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Spiritualité laïque de Ferdinand Buisson: protestantisme libéral et substances de la République

Le concept moderne de laïcité, tel qu’il fut créé à Paris au dix-neuvième siècle, vient essentiellement, dit-on, de Ferdinand Buisson (1841-1932), Parisien qui se rattacha au protestantisme libéral, et qui, à la demande de Jules Ferry, prit la tête de la Ligue de l’Enseignement créée par Jean Macé, et promut une philosophie qui ne gardait des religions que la conscience morale. Projet qui n’était pas sans rappeler celui de Rousseau dans La Profession de foi du vicaire savoyard.

Pourtant, celui-ci, dans le Contrat social – prenant en exemple l’Iran -, affirmait que la peur de l’enfer et l’espoir du paradis était un ressort profond et salutaire de la vie intérieure. Paradoxe?

Le Romantisme montrera à son tour tout ce qu’a de nécessaire, pour l’âme humaine, l’imagination de l’autre monde, dès qu’il s’agit d’éveiller au bien et au mal. Car si ceux-ci sont constitués de listes de choses à faire ou à ne pas faire, ils apparaissent comme arbitraires. Et les injonctions d’État n’y changent rien: on n’adhère pas à une doctrine parce que l’autorité le veut, mais parce qu’elle semble vraie.

Henri-Frédéric Amiel (1821-1881), romantique tardif, ne croyait pas du tout au protestantisme libéral: pour lui, toute religion, et tout système moral reposaient sur une imagination du monde spirituel. La philosophie qui reste dans le cerveau, et ne s’enracine pas dans le cœur, reste lettre morte.

En Savoie, trois siècles plus tôt, François de Sales reprochait justement aux Stoïciens – si à la mode alors en France – d’avoir prêché pour l’intelligence seule: sans l’amour de Dieu et la ferveur émanée des images pieuses, les valeurs morales restent dans le crâne: elles ne descendent pas dans les membres – ne s’impriment pas dans l’action.

Doit-on le regretter? À quoi bon? C’est une constante de la nature humaine.

C’est donc le seul véritable enjeu de l’école dite républicaine: trouver une mythologie qui illustre la Liberté, l’Égalité, la Fraternité. On sait qu’avec son ange de la Liberté, dans La Fin de Satan, l’ange de la Justice qui se superpose à Gauvain dans Quatrevingt-Treize, Victor Hugo a montré la voie, à cet égard. Mais on trouve, chez des républicains savoyards, des idées qui peuvent servir de germes et de graines. Chez François-Amédée Doppet (1753-1799), contemporain de la Révolution de 1789, il est aussi question du génie de la liberté qui aime tous les peuples; et chez François-Désiré Riondel (1831-1914), dont mon ami Mickael Meynet prépare la biographie, on trouve que la liberté, l’égalité et la fraternité sont trois Grâces: entendez, des déesses qui, émanant de Vénus, bénissent la Terre de leur présence miraculeuse. Il y a là de nouveaux contes à créer, si on veut développer les valeurs de la République. Si on ne le veut pas, que faut-il penser? Les religions traditionnelles resteront plus fortes. Les loges pourront bien se plaindre et médire, le peuple sera attiré par des écoles confessionnelles, ou alors immersives en turc, en breton, en anglais, même: car la république américaine, s’appuyant sur la Bible et sur des héros, a cette dimension sacrée assumée, jusqu’à un certain point. Médire des autres ne suffira pas; il faut faire de la liberté, de l’égalité et de la fraternité des Grâces agissantes, des divinités bénissantes, des providences merveilleuses. D’ailleurs, quoi qu’on dise, certaines écoles alternatives créent bien ainsi une forme de spiritualité laïque assumée, une sorte de mythologie qui fait de ces trois termes de la devise sacrée un effet de la Providence, des pensées divines vivant par elles-mêmes: ce sont les écoles Waldorf. Car Rudolf Steiner (1861-1925), comme avant lui Chateaubriand, croyait que « Liberté, Égalité, Fraternité » venait de Jésus-Christ, même si on n’en avait pas encore bien saisi le sens. Il croyait lui aussi à l’ange de la liberté – même s’il ne rejetait en rien l’héritage chrétien. Tôt ou tard, si la république française veut ancrer sa légitimité dans l’ordre moral du monde, la volonté des dirigeants éclairés et mandatés par le peuple ne suffira plus: à l’image de la république romaine dont elle prétend s’inspirer, il faudra que ses valeurs apparaissent comme enracinées dans l’ordre secret de l’univers, comme reflétant sur Terre les lois profondes du Ciel. Alors seulement la conscience morale, chez les enfants puis chez les citoyens, pourra demeurer éveillée.

Voltaire et le dessein intelligent judéochrétien

Voltaire a exploré le problème des causes finales dans la Nature1. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, il ne nie pas que la Nature ait créé des organes pour des motifs précis. S’il se moque de l’idée que le nez a été créé pour qu’on puisse porter des lunettes, il admet qu’il a été créé pour qu’on puisse respirer. En effet, c’est là l’usage universel du nez, comme la bouche est faite partout pour manger, les oreilles faites partout pour entendre: « Voilà des causes finales clairement établies, et c’est pervertir notre faculté de penser que de nier une vérité si universelle », dit-il2.

Or, il n’est pas crédible que l’homme ait eu un jour le pouvoir de modifier consciemment son anatomie, soit en quelques minutes comme dans la science-fiction, soit au bout de mille millions d’années comme dans les fictions scientifiques, et Voltaire attribuait simplement ces créations « au plan général de la Providence générale: rien ne se fait sans doute malgré elle, ni même sans elle »3. Il se confessait théiste, et pensait que de la sagesse était contenue dans le monde, et dans ce qui s’y formait.

Contrairement à ce qu’on pourrait croire, ou à ce que certains disent, une telle idée ne vient pas forcément de la tradition judéochrétienne, dont Voltaire se moquait, elle peut venir simplement de la tradition humaniste, et des anciens Grecs, qui pensaient aussi qu’une sagesse était dans la nature. Ils évoquaient les divinités qui agissaient derrière les éléments et créaient les phénomènes climatiques, ou provoquaient l’apparition des plantes, ou bien leur croissance, et il est logique d’en tirer des desseins intelligents dans la constitution de l’anatomie humaine.

La tradition chrétienne bien sûr approuvait l’idée d’un « plan général de la Providence », mais elle tendait à considérer que l’être humain avait été fait entièrement par Dieu, qu’il était à cet égard une exception dans la Nature, qui, pour le reste, était dirigée par des esprits qu’elle assimilait à des démons. Ceux-ci pouvaient être soumis à la Providence, selon le modèle de l’histoire biblique de Job; et Joseph de Maistre a donné ce sens à la Révolution française, d’événement animé par des démons, mais qui faisait partie du plan général de la Providence. Cependant, pour le corps humain, il n’aurait pas été séant, pour les théologiens catholiques, de considérer que des démons s’en étaient mêlés. On n’en parlait donc pas. Et c’est peut-être là que Voltaire s’opposait à eux, car il laisse entendre que les organes humains émanent, au sein de la Nature, d’un plan général de la Providence, au même titre que tout le monde manifesté, au lieu que la théologie chrétienne tendait à faire du corps humain une création spéciale, directe de la Divinité, à l’image de laquelle il avait été modelé dès l’origine. Que Voltaire n’en parle pas a du sens, une signification probable, et ouvre la voie à une Nature remplie de sagesse, sur le modèle de la philosophie profane antique. Elle annonce assurément la pensée d’un Jean-Henri Fabre, dont j’ai parlé la semaine dernière : car lui aussi, sans être particulièrement chrétien, ou du moins catholique, attribuait, citant Sénèque, une âme intelligente à la Nature, et était, en ce sens, providentialiste.

Or, si on songe que cette position valut à Fabre d’être rejeté par l’éducation laïque voulue par Jean Macé, Ferdinand Buisson et Jules Ferry, il est frappant de considérer que Voltaire, lu attentivement, aurait pu l’être aussi, si on ne pouvait pas, avec une certaine malignité, s’appuyer sur sa haine affichée pour le catholicisme pour le maintenir au Panthéon et dans les Programmes. Si Fabre l’avait en cela imité, il aurait pu être approuvé aussi, peut-être. Mais il s’est contenté de reprendre à son compte le théisme de Voltaire, et sa croyance en l’influence du plan général de la Providence sur la Nature, ses créations, ses habitudes. Donc il a eu un destin opposé.

Il y a dans le courant agnostique à la française quelque chose qui rappelle Julien l’Apostat, qui d’ailleurs a eu un palais à Paris : là où est le musée de Cluny, en plein Quartier Latin. Cet empereur prétendait revenir à la sagesse païenne et faire renoncer l’Empire au christianisme; mais dans les faits, il avait peu d’éléments mystiques à exploiter, et son combat principal a été de lutter contre le christianisme. Le paganisme avait perdu l’essentiel de son ressort, et les philosophes qui s’en réclamaient se contentaient désormais (tel Symmaque, le détracteur de saint Ambroise) d’affirmer, d’une part, que la divinité ne pouvait pas être connue de la raison humaine, d’autre part que, par conséquent, il fallait ne s’en remettre qu’à la Tradition. Ce à quoi saint Ambroise  répondit : la nature de la divinité, les chrétiens pensent la connaître – avec leur raison ordinaire. Donc, nul besoin de se soumettre à la tradition religieuse romaine.

Voltaire, toutefois, au-delà de son réflexe antichrétien, tenta bien de sonder les effets de la Providence dans la Nature, d’y déceler ses intelligences. C’est de là qu’une ère nouvelle a pu naître, mêlée au romantisme, et dont Fabre est aussi issu, tout comme, en Allemagne, Goethe. Ceux-là pensaient aussi que la raison pouvait sonder les mystères de la Providence, y compris dans les actions de la Nature, et ses créations.

Notes :

1. Voir « Fin, cause finales », dans Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 192 et suiv.

2. P. 192.

3. Ibid.