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Mythologies romantiques en Savoie et en France : nuances et différences

Si la Restauration, en 1815, devait rendre la Savoie au catholicisme salésien dont l’avait coupée la Révolution, cette dernière a eu une influence déterminante au moins en ce que la littérature s’est laïcisée dans sa production, sinon dans son esprit. Ce ne sont plus des religieux qui la dominent, comme encore au XVIIIe siècle, où l’écrivain le plus important apparaît comme étant Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1802), philosophe et théologien qui lutta contre Jean-Jacques Rousseau, et, cardinal, manqua de devenir pape. Joseph de Maistre initie une tradition singulière, celle des laïcs qui défendent l’Église et se font entendre plus bruyamment, somme toute, que les clercs. C’était la même année que lui et dans la même ville qu’était né le romancier et poète François-Amédée Doppet (1753-1799), rousseauiste ne croyant qu’en l’âme de la nature, et rallié à la République française. Il avait dû partir de Savoie, avant 1792 ; après cette date, c’est Maistre qui dut s’en exiler ; mais en 1815, les maistriens s’imposèrent durablement.

Maistre n’était pas, cependant, le serviteur complètement soumis du Pape, quoiqu’il dît. Les tribulations afférentes à la publication de Du Pape, les débats avec les théologiens de Rome, le mépris dans lequel on tenait le latin qu’il utilisait, alors même qu’il faisait l’éloge de cette langue1, montre qu’un écart spontané existait, entre le laïc qui défendait l’Église avec un certain romantisme, et le catholicisme réel, effectif, loin de l’image néomédiévale qu’en avait le philosophe savoisien. Cet écart devait, précisément, être la faille par laquelle la personnalité des écrivains s’exprimerait hors du cadre contraignant de la religion qu’ils confessaient publiquement – jusqu’à s’en faire, parfois, les thuriféraires.

Si l’écart était devenu tel qu’il fût tourné en opposition, au fond comme c’est arrivé en France, pourrait-on encore parler de mythologie ? Car, certes, l’émancipation permet aux personnalités de s’exprimer pleinement, aux poètes de chanter même leurs amours adultères, ou leur affection pour la république, à travers par exemple la glorification de la Convention ou de Napoléon. Elle permet à un Michelet de faire de la France un absolu spirituel, et de placer, dans les faits, la nation au-dessus du dieu des chrétiens, à vocation universelle. Elle donne la liberté du point de vue. Mais il faut avouer que, concentrée dans l’individu, la mythologie devient vaporeuse. Elle semble faite de figures ne s’articulant pas, et passant, au gré de l’inspiration poétique, dans un vide étrange. Elle ne crée pas un tout harmonieux, parce qu’au fond, quoi qu’on dise, l’esprit, habitué à une conception d’ensemble issue de la théologie catholique, ne parvient pas à en créer une nouvelle. Le rejet progressif, mais logique, inéluctable, de toute référence à cette théologie, aux anges, aux saints, et même aux démons dans lesquels elle croyait distinguer les anciens dieux, a conduit, probablement, à l’effloraison surréaliste, prodigieuse dans son invention, mais manquant de lisibilité, au figuré comme au propre. Le matérialisme historique seul a semblé pouvoir coordonner les visions personnelles, mais tout en les excluant en ce qu’elles avaient d’individuel, faisant peser encore plus, peut-être, sur la personnalité le dogme collectif que l’Église romaine. Que l’affection pour l’utopie marxiste émanât au départ de l’individu, que Pierre Leroux fût une sorte de mystique socialiste et romantique2, n’empêcha certes pas que le socialisme eût créé une vision contraignante et dont devait s’arracher par exemple André Breton pour conserver sa liberté, répétant ainsi le défi lancé par Victor Hugo à l’Église catholique, après l’avoir soutenue.

Le catholicisme français était-il particulièrement lourd à porter ? La réaction classicisante de clercs, notamment à la publication de l’Éloa de Vigny3, avait quelque chose d’effrayant, en ce qu’elle manifestait une théologie s’opposant à toute imagination individuelle, à toute relation personnelle avec le merveilleux même chrétien – excluant au fond la floraison mythologique médiévale si tendrement regardée par les romantiques. Le gallicanisme restait brutalement rationaliste, voire antipoétique. Nous croyons que l’Église de Savoie était plus nuancée et plus légère, dans ses vues, et que l’héritage de François de Sales autorisait à s’approprier, par le biais du merveilleux et de l’imagination, les vérités de la doctrine. Une certaine latitude était donnée à l’individu inventif, si aucune formulation explicite ne contredisait le dogme. Peu importait, même, que l’imagination déployée impliquât des vérités contraires à la tradition théologique, si elle tendait à donner le sens du sacré et à respecter le Christ et l’Église même. L’interdiction de polémiquer, donnée aux professeurs de théologie des collèges royaux, ne permettait pas à un prêtre savoisien de s’en prendre à un poète parce que son imagination d’anges n’allait pas clairement dans le sens de la théologie classique. Mieux valait, simplement, ne rien en dire.

Le fond de la critique du romantisme s’y déployait non contre le merveilleux, mais contre la tendance à montrer des actions perverses, flattant les bas instincts : même le polythéisme, disait Marin, personnifiait les vices et les vertus et enseignait la soumission aux dieux4. Le romantisme est mauvais en ce qu’il coupe l’humanité de la divinité. Parce que François de Sales avait donné des exemples de merveilleux chrétien hérités du Moyen Âge – parce que, même, il avait recommandé aux âmes pieuses de se représenter les anges, et les autres symboles de la tradition catholique -, l’antipathie spontanée à l’égard du merveilleux n’existait pas. Or, la conformité à la doctrine officielle des imaginations des poètes ne fut souvent qu’un prétexte, chez les critiques, pour s’en prendre au merveilleux en tant que tel, vis à vis duquel non tant le catholicisme que le cartésianisme et le rationalisme faisaient éprouver, en France, cette antipathie spontanée. C’était simplement l’habitude locale, déguisée en théologie ou en philosophie, qui faisait se déchaîner les écrivains contre le merveilleux, et le poète n’avait plus qu’à se dresser contre l’autorité morale s’exerçant – Hugo contre l’Église catholique, Breton, plus tard, contre le Parti communiste.

En Savoie, il n’en allait simplement pas ainsi, et le cadre théorique donné par la religion catholique n’interdisait pas le sentiment personnel se déployant en figures originales, si bien sûr elle n’aboutissait pas à la formulation de principes scandaleux. Si, par conséquent, la littérature romantique, en Savoie, ne donnait pas l’impression de s’appuyer sur la personne individuelle comme en France, parce que l’individu ne devait ni ne pouvait s’affranchir de la collectivité des croyants, la mythologie y demeurait possible, parce que la théologie générale pouvait s’ancrer dans le sentiment individuel à travers le merveilleux. L’avantage d’une telle contrainte, d’une telle absence de dispersion de l’inspiration poétique, était un fond cohérent, hérité du catholicisme médiéval confirmé et renouvelé par François de Sales puis Joseph de Maistre, permettant à chacun de développer son imagination propre dans un tableau général, et d’insérer son œuvre dans un tissu cosmique déjà ordonné. Que celui-ci fût tel qu’une bulle, qu’il demeurât enfermé dans les limites de la tradition religieuse – symbolisées par les montagnes servant de sentinelles -, est possible ; mais cela ne va pas autant de soi que pourrait le concevoir celui qui, habitué à juger selon les catégories de la littérature parisienne, considère arbitrairement, et trop vite, que le catholicisme, au XIXe siècle, était devenu universellement l’ennemi de toute poésie enracinée dans l’individualité profonde. La France offrait, peut-être, une telle image ; mais la Savoie n’en faisait pas partie, quoiqu’elle fût francophone. Et l’Italie, à travers Alessandro Manzoni (1785-1873) ou Silvio Pellico (1789-1854) – dont la mère était d’ailleurs savoyarde -, montrait que l’inspiration catholique restait vivace, et que le pays du merveilleux chrétien (de Dante et des Fioretti de saint François) n’avait pas renoncé à regarder la tradition religieuse latine comme pouvant parler en profondeur à la personne humaine. C’est aussi à ces écrivains « frères » que les Savoyards se référaient (malgré la différence de langue), et c’est relativement à ce lien avec l’Italie qu’il faut évaluer leur littérature et sa faculté à renouveler la vitalité d’un imaginaire apparemment éculé.

Notes :

1 Voir l’introduction de Jacques Lovie et Joannès Chetail, dans Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. XXIII-XXXIV.

2 Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 798 : Pierre Leroux, cité, y parle de « tradition universelle » et de « Bible de l’humanité ».

3 Voir la relation de Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 270-271.

4 Louis-Joseph Marin, « Réflexions morales sur le Romantisme », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome IX, 1839, p. 243-244.

Anges, dieux & super-héros

Les grandes voix françaises de la théorie du super-héros, Xavier Fournier et Serge Lehman notamment, s’emploient à montrer qu’il est profondément différent des héros antiques ou médiévaux. Le premier insiste sur sa dimension sociologique et l’importance de son masque et de son identité secrète, le second sur son lien avec le « merveilleux scientifique », la révolution industrielle et l’essor technologique des villes modernes. Que ces particularités soient liées aux super-héros et bien moins, voire pas du tout aux héros antiques ou médiévaux, est sans doute indéniable. Mais ne prend-on pas la marge et l’acclimatation à l’époque pour l’essence même de la chose ? De telles idées ne reviendraient-elles pas à faire de l’Hippolyte de Racine un personnage radicalement différent de celui d’Euripide parce que le dramaturge français, pensant que son public ne trouverait pas vraisemblable que le héros rejette Phèdre s’il n’était pas déjà amoureux ailleurs, lui a ajouté une amie cachée ? Il est vrai que le romanesque et le galant sont propres à la France moderne, et non à la Grèce antique ; mais Hippolyte n’en reste pas moins la victime innocente de la vengeance d’une femme passionnée, et la proie d’un monstre lancé sur lui par Neptune.

Un élément frappant peut se lire dans la prose du grand Jack Kirby (1917-1994), une autorité quasi incontestable en matière de super-héros. Au sein de son univers du Fourth World,  en effet, il a, c’est généralement reconnu, livré sa vision intime du super-héros, le détachant de toute tradition antérieure, et le mêlant à des machines fabuleuses. Certains ont même des identités secrètes : mêlés aux hommes, quoique venus du monde des Nouveaux Dieux, ils prennent un nom et une forme ordinaires, et se cachent1. Déjà, cependant, on peut observer une différence avec l’idée de Xavier Fournier, car la dimension n’en est pas réellement sociologique : on ne peut pas ignorer que les dieux antiques prenaient l’apparence et le nom d’hommes mortels lorsqu’ils se mêlaient à ceux-ci. C’est ainsi que Jupiter a engendré Hercule sous les trait d’Amphitryon : Molière en a fait une pièce. Un être divin ne peut pas être aperçu tel quel par les mortels : il ne peut agir qu’à travers une enveloppe physique déjà existante, qui dédouble le mortel qui l’a créée.

(Le nom du valet d’Amphitryon, Sosie, en est devenu un nom commun : son apparence ayant servi d’enveloppe au dieu Mercure, le mortel s’est retrouvé comme en face de lui-même2.)

Mais le plus significatif est ce que Jack Kirby fait dire au plus grand des New Gods, le puissant Orion  : « the Gods are ever near !… A part of men’s lives !! Giant reflections of the good and evil that men generate within themselves ! » 3. Le King fait simplement émaner le super-héros ou le dieu, ancien aussi bien que nouveau, de la vie spirituelle de l’être humain : il la cristallise. C’est bien ce qu’il estime être son essence : il est créé par la moralité humaine devenue objective.

Or, d’une façon remarquable, c’est aussi l’opinion qu’avait Chateaubriand sur les anges et les démons. Dans le Génie du christianisme (1802), il en fait des images des passions humaines – bonnes ou mauvaises. Pour lui, il s’agissait de cristallisations des vices et des vertus4. Les hommes, « touchant au ciel par leurs vertus, aux enfers par leurs vices ; aimés des anges, haïs des démons », s’affrontent, dans l’épopée chrétienne, portés par ces figures spirituelles en toile de fond, ou subissant leur puissance. L’écrivain français, en effet, regardait comme mauvais le récit qui s’appuyait entièrement sur le merveilleux : ce dernier servant à donner corps aux passions, il ne pouvait avoir d’histoire propre qu’à travers la manifestation humaine5. Les anges et les démons en devenaient avant tout des métaphores – ornant, ou approfondissant, l’action des mortels visibles.

Une vision plutôt triste de l’épopée, puisque fondée sur la corporéité physique. Il avouait, d’ailleurs, que pour lui les règnes végétal et minéral n’avaient aucune forme d’âme, et qu’il était insensé de représenter leurs esprits sous les traits des nymphes, comme l’avaient fait les païens6. Sous des dehors chrétiens, il était assez matérialiste, et on ne doit pas s’étonner que ses épopées n’aient pas convaincu, malgré leur élégance. Jack Kirby en avait moins, mais il avait plus de feu. Au reste, cela peut simplement rappeler ce que Lovecraft disait du fantastique dans la tradition française. Il n’y faisait que teinter le réel extérieur, et l’imagination n’y prenait pas la place de celui-ci, comme elle le pouvait dans la tradition « teutonique », faite de mysticisme imaginatif7. Jack Kirby était bien de culture allemande, par sa naissance, et on ne doit pas croire, comme le suggère fréquemment Serge Lehman, que sa judéité ait dans son art eu une énorme importance. Il a modelé sa pensée en créant ses séries fabuleuses, et c’est sans doute celle de Thor qui l’a le plus marqué,  avec son héroïsme précisément mêlé de mysticisme germanique. Mark Evanier est explicite à ce sujet : en créant les New Gods, Kirby voulait s’affranchir, certes, de la mythologie scandinave, et créer sa mythologie propre ; mais l’articulation avec la série Thor subsistait8. Il s’agissait d’une évolution. Au fond, Jack Kirby créait des mondes entièrement fabuleux dans la tradition issue de Klopstock et du romantisme allemand, précisément visée par Chateaubriand dans sa réprobation9. Et je suis persuadé que le grand auteur de comics a donné tort, par l’expérience seule, au grand mais compassé écrivain français.

Il faut d’ailleurs aller encore plus loin, et admettre que les dieux comme émanations de la vie morale de l’être humain existaient aussi, bien plus qu’on le croit, dans le paganisme et les mythologies antiques. Thor incarne le bien, Loki le mal, chez Kirby, Odin la sagesse, et, certes, on pourrait dire que c’est lui qui ajoute cette dimension morale à l’ancienne mythologie, mais il ne faut pas sur ce point être aveugle, jusqu’à ne pas sentir que Kirby a simplement fait apparaître ce qui était latent au départ. Que la vie morale eût fait apparaître les mythologies, c’était en tout cas l’opinion du Savoyard romantique Louis-Joseph Marin, qui louait la poésie polythéiste parce qu’elle personnifiait les vices et les vertus et enseignait la soumission aux dieux10.

Les Savoyards sans doute n’étaient pas aussi hostiles que les Français au merveilleux, tant païen que chrétien, et Maurice Dantand a raconté lui aussi l’histoire des dieux en y rendant explicite la vie morale, dans L’Olympe disparu : il préfigurait Jack Kirby ou J. R. R. Tolkien.

Jack Kirby marquait du reste son admiration pour l’auteur du Seigneur des anneaux11, qui lui aussi avait moralisé la mythologie sans pour autant la vider de son contenu et en faire une simple allégorie creuse, et qui lui aussi avait fait évoluer des personnages en eux-mêmes fabuleux. Chateaubriand se voyait englouti par l’explosion imaginative anglo-américaine. Pourtant, il est probable qu’en France on suive encore (vainement) plus ou moins son sentiment, ne pouvant se départir de ce qu’a caractérisé Lovecraft. Le refus de voir dans le super-héros d’abord l’émanation symbolique et imaginative de la vie spirituelle de l’être humain en est sans doute une marque supplémentaire. Les machines elles-mêmes ont un rôle éminemment magique, chez Kirby, qui les dit fréquemment, pour celles de ses nouveaux dieux, d’une nature intimement différente de celles des êtres humains12. Elles sont plus vivantes, sont douées de volonté propre, et elles ont aussi un rôle moral caché. Que la révolution industrielle les ait multipliées dans les comics et la littérature populaire est indéniable ; cela a pu même, par émulation, libérer l’imagination, les machines nouvelles étant bien sorties de celle de leurs inventeurs, et ayant stimulé celle du public par leurs apparitions successives. Mais, plus en profondeur, le ressort esthétique du super-héros est bien celui qu’a énoncé Jack Kirby, faisant suite à ce qu’avaient dit Chateaubriand et Marin des anges et des dieux – ou des hommes agissant sous leur influence.

On peut même déceler, dans ces machines merveilleuses des bandes dessinées mythologiques, l’esquisse de ce que Chateaubriand réprouvait : la magie, et la personnification des forces élémentaires. Une machine fabuleuse, plus qu’on ne croit, est la fille des nymphes : elle matérialise les forces cosmiques inconnues. La science-fiction tout entière fait suite à la mythologie du monde élémentaire développée par le paganisme : elle n’en est qu’une nouvelle forme. Nous nous efforcerons peut-être de le démontrer, une autre fois.

Notes :

1. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume two, New York, DC Comics, 2007, p. 47 :  le New God from New Genesis Orion, se déguisant en homme ordinaire, lance aux mortels qui le connaissent : « You will think of my name only in its Earth term… O’Ryan ! This is important ». Un de ces mortels réplique, au reste : « Easy enough ! They’re pronounced alike ! »

2. Voir Molière, Amphitryon, acte I, scène I : « MERCURE, sous la forme de Sosie. – Sous ce minois qui lui ressemble, / Chassons de ces lieux ce causeur, / Dont l’abord importun troublerait la douceur / Que nos amants goûtent ensemble. »

3. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume three, New York, DC Comics, 2007, p. 378.

4. Cf. Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 324.

5. Il rejetait toute idée d’assimiler les allégories figurant les passions à des êtres à part entière : « Dans toute Épopée, les hommes et leurs passions sont faits pour occuper la première et la plus grande place. Ainsi, tout poème où […] le merveilleux est le fond et non l’accident du tableau, pèche essentiellement par la base » (Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225).

6. Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 317.

7. Cf. H. P. Lovecraft, « Surpernatural Horror in Literature », in Dagon and Other Macabre Tales, London, Grafton, 1985, p. 459.

8. Cf. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume One, New York, DC Comics, 2007, p. 389 : « It dealt with a second generation of « gods » such as he left behind the Thor comic he’d done at Marvel ».

9. Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 236 : « Klopstock est tombé dans le défaut d’avoir pris le merveilleux du christianisme comme sujet de son poème ». Notons toutefois que le même prétendu défaut est attribué à Dante et Milton, ce qui est réduire beaucoup la portée de défauts caractérisés par un simple Chateaubriand.

10. Louis-Joseph Marin, « Réflexions morales sur le Romantisme », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, Tome IX, 1839, p. 243-244.

11. Cf. Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume One, New York, DC Comics, 2007, p. 390 : Jack Kirby se réfère, selon Mark Evanier, à « Mr. Tolkien » et à son « magnum opus », pris comme modèles.

12. Voir par exemple Jack Kirby’s Fourth World Omnibus. Volume One, New York, DC Comics, 2007, p. 85 : « What Vykin means is that Mother Box is like a – computer… – Wrong ! Mother Box lives ! She talks to us – protects us ! »