des éléments suprasensibles sont de radicales impossibilités.

Et c’est ainsi, à vrai dire, que nous retrouvons, sinon le mysticisme de Novalis, qui faisait de l’esprit humain imaginant le reflet de Dieu créant15, au moins la pensée de Frédéric Schlegel et de Schelling, de la mythologie créant des hypothèses au-delà du sensible, figurant une science de l’inconnu16.

On peut bien sûr trouver que la démonstration est tirée par les cheveux, parce que je tire d’un ou deux passages ce qui semble contredit par d’autres passages plus nombreux de sa correspondance. Mais la vérité est que ces passages sont bien le seul point par lequel ses contradictions peuvent être résolues. Il était en fait plus proche de la pensée romantique qu’il ne voulait bien le dire.

Et on pourrait comprendre que quand il a parlé d’illusion, il ne faisait que concéder à ses interlocuteurs des vérités de principe, extérieures à ce à quoi il aspirait vraiment : il craignait de passer pour un mystique échevelé. La nécessité de créer des contes dans lesquels l’homme s’arrache aux lois physiques renvoie bien au besoin de dignité humaine, au sens de l’honneur et de la liberté que Lovecraft jugeait indispensable à la civilisation et issu des vieux Germains. Par ce sens seulement l’homme était à ses yeux grand, et le restait.

Il faut, en tout cas, renoncer à une conception naïvement matérialiste de la mythologie et de la pensée de Lovecraft. Il s’agissait probablement d’autre chose, et ses différences avec Tolkien ne sont pas aussi radicales qu’on a pu le dire.

Notes :

1. Europe, n° 1044, avril 2016, numéro co-dirigé par Vincent Ferrer et Roger Bozzetto.

2. J. R. R. Tolkien, « Mythopoeia », in Tree and Leaf, London, Unwin, 1988, p. 98-100.

3. Ibid., p. 100-101 : « and renew / from mirrored truth the likeness of the True« . La fable ressemble intimement à la Vérité.

4. Ibid., p. 98 : les noms, dit en substance Tolkien, sont une réponse au pressentiment de l’esprit au-delà des sens, ce qui anime en profondeur les êtres visibles, la vie et la mort – ce que Dieu a créé (p. 97). Le mythe est de la même nature. Il fait apparaître l’esprit par lequel les choses existent. C’est ainsi que les elfes apparaissent : « looking backward they beheld the elves » (p. 98).

5. Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 366 et p. 505.

6. Howard Phillips Lovecraft, Selected Letters V : 1934-1937, Sauk City (Wisconsin) : Arkham House Publishers, 1976, p. 352-353.

7. Ibid., p. 70.

8. Ibid., p. 353.

9. J. R. R. Tolkien, The Letters of J. R. R. Tolkien, London, Unwin, 1990, à Michael Tolkien, 9 juin 1941, p. 55-56.

10. Howard Phillips Lovecraft, Selected Letters IV : 1932-1934, Sauk City (Wisconsin) : Arkham House Publishers, 1976, p. 69.

11. J. R. R. Tolkien, « Mythopoeia », in Tree and Leaf, London, Unwin, 1988, p. 100.

12. Howard Phillips Lovecraft, Selected Letters IV : 1932-1934, Sauk City (Wisconsin) : Arkham House Publishers, 1976, p. 70.

13. Ibid., p. 51.

14. Ibid., p. 69-70.

15. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 366.

16. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 505.

François de Sales et la science

Saint François de Sales
Saint François de Sales

François de Sales avait vis à vis de la science une position apparemment ambiguë. Évêque défendant le dogme catholique contre les spéculations théologiques du protestantisme, il rejetait une raison humaine qui pût s’ériger en juge de la tradition issue des Pères de l’Église et de la Scolastique ; mais il pensait, également, que la science pouvait soutenir la foi.

Ses biographes racontent une crise intérieure qu’il eut à Paris en 1586, alors qu’il était « écolier ». La question de la prédestination le tourmentait. Pouvait-il être damné ? La théologie de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin, loin de le secourir, l’enfonçaient encore dans la souffrance. Il prie la Vierge Marie, et la tentation s’évanouit, ainsi qu’il le racontera à Jeanne de Chantal. Cinq ans plus tard, étudiant en Droit à Padoue, il est à nouveau saisi d’angoisse. Il se prosterne aux pieds des statues de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin, et déclare être « prêt à tout ignorer pour connaître Celui qui est la science du Père, le Christ crucifié »1. L’expérience intérieure, mystique de la passion du Christ, vécue par la cérémonie religieuse, est la seule source de science certaine : l’Imitation de Jésus-Christ l’avait déjà énoncé.

L’évêque de Genève s’en fera l’écho dans son Traité de l’Amour de Dieu (1616). Ce traité mystique admet, certes, que l’amour prend sa naissance de la connaissance : « jamais nous ne saurions aimer ce que nous ne connaissons pas ; et à mesure que la connaissance attentive du bien s’augmente, l’amour prend davantage de croissance, pourvu qu’il n’y ait rien qui empêche son mouvement2 ». C’est la place de la connaissance : cela explique les positions pédagogiques d’Alexis Billiet ; sans la connaissance de Dieu l’amour qu’on lui voue est impossible, la religion un vain mot. Néanmoins, l’amour dépasse l’entendement, et « s’avance bien fort au delà d’icelle ; si qu’en cette vie mortelle nous pouvons avoir plus d’amour que de connaissance de Dieu, dont le grand saint Thomas assure que souvent les plus simples et les femmes abondent en dévotion, et sont ordinairement plus capables de l’amour divin que les habiles gens et savants3 ». En d’autres termes, si la connaissance est un nécessaire point de départ, elle ne saurait contenir en elle entièrement le sentiment religieux, qui est ce qui importe. Si la science est nécessaire, elle doit rester subordonnée à la religion. Toutefois François de Sales manifeste bien son refus que la science s’oppose à la foi : il s’agit, pour elle, de la soutenir, de la déclencher ; mais elle est faite pour la servir et s’effacer devant elle.

Il évoque cependant une forme de science issue de l’amour même de Dieu, citant saint André de Verceil répétant « plusieurs fois que l’amour pénètre où la science extérieure ne saurait atteindre, et dit que plusieurs évêques ont jadis pénétré le mystère de la Trinité, quoiqu’ils ne fussent pas doctes4 ». L’adjectif « extérieur », qualifiant la science rationnelle, dévoile sa croyance en une science intérieure supérieure à la précédente. Elle relève de l’expérience directe de la divinité par le biais du cœur5 : « Celui-là le connut mieux par science, celle-ci par expérience, et l’expérience de celle-ci la conduisit bien avant en l’amour séraphique ».

Il conclut :

la science n’est point de soi-même contraire, ains est fort utile à la dévotion ; et si elles sont jointes ensemble, elles s’entr’aident admirablement, quoiqu’il arrive fort souvent que par notre misère, la science empêche souvent la naissance de la dévotion, d’autant que la science enfle et enorgueillit […].6

La science s’enorgueillit quand elle prétend pouvoir se passer de Dieu. Alors, sans conscience, elle ruine l’âme.

On pourra remarquer que François de Sales, dans ce passage, ne revient pas sur la manière dont des évêques ont pénétré le mystère de la Trinité par la voie de l’amour divin. La connaissance dont il parle en effet ne semble pas pouvoir être exprimée : elle se situe au-delà du langage. Sans doute elle est liée à cette « cime de l’âme », évoquée par Georges Gusdorf comme préfigurant, dans la mystique surnaturelle médiévale, le « moi supérieur » de Novalis7, et qui est citée par l’évêque de Genève comme étant la partie de l’homme saisie par la beauté et la bonté de Dieu, et baignée par le sentiment pur de sa présence, au-delà de tout discours8.

Cette partie supérieure de l’âme, « naïvement bien représentée par le sanctuaire, ou maison sacrée », ne doit pas être souillée par de vaines pensées ; aussi, ailleurs, François de Sales affirme qu’il ne faut pas être curieux ; la volonté divine est au-delà de l’esprit humain, lequel est pareil « à la fumée : car en montant il se subtilise, et en se subtilisant il se dissipe9 ». Les mystères de la Providence se perdent dans l’incertitude et « nous n’en saurions rien dire d’assuré, sinon par la révélation10 ». Mais François de Sales n’explique pas comment une révélation peut être obtenue, ni quelle forme elle prend.

Le concept de Trinité, appréhendé par l’état mystique, rappelle qu’elle prit constamment une forme symbolique ; mais il est difficile de trouver chez le docteur annécien une communication claire à ce sujet. Peut-être voulait-il laisser les révélations aux apôtres que baignait l’Esprit saint. En tout cas il ne formalisa pas explicitement la procédure qui amène à créer des symboles. En cela, il fut classique ; non romantique.

Notes :

1 Voir Jean Prieur-Hyacinthe Vulliez Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 112-113.

2 Saint François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Paris, Monastère de la Visitation, 1984, p. 244.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 246.

6 Ibid., p. 247.

7 Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 392.

8 Cf. Op. cit., p. 53-54.

9 Ibid., p. 185.

10 Ibid., p. 188.

Louis Rendu et l’homme créateur de sa pensée

20051815542_618c23b83d_oLouis Rendu, dans sa Lettre au roi de Prusse (1848), énonça une idée qui atténuait la raideur de Joseph de Maistre sans la contredire. L’auteur des Considérations sur la France (1796), en effet, regardait l’homme comme ne créant rien : contrairement à ce qu’imaginaient les révolutionnaires, qui le voyaient comme un démiurge de son propre régime politique, il ne fait qu’exécuter une pensée mystérieuse qui est en amont de lui, de telle sorte que seul Dieu crée, l’homme n’étant qu’un instrument :

Distrait par ses vaines sciences de la seule science qui l’intéresse réellement, [l’homme] a cru qu’il avait le pouvoir de créer, tandis qu’il n’a pas seulement celui de nommer. Il a cru, lui qui n’a pas seulement le pouvoir de produire un insecte ou un brin de mousse, qu’il était l’auteur immédiat de la souveraineté, la chose la plus sacrée, la plus fondamentale du monde moral et politique ; et qu’une telle famille, par exemple, règne parce qu’un tel peuple l’a voulu ; tandis qu’il est environné de preuves incontestables que toute famille souveraine règne parce qu’elle est choisie par un pouvoir supérieur.1

Le mieux qu’il puisse faire est d’apprendre à connaître cette pensée et à l’exécuter : alors il participe à la création, se confondant en quelque sorte avec la divinité :

Toutes les fois qu’un homme se met, suivant ses forces, en rapport avec le Créateur, et qu’il produit une institution quelconque au nom de la Divinité ; quelle que soit d’ailleurs sa faiblesse individuelle, son ignorance ou sa pauvreté, l’obscurité de sa naissance, en un mot, son dénuement absolu de tous les moyens humains, il participe en quelque manière à la toute-puissance dont il s’est fait l’instrument ; il produit des œuvres dont la force et la durée étonnent la raison.2

L’homme qui se met en relation intime avec la divinité réalise des miracles ; mais de lui-même il ne fait qu’énoncer des mots vides, lorsqu’il prétend créer des lois.

Or, Louis Rendu sera moins âpre, en ce qu’il accordera à l’être humain la faculté de créer une seule chose : sa propre pensée. Néanmoins, il constate que la pensée n’est rien, n’est qu’une fumée :

Cependant, nous devons signaler dans l’homme une espèce de faculté créatrice, qui suffirait à elle seule pour le distinguer des animaux, c’est le pouvoir d’abstraire. Singulière création qui consiste à dépouiller les choses de leur réalité substantielle pour en faire de pures idéalités. La généralisation, l’abstraction, sont, sans contredit, le plus grand effort de la puissance de l’âme. A côté du monde réel, ouvrage de Dieu, elle enfante un monde purement idéal, qui n’existe que pour elle et dans elle. O mon Dieu ! avez-vous voulu vous jouer de l’homme, en lui donnant la puissance du néant ?…3

On voit Rendu ici perplexe, face à cette faculté qu’il admet chez l’homme : pourquoi l’avoir accordée ? N’est-elle pas la source d’une tromperie ? Lucifer l’a donnée aux hommes dans le paradis terrestre sans doute : elle est la source des illusions.

Mais le romantisme ne verra pas ce pouvoir de façon aussi négative, et ne reprochera pas à Dieu au même degré de lui avoir donné cette « puissance du néant ». En particulier, lorsqu’elle se fait « imagination créatrice », elle devient un instrument de progrès, de libération intime . Novalis affirmait, par exemple, que la pensée qui parvient à « recréer en soi la Nature dans son déroulement complet », permet à l’homme de revenir « à la fonction primitive de son être, à la contemplation créatrice ; il retourne au point où création et savoir se trouvaient en état de merveilleuse interdépendance4« . En d’autres termes, par la pensée imaginative l’homme renoue avec la pensée créatrice et donc avec Dieu, se confond avec lui et s’élève d’autant, dans son âme. La pensée, en donnant à l’homme un reflet du pouvoir de Dieu, le hisse à la divinité. Mais c’était une philosophie qui devait à Fichte, lequel faisait horreur à Rendu, parce qu’il tendait à diviniser le moi humain5, au lieu de le soumettre à la communauté de l’Église. En cela, il demeurait classique et fidèle à Joseph de Maistre, ainsi qu’aux théologiens traditionnels – saint Augustin en tête – qui avouaient ne pas comprendre, par leur pensée, les vérités divines – et estimaient ne pas pouvoir le faire.

Cette doctrine romantique illustrée par Novalis autorisait, au fond, la mythologie, en ce qu’elle faisait de celle-ci une science de la nature dans sa dimension cachée. La mythologie n’était plus une somme de traditions antiques mais un art qui touchait à la science6.

Rendu se méfiait de l’imagination. Il n’avait pas la fibre artistique, ou il était soumis à la doctrine catholique. Le tempérament d’un Teilhard de Chardin eût dû le porter vers cette imagination ; mais peut-être son état de prêtre l’en empêchait. On peut en saisir un exemple dans ce qu’il énonce sur l’origine des formes animales :

C’est une question encore ouverte, et qui mériterait d’être étudiée davantage, de savoir si la formation des divers phyla zoologiques que nous cataloguons ne tiendrait pas à une dispersion psychique, beaucoup plus qu’à une différenciation organique. L’apparition si régulière, par exemple, dans un groupe animal donné, de sous-groupes carnassiers, herbivores, nageurs, fouisseurs, etc., ne correspondrait-elle pas, tout au fond, à la naissance et au développement de certaines inclinations, de certaines tendances internes, – l’évolution des membres n’étant que le contre-coup et l’expression de l’évolution des instincts ?…7

Teilhard ne s’exprime pas depuis une pensée qui revient au moment de création ; il émet une hypothèse, pose une question. Et il n’ira pas vraiment plus loin sur cette voie, même si sa pensée est clairement spiritualiste. Il eût justement fallu, pour illustrer ce genre d’hypothèses, pour en donner au moins des exemples, utiliser l’imagination qui retrace les éventuelles évolutions psychiques, puisque ici les éléments matériels ne pouvaient fournir que des informations indirectes, et soumises à une interprétation de nature plus poétique que scientifique. Or, Teilhard ne s’adonnera pas à une telle pratique. Pourtant, c’est bien la démarche que suivra Goethe dans son observation de la métamorphose des plantes. Rudolf Steiner la qualifiera de cette manière8 :

Il en ressort que si une science de l’organique veut être scientifique au même titre que la mécanique ou la physique, elle doit mettre en évidence le type sous sa forme la plus générale, puis dans différentes formes idéelles particulières. La mécanique consiste aussi à établir les différentes lois naturelles puis les modalités réelles sont admises à titre d’hypothèses. Il ne devrait pas en être autrement dans la science organique. Si l’on voulait avoir une science rationnelle, il faudrait, là aussi, admettre à titre d’hypothèses certaines formes que le type peut prendre. Ensuite il s’agirait de montrer comment ces aspects hypothétiques peuvent toujours être rapportés à une forme précise, qui est donnée à notre observation.

Ces hypothèses portant sur des formes possibles sont créées par l’imagination, mais une imagination disciplinée, mise en relation avec les formes observées, et guidées en outre par l’intuition :

Or, pour la science organique, l’intuition est la méthode appropriée. Nous pensons qu’il ressort clairement de nos considérations que c’est justement parce qu’il était intuitif que l’esprit de Goethe a découvert la bonne voie dans l’étude de l’organique. La méthode propre à l’organique concordait avec sa constitution spirituelle.9

C’est en plaçant sa nature spirituelle en relation avec les formes organiques que l’on peut découvrir de quelle manière elles se transforment et ont évolué. C’est soi qu’il faut placer dans une imagination créant des hypothèses sur l’évolution des constitutions psychiques animales. Non un soi superficiel, fait de caprices, mais le soi profond, constitutif de l’être humain. Or on rejoint Novalis et son idée d’une pensée qui contemple la création en la ramenant à l’Esprit. Mais si le romantisme allemand n’a pas hésité à livrer le résultat de telles démarches, les savants francophones ont reculé devant une telle perspective : Rendu regardait la pensée comme vide et trompeuse, et donc voulait la river à l’observation du monde réel, créé par Dieu, et même Teilhard de Chardin se contentait de poser des questions sans donner d’exemples clairs de sa conviction intime, assez évidente ici. On sait qu’il fut interdit de publication par sa hiérarchie.

Notes :

1. Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques suivi de Étude sur la souveraineté, Paris, Emmanuel Vitte, 1924, p. 65-66.

2. Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Bruxelles, Éditions Complexe, 1988, p. 72.

3. Louis Rendu, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 190.

4. Cité par Georges Gusdorf, Le Romantisme 1, Paris, Payot, 2011, p. 366.

5. Voir Louis Rendu, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 116.

6. Georges Gusdorf, Le Romantisme 1, Paris, Payot, 2011, p. 505.

7. Pierre Teilhard de Chardin, Œuvres. 3. La Vision du passé, Paris, Seuil, 1957, p. 282.

8. Rudolf Steiner, Une Théorie de la connaissance chez Goethe, Genève, E. A.R., 2000, p. 116.

9. Ibid., p. 122.

Science de l’Académie royale de Savoie

L’Académie de Savoie est née en 1820, fondée par Alexis Billiet (1783-1873), grande figure religieuse et intellectuelle du temps, le comte Mouxy de Loche (1756-1837), déjà membre de l’Académie de Turin, le comte Xavier de Vignet (1780-1844), beau-frère de Lamartine, et Georges Raymond (1769-1839), professeur de philosophie au collège royal de Chambéry1. Le but en était de promouvoir les arts et les sciences en Savoie et de la soutenir dans ses efforts de restauration et de rénovation ; mais l’esprit en était romantique, dans le sens où on regardait la science comme menant à Dieu, si elle était poussée au bout d’elle-même. On prenait la Révélation pour la science suprême, et la science ordinaire était amenée à la confirmer. On assumait bien l’encyclopédisme et le progrès scientifique, mais on voulait les concilier avec la religion.

Cela peut rappeler le projet de l’Athenaeum de Frédéric Schegel, qui, vers 1800, voulut créer une sorte d’encyclopédisme chrétien2. La différence étant que, entouré de poètes tels que Novalis, il concevait que, pour combler le fossé existant entre la science et la religion, la poésie était fondamentale. La poésie, devenue mythologie par le déploiement discipliné de l’imagination, était une voie d’exploration du réel dans sa dimension secrète, cachée. Par elle, le monde secret des causes se manifestait.

Les Savoyards étaient plus hésitants : l’imagination les inquiétait. Mais ils rejetaient surtout les conjectures excessives, les imaginations non disciplinées, embrassant des concepts abstraits et énormes. Ils accusaient les savants en vogue de créer des hypothèses farfelues fondées sur la puissance mécanique des grands ensembles ou des grandes périodes, ou sur les propriétés supposées de la matière. En géologie, par exemple, ils éprouvaient une répulsion quasi physique pour la théorie de la Terre au départ boule de feu incandescente puis refroidie, passée de l’état de feu liquide à l’état de terre dure. Outre qu’elle contredisait la Bible, ils étaient choqués par cette conception mécaniste et linéaire de la vie du Globe terrestre3.

Georges Raymond lui préférait une imagination plus modeste, qu’un jour il proposa : la Terre vivait simplement du rythme créé par l’alternance du jour et de la nuit, le soleil donnant le jour ce qui manquait au foyer central terrestre pour créer la chaleur nécessaire à la vie4 :

Je dirais qu’il est possible de concevoir que la chaleur solaire constamment appliquée à la moitié du Globe terrestre, complète ce qui peut manquer à sa chaleur propre pour entretenir cet équilibre de température à la faveur duquel se maintient l’ordre général voulu par la Providence.

L’idée d’une mécanique unilatérale le révulsait, et celle d’un rythme, d’une harmonie sagement ordonnée par la Providence, au contraire, le séduisait5 :

pour moi, dis-je, lorsque je promène mes regards sur la surface des continens, que je considère la disposition des matériaux qui y sont distribués, ces inégalités, ces hauteurs, ces cimes plus ou moins élevées attirant et groupant les nuages, déterminant la chute des eaux atmosphériques, qui, par une circulation merveilleuse, sont continuellement remplacées dans la région des météores, en vertu de l’admirable phénomène de l’évaporation, lorsque je considère les directions variées des chaînes de montagnes et des vallées, ces inclinaisons, ces mouvemens de terrains, ces pentes ménagées dans tous les sens, j’admire dans tout cet ensemble un vaste et magnifique système hydraulique, tel qu’il le fallait pour répandre sur toute la surface terrestre les eaux destinées à pourvoir aux besoins des êtres organisés qui devaient y vivre et s’y perpétuer.

Son imagination pouvait se déployer, pour rendre cette harmonie, ce rythme ; mais elle n’allait pas au-delà. Et encore demeurait-il chiche. On lui a reproché son néoclassicisme, à la parution d’un recueil de vieux articles qu’il fit paraître sous le nom de L’Ermite de Saint-Saturnin6.

Louis Rendu (1789-1859), comme lui professeur de science au collège royal de Chambéry, et futur évêque d’Annecy, refusait d’admettre que toutes les montagnes se fussent formées par l’action mécanique des profondeurs incandescentes, comme on le pensait alors7. Pour lui elles étaient issues de la cristallisation8 : la Terre avait été non seulement couverte mais remplie d’eau, imprégnée, et cette eau, en s’évaporant, avait provoqué des cristallisations dont les montagnes étaient l’effet majeur. L’échange entre le solide et le liquide et la vie propre des formes lui semblaient plus conformes à une conception de la nature également à ses yeux dominée par le rythme et l’harmonie. Comme à Raymond, l’idée de circulation lui semblait capitale, universelle, et pouvoir s’étendre au monde même de l’âme9 :

La volonté conservatrice du Créateur a employé pour la permanence de son ouvrage la vaste et puissante loi de la circulation, qui, examinée de près, se trouve reproduite dans toutes les parties de la nature. L’eau circule de l’Océan dans les airs, des airs sur la terre et de la terre dans les mers ; « Les rivières retournent d’où elles sont sorties, afin qu’elles coulent de nouveau, » dit l’Esprit saint. Eccles. 9, 1, 7 ; l’air circule autour du globe et pour ainsi dire sur lui-même, en passant et repassant successivement par toutes les hauteurs de la colonne atmosphérique. Les éléments de la substance organique circulent en passant de l’état solide à l’état liquide ou aériforme, et de celui-ci à l’état de solidité et d’organisation. Cet agent universel que nous désignons sous les noms de feu, de lumière, d’électricité et de magnétisme, a probablement aussi un cercle de circulation aussi étendu que l’univers. Si quelque jour son mouvement pouvait nous être mieux connu, il est probable qu’il nous donnerait la solution d’une foule de problèmes qui pèsent encore sur l’esprit humain. Ramenée dans chaque partie du tout, la circulation est encore la loi de vie, le mode d’action employé par la providence dans l’administration de l’univers. Dans l’insecte comme dans la plante et comme dans le corps humain, il y a une circulation ou plutôt plusieurs circulations de sang, d’humeurs, d’éléments, de feu et de tout ce qui entre dans la composition de l’individu.

Et nous-mêmes, esprits, intelligences et volontés, n’obéissons-nous pas aussi à la loi universelle de la circulation, en retournant par la voie humanitaire jusque dans le sein de Dieu d’où nous sommes sortis ! Si l’on trouvait que je m’écarte de mon sujet, je répondrais qu’il est impossible que l’étude approfondie de la nature ne ramène pas à Dieu.

L’imagination au départ se veut modeste, mais, portée par l’Ecriture sainte et le principe d’analogie, elle emmène loin – et indéniablement semble à Rendu plus belle que celle des catastrophes mécaniques : l’esthétique en était plus nette, la morale plus claire, et elle paraissait ainsi donner un écho plus fidèle à la fois à la nature et à la théologie.

Si les Savoyards rejetaient en principe les délires romantiques, ils allaient quand même dans le sens d’une imagination fondée sur l’art, les équilibres, les rythmes et les harmonies, et s’efforçaient par ce biais d’unifier la science et la religion. C’est à ce titre qu’ils entretenaient des liens avec la science romantique allemande (même si, rivés à la tradition catholique, ils sont allés moins loin) : car on y range les travaux de Goethe sur les plantes, quoique pour l’essentiel son œuvre littéraire ait été considérée comme classique10.

Notes :

1. Voir Louis PILLET, Histoire de l’Académie, Chambéry, Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, 1892, p. 5 et suivantes.

2. Voir Georges GUSDORF, Le Romantisme 1, Paris, Payot, 2011, p. 755 : « L’Encyclopédistique de Novalis et Schlegel jalonne un mouvement non de désacralisation, mais de resacralisation du savoir. La connaissance scientifique, commencée avec l’investigation expérimentale du monde extérieur, ne s’achève pas avec l’établissement de formules mathématiques par réductions successives. La référence à la Bible implique un changement d’ordre, le transfert de la conscience du domaine de l’épistémologie à une axiologie, science des valeurs qui justifient l’existence, et de l’axiologie elle-même à une vision religieuse de l’homme et du monde. »

3. Voir notamment Georges-Marie RAYMOND, « Observations faites au sujet d’un système sur l’origine des êtres organisés, et en particulier celle du genre humain », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 173-174 ; ainsi que  Louis RENDU, « Aperçus géologiques de la vallée de Chambéry », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 263.

4. Ibid., p. 182.

5. Ibid., p. 183-184.

6. Cf. Louis RENDU, « Notice historique sur M. Georges-Marie Raymond », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 204-205.

7. Louis RENDU, « Aperçus géologiques de la vallée de Chambéry », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome VII, Chambéry, Puthod, 1835, p. 253-254.

8. Ibid., p. 261.

9. Louis RENDU, « Théorie des glaciers de la Savoie », dans Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 63-64.

10. Cf. Georges GUSDORF, Le Romantisme 2, Paris, Payot, 1984, p. 441 : « De septembre 1786 à juin 1788, Goethe visite l’Italie ; ce retour aux sources culturelles […] consacre l’un des moments privilégiés de sa carrière spirituelle. Dans l’ordre de l’art et de la pensée va prendre forme cette sagesse esthétique harmonieusement équilibrée, en laquelle on a voulu voir une affirmation du classicisme ; mais cette vision poétique du monde a pour corollaire une perception des structures du réel, un nouveau savoir de la nature » ; et page 450 : « La Naturphilosophie qui inspire l’auteur de la Métamorphose des plantes est significative d’un romantisme profond ; le sens cosmique est l’assise ontologique sur laquelle s’édifient les œuvres du poète. »