L’éducation sous la Restauration en Savoie (2) : de la nature à Dieu

6013101177_3e5fa9b087_oSi, sous Victor-Emmanuel Ier, on régla surtout les problèmes de l’enseignement secondaire, Charles-Félix et Charles-Albert se préoccupèrent davantage de l’instruction primaire, avant même qu’en France on ne s’en souciât officiellement. Les lettres-patentes de 1822 ordonnaient, en effet, que l’école fût gratuite, et à la charge des communes. Sans doute, elles ne faisaient que confirmer ce qui, dans les faits, existait depuis longtemps ; mais elles n’en énoncèrent pas moins les principes de gratuité et de municipalité de l’enseignement, qu’en France on ignorait encore1.

Cependant, dans l’enseignement secondaire, il était de tradition que les familles versassent une somme d’argent pour suppléer aux frais ; on l’appelait le minerval, mot hérité de l’antiquité.2 Quelques rares élèves très doués bénéficiaient de la gratuité au collège. Un quart seulement de ceux qui avaient suivi l’école élémentaire s’y retrouvait3.

L’éducation ne devint donc pas en Savoie un service public nationalisé par le gouvernement ; et personne ne développa les idées d’un La Chalotais selon lesquelles l’éducation appartiendrait essentiellement à l’État, sous prétexte que « la nation a un droit inaliénable et imprescriptible d’instruire ses membres »4. L’éducation était regardée comme appartenant à la sphère culturelle, que l’Église devait diriger : elle contenait les personnes regardées comme les plus instruites et les plus désintéressées, et donc comme pouvant pourvoir au meilleur enseignement au coût le plus bas. Le soutien des rois de Sardaigne à son endroit ne pouvait que confirmer cette attente. D’ailleurs les rois étaient eux-mêmes censés apprendre ce qu’ils savaient des prêtres : dans la mythologie de la royauté, ils étaient éduqués par eux et guidés moralement par leur présence auprès d’eux. Cela se vérifiait avec André Charvaz précepteur des fils de Charles-Albert, et cela poursuivait une tradition représentée en France par Fénelon, dans la Savoie du XVIIIe siècle par Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1802), lui aussi précepteur de l’héritier du sceptre, futur Charles-Emmanuel IV. Comment les sujets du Roi auraient-ils pu être éduqués différemment de lui-même ? Les racines d’une telle coutume plongeaient dans le temps des rois germaniques instruits par les évêques romains. Le roi burgonde Saint Sigismond, fils de Gondebaud, sainte Clotilde, sa nièce, future épouse de Clovis, n’avaient-ils pas été éduqués par saint Avit, évêque de Vienne ? Un retour à la tradition ancestrale ne pouvait s’orienter autrement. L’idée que l’État devait prendre directement en charge l’éducation se trouvait dans les sources classiques, notamment dans le modèle de l’ancienne Sparte tel que Plutarque l’avait décrite, et tel que Rousseau, dans son Contrat social, l’avait remis à la mode.

En aucun cas on n’entendait que l’école primaire fût le lieu d’une éducation civique et politique, comme c’était le cas en France, à cet égard toujours redevable de la Révolution et de l’Empire – de Rousseau, peut-être. Au contraire, Charles-Félix, dans sa lettre-patente du 23 juillet 1822, exprima son désir de « voir sortir des écoles des jeunes gens qui, rivalisant avec leurs aïeux de piété et en instruction, considèreront ainsi qu’eux, comme un tout indivisible, les sciences, le trône et Dieu »5. La science qui mène à Dieu d’Alexis Billiet se retrouvait, et la religion qui apprend à vénérer le Trône se confirmait. Alors que dans les grandes villes italiennes du royaume, Gênes et Turin, des oppositions à cette voie exclusive se firent jour, cela ne fut jamais le cas en Savoie. La province restait profondément attachée à ses prêtres.

Le résultat en fut non seulement la pratique religieuse obligatoire pour les professeurs, mais aussi l’obligation, pour eux, de faire participer les enfants à une messe au début de chaque journée de leçon et à une confession « au moins une fois le mois »6. Au sein des programmes, l’enseignement religieux, loin d’être optionnel, était considéré comme une matière aussi importante que les autres. Les apprentissages fondamentaux de l’école primaire étaient l’écriture et la lecture du français7, le catéchisme (premier niveau), l’arithmétique, la grammaire française et la doctrine chrétienne (deuxième niveau). On apprenait peu de science. Les lettres dépendaient entièrement de la tradition chrétienne écrite.

Dans l’enseignement secondaire, l’orientation était surtout littéraire aussi. On n’abordait sérieusement l’étude des mathématiques que dans les classes supérieures, la physique en cours de philosophie seulement : comme au Moyen Âge, elle n’était regardée que comme une branche de celle-ci. Le but était de faire acquérir les vertus chrétiennes, dont la philosophie et la science devaient prouver le bien-fondé : elles n’avaient pas de valeur en soi.8

À l’occasion de la création du Conseil de Réforme de Chambéry, en 1768, le roi Charles-Emmanuel III avait émis des Instructions au dit Conseil, destinées notamment à l’enseignement universitaire ; or, elles furent rétablies à la Restauration. Certains traits en sont profondément significatifs.

La Théologie ne devait pas faire autre chose que de s’en tenir à la doctrine de saint Thomas d’Aquin ; il était interdit de traiter en cours de questions faisant polémique et apparues postérieurement à la Somma Theologica, telle l’infaillibilité du Pape ou la bulle Unigenitus. Aucun esprit de controverse ou de parti ne devait être favorisé.

En revanche, les étudiants devaient apprendre à reconnaître « la sainteté de notre religion dans ses principes, mystères et sacrements, et les erreurs dans lesquelles sont tombés les hérétiques »9, en s’appuyant sur les principes thomistes.

L’enseignement de la philosophie ne devait pas chercher à « exciter la curiosité des jeunes, et à leur donner occasion de faire des raisonnements qui, étant au-dessus de leur âge et de leurs expériences, peuvent les faire égarer et tomber dans les erreurs » ; il fallait apprendre à raisonner d’une façon saine, et utiliser la pensée logique pour démontrer les vérités métaphysiques fondamentales, telles que l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. La philosophie antique devait être exploitée dans le sens de cette démonstration : les païens grecs et romains connaissaient, en effet, ces vérités. La « lumière naturelle de la raison » contenait la conscience morale : l’âme avait, gravés en elle, les devoirs de chacun « envers Dieu, le Prince, la Patrie, son prochain et soi-même ». Il est assez troublant que ces principes soient reflétés dans La Profession de foi du vicaire savoyard de Jean-Jacques Rousseau, écrite de son propre aveu10 sous l’influence de professeurs savoyards… Qu’au fond de soi, dans son cœur, on trouvât la vie morale, et qu’on pût en tirer une philosophie quasi religieuse, n’était pas, peut-être, l’apanage de quelques âmes exceptionnelles rencontrées par Jean-Jacques à Annecy et à Turin ; l’idée en était officiellement répandue, et il suffisait que les professeurs la comprissent bien, et l’appliquassent de même. Or, que ce principe de « lumière naturelle » soit à nouveau énoncé en Savoie à la Restauration annonce peut-être la manière dont le catholicisme n’y a pas été vu comme contredisant le sentiment de la nature, mais comme le couronnant. Jean-Pierre Veyrat, mais aussi Jacques Replat en donnèrent des exemples. Pour les Savoyards, le panthéisme ne s’opposait pas forcément au christianisme : une articulation était possible.

La plus significative des Instructions de Charles-Emmanuel III est peut-être celle concernant l’enseignement de la Physique : car elle y « consiste à observer la nature pour en mieux connaître l’auteur ».11 Le monde des phénomènes sensibles renvoie à la divinité dont il émane et l’étudiant doit chercher à l’y reconnaître. Ainsi que nous l’avons vu dans les billets consacrés à François de Sales, celui-ci avait énoncé que la nature devait être observée pour inspirer des pensées morales. On songe à nouveau à Alexis Billiet et à son idée que, poussée jusqu’au bout, la science rejoint les vérités de la religion, et à son application à le démontrer dans ses études géologiques. Créer une nouvelle science, sous la poussée de la philosophie des Lumières, mais qui s’accordât avec la foi chrétienne, tel était le programme notamment de l’Académie de Savoie ; or, elle restait dans la droite ligne de l’enseignement tel que l’Ancien Régime l’avait défini en Savoie : elle ne faisait que la tirer plus avant.

Et encore, bien peu : car si l’Académie de Savoie, par Alexis Billiet ou Louis Rendu, tentait d’explorer de nouveaux espaces, à cet égard, l’enseignement officiel restait cruellement pauvre : les professeurs de philosophie étaient volontiers critiqués pour leur manque de compétence en science physique.12

C’est ce qui a notamment porté André Palluel-Guillard à évoquer sévèrement l’enseignement en Savoie à cette époque.

Pourtant, cela n’avait rien de spécifique. La France ne faisait guère mieux. Seule l’Allemagne était en avance sur ce point, en Europe. Les établissements savoyards avaient bonne réputation et attiraient nombre d’étudiants français, venus du Dauphinois voisin ou de plus loin. Stendhal en atteste ironiquement dans un passage de ses Mémoires d’un touriste (1837) :

Nous avons visité, M. de C… et moi, le collège des jésuites à Chambéry ; c’est un très beau bâtiment, beau jardin, belles cours. Il y a beaucoup d’enfants de Lyon, de Grenoble, etc., ce qui a fait triompher mon compagnon de voyage13. Nous avons remarqué des enfants de libéraux très prononcés. C’est qu’aucun collège ne peut entrer en concurrence avec ceux des jésuites pour donner aux enfants l’habitude du travail et des connaissances solides. Le libéral du département de l’Isère qui envoie son fils à Chambéry espère que, de retour à la maison paternelle, il oubliera bientôt les principes despotiques et ascétiques, et gardera l’habitude d’un travail sérieux. Le général des jésuites et son premier lieutenant sont des gens tout à fait supérieurs.

Mais pourquoi le jésuite et le frère ignorantin sont-ils supérieurs au laïque employé par la commune de Grenoble, par exemple ? C’est que ce laïque n’a pour agir que les motifs communs à tous les hommes : il a une femme et des enfants, il cherche à gagner ses appointements en faisant bien son devoir ; tandis que le jésuite et le frère ignorantin ont probablement la haine fanatique de la liberté qui a ruiné leur ordre, et l’espoir de la faire tomber en France. Le jésuite et l’ignorantin n’ont d’autre passion que celle de faire triompher leur établissement ; ils n’ont aucune idée de faire fortune, pas de soins de ménage. En un mot, on trouve en leur faveur tous les avantages du célibat, et depuis l’âge de quinze ans ils font ce métier.

Dans ce siècle d’ambition forcenée, et où le plus pauvre diable veut gagner cent mille francs, et cela fort vite, comment ferez-vous pour qu’un directeur de collège, en France, ne cherche pas, avant tout, à faire fortune ? La fortune du directeur de collège jésuite consiste à mériter un mot de louange de son général, qui est à Rome, et ce mot de louange n’est jamais jeté au hasard ou obtenu par une recommandation. Vous savez qu’on accuse chaque jésuite d’être l’espion de son voisin.14

En bref, le dévouement au Pape et à la religion catholique, le fanatisme religieux, mêlés au désintéressement sur le plan financier, rend l’enseignement des jésuites (et, partant, de toute l’Église catholique) plus efficace que celui des laïcs, et même les libéraux le reconnaissent, indirectement.

(À suivre.)

Notes :

1  Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 50.

2 C’était la somme versée à Minerve, la Sagesse, c’est à dire à ses instructeurs : dans l’ancienne Rome, on payait directement les professeurs (à la fin de chaque semestre révèle saint Augustin dans ses Confessions).

3  Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 126.

4 Cité par Détharré, p. 73.

5 Ibid., p. 84.

6Ibid., p. 85-86.

7 L’italien était bien sûr enseigné en Piémont, en Sardaigne, dans le duché de Gênes, à la place du français.

8 Voir Détharré, p. 145.

9 Cité en annexe par J.-C. Détharré, p. 197.

10 Voir Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, Paris, Gennequin fils, 1869, p. 71.

11 Cité en annexe par J.-C. Détharré, p. 197.

12 Cf. Détharré, p. 146.

13 Présenté par Stendhal comme conservateur et favorable au parti catholique et royaliste.

14 Cité dans Voyage en Savoies, Urrugne, Pimientos, 2002 (extraits de récits de voyage de grands écrivains), p. 158-159.

L’éducation sous la Restauration en Savoie (1) : le retour de l’Église

8179052789_c8a427a0ea_oLe retour à l’ancienne forme d’instruction, dans le duché de Savoie restauré, explique en grande partie l’état d’esprit spécifique à cette province, tant dans ses différences avec la France que dans le lien fort entretenu avec la religion catholique. Les prélats évoqués dans le chapitre précédent ont participé activement à cette reconstruction de l’enseignement traditionnel, ainsi que cela a été évoqué à propos de Louis Rendu et Alexis Billiet. Une thèse de doctorat1 de Jean-Charles Détharré a étudié le sujet en détail. Trois tendances s’en dégagent. Premièrement, un retour à l’ancien contenu d’enseignement, dominé par le catholicisme traditionnel ; deuxièmement, le caractère décentralisé de l’instruction publique, avec un respect assez grand du particularisme local ; troisièmement, une évolution lente et contrôlée de l’éducation dans un sens plus moderne.

La Restauration devait inviter Victor-Emmanuel Ier à rendre à l’Église de Savoie son monopole, tant dans l’instruction primaire que secondaire2. L’objectif affiché était de modeler les âmes dans le sens de la soumission au Prince. Il s’agissait de prévenir l’apparition de révolutionnaires et de factieux. Une éducation catholique, conservatrice, enseignant le caractère sacré de la personne royale et de son autorité, s’avérant à cet égard la plus efficace, on donna entière satisfaction aux exigences de l’Église.3

En France, il n’en fut pas ainsi : sous Guizot, la Chambre des députés refusa de donner à l’État et à l’Église le monopole de l’enseignement. Il en résulta des débats constamment vifs, lorsqu’il s’agit de déterminer la composition et le rôle des institutions académiques : le conflit, entre ecclésiastiques et laïcs, ne cessa jamais. Dans les pays germaniques et anglo-saxons, la laïcité n’étant pas synonyme d’anticléricalisme, les difficultés se résolvaient amiablement. En Italie et en Savoie, il n’y eut pas de conflit, parce que, dans l’éducation, l’Église était incontournable. On regardait sa prédominance comme inéluctable et naturelle. Elle venait de la tradition ancienne, à laquelle il était compris qu’on devait revenir.4

En matière d’instruction, elle avait été établie par le roi Victor-Amédée II à une époque (il régna de 1675 à 1730) où l’éducation n’intéressait absolument pas les monarques français. Le premier roi de Sardaigne créa alors la magistrature de la Réforme, le Conseil résidant à Chambéry et le corps des Réformateurs de province. Ce sont ces institutions que Victor-Emmanuel Ier et Charles-Félix rétablirent en totalité. Le premier le fit pour le Conseil de Réforme dès que la Savoie fut revenue à la Sardaigne fin 1814 et les lettres-patentes de 1822, signées par le second, confirmèrent les attributions données aux organes que les Royales-Constitutions avaient établis au XVIIIe siècle. Charles-Albert adopta une position semblable dans les premiers temps de son règne : il maintint jusqu’en 1847 le système dit de la Réforme.5

Une telle rigueur dans le retour à l’ordre ancien est, selon Jean-Charles Détharré, à rapprocher essentiellement des princes allemands, en particulier les rois de Prusse Frédéric-Guillaume III et Frédéric-Guillaume IV et les empereurs d’Autriche : « Leur lutte commune contre Napoléon puis la répression contre les mouvements italiens les réunirent, comme une certaine idée de la monarchie qui n’était plus concevable en France », dit-il.6 Nous retrouvons le retour à la tradition favorisée par les réflexions de Savigny, par exemple, sur le Volksgeist, évoquées par Sylvain Soleil7. Comme l’écrivait Jean-Dominique Durand :

Avec le Savoyard Joseph de Maistre (Du Pape, 1819), les Français Louis de Bonald (Réflexions sur l’état général de l’Europe, 1815), avec le Suisse Charles-Louis Haller (Restauration de la science politique, 1816), les Allemands Franz von Baader, Adam Müller, Joseph Görres, le théologien Isaaz von Döllinger, qui formaient le groupe dit des « confédérés d’Eichstätt », une pensée homogène se mit en place, diffusant un attachement profond aux valeurs traditionnelles, proposant le retour à une monarchie chrétienne inspirée par l’Église.8

Or, le premier pilier de cette ambition était la restauration de l’ancien système d’instruction.

Le rejet de l’enseignement laïque se doubla d’une volonté de légiférer d’une façon rigoureuse sur la vie sociale des établissements : on voulait éviter à tout prix qu’ils ne devinssent des foyers d’agitation. Les rentrées et les sorties des écoles devaient être accomplies à des moments différents pour chaque classe, sans troubles et sans rassemblement, et on attendait des élèves, même en dehors des établissements, une conduite calme et morale, irréprochable. Il leur était interdit de fréquenter les bars ou d’autres lieux de réunion. En outre, on vérifiait constamment la moralité des maîtres et leur appartenance à la communauté catholique : il leur fallait participer aux cérémonies religieuses. Leur enseignement devait également être conforme à la doctrine chrétienne.9

Quant aux évêques savoyards, ils ne se contentèrent pas de siéger au Conseil de Réforme à Chambéry en compagnie de dignes sénateurs qui leur étaient proches : ils ne se limitèrent pas au rôle que leur fixait la loi. Avec Alexis Billiet, ils s’intéressèrent au développement de l’instruction publique, à la manière de réduire l’analphabétisme, tout en veillant à ce que les programmes demeurassent favorables à l’Église. À Annecy, monseigneur de Thiollaz, celui qui avait orienté les pensées de Joseph de Maistre à Lausanne, laissa le souvenir d’un homme disposé à soutenir l’enseignement, mais dans la mesure où il demeurait entre les mains du clergé. Monseigneur Rey, son successeur, eut la même volonté et, pour favoriser l’enseignement congréganiste, participa à l’installation de plusieurs fondations dans son diocèse. Louis Rendu, quant à lui, accepta une certaine laïcisation de l’enseignement, mais entra en conflit ouvert avec le gouvernement lorsque celui-ci tenta de lutter contre les congrégations religieuses enseignantes, le droit de surveillance des évêques sur les écoles et les privilèges du clergé en matière d’instruction publique.10

Le poids des évêques était d’autant plus grand que les prérogatives des curés avaient été réduites. Dans un premier temps, le manifeste de 1814 du Conseil de Réforme leur donna le pouvoir d’interdire de laisser faire des cours par des personnes qui en seraient indignes et de vérifier que seules les personnes habilitées pussent délivrer un enseignement. Mais en 1822, cela disparut. Les autorisations d’enseigner devinrent de la compétence du seul évêque, et les curés durent se contenter de garder le droit d’avertir les réformateurs ou les délégués des illégalités qu’ils avaient pu constater.11

Solidement attachés à l’archevêque Billiet, les évêques de Savoie uniformisaient ainsi l’esprit de l’enseignement, dans le duché, plus que sans doute il ne l’avait jamais été. Si, avant la Révolution, il était entendu que l’instruction devait être catholique, l’organisation n’avait pas été si rigoureuse qu’elle pût dégager une unité culturelle forte. Dorénavant, il en allait autrement. Le clergé de Savoie constituait une sorte de bastion qui lui donnait une puissance complète sur l’éducation et, ainsi qu’on le verra, sur la vie culturelle savoisiennes.

Pour autant, comme le dévoile l’action contre l’analphabétisme de Billiet, cette toute-puissance des évêques n’était pas dirigée contre le peuple au profit des élites. Bien au contraire, elle semble avoir été un moyen d’imposer même à la noblesse le souci de l’instruction de tous.

(À suivre.)

Notes :

1 Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979.

2 Op. cit., p. 30.

3 Ibid., p. 31-32.

4 Ibid., p. 59.

5 Ibid., p. 49-50.

6 Ibid.

7 L’Idée de fonds juridique commun dans l’Europe du XIXe siècle, sous la direction de Tiphaine Le Yoncourt, Anthony Mergey et Sylvain Soleil, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014, p. 12 (introduction, par Sylvain Soleil).

8 Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Etudes Savoisiennes, t. II, 1994, p. 17.

9 Détharré, p. 52.

10 Ibid., p. 66.

11 Ibid., p. 77.

La Chanson d’Isara de François Arnollet

Après l’Annexion, les épopées à la gloire de la Savoie tout entière semblent avoir perdu de leur intérêt : solitairement, sans la médiation de l’Académie de Savoie, les poètes chantent leur vallée, et non plus le Duché. Ils ressentent leur province comme étant plus profondément leur patrie que la Savoie. Tel fut le cas de François Arnollet, né en 1862 à Moûtiers, imitateur de Victor Hugo et chantre de la Tarentaise antique.

En 18901, il fait paraître une Chanson de l’Isère dans laquelle il évoque la création de la rivière célèbre ainsi que de toutes les Alpes, dans des vers alexandrins mêlant l’épique et le burlesque : accentuant un trait hugolien il utilise des mots et des expressions bas, populaires, familiers, pour évoquer les actions de l’archange « Mikaël », de « Satan », de l’ange « Isara » et de « Jéhovah ». Il fait dire à Mikaël, lorsqu’il s’adresse au diable : « Eblis, gare à ta tête »2, affirme que « Dieu but un coup »3, ou que sous les pieds de l’archange « Lucifer râlait, dégringolé4 ».

Ce langage anime-t-il sa mythologie ? Il reprend en tout cas la tradition du combat des anges pour décrire, d’une part, les Alpes qu’il a fallu créer pour enfermer efficacement Satan dessous et l’empêcher de nuire, et, d’autre part, l’Isère née des larmes d’un ange féminin amoureux de Lucifer et de sa beauté et pleurant d’avoir dû le suivre jusqu’à Terre. Au début ses larmes sont amères : l’eau est salée ; mais Dieu boit à cette source :

Dieu but un coup, – et l’eau se trouva, tout à point,
Douce, comme en nos jours sont des larmes de femme.5

Elle est rachetée, et du mal qu’elle a commis le bien de la rivière se répand par la grâce de Dieu sur la Terre : par elle les vallées sont fécondes, et une couche de végétation, « l’Espoir vert »,

Recouvre le tombeau du grand Désespéré…6

L’ange Isara est la part qu’Arnollet a concédée au mythe de la Révolte et de la rédemption du Mal, si présent alors dans la littérature7. Il a pu en trouver l’idée chez Jean-Pierre Veyrat et son ange du repentir, Abbadona. Mais il l’insère dans le paysage, le lie au relief et à la rivière qui le traverse.

Cela justifie le style populaire adopté, si on admet que le langage doit être en relation avec le lieu qu’il évoque : car les légendes locales évoquant l’archange Michel, patron fréquent en Savoie et en Tarentaise et souvent représenté dans les églises, ont bien ce style à demi comique, même si elles n’ont généralement pas l’ampleur du poème d’Arnollet, ni ne sont écrits en alexandrins français : nous verrons avec Amélie Gex que les légendes sont plus souvent écrites en patois et dans des vers plus courts. Influencé par le Hugo de La Légende des siècles, notre auteur a voulu élever le folklore vers l’épopée, sans pour autant rompre le lien avec l’imagination populaire.

Est-il hardi de comparer cette démarche avec ce que Pierre Albouy disait de celle de La Fontaine, seul véritable héritier français d’Homère, lorsqu’il affirmait qu’en utilisant un ton burlesque, le poète des Fables était parvenu à mettre à portée humaine la mythologie, et donc à la rendre vivante8 ? Alors que la graphie « Mikaël » fait penser aux tentatives de réécriture des noms antiques de Leconte de Lisle, le ton est tout sauf parnassien.

Il semble, certes, avoir recherché un style noble : le premier sizain l’atteste ; mais le dernier mot (déjà cité) imprègne de son sens l’envolée, et instaure une tonalité nouvelle :

Mikaël, redressé dans l’Éternité blonde,
Géant cuirassé d’or, montait, comme envolé…
Là-haut resplendissait son front auréolé.
Il était grand : – ses pieds foulaient la Bête immonde,
Et ses ailes, s’ouvrant au loin, couvraient le monde…

Et, dessous, Lucifer râlait, dégringolé.9

Le second effectue le même cheminement, se terminant par une expression burlesque :

Or Mikaël, vainqueur, osant fixer en face
L’Œil profond d’où les Plans éternels sont issus,
Les Avenirs, réglés, et les Destins, conçus,
Lui demanda : « Très-Haut, que faut-il que j’en fasse ?
« Le Maudit bouge encore, et n’a pas crié grâce… »

– Jéhovah répondit : « Mets-lui des rocs dessus ! »10

L’imitation de Hugo est claire, dans le deuxième vers du sizain, mais il faut s’attarder sur l’image de cet « Œil » : elle rappelle l’œil divin des églises baroques savoyardes, avec son triangle doré. À la conscience moderne, de tels décors paraissent surtout relever de la féerie religieuse ; ils ne résonnent pas de façon aussi noble que les images antiques. Peut-être doit-on à ce sentiment la tendance burlesque du style d’Arnollet, et son écart avec celui de Hugo. Le plaisir de la mythologie n’en demeure pas moins.

Notes :

1 À Moûtiers, chez Ducloz.

2 Op. cit., p. 5.

3 Op. cit., p. 10.

4 Op. cit., p. 5.

5 Op. cit., p. 10-11.

6 Op. cit., p. 11.

7 Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 135-150 : à travers Alfred de Vigny, Alexandre Soumet, l’abbé Constant, Edgar Quinet et Victor Hugo, l’auteur fait le point sur ce mythe du Révolté rédempté, nécessaire au progrès, qui a besoin du mal pour exister. Klopstock et son ange Abbadona, évoqués par madame de Staël, sont signalés comme fondateurs.

8 Ibid., p. 54-55 : « La Fontaine frôle le burlesque, mais pour en dégager ce qui est le plus précieux dans la parodie : la gaieté et une familiarité avec le merveilleux qui ne le détruise pas. […] Peut-être touchons-nous là au secret du miracle : les dieux ne réclamaient pas l’épopée ; ce qu’il leur fallait, c’était la naïveté d’Homère, un univers où ils fussent chez eux. »

9 Op. cit., p. 5.

10 Ibid.

Figures de prélats dans la Savoie romantique

Les prélats savoyards sous Charles-Félix étaient issus du groupe des prêtres réfractaires qui avaient fui la Révolution et traversé ses tribulations. Deux générations ont marqué la Restauration. La première était celle qui était déjà en place en 17921. Elle était composée de François-Marie Bigex, Antoine Martinet, Pierre-Joseph Rey.

Le premier, né à La Balme-de-Thuy, près de Thônes, en 1751, mort à Chambéry en 1827, fut reçu docteur de la maison de Navarre, à Paris, en 1782, et l’évêque de Genève Jean-Pierre Biord (1719-1785) le nomma Vicaire général de son diocèse. Dès l’invasion française de 1792, il s’enfuit à Lausanne. Il publie en 1796 un ouvrage considéré comme un « bréviaire de résistance spirituelle »2, Le Missionnaire catholique ou instructions familières sur la religion. En 1817, le roi le fait nommer évêque de Pignerol, et, en 1824, archevêque de Chambéry. Il remplace à ce poste un prélat d’origine française, Irénée-Yves de Solle, qui s’opposait à la restauration des évêchés de Tarentaise et de Maurienne. En 1825, Bigex réintègre les carmélites.

Antoine Martinet, d’origine modeste, est né à Queige en 1776 et mort à Chambéry en 1839 ; il remplaça Bigex à l’archevêché de Chambéry à sa mort en 1827.

Pierre-Joseph Rey naquit à Mégevette en 1770. Il reçut en émigration, à Lausanne, les Ordres sacrés. Il songea aussitôt que son devoir le rappelait dans les montagnes, où il resta caché jusqu’à la restauration du culte. Il conçut le projet de fonder en France des retraites ecclésiastiques et commença par Chambéry (1815), puis Grenoble, où il connut un immense succès. On l’appelait de partout en France pour prêcher, principalement des retraites, et il vint un jour où il fut appelé à Paris pour le faire devant plusieurs évêques et docteurs de la Sorbonne. Comme un digne prélat s’étonnait de voir qu’« un Savoyard eût la témérité de venir prêcher au clergé le plus éclairé de la catholicité », Rey répondit qu’il avait été appelé par l’archevêque de Paris et mandaté par son évêque ; mais le lendemain, il plaisanta sur la remarque qu’on lui avait faite, et gagna la faveur de son auditoire.

Il plaisait par ses capacités d’improvisation et la chaleur de sa parole entraînante, et il eut aussi du succès à Turin, notamment lorsqu’il dut aller prêcher une station de jubilé aux chevaliers de l’Ordre des Saints Maurice et Lazare. Après avoir été évêque de Pignerol en remplacement de Bigex en 1824, il fut en 1832 nommé évêque d’Annecy. Sa conversation était également appréciée ; on la disait pleine de vivacité et d’esprit, et on citait de lui un mot qu’il avait adressé à son ami Alexis Billiet, à l’opposé de son caractère : « Je sais bien que je suis dans ce cœur, que j’y tiens une bonne place ; mais j’y ai froid ! On y gèle ! » 3

La seconde génération, instruite par la première, devait durer plus longtemps. Les trois prélats de référence devinrent alors Alexis Billiet, André Charvaz, Louis Rendu. Se connaissant depuis longtemps, ils constituent, malgré leurs différences de tempérament, un noyau d’évêques dont l’influence sera déterminante. Ils sont relativement jeunes, quand ils sont nommés à la fonction épiscopale ; et ils vont rester en place jusqu’à la fin du siècle.

Le plus ancien, aussi celui qui mourra le dernier et sera au poste le plus élevé, est Billiet. Né d’une humble famille de bergers à la Chapelle en 1783, il est ordonné prêtre en 1807, devient évêque de Maurienne en 1826, puis archevêque de Chambéry en 1840. Il est nommé cardinal en 1861, à l’instigation de Napoléon III. Il participe à la fondation, en 1820, de l’Académie de Savoie, et s’y occupe de géologie et, bientôt, d’éducation. Pour lui, la science et la foi convergent ; et il encourage à l’instruction du peuple, seul moyen de le faire accéder à une vie morale et religieuse digne de ce nom. Administrateur prudent, il ne réagit que progressivement aux limitations des libertés du clergé à partir de 1848 ; mais il le fait avec autorité. Son expérience en impose assez pour que tous les prêtres de Savoie suivent docilement ses directives. Il meurt à Chambéry en 1873.

André Palluel-Guillard le décrit comme un être « froid, maigre, au regard lourd », « plus moraliste que théologien », « plus administrateur que pasteur », « obstiné », « catégorique », mais « modéré, patient et diplomate »4. Il en fait plutôt une machine sans âme. Or, la lecture de la correspondance qu’il entretint avec son ami André Charvaz nuance cette image, qu’il avait de son vivant même. Il reproche par exemple à son interlocuteur d’être sévère de placer parmi les péchés mortels la résolution de ne plus en commettre sans accomplir pour autant de pénitence : il en appelle à saint Alphonse de Liguori, saint François de Sales, saint Charles Borromée, pour l’inviter à plus de modération.5

Il refuse de s’opposer à l’émancipation des protestants et des juifs, voulue par le gouvernement de Turin en 1847 ; plutôt libéral, il estime qu’il n’appartient pas aux évêques de s’en mêler. Tout en espérant qu’aucun juif ou protestant ne prenne une fonction élevée dans l’administration (juge de mandement, juge-mage, sénateur, intendant), il annonce qu’il ne signera pas la pétition de l’archevêque de Turin dirigée contre le projet de loi : « Je pense que cette émancipation s’accordera ni plus ni moins ; et que notre réclamation ne fera qu’aigrir les esprits sans aucun autre avantage », affirme-t-il sagement. Il s’avérait moins réactionnaire que son homologue piémontais, et manifestait son indépendance savoisienne.6

Il s’opposa également à l’érection de l’Immaculée Conception en dogme. Certes, dit-il, l’opinion en est louable, recommandable et raisonnable, mais il ne faut pas en faire un article de foi : l’Écriture n’en parlant pas, il n’y en a pas de preuve, et c’est inopportun, parce que cela heurtera forcément les protestants, et même « plusieurs gallicans ». Il espérait ne pas creuser le fossé entre les différentes branches du christianisme, et ne pas provoquer de rupture avec les catholiques de tendance rationaliste, tels qu’on les trouvait surtout en France.7

Ses lettres le montrent touché par la limitation des libertés ecclésiastiques, en particulier la censure des écrits émanant de l’Église ; et les années précédant l’annexion de la Savoie à la France feront grandir en lui l’amertume. Il constate avec tristesse que le roi ne gouverne plus lui-même, qu’il est l’otage du parti anticlérical, et qu’il est mal-aimé. Ce fut en particulier le cas de Victor-Emmanuel II, désavoué lors de sa venue à Chambéry en 1850.

En 1858, son irritation est à son comble, et il se sent persécuté par l’Intendant.8 Pourtant, en 1847, il assurait que désormais l’Église, conformément à la voie tracée par l’Évangile, devait ne rien désapprouver, et ne s’occuper que du « salut des âmes ». En 1849, dans sa Lettre des évêques de la province ecclésiastique de Savoie à son excellence le ministre des affaires ecclésiastiques, il avait affirmé :

Il n’est point dans nos intentions de faire de l’opposition au gouvernement de S.M., nous recommandons aux fidèles qui lui sont confiés un profond respect pour l’autorité royale, et nous sommes toujours disposés à en donner l’exemple. Il n’est pas dans nos intentions non plus de faire opposition au Statut constitutionnel ; nous désirons seulement que les dispositions en soient exécutées avec franchise et loyauté, et que la liberté dont on parle tant aujourd’hui, ne devienne pas le privilège exclusif des ennemis de la religion.9

Il soupçonnait les amoureux de la liberté de chercher en fait à combattre et à réduire le catholicisme ; mais il n’était pas opposé formellement à la liberté des autres.

Lui et Charvaz dénonçaient l’activisme politique en France de leur compatriote Félix Dupanloup : il ferait mieux de s’occuper de l’état de son diocèse, dit Charvaz, manifestement influencé, et approuvé, par Billiet.10 Celui-ci manifesta constamment sa répugnance à entrer dans le camp réactionnaire, à se perdre dans les affaires de ce monde sous prétexte de défendre la religion ; la défendre, c’était s’occuper essentiellement et concrètement d’elle, rien d’autre. Jusqu’au bout, il garda un idéalisme d’homme de foi qui s’accordait avec le principe de laïcité de l’État, même à contre-cœur. C’est en cela qu’il fut plus qu’un administrateur et qu’il fut bien un pasteur. Peut-on même le qualifier de « catégorique » ? Par son attitude, il semble plutôt avoir cherché à imiter le paisible François de Sales.

L’un de ses plus proches amis fut Louis Rendu11, dont le caractère était bien différent, et dont le rapport avec le romantisme a paru plus net. Né en 1789 à Meyrin, alors dans le Pays de Gex et paroisse du diocèse de Genève, d’une famille de paysans pauvres, il fut initié au latin par son curé avant d’entrer, difficilement, au séminaire de Chambéry en 1807 : il bénéficia d’une place gratuite. Rapidement promu professeur au collège, il enseignait sans cesser de suivre un enseignement lui-même.

Précepteur durant les vacances dans la famille de Saint-Bon, il passe ensuite au service de l’importante famille Costa de Beauregard, bien en vue à Turin. Ordonné prêtre en 1814, il est nommé le même jour professeur de littérature au collège royal de Chambéry. Versatile, il change de discipline sept ans plus tard pour enseigner les mathématiques et la physique. Nommé en 1829 chanoine titulaire, il se consacre à la prédication et prononce les oraisons funèbres du roi Charles-Félix et d’Antoine Martinet. Le Journal des Basses-Alpes trace alors de lui le portrait d’un orateur charismatique : « Homme de foi et de savoir, il possède une faculté d’élocution, un entraînement de gestes qui saisit et étonne ; si l’on joint à ces qualités les avantages extérieurs dont il est doué, l’éclat de ses yeux noirs et perçants, les mouvements de sa tête ardente dont les cheveux ondoyants semblent s’associer à l’agitation de sa pensée, on aura l’idée d’un orateur entraînant, dans la maturité du talent et de l’âge ».

Œuvrant avec Alexis Billiet à l’Académie de Savoie, dont il est secrétaire perpétuel de 1838 à 1842, il y donne de nombreux mémoires et communications, en particulier sur les vents, la géologie et la glaciologie. Il fut pour l’étude des glaciers un précurseur. Un glacier en Alaska et une montagne de l’Antarctique portent son nom, en hommage à ses découvertes, telles qu’elles furent exposées dans sa Théorie des glaciers de Savoie (1840). Pourtant, imaginatif, convaincu que la nature reflétait la divinité et qu’une harmonie providentielle présidait à ses opérations, il étonnait les géologues étrangers par ses idées à leurs yeux fantaisistes ; ils ne le prenaient pas toujours au sérieux.

Il rédigea des ouvrages philosophiques, et, en 1830, remporta le prix de l’Académie de Lyon pour son essai sur l’Influence des lois sur les mœurs et des mœurs sur les lois, ce qui lui valut la croix du Mérite Civil de Savoie. Connu à Turin, il se voit confier par la cour, en 1839, les importantes fonctions de réformateur des études et visiteur des écoles primaires et secondaires de la Savoie. Il n’exercera ses fonctions que trois ans : en 1842 Charles-Albert le nomme au siège épiscopal d’Annecy. Sacré dans sa propre cathédrale en avril 1843, il gouvernera le diocèse pendant seize ans, jusqu’à sa mort, survenue en 1859.

En 1845, il adressera au roi, à Turin, un mémoire sur la condition du prolétariat, marqué par le catholicisme social et dénonçant le capitalisme sauvage et le libéralisme ; il aura peu de suite. En 1848, il enverra au roi de Prusse Frédéric-Guillaume IV une abondante Lettre dans laquelle, l’encourageant à se convertir au catholicisme, il rêve d’unité retrouvée dans la foi chrétienne. Par la suite, emboîtant le pas à Alexis Billiet, il s’opposera aux effets du Statut constitutionnel de 1848. Il fut sur la ligne conservatrice dont ne s’écarta pas le clergé savoyard au XIXe siècle.

André Charvaz joua dans la littérature un rôle moins direct. Né à Hautecour, en Tarentaise, en 1793, il fut ordonné prêtre en 1818 à Chambéry. Il fut choisi par Charles-Albert comme précepteur de ses fils, et sa correspondance montre les difficultés qu’il connut dans cette tâche. Il démissionna en 1833, rentra en Tarentaise, et devint l’année suivante évêque de Pignerol en partie malgré lui. Une fois à ce poste, il dut s’occuper de la communauté vaudoise qui vivait dans le diocèse, et rédigea à cette fin le premier traité historique sérieux sur la question, Recherches historiques sur la véritable origine des vaudois et sur le caractère de leurs doctrines primitives (1836) : jusque-là, les Vaudois se donnaient une origine antique, datant de l’empereur Constantin, au IVe siècle, que les protestants confirmaient. Charvaz démontre qu’ils sont issus de Pierre Valdès, au XIIe siècle. Son action militante lui fera obtenir quelques conversions, mais provoquera surtout le sursaut de la communauté vaudoise après son départ.

Car il démissionne en 1847 de son évêché pour protester contre les nouvelles lois limitant les libertés ecclésiastiques. Il est nommé archevêque in partibus de Sivas, en Turquie, en 1848, avant de devenir archevêque de Gênes de 1852 à 1869. Il y aura fort à faire pour concilier les partis violemment en opposition. Sa santé étant chancelante, il obtient le droit de revenir en Savoie, où il mourra en 1870 après avoir demeuré au couvent des Cordeliers de Moûtiers, qu’il avait acquis en 1845.

Il s’était attiré les foudres des protestants pour son œuvre pastorale contre les Vaudois, mais ne plut pas beaucoup à son camp catholique non plus ; en effet, conformément à l’esprit de son mentor Alexis Billiet et de François de Sales, il estimait qu’on attrape plus d’âmes « avec le miel qu’avec le vinaigre », et on lui a reproché sa politesse et sa modération contre les ennemis de la foi. Il défendit même l’adage de Cavour « Une Église libre dans un État libre », ce qui lui valut l’hostilité de la majeure partie du clergé piémontais.12

Il est connu également pour le rôle qu’il a joué dans la réhabilitation de Jean-Pierre Veyrat, le poète proscrit : la sœur de celui-ci, religieuse, essaya d’obtenir par son entremise, ainsi que par celle d’Alexis Billiet et d’Antoine Martinet (neveu du précédent), la grâce royale pour son malheureux frère. Charvaz, en 1838, présenta à Charles-Albert un poème de repentance du jeune écrivain, et le roi – ému, dit-on – lui accorda son pardon. Charvaz continua à correspondre avec Veyrat et à le guider, ou à l’aider auprès de Charles-Albert. Notons qu’Alexis Billiet lui-même visita Jean-Pierre Veyrat, en 1844, sur son lit de mort.

Outre les trois grands prélats de cette seconde génération que nous avons cités, il faut évoquer deux figures : Antoine Martinet neveu de l’Antoine Martinet archevêque de Chambéry, et François-Marie Vibert.

Le premier, né en 1802, mort en 1871, fut proche de Charvaz, avec lequel il correspondit abondamment, et se signala par ses talents de polémiste, de philosophe et de théologien. Il vécut une vingtaine d’années en ermite à Notre-Dame-des-Châteaux, et publia au minimum dix-sept ouvrages en français, sans compter ceux en latin, et ceux publiés sous pseudonyme. Traditionaliste, il était lié aux Annales de philosophie chrétienne, et s’appuyait dans sa réflexion sur Bonald et Joseph de Maistre.

Le second, né en 1800 et mort en 1876 à Yenne, est ordonné prêtre en 1824, et devient secrétaire de François-Marie Bigex à Chambéry, puis grand-vicaire d’Antoine Martinet son successeur. En 1828, il est chargé de prononcer, à Hautecombe, en présence du roi Charles-Félix et de la reine Marie-Christine, le panégyrique des princes de la Maison royale de Savoie, qui y ont leur tombeau. Puis le 11 mai 1831, toujours à Hautecombe, il prononce l’oraison funèbre de Charles-Félix ; le 19 août 1830, celle du général de Boigne, illustre donateur chambérien, dans l’église métropolitaine de Chambéry.13 En 1841, Vibert devient évêque de Maurienne. Mais sa carrière connaît un tournant dramatique lorsqu’il est destitué après s’être porté garant dans une affaire de visions et d’apparitions.

Ces prélats étaient remplis d’une énergie qu’on n’avait pas vue au même degré dans le siècle précédent. Comme l’avait prédit Joseph de Maistre, l’épreuve de la Révolution avait galvanisé les titulaires de sacerdoces. Ardents, parfois fougueux, entreprenants, ils employaient leur zèle à ramener la société savoyarde dans le giron de l’Église, à la maintenir dans la voie chrétienne, et ils s’efforçaient, s’ils le pouvaient, de déborder des frontières du duché. Intervenant jusque dans les sciences, ils pensaient contre-attaquer face à l’encyclopédisme, en démontrant l’absence d’opposition entre le savoir et la religion. Ils tâchaient, en somme, d’appliquer le programme de réaction de l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Soutenus par les autorités, ils eurent peu d’opposants décisifs dans la population.

Notes :

1 Voir, pour ce chapitre, Christian Sorrel, « André Charvaz et l’épiscopat savoisien de la première moitié du XIXe siècle », in Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994, p. 61-72.

2 Cf. Louis Pillet, Histoire de l’Académie, Chambéry, Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, 1892, p. 45.

3 Ibid., p. 60-63.

4 Cité dans Jean-Pierre Leguay (dir.), La Savoie de la Révolution française à nos jours, XIXe-XXe siècle, t. 4, Evreux, Éditions Ouest-France, 1986, p. 187.

5 Voir Robert Soldo, « Une amitié fidèle et féconde. Quelques lettres échangées entre Mgr Charvaz et Mgr Billiet de 1841 à 1863 », dans Un Évêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994, p. 78.

6 Ibid., p. 80.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 84-85.

9 Cité dans le livre dirigé par Louis Terreaux, Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 611.

10 Robert Soldo, « Une amitié fidèle et féconde. Quelques lettres échangées entre Mgr Charvaz et Mgr Billiet de 1841 à 1863 », dans Un Évêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994,Ibid., p. 89.

11 La vie de Louis Rendu est évoquée en détail par Roger Devos et Charles Joisten dans l’introduction de leur ouvrage Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978 ; voir p. 11-14. Nos citations en sont issues.

12 Voir Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 622-623.

13 Louis Pillet, Histoire de l’Académie, Chambéry, Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, 1892, p. 71.

Joseph de Maistre et l’Islam

6288082807_edb9b95bbd_oLe romantisme fut attiré par l’Orient et plusieurs écrivains célèbres firent le récit de leurs voyages en terre arabe et musulmane : Gérard de Nerval et Alphonse de Lamartine notamment. Le second publia des extraits traduits du roman d’Antar, épopée du Maghreb, et Victor Hugo consacra un poème à la mort de Mahomet1, dans la Légende des siècles, en reprenant telle quelle la légende.

Les romantiques savoisiens voyagèrent peu. Ils n’allèrent pas, certes, en Orient, et ce qu’ils en dirent ne leur fut connu qu’à travers la littérature. Mais le catholique Joseph de Maistre relativisa ce qui séparait l’Islam du christianisme.  Citant un théologien protestant appelé Abbadie, il affirme que :

il avance en grande connaissance de cause, que si Jésus-Christ n’est pas Dieu, Mahomet doit être incontestablement considéré comme l’apôtre et le bienfaiteur du genre humain, puisqu’il l’aurait arraché à la plus coupable idolâtrie. Le chevalier Jones a remarqué quelque part que le mahométisme est une secte chrétienne, ce qui est incontestable et pas assez connu. La même idée avait été saisie par Leibnitz, et, avant ce dernier, par le ministre Jurieu. L’islamisme admettant l’unité de Dieu et la mission divine de Jésus-Christ, dans lequel cependant il ne voit qu’une excellente créature, pourquoi n’appartiendrait-il pas au Christianisme autant que l’Arianisme, qui professe la même doctrine ?2

Pour Joseph de Maistre, naturellement, le Christ était Dieu ; mais il ne faisait pas de ce qui opposait l’Islam au christianisme une question de civilisation : du moins, cette question ne l’intéressait pas.  Il était tout entier dans le problème théologique. Qu’il y eût un éventuel lien entre l’islamisme et l’arianisme peut être rapproché du lien entre les Wisigoths, en Espagne, et les musulmans d’Afrique. Le catholicisme a été soutenu en profondeur par les Francs. Maistre bien sûr le préférait.

Ses lignes sur l’Islam étaient une forme de réhabilitation, en tout cas elles refusaient de placer cette religion dans une forme d’inquiétante étrangeté. A la fin de Du Pape, il invoque la reine des saints du ciel, la Vierge Marie ; sans doute pour universaliser son propos, il cite François de Sales, le poète allemand Klopstock et « l’Alcoran », au « chapitre XXI, Des prophètes », énonçant : « celle dont l’Eternel bénit les entrailles en soufflant son esprit en elle, et lui donnant un fils qui est le miracle de l’univers »3.

Ce qui intéressait Joseph de Maistre était au fond le merveilleux chrétien. La façon dont Dieu avait eu un lien avec la Terre et l’Humanité au travers de l’histoire de Jésus. Ainsi la divinité était-elle entrée dans l’Histoire, comme plus tard lors de la Révolution française. Naturellement, rien de plus fabuleux que la présence de Dieu sur Terre comme Homme, et donc le Christ était bien, pour lui, Dieu. Mais, au fond, tout ce qui allait dans le sens de cette mythologie chrétienne était reçu par lui avec bienveillance, tant que la suprématie du catholicisme n’était pas contestée.

Ce goût pour le merveilleux chrétien était sans doute lié à François de Sales, dont on a vu qu’il le citait pour la sainte Vierge ; mais il est remarquable que Klopstock ait aussi été cité : car à certains égards son poème du Messie (1748) a refondé la tradition de l’épopée chrétienne, et a été un jalon du préromantisme. Il s’agissait de rénover le christianisme en le faisant vibrer dans l’âme par l’imagination spirituelle.

Comme le Coran admettait la naissance miraculeuse de Jésus, Maistre ne le rejetait pas.

Notes :

1. Cf. « L’An neuf de l’Hégire », in Victor Hugo, Légende des siècles, t. I, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p. 207.

2. Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, t. II, Paris, Garnier, 1922, p. 229.

3. Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. 362.

La renaissance de l’Académie florimontane

Peu avant 1850, un certain Éloi Serand (1826-1891) avait ouvert, dans son logement de la rue Filaterie, à Annecy, un salon de conversation. Passionné de numismatique, d’archéologie et d’histoire, nommé conservateur du Musée d’Annecy en 1850, il s’agissait d’un vieil Annécien ; chez lui se rendaient régulièrement Louis Bouvier (1819-1908), Étienne Machard (1824-1887), Jules Philippe (1827-1888).

Le premier, né à Saint-Félix, avait été professeur d’histoire naturelle au collège Chaptal de 1841 à 1846, et faisait des études de médecine : il devint docteur en 1850, mais n’exerça pas. Ardent adepte de Jean-Jacques Rousseau, il se fit bientôt connaître par des travaux de botanique, notamment après son mariage et son déménagement à Lancy, dans le canton de Genève, en 1867. Son ouvrage le plus célèbre fut Flore des Alpes, de la Suisse et de la Savoie (1878). Il mourut à Buenos-Aires, où il avait rejoint son fils, émigré. Machard était un industriel ; né à Annecy dans une famille de négociants, il fit des études de physique et de chimie et installa la première usine à gaz d’Annecy en 1846. Il se montra très inventif et œuvra en France et en Italie, où il est mort.

Jules Philippe est le plus écrivain de tous : né à Annecy d’une famille libérale, il devient en 1839 élève du pensionnat de Mathias-Alphonse Briquet, à Genève. Il poursuit ses études à Annecy et à Chambéry, en droit, qu’il abandonne pour exercer divers métiers, dont le principal était journaliste d’opinion. Il fonda ou racheta de nombreux journaux libéraux, quotidiens ou hebdomadaires : Le National savoisien en 1848, premier du genre en Savoie, opposé à L’Echo du Mont-Blanc, et dont l’existence s’arrête en 1849 ; L’Ami du peuple en 1853 ; Le Moniteur savoisien en 1854 ; Les Alpes, en 1868. Il devint préfet de Haute-Savoie en 1870, puis fut révoqué en 1873, mais il demeura député.

Ces quatre hommes eurent l’idée de ressusciter l’Académie florimontane, et de s’adjoindre tous les hommes cultivés de la ville, y compris les prêtres. Car si le feu qui les habitait n’était plus celui de la Restauration, des années postérieures à 1815, mais celui de 1848 et du Statut constitutionnel ; et s’ils n’étaient pas, comme les fondateurs de l’Académie de Savoie, des prélats et des nobles, ou au moins des professeurs conservateurs et soumis à la royauté, mais des bourgeois éclairés, ils n’entendaient pas pour autant se dresser contre l’ordre traditionnel. N’était-ce pas le Roi lui-même qui avait accordé les libertés qui allaient bientôt être supprimées en France ? Et le catholicisme était trop solidement implanté pour qu’on pût raisonnablement l’affronter.

D’ailleurs, dès 1839, Éloi Serand avait créé le Musée d’Annecy avec un prêtre, l’abbé Joseph-Marie Hector Favre (1808-1865) : personnage intéressant, professeur de mathématiques au collège de Bonneville en 1833, directeur spirituel du collège de Thonon en 1836, professeur de philosophie au Collège chappuisien d’Annecy en 1841 – et membre fondateur de l’Association florimontane. Il dirigea le premier le Musée et la Bibliothèque d’Annecy et comme un de ses concurrents malheureux au poste s’en plaignait, évoquant tout ce qui opposait la science et la religion, il publia en 1841 un Coup d’œil sur le Progrès ou réponse à la Lettre que M. le D. Calligé a publiée récemment. Or, on y trouve l’idée que le Progrès embrasse à la fois le spirituel et le matériel, et qu’en aucun cas les deux ne s’opposent : « l’homme a une double destination, l’une surnaturelle, toute de foi et de sainteté, qui le rattache à Dieu ; et l’autre, humaine et sociale, de justice et d’amour, qui l’unit à ses semblables » : le progrès matériel, en rendant service corporellement aux hommes, appartient à la seconde catégorie ; « Il y a des rapports nécessaires et continuels entre ces deux manières d’être ; et plus chaque homme et tout un peuple s’élèvent sur l’échelle de l’une et de l’autre, plus ils avancent sur les hauteurs de la perfection. » À cette idée d’une évolution qui ne se fait bien que si elle intègre l’âme et sa quête intime, fera écho Victor Hugo dans Les Misérables (1862) : « La grandeur de la démocratie, c’est de ne rien nier et de ne rien renier de l’humanité. Près du droit de l’Homme, au moins à côté, il y a le droit de l’Âme », énoncera-t-il.1 La différence étant qu’il ne croit pas que le dépassement de l’opposition entre progrès matériel et progrès spirituel puisse se faire par le catholicisme. Car c’est ce qu’affirmait Joseph Favre, citant la préface de La Coupe de l’exil (1840) de Jean-Pierre Veyrat, qui venait d’avoir un succès immense :

Ajoutons, avec un jeune et brillant poète, rendu depuis peu à la foi et à notre patrie, que « l’homme et la société existent par deux idées fondamentales : la liberté, l’unité. La liberté est la force de l’homme, l’unité est la force sociale. Quand l’une de ces deux forces fait violence à l’autre, la civilisation est compromise, et la société est en alarmes. L’histoire tout entière n’est que le drame résultant de ces deux forces en action et en réaction… Il avait été réservé à la grande idée catholique de trouver l’équilibre divin, et, comme le compensateur de ces deux forces opposées, de préparer ainsi le terrain à la plus magnifique civilisation dont les annales du monde aient jamais parlé. »

Le catholicisme est, dans le monde moderne, le principe générateur de toute espèce de progrès.2

Telle est la conclusion de l’abbé Favre. Or, en 1874, dans les dernières pages de Quatrevingt-Treize, Hugo écrira : « Otaïti est un paradis. Seulement, dans ce paradis, on ne pense pas. Mieux vaudrait encore un enfer intelligent qu’un paradis bête.3 » Et on ne peut pas croire que cette défense du rationalisme de principe ait été partagée par le clergé : la position de Billiet sur l’enseignement secondaire en dit assez long ; le Hugo de 1830 qui disait dans Claude Gueux que la science sans la conscience était pire que l’ignorance avait évolué vers une position plus progressiste. Mais il demeurait fidèle à son spiritualisme de toujours, et on peut estimer que, à sa suite, les libéraux annéciens qui, en fondant l’Association florimontane, avaient voulu s’adjoindre l’abbé Favre étaient d’accord avec lui pour dire que la science et la religion se complétaient plus qu’elles ne s’opposaient.

François de Sales, certes, avait écrit que la pieuse ignorance valait mieux que la fausse science ; mais il n’en avait pas moins montré l’exemple d’une science qui nourrissait la foi, en fondant l’Académie florimontane. Les libéraux annéciens, minoritaires face aux conservateurs, mais portés par un élan nouveau, n’en étaient pas au point de rupture avec le clergé, comme l’étaient ceux de France. Dans celle-ci, peut-être, chacun voulait faire prévaloir son penchant propre : la foi, la raison. Et dans le débat l’on touchait aux extrêmes, les uns condamnant la science, les autres la religion. Victor Hugo voulait conserver un équilibre ; l’abbé Favre aussi.

Or en Savoie le débat ne fut pas assez tendu pour que le fil se brisât : on acceptait que l’Église se pensât le juste milieu, même chez les partisans de la laïcité et du rationalisme. On n’eût pas osé proclamer son athéisme ; il eût choqué spontanément.

Le petit pays qu’était la Savoie ne pouvait pas se permettre des positions extrêmes. Le lien social était trop fort.

D’ailleurs, aussitôt fondée, l’Association florimontane accueillait dans ses rangs l’éminence qu’était Louis Rendu, devenu récemment évêque d’Annecy et défenseur fougueux des droits de l’Église. À sa mort, en 1859, son successeur, Charles-Marie Magnin, était à son tour reçu membre : le lien avec l’évêché ne devait pas être coupé.

Parmi les premiers membres se trouvait également l’avocat Jacques Replat (1807-1866), un des plus importants écrivains savoisiens du temps, oncle de Jules Philippe, situé à mi-chemin entre le conservatisme et le libéralisme, fantaisiste et imaginatif en même temps que passionné d’histoire.

Si officiellement il s’agit de mettre à la portée du plus grand nombre les sciences utiles, les premières proclamations de l’Association montrent une foi en la capacité de l’esprit à percer tous les secrets de l’univers. Et comme la religion et ses questions ne sont pas exclues, on verra paraître des communications qui s’efforcent de percer ces secrets au-delà des aspects physiques et chimiques ou de ce que la raison était habituée à appréhender comme vrai. Replat, dans l’une des siennes, ne dira-t-il pas, sans qu’on sût s’il plaisantait, que l’herbe des ruines était plus belle et plus verte qu’ailleurs parce que les fantômes des belles dames et les fées y venaient danser sous la lune4 ?

Les sciences naturelles sont cultivées, et sans restriction matérialiste. On lie la nature à la vie morale ; elle a un langage, et semble donner des leçons à l’humanité. En tout cas, les florimontans qui se consacrent à la géologie, volontiers littéraires, s’expriment de cette façon – que ce soit par conviction ou pour orner leurs discours. On s’intéresse aussi aux pouvoirs du magnétisme, et on conteste les certitudes de l’Académie de Médecine de Paris, simplement au nom des faits étranges dont on s’est rendu directement témoin.5

On a de la science une conception encyclopédique mais chrétienne dans le même temps : c’est un encyclopédisme qui n’exclut pas le religieux. Et s’il ne s’en prévalait pas comme celui de l’Académie de Savoie, il entendait lui accorder toute sa place, ne le bannir en rien. Politiquement, d’ailleurs, la Florimontane prétendait à l’impartialité, et le trop libéral Jules Philippe y était souvent mis en minorité.

Mais son orientation populaire et novatrice éclata quand elle mit en place des cours du soir gratuits, portant sur des matières à la fois traditionnelles et nouvelles. La théologie n’en faisait pas partie, et on trouvait au contraire des cours d’opérations bancaires, donnés par le directeur de la Banque de Savoie, Bétrix, ou des cours de droit commercial, donnés par l’avocat Mugnier.6 Machard s’adonne à des expériences publiques de chimie, pensant ainsi encourager l’innovation. Mais on attend du gouvernement qu’il aide les professeurs, qui sont bénévoles. Et comme les subventions qui accompagnent l’autorisation de donner ces cours ne sont pas assez importantes pour assurer des rémunérations, on reverse celle de 1853 au Collège royal d’Annecy, afin qu’il ouvre un cours spécial, commercial et technique, permettant notamment d’accéder aux grades inférieurs de l’administration : la subvention permet de rémunérer l’enseignant. L’objectif de ces cours du soir était donc expérimental : à terme, on espérait la création officielle de cours nouveaux dans les établissements royaux. Ceux qui ne purent pas être intégrés de cette façon finirent par disparaître, malgré leur bonne fréquentation.

L’orientation populaire de la Florimontane se distingue encore par l’institution d’un prix de poésie dialectale, qui fera connaître plusieurs poètes patoisants. L’Académie de Savoie avait globalement répugné à s’intéresser au patois, dans la lignée de Joseph de Maistre, qui avait parlé contre lui.

Après le rattachement de la Savoie à la France, la Florimontane protestera aussi contre les erreurs publiées par les historiens français sur la Savoie, ou le mépris dans lequel certains tiendront les historiens savoisiens, faisant mine de ne pas connaître leur existence.7

Elle fut un jalon important de l’essor de la culture dans la Savoie du XIXe siècle.

Notes :

1 Tome II, livre VII, chapitre V.

2 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 16-17.

3 Troisième partie, livre VII, chapitre V.

4 Cf. « Voyage au long cours sur le lac d’Annecy », lu en séance le 22 avril 1858 et publié dans le Bulletin de l’Association florimontane, vol. 3, 1857-1858, Annecy, Jules Philippe, 1859, p. 89-204 ; p. 188, on trouve la remarque suivante : « ici, comme auprès de tous les vieux châteaux, les herbes et les mousses, plus qu’ailleurs, sont fraîches, émeraudées et reluisantes. Quelle est la cause de ce phénomène végétal ? Possible, me disais-je, que les fantômes des belles dames viennent ici rôder à la brune et pleurer leurs amours. Possible encore que les fées dansent, au clair des étoiles, sur le velours qui tapisse les ruines. »

5 Voir à ce sujet Alph. Despines, « Du magnétisme, souvenirs », in Revue savoisienne, 15 janvier 1861, 2ème année, n° 13, p. 6-9 : « Dans quelques instants nous allions être appelés à la réalité d’un fait que l’académie de médecine de Paris devait plus tard, en octobre 1840, déclarer impossible, à la suite de l’expérience que tenta le docteur Teste, concourant au prix Burdin. Dans cette circonstance, le Journal de médecine pratique formula une condamnation en termes assez légers. », p. 8.

6 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 74-75.

7 Ibid., p. 85.

L’épopée du Comte Vert dans la Savoie romantique (5) : le prophète Mahomet selon Jacquemoud

6232096894_080d766faf_oSi, dans l’Épopée du Comte Vert d’Antoine Jacquemoud, le comte de Savoie Amédée VI est l’incarnation de l’esprit divin de la montagne et la voie de passage, sur terre, des célestes archanges, le prophète de l’Islam, au nom duquel ses ennemis s’opposent à lui, est différent. Mais Jacquemoud fait preuve d’originalité. Il ne s’abandonne pas à la vaine imprécation à la mode médiévale, ou aux moqueries matérialistes d’un Voltaire : il assimile Mahomet aux esprits trop purs, trop élevés, non assez incarnés pour avoir une vraie influence sur les destinées des peuples. Parmi de charmantes évocations orientales, il le peint comme perdu dans les hauteurs, comme ne pouvant pas répondre aux prières de ses fidèles et intervenir en leur faveur – ou se mettre en colère quand, ne l’ayant pas fait, on lui adresse d’amers reproches  :

Cependant, insensible aux vœux, sourd au blasphème,
Le Prophète, bercé par les houris qu’il aime,
Dort au neuvième ciel.
1

Comme souvent chez Jacquemoud, même si le vers n’est pas absolument fluide, l’image surprend. Elle ne place le prophète de l’Islam ni en enfer, comme le faisait l’ancien catholicisme, ni dans le néant, comme le fait l’athéisme moderne, et veut bien admettre qu’il est au paradis : trait d’ironie voltairienne – ou désir d’entrer dans la logique du mythe ?

Pareil à Merlin l’enchanteur dans sa tour avec la fée Viviane, Mahomet ne peut plus aider les hommes, parce qu’il ne fut pas la divinité incarnée. Il a les traits généraux des divinités orientales, élevées en elles-mêmes, mais trop loin des hommes, et goûtant une forme de volupté mystique qui les rend occupées seulement d’elles-mêmes. Tel, Jupiter, savourant l’amour des nymphes, récompense de ses actes à l’origine bienfaisants pour l’humanité,  finit par ne plus se soucier des hommes, et les laisse aux Furies.

Dans cette forme de merveilleux, dans cette façon d’exprimer des concepts non par des pensées abruptes, de la théologie stérile et imprécatoire, mais par des images chatoyantes, représentant le monde spirituel, peut-être Jacquemoud achève-t-il de montrer son profond romantisme. Il ne laisse pas même transparaître son éventuelle ironie : il est possible, après tout, qu’une partie du Ciel soit bien telle qu’il la décrit, quand il peint le Prophète de l’Islam avec ses houris ; mais cette partie n’est pas celle où vit Jésus-Christ avec ses anges, et elle n’est pas liée à l’humanité, mais fondue dans une lumière trop lointaine, semble-t-il dire. Ainsi le rejet même n’est-il pas l’insulte, mais la réserve.

Pour les chrétiens, depuis saint Augustin, Jésus-Christ est la seule figure fiable, parce qu’elle lie Dieu et l’Homme, la Terre au Ciel ; mais cela ne rend pas les autres figures inexistantes. Augustin, certes, peint les anges invoqués par les théurgistes comme délivrant une science illusoire, participant du démon2 ; Jacquemoud se veut moins sévère  : s’il reprend la doctrine classique, il refuse de tomber dans l’anathème ordinaire. En cela sans doute est-il romantique. Il se montre indulgent : les anges des théurgistes, peut-être, lui eussent paru moins terribles qu’à l’évêque d’Hippone.

On peut aller jusqu’à dire, à travers lui, que si le romantisme savoisien était catholique, il en tempérait les  radicalités par une sympathie évidente pour les figures païennes, les puissances élémentaires et les divinités anciennes, et que cette sympathie englobait aussi les réputés hérétiques. Ce n’est pas qu’elle fût suffisante, comme elle le fut ailleurs, pour détourner les esprits du dogme ; mais elle en atténuait la raideur, et refusait de lui sacrifier la poésie qu’on pouvait tirer de ce qu’il rejetait. Un anathème acerbe contre le prophète de l’Islam eût été de la basse polémique, et François de Sales l’interdisait ; la poésie gagnait davantage à reprendre les images du Coran, et la religion chrétienne, peut-être, à ne pas tomber dans la controverse, mais à se contenter de hiérarchiser les figures pour mettre au sommet celles qui lui sont propres. 

Attitude moins romaine, peut-être, qu’orientale, plus liée au sentiment de ce qui est juste qu’à la certitude de ce qui est vrai. Rappelons-nous Joseph de Maistre, ce qui l’a lié à l’illuminisme, à Saint-Martin, et à la pensée d’Origène – parfois contre Augustin, qu’il accusa d’avoir mal compris celui-ci3.

Notes :

1 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, poëme héroïque, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, p. 221.

2. Cf. Saint Augustin, Confessions, t. II, Paris, Les Belles-Lettres, 2010, p. 290 (livre X, chap. XLII, § 67) : « Elati enim te querebant doctrinae fastu exserentes potius quam tundentes pectora et adduxerunt sibi per similitudinem cordis sui conspirantes et socias superbiae suae potestates aeris huius, a quibus per potentias magicas deciperentur, quaerentes mediatorem, per quem purgarentur, et non erat. Diabolus enim erat transfigurans se in angelum lucis. Et multum inlexit superbam carnem, quod carneo corpore ipse non esset. »

3. Cf. par exemple Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 94 : « Saint Augustin (Cité de Dieu, XI, 23-24), fait observer Maistre,  a mal compris Origène quand celui-ci dit que la cause de la matière est, non la bonté de Dieu seul, mais que les âmes ayant péché en s’éloignant de leur créateur, ont mérité d’être enfermées en divers corps comme dans une prison selon la diversité de leurs crimes, et que c’est là le monde […]. L’opinion dont il s’agit n’a rien à voir avec le manichéisme. »

L’épopée du Comte Vert dans la Savoie romantique (4) : la patrie mythique selon Jacquemoud

4607606008_a6ebc39e63_oLouis Terreaux a pu remarquer que le poème d’Antoine Jacquemoud sur le Comte Vert est rempli d’allégories plus ou moins vivantes – ne parvenant qu’avec une certaine peine à se déployer en un panthéon convaincant.

Les villes et les pays sont fréquemment personnifiés. Lorsque vient la première épreuve – la bataille de Crécy -, Amédée est l’allié du roi de France contre les Anglais. Le passage commence par la prière d’un être collectif : Lutèce, invoquant ses chers saints patrons pour qu’ils la protègent du nouvel ennemi.1 L’histoire est évoquée à travers les saints protecteurs des peuples :

Le jour où, sur le seuil de Paris, Saint Maurice,
Qui garde nos couleurs sous sa main protectrice
2
Conduisait nos soldats pour l’assaut de Crécy ;
Dans les hauteurs des cieux, en signe de merci,
Voyant le bras ami que pour sa cause il lève,
Sur l’illustre Martyr, ce jour-là, Geneviève
Épancha, comme fait à son frère une sœur,

De son souris divin l’ineffable douceur.
3

Le passage ne décrit pas abondamment les anges en action, comme dans le chant XXIV des Martyrs de Chateaubriand4 ; mais cette sobriété ne nuit pas forcément : le lien avec l’humanité en est concret, et le sourire de Geneviève en devient parlant. Il ne s’agit pas d’un tableau didactique d’en haut brossé pour le principe, mais d’une recherche de profondeur céleste à donner à l’histoire terrestre. Par-delà les événements visibles, les saints du ciel se regardent, se sourient – se parlent, peut-être. Un écho des dialogues de l’Olympe, dans l’épopée antique, résonne, mais sans la rhétorique qui l’eût fait apparaître comme artificiel.

Une de ces allégories rappelle encore la tentative de lier les figures théoriques aux faits historiques concrets ; en effet, dit Jacquemoud :

Pressentant sous ces cieux sa carrière finie,
Dans son vol abaissé l’aigle de Germanie
Traînait l’aile déjà ; car la flèche de Tell
Venait de lui porter le premier coup mortel ;
Le sifflement du trait avait, sifflante annonce,

Trouvé dans tous les cœurs un long cri pour réponse.
5

Le tableau déjà légendaire de Guillaume Tell lançant une flèche devient mythologique parce qu’il la lance sur un aigle héraldique, et qu’elle a un message prophétique à livrer. Quoi qu’on en dît, Jacquemoud avait un certain sens de l’image, une certaine capacité à rendre perceptible intérieurement les idées abstraites. Est-ce que la mythologie de William Blake ne s’appuyait pas aussi sur les animaux symboliques représentatifs des nations6 ?

Les allégories à la mode antique sont également pratiquées par Jacquemoud, qui peint par exemple la Victoire comme ayant « une lèvre de fer7 », ou l’Émeute comme portant un poignard et une torche, sortant de son antre « au jour tombant » et contenue dans un « nuage fatal » ; enfin elle a le « pied excité / Par la voix des tribuns »8. Mais, il faut l’avouer, cela n’a rien d’original : il ne développe pas l’image, ni ne montre comment concrètement l’esprit de l’émeute, s’il s’agit d’un esprit, se place dans le cœur humain : on ne sort pas de la figure de rhétorique, quoi que l’auteur ait annoncé en introduction.

Lorsque l’allégorie se christianise, néanmoins, on est plus proche de la vision : car les émeutiers s’arrêtent au seuil de la maison de l’évêque de Sion, lors de la révolte ensuite réprimée par Amédée VI,

Comme si tout à coup, illuminant son aile,
De ce seuil jusqu’alors mystique sentinelle,
L’Ange de paix, debout au portail investi,

De son ombre, aux regards visible, était sorti […].
9

Il imite cependant Chateaubriand en affirmant que cet ange était accompagné, « comme des visions », des « saintes actions » du « Pasteur-roi », les « aumônes », les « charités » : autant d’idées difficiles à se représenter, même si les souvenirs vifs de l’Évangile peuvent ici servir de butée à l’imagination. En outre, il ne s’agit, ici, que d’une comparaison.

Mais le patriotisme est une source de foi profonde, pour les poètes savoisiens du temps ; et la convention épique peut devenir réalité substantielle lorsqu’il s’agit des éléments alpins, puisque Jacquemoud affirme que dans les montagnes, « en son palais de météore, habite

L’ange de la tempête, à qui le Tout-Puissant
A commis ses fléaux : ministre obéissant
Qui lance, au mot de Dieu, sur notre frêle tête,

La foudre, les éclairs, le vent, l’onde et la grêle.
10

Figure mythologique pour le coup directe, quoique peut-être encore convenue. Cependant, le « haut mont », animé de l’intérieur vers le ciel, entretient avec celui-ci un dialogue inaudible à l’homme11 : il est aussi une personne. Le monde, même, est un immense temple, dont les cieux sont la coupole et les autels sont les montagnes12. Or celles-ci sont restées pures, à l’abri des esprits mauvais, des « dieux d’en bas13 » ; et elles reçoivent « chaque soir » la visite de Dieu, qui vérifie si elles demeurent solides, et en tirent une immense jubilation14. Tel est le pays du Comte Vert, forcément à sa mesure. L’amour de la patrie trouve chez Jacquemoud une justification spirituelle.

D’ailleurs, l’épée d’Amédée ne tient pas, au sein de l’action, sa force d’une bénédiction épiscopale (évoquée dans l’article de la semaine dernière), mais de ce qu’elle a été fourbie « aux arsenaux du vieux Mont-Blanc » : c’est grâce à cela que « Comme un verre » elle a « brisé les lames d’Arabie15 ». La patrie a suffi à la rendre supérieure à toutes les autres.

Logiquement, le poème se termine par une évocation à l’héritier du Comte Vert, Charles-Albert, « sage, pour qui le trône est un sommet sans ombre

D’où ton œil, à travers notre atmosphère sombre,
Découvre, mesurant le but et le chemin,

Les champs futurs ouverts au pas du genre humain.
16

Il a, tels les pharaons-sphinx dont les musées ont gardé les statues, l’œil ouvert sur le mystère, et peut ainsi guider ses sujets. Il est appelé à l’aide contre les « Étrangers » qui pourraient vouloir retourner « à nos portes » et effacer « notre nom »17 : allusion claire à l’intégration de la Savoie à la France, entre 1792 et 1815. Le poète assure le Prince de la fidélité des « fils de la montagne », qui

n’obéissent pas
À l’appel d’un signal apparaissant d’en bas
.18

La plaine française, portée aux idées républicaines, n’aura pas d’influence sur les Savoisiens ! Car,

Quand la nuit, la tempête et le sombre récif
Sur l’abîme du sort cerneront notre esquif,
L’indéfectible Croix dont ton bandeau s’éclaire

Sera seule, elle encor, notre étoile polaire !
19

La Savoie chrétienne restera liée à ses symboles immortels. Cette vénération de la tradition et de la dynastie, ainsi que de ses emblèmes, est d’autant plus romantique que la présence de la « nuit » n’est pas niée : il s’agira de la traverser au flambeau de la bannière nationale. Le salut n’est que dans le respect de l’esprit de la Patrie, puisque les montagnes sont le seul endroit visité régulièrement par la divinité. Ainsi, indirectement, le Comte Vert apparaît-il comme la manifestation complète de celle-ci, et sa grande âme comme son idéal réceptacle : l’individu historique s’accomplit en accueillant en elle un archange.

Mais cela revient à dire que l’être humain ne se réalise que dans la tradition collective, dans la communauté. Lamartine reprochait cette idée maistrienne aux poètes savoyards ; et il faut avouer que Jacquemoud la partageait. Sa préface, qui assure que la Savoie a conservé les mœurs antiques, prend ici tout son sens : en elle, la nation ne s’est pas détachée de la divinité, et c’est pour cela que l’épopée y est encore possible. L’individu trouve son épanouissement dans la médiation du peuple, de la terre et du roi : on peut donc encore, de façon profitable pour lui, chanter la dynastie ! Qu’on doive, tenant compte de l’individualisation de l’être humain, se concentrer, à cette fin, sur un prince saisi comme un homme à part entière, comme disposant d’une âme chrétienne au sens le plus élevé, est admis, et cela modifie les règles de l’épopée antique : il s’agit de parler à l’âme de chacun par le haut exemple d’un héros ; mais ce héros n’en doit pas moins être national, et lier les individus par sa descendance et la terre qu’il gouverne, le peuple qu’il personnifie.

Moins le jouet des dieux qu’Énée, Amédée VI assume parfaitement ses choix religieux en faveur de l’Église. Il n’est pas seulement pieux : il accueille la divinité en son âme et agit avec détermination dans le flux de son impulsion. Il est un héros chrétien ; il est un héros savoisien.

Notes :

1 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, poëme héroïque, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, p. 37-38.

2 Saint Maurice est le patron de la Maison de Savoie.

3 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, poëme héroïque, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, p. 39-40.

4 Voir par exemple François-René de Chateaubriand, Œuvres complètes, IV. Les Martyrs, Paris, Garnier frères, 1857-1858, p. 325 : « Alors Michel arme sa droite de ce glaive qui marche devant le Seigneur et qui frappe des coups inattendus ; il prend dans sa main gauche une chaîne forgée au feu des éclairs, dans les arsenaux de la colère céleste. Cent archanges en formèrent les anneaux indestructibles, sous la direction d’un ardent chérubin ; par un travail admirable, l’airain fondu avec l’argent et l’or se façonna sous leurs marteaux pesants ; ils y mêlèrent trois rayons de la vengeance éternelle ; le désespoir, la terreur, la malédiction, un carreau de la foudre, et cette matière vivante qui composoit les roues du char d’Ézéchiel ». On peut trouver, d’un côté, ce style hardi et grandiose, de l’autre, abstrait et difficile à saisir imaginativement : les allégories telles que la colère céleste, la vengeance éternelle, le désespoir, la terreur, la malédiction, ne sont-ils pas moins parlants qu’une sainte souriant à un saint dans le ciel ? On la visualise mieux. L’intellect est moins sollicité, peut-être ; le sentiment l’est plus.

5 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, poëme héroïque, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, p. 70.

6 Voir à cet égard William Blake, Le Mariage du Ciel et de l’Enfer et autres poèmes, Paris, Gallimard, 2013, p. 232 : « I see a serpent in Canada, who courts me to love ; / In Mexico an Eagle, and a Lion in Peru ; / I see a Whale in the South-sea, drinking my soul away ».

7 Op. cit., p. 168.

8 Ibid., p. 79-80.

9 Ibid., p. 80.

10 Ibid., p. 144.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 145.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 146.

15 Ibid., p. 217.

16 Ibid., p. 337.

17 Ibid., p. 338.

18 Ibid., p. 340.

19 Ibid.

L’épopée du Comte Vert dans la Savoie romantique (3) : la figure héroïque selon Jacquemoud

plus petitLe poème d’Antoine Jacquemoud sur le Comte Vert, quoique critiqué par Louis Terreaux, ne manquait pas de beauté, de fraîcheur, et, de l’histoire, le poète a bien tiré un parti qui la tire vers le merveilleux. Il approuvait la doctrine de Chateaubriand1, parlant du merveilleux chrétien comme d’une « source inépuisable » – et en a irrigué son œuvre. Cela peut paraître, du reste, contradictoire avec son rejet de principe de la mythologie ; mais il faut sans doute comprendre qu’il rejetait le merveilleux artificiel, issu de la rhétorique, non celui qui correspondait à une croyance sincère, ou à une imagination spontanée. Car il était, d’un autre côté, opposé au matérialisme : pour lui l’esprit était une réalité, et le ciel contenait bien des saints. Par là encore, il fut un Savoyard fidèle à la doctrine de François de Sales.

Tout commence par un long discours sur la « Tradition monarchique », occasionné par les « Dernières paroles du prince Aimon à son fils Amé » : sur son lit de mort, le vieux père transmet les secrets du gouvernement.

Chaque comte n’est que la duplication du précédent, dans une identité qui immortalise la dynastie et figure le génie national, qui demeure inchangé :

Après moi je te laisse, ô reflet de moi-même,
Pour luire sur le front de ce peuple que j’aime
2

Le prince est le joyau de son peuple. L’image est forte.

Autre passage sacralisant le sceptre par le symbole :

Si jamais, succombant au faix, ta main abdique
Les rudes fonctions de ce sceptre héraldique,
L’œil détourné de toi, l’âme de tes aïeux
Alors se voilera de douleur dans les cieux.
3

Les ancêtres du comte sont à présent des êtres célestes qui veillent sur la grandeur de leur maison. Cela fait écho à Claude Guichard, qui faisait des comtes de Savoie des héros immortels, ayant gagné les cieux. La dynastie a ainsi ses racines dans le monde divin : et en devient une porte :

Nous sommes, rois d’un jour, les images de Dieu.4

La doctrine du vivant symbole qu’est le comte de Savoie est pleinement assumée par Jacquemoud.

Or, cela contraint le prince à aimer le peuple dont il a la charge, et qu’il transmet à ses descendants comme

Un joyau précieux, gage de souvenir5

Il est le vrai trésor dont il doit se soucier. L’image de l’ornement du front des princes est ici retournée, ou il s’agit d’un écho ; l’assimilation du comte à la nation en est renforcée.

Cependant, au-delà de cette fonction connue, le comte n’en doit pas moins être un individu à part entière, et ainsi, peut-être, servir de modèle aux autres :

Fonde-toi dans ton cœur un céleste royaume,
Dont les États mortels ne sont que le fantôme ;
Pose, bien au delà du temps, et tout à part,
De cette royauté l’invisible rempart.
6

Le noyau de l’être humain est un règne supérieur à ceux de la Terre : l’individu, en tant qu’il est relié au divin, est supérieur à un prince en tant que simple fonction. D’une certaine façon, le comte de Savoie est le premier individu à part entière, dont la voie peut être suivie par tous ; il est l’homme romantique accompli. En cela il est un héros moderne, un surhomme spirituel. Son corps même devient le temple d’un monde absolu. Un prince doit être particulièrement attentif à se rendre digne de cette espérance. La mystique salésienne, qui s’adressait à l’individu et l’invitait à se concentrer dans sa propre cime, n’est pas oubliée par Jacquemoud.

Le Comte Vert, dans le poème, doit donc se bâtir en même temps qu’il bâtit son peuple. Car dès l’origine, il semble qu’il soit particulièrement conforme au rêve de l’individu suprême qui, en assumant son noyau spirituel intime, est le guide légitime de la nation. Son père Aymon affirme qu’e son âme, en rayonnant sur lui, l’éclaire sur le chemin des morts :

Que dans mes yeux ravis j’emporte, en les fermant,
De ton âme sur moi le doux rayonnement,
Afin que ce reflet tombé de ton visage
Au travers de la mort éclaire mon passage !
7

Le successeur est la lampe de l’avenir : le fils, d’une certaine façon, est supérieur au père. La lumière qui selon Jacquemoud émane du visage d’Amédée VI, et qui vient de sa force morale, est la voie par laquelle ce poème biographique peut être dit une épopée romantique.

Il l’est aussi par la fusion entre le monde des morts et le monde des vivants, présentée comme une réalité ordinaire ; car après la mort d’Aymon, le poète annonce à Amédée :

Vers vous, comme un regard, esprit toujours tourné,
Du haut des cieux, ainsi qu’un familier génie,
Présent dans votre songe et dans votre insomnie,
Il reviendra, parfois, mystérieuse main,
Dans l’ombre orienter vos pas sur le chemin,
Parfois vous annoncer, voix amie et secrète,
Au coin de l’horizon l’orage qui s’apprête ;
Tantôt cette chère ombre, au fond de votre sein,
Surgira pure et calme ainsi qu’un bon dessein ;
Tantôt, ainsi qu’un jour interne, son image

De votre esprit viendra dissiper le nuage.8

Un père ne meurt jamais : il demeure tel un bon ange. Les profondeurs morales ne sont pas faites, chez Jacquemoud, seulement de principes abstraits, rationnels, mais aussi de la présence des ombres des chers disparus. C’est dans le temple qu’on se crée en soi que ces ombres peuvent venir s’exprimer et ainsi prévenir des dangers ou consoler des soucis. L’âme abrite un monde caché, dont il ose dire la nature. Il y a la hiérarchie des anges, comme chez Marguerite Chevron, mais aussi les défunts qu’on a connus.

Armé ainsi spirituellement, Amédée ne peut que faire merveille. Son premier portrait rappelle que sa force vient de son âme, plus que de ses bras :

Du pas des ouragans il dévore la terre.
Sa cavale bondit comme fait la panthère.
Rude est son éperon ; ferme, son étrier.
Comme il domine bien les bonds du destrier !
Au regard du soleil son vêtement miroite.
Dressé pour le combat, un fer luit dans sa droite.
Comme son front de neige est beau sous cet armet
Dont un panache blanc couronne le sommet !
Plus perçant que les feux dont son casque ruisselle,
Dans ses yeux le regard de son âme étincelle.
En suivant ce rayon pénétrant, on croirait

Que, semblable à la foudre, il va tuer d’un trait […].9

La lumière et le mouvement sont accrochés à ce personnage ; les vers courts nous disent la vigueur de ses actions. Mais c’est des yeux que la clarté jaillit la plus vive ; et le trait qui en part est presque plus meurtrier que l’épée qu’il tient en main. Même si ce n’est qu’une croyance au conditionnel, l’intériorité d’Amédée semble bien plus grande, bien plus divine, que ce qu’on peut voir de lui, qui pourtant brille :

On ne dirait pas faits pour les chocs de bataille
Ces traits fins, le flexible élan de cette taille,
L’albâtre de ce teint et l’or de ces cheveux.
Pourtant sa pose est sûre, et son bras est nerveux.
Sous ce gilet de bronze écailleux qui le charge,
Son cœur de dix-huit ans bat plein, rapide et large,
Et voudrait déborder de cet étroit milieu
Comme de son airain l’eau qui bout sur le feu ;
Ou telle, dans le bois d’un tronc en pleine force
La sève abonde à faire éclater son écorce,
Tel, affluant au sein, son sang comme en émoi

Voudrait de sa poitrine entr’ouvrir la paroi.10

C’est un cœur de feu dans un corps d’ange. Les comparaisons avec la nature disent qu’il est une force élémentaire ; mais elle n’est pas sans direction, sans idée :

Vaguement, sur ce front dont le charmant ovale
S’encadre dans l’airain, on voit par intervalle,
Comme au lac se reflète un nuage léger,

De l’idée en son vol la forme s’imager.11

Il est un être pensant à part entière : non une force brutale. Il est déjà moderne, rempli de conscience et de raison. Le feu qui vit en lui vient de ce qu’il conçoit, et qui est saint, et pur, religieux, et s’emplit ainsi de la clarté divine. Le moindre n’est pas, ici, que l’idée en lui s’image, qu’il la projette sous une forme vivante – qu’il l’incarne. Il est l’idée qu’il conçoit, se confond avec elle.

Mais il n’en reste pas moins un être surhumain, en ce que ces nobles pensées qui l’occupent pourront se manifester miraculeusement. Lorsqu’il songe à sauver la Grèce de l’empire turc,

Rayonnant sur son front, ses pensers semblent faire
Autour de lui dans l’ombre une vive atmosphère,
Triomphante auréole […]
.12

L’origine intellectuelle de l’héroïsme moderne est ainsi dévoilée.

C’est essentiellement l’homme Amédée qui porte en lui le merveilleux. Il se meut dans la guerre comme un être idéal :

Sa jeune vie, au ton du conflit agrandie,
Se sentait là si bien dans le choc écumant !
C’était son vrai milieu, son intime élément.
Cette âme, dont l’assaut développait la taille,
Brillait épanouie à l’air de la bataille,
Comme, au jour qu’on lui rend, le front du prisonnier,

Comme la fleur précoce au rayon printanier.13

La guerre est assimilée à un phénomène naturel, et l’âme du jeune Comte y est parfaitement adaptée : la comparaison avec la fleur, les métaphores de l’air et de l’écume, l’utilisation de l’idée de milieu, plus scientifique que poétique, créent une figure élémentaire étrange.

Or, miracle encore, mais miracle parfaitement humain, cette âme âme peut aller jusqu’à flamboyer sur le champ de bataille :

Dans la sphère enflammée,
Pleine de fer, de voix, de sang et de fumée,
Au centre le Héros apparaît… Comme luit
L’œil de la foudre au sein d’une orageuse nuit,
Comme brille un flambeau sur une sombre fête,
Alors, d’un vol rapide élevée à son faîte,
Son âme a flamboyé…
14

La vision est belle. Il s’agit d’un merveilleux tout moderne, émanant du psychisme. Le merveilleux traditionnel s’est d’ailleurs significativement effacé devant cette figure chevaleresque :

À peine il souriait, sous la blanche guirlande,
Au regard maternel de la blonde Yolande,
Lorsqu’à son frais chevet, pour lui faire un arceau,
Les armures déjà se croisaient en faisceau.
Au bruit aigre et strident du belliqueux trophée,
Sylphe aux ailes de lis, péri, candide fée,
Qui visitaient leur frère, ange au souffle d’azur,
S’envolèrent tremblants. À l’âge rose et pur,
Crépuscule de l’âme, où la vulgaire enfance
S’ébat parmi les fleurs, colombe sans défense ;
Lui, tête blonde à l’œil sévère, au port hautain,
Front qu’à peine effleura le sourire enfantin,
Lui des jeux puérils avait quitté le cercle.
Comme en son vase une eau qui bout sous le couvercle,
Sous un air recueilli, sérieux et muet,
Une active nature en son sein remuait.
15

Il s’agissait d’une nature guerrière : le jeune homme était voué au devoir du combat ; il y avait goût spontanément. Il n’était pas à l’image d’un elfe, qui folâtre ; mais à celle d’un ange du Seigneur, qui guerroie parce qu’il le faut. Ce sont, ainsi, les objets de la guerre qu’il affectionne : le clairon, le cheval, l’armure, l’épée16 ; il est tout dans la vertu militaire, ainsi qu’un ancien Romain17. Et ce qui a remplacé à son berceau les fées, mais aussi « l’ange gardien », c’est « l’Esprit des batailles18 », tel qu’il peut être voué à la patrie et au droit19. Cela l’insère dans la modernité, mais est-il encore romantique, s’il est voué à l’esprit d’utilité, au génie de sa profession ?

Jusque dans sa démonstration de clémence envers son traître cousin Jacques d’Achaïe20, il rappelle essentiellement Auguste tel que l’a peint Corneille dans Cinna, renvoyant à une forme de néoclassicisme. D’une façon plutôt anachronique, il fait, en outre, l’éloge de la Grèce – « ciel natal du génie », « fille des Dieux » – lorsqu’il entend la sauver de l’Islam21, alors que les vieilles chroniques ne parlaient que de venir en aide à un parent, en la personne de l’empereur byzantin : l’esprit médiéval n’est pas totalement assumé par Jacquemoud, qui fait plutôt de son héros un humaniste avant l’heure.

Néanmoins, la foi chrétienne restitue un semblant de mythologie, lorsqu’il s’agit de bénir ses armes ; car le « Pasteur » appelle, sur l’épée et l’armure, « les feux du Saint-Esprit », et il ne s’agit pas seulement de les vouer à Rome et à l’Église, à la Justice et à la Foi : ces feux ont un pouvoir réel, à la pensée du moins d’Amédée :

Et dans ce fer, où l’œil de sa foi semble voir
Un tout nouveau reflet, son bras sent un pouvoir
Étranger au métal de la terrestre mine,
Et semblable au courroux de l’ange qui fulmine.
22

La magie a sans doute ici une explication psychologique : aux faits extérieurs se mêlent les croyances des héros ; mais celles-ci n’en deviennent pas moins, à leur tour, des faits. Flaubert ne laissera pas de défendre la dimension magique du Zaïmph, lorsque, à propos de Salammbô, il répondra à Sainte-Beuve, qui lui reprochait cette sorte de merveilleux :

Pourquoi ne voulez-vous pas non plus que la « disparition du Zaïmph » ait été pour quelque chose dans la perte de la bataille, puisque l’armée des mercenaires contenait des gens qui croyaient au Zaïmph !23

Les croyances influent sur l’histoire par l’intermédiaire de l’action humaine : la considération paraît objective, mais la remarque de Sainte-Beuve, qu’on peut reconstituer sans peine, rappelle qu’elle n’est pas allée constamment de soi. Or, l’histoire romantique s’impliqua dans ces croyances et leur rôle dans l’évolution des événements, et c’est au moins en cela qu’elle se lia à l’épopée : le merveilleux, quoique intériorisé, demeurait. D’ailleurs, dans les vers de Jacquemoud, la comparaison avec l’ange cristallise la présence possible du surnaturel : ce que sent le bras, rien ne prouve qu’il ne s’agisse pas d’une réalité.

Ce procédé se répète, lorsque, passant devant les images de ses aïeux, Amédée pense les voir, d’émotion, s’élancer « de leur cadre24 » ; c’est même objectivement que les « armes colossales » des « héros trépassés » murmurent son nom, saluant en lui celui qui saura les manier. Les objets de la guerre s’animent, comme galvanisés, humanisés par la présence du Comte Vert.

Quelques vers, retraçant, au moment de sa mort, les paroles de regret de son « Glaive », méritent d’être cités :

Tout est donc fait !… Ce soleil que j’aimais,
Beau soleil des combats qui mettait à ma lame,
Pour fasciner les yeux, un sourire de flamme,
Se couche ; et, comme un œil qui se clôt, mon poli
Rend le dernier reflet de son astre pâli.25

Cette prosopopée, néanmoins, atteste, une fois encore, que c’est l’âme du prince qui était grandiose et accomplissait des prodiges. La métaphore du soleil le dit assez.

Quant au Comte, une fois passé de vie à trépas, il a la vision de ses propres exploits : ses actions glorieuses forment une « universelle voix » et un « cortège » pour son « entrée au firmament »26 : le ciel est constitué de ce qu’a pu créer cette âme héroïque. Si ce que sent un cœur noble se déploie en images qui deviennent des vérités de l’esprit, la mythologie, bien qu’elle émane du psychisme humain, n’en existe pas moins. L’homme ici est démiurge par ses pensées mêmes.

Mais le soleil qui illuminait le Glaive était, est-il révélé enfin, un être spirituel réel :

L’Archange des combats, le même qui, sur terre,
Sans cesse enveloppé des voiles du mystère,
Au Héros s’attacha comme un frère […]
.27

Il le prit sous son aile, dit le texte, et le conduisit, instrument, vers ses victoires, le protégeant et le guidant, visible pour lui seulement durant son sommeil et portant ses pensées à Dieu et lui ramenant ses dons, réservés aux « Élus ». À présent

Sur l’âme du Héros, pour l’emporter vers Dieu,
Il entr’ouvre en passant ses deux ailes de feu […]
.28

On pourrait presque dire que les miracles émanant de l’âme d’Amédée étaient la manifestation de cet archange. Sans la force de cet être, les actions chevaleresques eussent-elles pu se matérialiser ? Cela ne se révèle qu’à la mort du héros, mais la dimension mythologique de sa personnalité en devient indéniable.

Notes :

1 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, poëme héroïque, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844, p. XXII.

2 Ibid., p. 5.

3 Ibid., p. 6-7.

4 Ibid., p. 10.

5 Ibid., p. 8.

6 Ibid., p. 15.

7 Ibid., p. 19-20.

8 Ibid., p. 21-22.

9 Ibid., p. 27.

10 Ibid., p. 29.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 206-207.

13 Ibid., p. 57.

14 Ibid., p. 215-216.

15 Ibid., p. 114.

16 Ibid., p. 116.

17 Ibid., p. 118.

18 Ibid., p. 117.

19 Ibid., p. 119.

20 Ibid., p. 166.

21 Ibid., p. 203.

22 Ibid., p. 134.

23 Gustave Flaubert, Correspondance, Paris, Gallimard, 1998, coll. « Folio classique », lettre du 23-24 décembre 1862, p. 434.

24 Op. cit., p. 138.

25 Ibid., p. 287.

26 Ibid., p. 280-281.

27 Ibid., p. 283.

28 Ibid., p. 284.

L’épopée du Comte Vert dans la Savoie romantique (2) : conceptions de Jacquemoud

Entre Trésal et Jacquemoud, tous deux auteurs d’une épopée sur le comte Amédée VI, le plus romantique était le second. Son poème en douze chants se nommait simplement Le Comte Vert de Savoie, et Turinaz, le rapporteur du prix de l’Académie de Savoie, en a sans doute apprécié le côté moins scolaire que celui de Trésal. Résumant ses propos, Rendu en loue non seulement la pureté, mais aussi l’élévation et le mouvement, « et tout ce qui caractérise la poésie1 ».

Dans son édition de de 18442, Jacquemoud l’a fait précéder d’une abondante préface qui est pour la Savoie l’équivalent, toute proportion gardée, de celle donnée à Cromwell (1827) par Victor Hugo ou à Mademoiselle de Maupin (1835) par Théophile Gautier. Aucun autre manifeste littéraire, en effet, n’a vu le jour dans le duché à cette époque ; les autres discours qui abordaient le sujet étaient destinés à blâmer le style romantique3. Seul ce texte de vingt-sept pages a proclamé la nécessité de renouveler les genres et le style.

Jacquemoud, en opposition à Trésal ou Parseval, annonce qu’« il ne s’agit ici de rien qui ressemble à une épopée taillée sur le patron antique4 ». D’abord il reconnaît n’avoir pas la talent du « divin vieillard » (Homère) et n’avoir pas la faculté de créer une mythologie ; ensuite, « les merveilles de la machine épique demeurent désormais en dehors de nos habitudes littéraires5 ». La forme antique de l’épopée avait un sens que le monde chrétien et moderne ne saisit plus, et l’imitation en est forcément artificelle6. Jacquemoud rejette les œuvres plus récentes qui mêlent l’histoire moderne, le merveilleux païen et le merveilleux chrétien, ainsi que l’allégorie morale, dont la « création manque de principe de vie7 ». Les genres figés lui déplaisent et il n’entend pas attribuer à son texte d’autre genre que le « poème historique8 », et affirme que ce « cachet littéraire lui était de rigueur imposé par la nature foncière du sujet choisi9 » : en d’autres termes, loin que la forme imitée des anciens doive pouvoir s’emparer de n’importe quel sujet, c’est au contraire le sujet qui dicte une forme au poète. Pensée remarquable, à l’opposé du classicisme.

Son but est de représenter de façon « vraie » une « individualité héroïque10 » : il s’agit, essentiellement, d’une « biographie d’un héros écrite en vers11 ». Conception neuve, et étrange, puisqu’elle a pour corollaire que l’héroïsme n’est pas une fiction poétique, mais une réalité historique, qu’en tout cas Amédée VI l’a effectivement incarné : cela n’est pas un mythe.

Le récit suivra donc la vie du héros, du berceau à la tombe, et l’intérêt littéraire n’émane que de la « personnalité unique12 » représentée dans le poème. Amédée VI matérialisait, en effet, la « grande pensée où il a puisé son héroïsme13 » : contrairement aux héros antiques, habités par des pensées divines qui les dépassaient et faisaient d’eux des instruments du destin, le Comte Vert est déjà pleinement un individu au sens moderne, conscient de la pensée qui l’habite et l’ayant pour ainsi dire choisie. Il a intériorisé le divin, à travers la vivante morale qui l’imprègne.

Certains, rappelle Jacquemoud, affirment que parce que l’épopée mythologique est devenue impossible à l’époque moderne, l’héroïsme en poésie l’est aussi : l’histoire se fait à présent différemment, à travers les masses, les peuples14.

Il s’inscrit en faux contre une telle idée. Il craint que la poésie ne soit, à cause d’elle, envahie par la politique15. D’ailleurs l’exaltation de la somme des petites individualités, loin d’être un aboutissement humain, prélude au chaos, est un retour de la barbarie16. La poésie « étroitement personnelle17 » apparue récemment en est une marque que Jacquemoud désapprouve. Par là où le romantisme nourrissait l’égoïsme, il était mauvais. Ce n’est pas le petit moi que le poète doit chanter. Les poètes s’érigeant en héros ou en martyrs étaient factices18. Il est difficile de ne pas songer à Veyrat, près de sa mort quand Jacquemoud écrit ces lignes.

En outre, l’idée d’un progrès humain global, le concept d’une « Humanité » abstraite, dans lequel la pensée moderne prétend voir les sources de l’évolution historique, est inopérant et fallacieux : le « génie national » reste une réalité aussi entière que la spécificité d’un lieu, d’un espace physique au sein du globe terrestre19. Ici Jacquemoud se fait, à la suite de Joseph de Maistre, l’ennemi des Lumières.

Les puissantes individualités restent des sujets pleinement valables parce qu’elles n’ont pas été seulement des instruments physiques de l’élaboration des peuples : leurs vertus aussi leur ont donné une influence sur le monde. Or, c’est justement par là qu’elles touchent à la poésie20. Du reste l’époque a encore besoin de ces grands guides, suggère notre poète21.

L’âme d’un peuple s’incarne dans ses grands hommes et chaque peuple a encore besoin de se pencher sur ses figures emblématiques22. Le sujet d’Amédée VI demeure pleinement légitime. Et si l’épopée doit effectivement se renouveler, et être passée au crible des progrès de l’intelligence humaine, son essence ne saurait être reniée, ou abandonnée23.

La Savoie en particulier lui reste fondamentalement propice, poursuit-il24. Si elle s’est modernisée, si elle a socialement progressé, elle est demeurée pure dans ses mœurs, soumise aux modèles du passé, active dans le « culte commémoratif des aïeux » : son isolement « des grands centres de dépravation25 » a permis ce miracle. L’épopée étant liée à l’esprit national et les Savoisiens ne s’étant pas écartés de leurs traditions séculaires, elle peut leur être singulièrement appropriée. Les réticences de Lamartine ici étaient renversées : c’est parce que la Savoie est fidèle à elle-même qu’elle peut honorer les grandes figures de son passé ; il ne s’agissait pas de contrainte extérieure, mais d’une vitalité intérieure conservée intacte dans « les grandes lignes des rochers éternels qui l’encadrent26 » : elle était une nation à l’ancienne, non dissolue – aux sens propre et figuré. Encore médiévale de caractère, elle cultivait spontanément l’héroïsme dans sa littérature.

On peut ajouter que, en ce cas, elle était d’instinct romantique. Le classicisme et, surtout, la philosophie des Lumières ne l’avaient pas pénétrée. Elle vivait toujours, intérieurement, dans le décor baroque qui glorifiait la dynastie à travers Amédée IX, dont la statue ornait des églises.

Il est donc nécessaire de créer une poésie patriotique, pouvant contribuer à résister au « souffle aride du scepticisme27 » :

avant d’être, dans nos études, Grecs, Romains, Français, voire même Anglais byroniens, et je ne sais quoi tant encore, il ne nous siérait pas mal, à nous hommes de la Savoie, d’être un peu Savoisiens, qu’au lieu de nous laisser toujours imposer les idées, les goûts, les émotions et les enthousiasmes des autres, il serait plus rationnel, plus digne peut-être, de juger et de sentir par nous-mêmes, de descendre jusqu’au cœur de notre nationalité.28

Le ressourcement spirituel passe par l’appréhension du génie national, à travers la poésie héroïque et patriotique, la biographie versifiée des grands hommes du passé. En ce sens, l’histoire est aussi un mythe, le héros une incarnation de principes supérieurs. Et en ce sens aussi, la poésie, parce qu’elle descend dans ce mystère, est « la meilleure histoire, l’histoire vraiment propre à nationaliser un grand nom, à le faire […] monter jusqu’à l’attention de la foule et vivre dans la mémoire populaire29 ». Elle crée une histoire légendaire, dont le ressort est moral, et non mécanique. Il s’agit, pour le poème, de résumer « complètement notre nationalité30 ». Il illustre le Volksgeist.

La démarche sincère, authentique, interdisait, ainsi, l’imitation servile des modèles épiques traditionnels. Le genre de la « poésie biographique » étant nouveau, Jacquemoud n’a pas pu suivre les traités de rhétorique ; il n’a suivi que son propre sentiment31. Il aimait du reste mieux livrer une poésie modeste mais enracinée dans le sol de la patrie – et « suintant, bien qu’un peu trouble, de la veine avare de mon rocher solitaire32 ». Quant à la route qui suivait l’exemple des grands poètes antérieurs, « le dernier venu peut [la] fréquenter33 ».

On sent percer un mépris pour la tradition classique que Lamartine n’eût pas cru possible en Savoie, bien que Jacquemoud confirmât son idée qu’on y chantait surtout le Moyen Âge. Car l’important, pour Jacquemoud, est de vouer un culte aux ancêtres.

Il avoue, néanmoins, être sensible aux écrivains modernes :

Aujourd’hui […], il règne un nouveau courant d’air intellectuel ; on dirait une sorte d’atmosphère poétique rafraîchie, où les âmes respirent plus amplement, où chacune d’elles puise avec un surcroît d’activité, pour se les approprier et assimiler ensuite selon sa nature individuelle, les molécules du nouveau fluide vital universellement flottantes.34

Jacquemoud ose dire que, mû par le souffle du temps, il s’est attaché « à mettre en œuvre certains éléments poétiques auxquels […] je ne connais pas de précédents en littérature35 » : le désir d’originalité passe avant celui de la reconnaissance. Il s’agissait de trouver, dans l’air plus vif de la littérature contemporaine, les moyens de toucher au cœur du pays natal à travers un homme qui l’avait senti battre dans sa poitrine. D’une certaine manière, le poète devait revivre de l’intérieur cette individualité, pour accéder à sa splendeur intime.

Le résultat est-il à la hauteur des attentes ? Sent-on revivre en soi, à la lecture du poème, le génie de la Savoie ? Louis Terreaux n’a pas été sensible au style de Jacquemoud, dont il critique les phrases compliquées et les « allégories artificielles36 » ; bien qu’il admette chez lui une grande facilité de versification, il conteste la « valeur littéraire » de ses images et « l’accumulation de ses hyperboles37 ». Sans préjuger des qualités objectives de notre poète, cela ressemble à des reproches qu’on eût pu faire à Victor Hugo.

Notes :

1 Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. LXVI.

2 Antoine Jacquemoud, Le Comte Vert de Savoie, poëme héroïque, Paris, Prudhomme et Blanchet, 1844.

3 Voir par exemple « Réflexions morales sur le Romantisme, par M. le comte Marin », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 239 et suivantes.

4 Op. cit., p. VIII.

5 Ibid.

6 Ibid., p. IX.

7 Ibid.

8 Ibid., p. X.

9 Ibid.

10 Ibid.

11 Ibid., p. XI.

12 Ibid.

13 Ibid., p. XII.

14 Ibid., p. XVII.

15 Ibid., p. XVIII.

16 Ibid., p. XIX.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Ibid., p. XX.

20 Ibid.

21 Ibid., p. XXI.

22 Ibid.

23 Ibid., p. XXIII.

24 Ibid., p. XXIV.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Ibid., p. XXV.

28 Ibid., p. XXVI.

29 Ibid.

30 Ibid., p. XXVII.

31 Ibid., p. XIII.

32 Ibid., p. XIV.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Ibid., p. XV.

36 Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 682.

37 Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 683.

L’épopée du Comte Vert dans la Savoie romantique (1) : Trésal

14135524971_c4e4850a03_oL’épopée nationale a tenté une résurrection en France en prose avec Chateaubriand et ses Martyrs (1809), en vers avec François Parseval (1759-1834) et son Philippe-Auguste (1825) – mais ce « poème en douze chants » manquait, assurément, de personnalité, l’auteur s’efforçant surtout d’appliquer des idées sur le Moyen Âge et d’opposer pesamment le féodalisme et la monarchie absolue1, glorifiée. Il est d’ailleurs remarquable que le féodalisme y soit symbolisé par la fée Mélusine2 : car elle est censée habiter les Alpes. Parseval fait du féodalisme une résurgence du paganisme, et de la monarchie absolue l’expression du christianisme3. Principes classiques, plus que romantiques, même si la part importante laissée à Mélusine crée un merveilleux inspiré du Moyen Âge.

Or, en Savoie, l’on s’efforcera également de glorifier en vers les vieux princes, les ancêtres ou les grands hommes, en les mêlant de merveilleux. D’ordinaire, on regarde les épopées de ce temps comme fades et convenues ; mais la lecture de celles de Savoie ne laisse pas de surprendre par l’agrément qu’on y trouve, et des figures plus vivantes qu’on eût pensé. En particulier, l’opposition entre le merveilleux païen et le merveilleux chrétien n’y est généralement pas aussi figée que chez Parseval, et leur mélange subtil rend le second assez vivant. Il était, peut-être, ressenti de façon plus sensuelle, intime, qu’à Paris, où il était aisément assimilé à l’allégorie, où l’on cherchait avant tout à cerner les idées qu’il exprimait : la monarchie unitaire chez Parseval, les vertus et les vices chez Chateaubriand4. Est-ce l’influence de François de Sales et de sa voie imaginative5 ? Ou de l’art baroque, pratiqué jadis dans le Duché ? Les figures des anges et des saints du ciel, dans la poésie épique savoisienne, avaient volontiers une substance propre : elles donnaient au « monde imaginal », cher à Corbin, une épaisseur.

Le prix de poésie de l’Académie de Savoie de 1837 était consacré au « Comte Amédée VI ou le Comte Vert de Savoie » ; le chanoine Turinaz, futur historien du même Comte Vert, effectua le rapport du prix, non publié. Louis Rendu, dans les Mémoires de l’Académie de 18396, évoquera brièvement le résultat : le premier prix fut donné à un poème épique d’Antoine Jacquemoud (1806-1887), le second à une épopée de Jean-Baptiste Trésal (1790-1873).

Plus âgé que Jacquemoud, Trésal appartenait à la génération de Lamartine et de Louis de Vignet, et son poème porte les marques du néoclassicisme. Il l’a nommé, d’une façon typique, l’Amédéide, et lui a donné cinq chants. Le chanoine Turinaz en salua la pureté formelle et doctrinale, un prix spécial lui fut attribué, en dehors de la donation prévue pour le concours, qui ne comptait normalement qu’un seul prix7. Louis Terreaux en a apprécié le style correct et clair, essentiellement descriptif et rehaussé de mythologie, et en a cité quelques vers significatifs8 :

Non loin du panthéon construit par ses aïeux,
Où Charles-Félix dort au rang des demi-dieux,
Où les nymphes du Lac, sous la vague élargie,
Dans leur palais d’azur soupirent l’élégie,
Bords sacrés à mes yeux, où l’on songe en bateau,
Le passant voit encore un antique château […].
Ô mon Roi, si j’osais !… Je vois sur ces décombres
Des héros, vos aïeux, errer les grandes ombres.

Ressusciter la mythologie pour la dynastie de Savoie avait certainement quelque chose de romantique, même si le classicisme a aussi attribué des nymphes à des lieux familiers – Racine à la Seine par exemple. Trésal était dans la lignée d’Alfonse Delbène, dont le poème portait le même nom. Sa démarche respectueuse des traditions et de la « clarté française » a plu à la critique contemporaine, car il est plus souvent cité que Jacquemoud9, dont Louis Terreaux tend à blâmer la « fougue embrouillée10 ».

Notes :

1 Voir notamment F. A. Parseval, Philippe-Auguste, tome premier, Paris, André & Ponthieu, 1826, p. 5 : le roi « sauva les Français des mortels ennemis / Par l’orgueil féodal en ses états vomis ».

2 Ibid., p. 13-15 : « Un funeste génie […] affermit l’union / Des Belges, des Germains, et des fils d’Albion ; / C’est un monstre échappé des rives infernales. / Si l’on croit des vieux temps les poudreuses annales, / Mélusine, autrefois transformée en serpent, / Traîna d’un corps hideux le volume rampant. […] Près des Alpes, aux pieds de ces monts dont les cimes, / En menaçant les cieux, pendent sur des abîmes, / Il est un antre affreux […] / Dont elle a fait longtemps son terrestre séjour. » Or Satan lui ordonne de faire « triompher partout le pouvoir féodal » (p. 14).

3 Si Mélusine la « fée » est le génie du féodalisme, Philippe-Auguste consulte sainte Geneviève, patronne de Paris, qui lui livre un oracle (p. 13).

4 Cela peut être compris à partir d’extraits divers du Génie du christianisme : « Dans toute Epopée, les hommes et leurs passions sont faits pour occuper la première et la plus grande place. Ainsi, tout poème où une religion est employée comme sujet, et non comme accessoire, où le merveilleux est le fond et non l’accident du tableau, pèche essentiellement par la base » (Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 225). Cela ne revient-il pas à faire du merveilleux ce qui exprime les « passions » humaines, et les accompagne comme une figure de rhétorique ? Il reproche à Klopstock d’avoir pris le merveilleux comme sujet (p. 236), et condamne les personnifications de la nature (p. 318), ne voulant permettre « l’allégorie » qu’aux « vices » et aux « vertus » (p. 317). Son christianisme hostile au panthéisme était plus néoclassique que romantique. La Terre, vide de féerie, n’était occupée que par des hommes qui, assez mécaniquement, tenaient au ciel par leurs vertus, aux enfers par leurs vices (p. 324). Même la « magie » est condamnée comme n’étant pas « d’un goût assez pur » parce qu’elle « emprunte quelque chose de son pouvoir aux hommes » (p. 328). Le merveilleux qu’il propose est écarté du monde humain.

5 Cf. l’article « François de Sales et l’imagination créatrice » ci-dessous.

6 Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. LXVI-LXVII.

7 Ibid., p. LXVII.

8 Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 679.

9 Philippe Paillard, évoquant le genre de l’épopée dans la Savoie du temps, ne cite que celle de Trésal, « un des meilleurs et rares exemples ». Cf. « Poètes et poésies en Savoie à l’époque de la restauration sarde » in Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 92

10 Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 679.

Charles-Félix et la restauration religieuse

6152230167_acd4e1b5d1_oLa « Restauration sarde » signala le grand retour du catholicisme en Savoie. Si, en France, semblables tentatives eurent lieu, elles n’aboutirent pas comme en Savoie, où la religion catholique était profondément assimilée au caractère national, et où la Révolution n’avait point été spontanée. En particulier, le roi Charles-Félix (1821-1831) eut à cet égard une influence décisive.

Mettant en œuvre, à son avènement sur le trône, son programme de réhabilitation de l’Église, il rétablit l’ancienne organisation ecclésiastique, supprimée durant l’intermède français. On restaure le diocèse d’Annecy, alors que sous la Révolution un évêque avait été donné au département du Mont-Blanc, dont Chambéry était le chef-lieu.1 Les évêchés de Maurienne et de Tarentaise sont rétablis en 1825 ; Charles-Félix les proclame « les plus anciens du duché et leur suppression fut un malheur pour les deux provinces2 ». On considère qu’il s’agit d’une consolation pour les populations, après les guerres permanentes de l’Empire, et la disette.

La Savoie, rurale et catholique, souhaitait retrouver un régime respectant la religion ; la Révolution et l’Empire y étaient perçus comme ayant été des facteurs de dissolution morale et sociale. Ses habitants furent donc particulièrement aimés de Charles-Félix3.

C’était réciproque. Sans l’avoir voulu, le nouveau roi se retrouvait avec Joseph de Maistre lorsqu’il tentait de régénérer la monarchie par le retour au premier plan de la religion catholique. Un destin peut-être les liait – eux qui s’étaient si farouchement opposés, à Cagliari, que le duc de Genevois avait dénoncé, chez le magistrat, les « airs hautains et déplacés, [le] bavardage et [les] imprudences [qui] lui ont gagné le mépris universel4 ». Maintenant, il accomplissait en Savoie la politique dont eût rêvé l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Celui-ci, mort depuis 1821, n’eut pas le temps de le constater ; mais ses disciples, en Savoie, en furent satisfaits.

Charles-Félix ne se contenta pas de rétablir les prêtres dans leurs anciens diocèses et leurs prérogatives ; il entendait bien restaurer le culte dû à la dynastie et aux grandes figures religieuses locales. Lors de sa visite de 1824, il commence par inaugurer le nouveau théâtre, construit à l’italienne, avec son rideau rouge, son plafond peint, ses loges dorées5 ; puis, accompagné de son épouse, il se rend à Annecy, où il fait acte de vénération pour les reliques de saint François de Sales dans la cathédrale Saint-Pierre, pour celles de sainte Jeanne de Chantal dans l’église Saint-Maurice. Comme on projette de construire une nouvelle église vouée à la Visitation, le couple royal se rend sur les lieux du futur chantier ; Charles-Félix pose la première pierre, bénie par l’évêque ; au-dessous, on a placé quelques pièces de monnaie à son effigie.6

Le culte de François de Sales est rétabli avec force. Il est renouvelé à Annecy en 1826 par la translation de ses reliques de la cathédrale Saint-Pierre à cette église de la Visitation. Le 21 août, en présence du roi et de son épouse, revenus pour l’occasion, l’archevêque de Paris, monseigneur de Quélen, célèbre la messe, qu’il termine par l’hymne Domine, salvum fac Regem, repris par toute l’assistance. Monseigneur Rey, évêque de Pignerol, prononce le panégyrique du saint.

Le lendemain, le couple se rend à l’église Saint-Maurice pour assister aux vêpres solennelles de la fête du 23. Accompagné des évêques et de la noblesse, il visite le monastère de la Visitation. Le 23, c’est au tour des reliques de sainte Jeanne de Chantal de faire l’objet d’une cérémonie fastueuse ; la messe est célébrée par l’archevêque de Chambéry, et le chanoine d’Arcine fait le panégyrique ; on chante une seconde fois le Domine, salvum. Leurs Majestés offrent alors à l’église de la Visitation plusieurs objets sacrés de grand prix (ostensoir, calice, burettes, aiguière, bassin, sonnette).7 Ces cérémonies sont une magnifique occasion d’auréoler le roi, de le rendre sacré aux yeux du peuple : il est l’émanation directe du Seigneur.

Le culte de François de Sales en Savoie du nord était tel qu’il rivalisait avec celui de Marie. Dès 1806, sa relique sauvée de la Révolution avait été installée en grande pompe dans l’ancienne cathédrale d’Annecy. Après son transfert vingt ans plus tard dans l’église de la Visitation, en 1836, Mgr Rey, comblé par le succès de ce pèlerinage, le dédouble aux Allinges, près de Thonon : la chapelle Saint-François de Sales est créée, dans les ruines du château où l’apôtre du Chablais avait vécu, dont il avait fait sa base arrière. Il fut également très populaire ; la dévotion au pieux évêque de Genève passait pour être efficace pour les femmes en couches ou contre différentes sortes de dangers8 : le christianisme médiéval resurgissait, François de Sales remplaçant à cet égard plusieurs vieux saints thaumaturges9. En 1844, un anonyme signant « l’Ermite de Bange » fera paraître un écrit haut en couleurs sur ce nouveau Pèlerinage aux Allinges10. Il évoque sa fondation :

Une seule pièce, la chapelle du château, a échappé à la destruction générale. C’est que, du haut des demeures célestes, l’Apôtre du Chablais a veillé sur ce sanctuaire, d’où il s’élança à la conquête de ce beau pays que ravageait l’hérésie depuis soixante ans.

Cette chapelle fut restaurée, rendue au culte divin, et inaugurée solennellement le 14 septembre 1836. On y déposa dans un reliquaire le chapeau du saint Evêque de Genève. Afin de perpétuer utilement le souvenir de ce double bienfait, on y célèbre chaque année un triduum, avec indulgence plénière, le 14, le 15 et le 16 du mois de septembre. Des milliers de fidèles accourent de bien loin pour se prosterner dans ce sanctuaire. Déjà plusieurs prélats et nombre de prêtres y sont venus de l’étranger implorer la protection du modèle des pontifes et des missionnaires.11

Il raconte ensuite son propre pèlerinage, imprégné de poésie romantique et de mysticisme chrétien. Ici il faut remarquer l’assurance avec laquelle il dit que François de Sales veille sur ce sanctuaire depuis les hauteurs du ciel – accomplissant, consciemment ou non, le programme de Chateaubriand dans le Génie du christianisme en faveur du grand homme de la Savoie du nord : son importance était historique aussi bien que religieuse ; son culte était mêlé de patriotisme local.

C’est dans le même esprit de fusion entre la religion et le sentiment national que, lors de sa troisième visite, en 1828, Charles-Félix s’était rendu à Saint-Jean-de-Maurienne pour inaugurer, à l’entrée de la cathédrale, les tombeaux d’Humbert aux Blanches Mains, d’Amédée Ier et du Bienheureux Boniface de Savoie. Ils avaient été, à sa demande, sculptés dans un pur style gothique, en marbre de Seyssel12. Le prince s’efforçait de restaurer le culte à sa dynastie dans une esthétique renouvelée du Moyen Âge : la forme ancienne était le garant de la pureté de la foi, et il semblait prôner un retour aux temps féodaux, époque du vrai catholicisme. Là encore, des points de convergence avec Joseph de Maistre pourraient être établis. Charles-Félix ne choisit pas, pour les tombeaux de ses ancêtres, le style néoclassique pourtant dominant dans l’architecture religieuse et administrative de son règne ; il entend remonter à l’esthétique d’un temps plus béni, où les Savoie étaient des héros, des demi-dieux. Cela s’accompagne d’un renouveau de l’épopée nationale, ainsi que nous le verrons à propos du Comte Vert et de l’ouvrage que lui consacra Antoine Jacquemoud en 1830. Car les figures les plus glorieuses de la dynastie sont antérieures au XVIe siècle : le Bienheureux Boniface, Amédée Ier et Humbert Ier sont dans ce cas.

En France, les grandes figures de la Renaissance et du Grand Siècle, Louis XI, Richelieu, Louis XIII, Louis XIV, font l’objet d’œuvres littéraires, voire d’hommages, d’ailleurs souvent critiques : Victor Hugo, Alfred de Vigny, Alexandre Dumas, leur consacrent des romans, des poèmes, des drames, sans les couvrir forcément d’éloges ; en Savoie, on préfère remonter à une époque plus obscure et plus héroïque, et glorifier tout d’une pièce ses hommes les plus marquants. Cela constitue une différence qui sera remarquée par Lamartine, caractérisant la littérature savoisienne comme surtout fondée sur la tradition médiévale13. Or, Saint-Jean-de-Maurienne était le berceau de la maison royale ; et le culte que Charles-Félix vouait à ses origines s’y est particulièrement manifesté lors de cette inauguration de 1828.

Il n’était pourtant pas venu, deux ans plus tôt, à celle de la colonne trajane de Bonneville, érigée à sa gloire à l’entrée de la ville. On en avait eu l’idée dès 1824, lors de sa visite dans la capitale du Faucigny, à l’instigation de Roget de Cholex, ministre et bonnevillois lui-même ; on entendait le remercier des travaux d’endiguement de l’Arve débutés après cette visite. Le monument consacre le culte du Prince. On y distingue, au sommet, la statue du monarque, en costume de cour, avec le manteau de Grand Maître de l’Annonciade et tenant en main le sceptre semé de croix de Savoie. L’ensemble était l’œuvre des frères Cacciatore. La statue fut réalisée dans un beau marbre de Carrare14. L’ordre de l’Annonciade renvoie à Amédée VI, le Comte Vert, qui l’avait fondé. Sur le socle, on pouvait et on peut admirer la « nymphe de l’Arve », enchaînée au pied, comme si le roi même avait eu le pouvoir de la circonscrire. La mythologie royale continuait de s’édifier.

Notes :

1 Ibid., p. 156.

2 Ibid., p. 157.

3 Ibid., p. 150.

4 Cité par Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 38.

5 Théâtre détruit en 1824 par un incendie.

6 Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », La Revue savoisienne, 2011, p. 154.

7 Ibid., p. 160-161.

8 André Palluel-Guillard, « Religion et chrétienté dans la Savoie sarde », in La Savoie de la Révolution à nos jours, XIXe-XXe siècle, Rennes, éditions Ouest-France, 1986, p. 191-192.

9 Voir Jean Prieur & Hyacinthe Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Éditions Le Vieil Annecy, 1999, p. 130-131.

10 L’Ermite de Bange, Pèlerinage aux Allinges, Annecy, Joseph Prévost, 1844.

11 Op. cit. p. 6-8.

12 Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », in La Revue savoisienne, 2011, p. 155.

13 Il écrira, dans son Cours familier de la littérature : « Ceux qui [en Savoie] veulent écrire ne peuvent, sous peine de faillir à leur ordre, à leur Église ou à leur trône, écrire qu’une de ces deux choses : des badinages d’esprit ou des traditions du moyen âge. » Cité par Jean-Louis Darcel dans Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 14.

14 Viallet, p. 158.

Le récit autobiographique de Jean-Pierre Veyrat

Dans le Récit qui introduit sa Coupe de l’exil (1840), Jean-Pierre Veyrat (1810-1844) déclare d’emblée : « Le mouvement de ma vie a été si rapide, si varié, qu’il me semble avoir déjà vécu un siècle1 ». On songe à ce qu’écrira Baudelaire :

J’ai plus de souvenirs que si j’avais mille ans.2

Il évoque son séjour à Paris, où vit « la société la plus remuante, la plus passionnée et la plus corrompue de l’Europe » : il y a été « jeté à vingt ans, seul, sans appui et sans guide » : il avait quitté la Savoie pour la France à l’aube de sa jeunesse, exilé par le roi. Or, dans la capitale française, loin de s’épanouir, il affirme avoir eu les « yeux éblouis à ses fausses lumières », le cœur séduit par « ses sophismes prodigieux3 ». Il fut cependant arrêté par une « je ne sais quelle violente douleur » providentielle, qui vint l’avertir qu’il avait pris « la route du désespoir ». La conscience vivante du bien, de Dieu, bouleverse son corps : Veyrat ne le dit pas, mais durant son séjour parisien, il est devenu phtisique. La souffrance était physique, mais il lui donne une cause spirituelle.

La souffrance est pour lui une éducatrice, et Louis Terreaux écrira : «  La religion de la souffrance est un dogme romantique mais elle correspond chez l’auteur à une réalité4 ». En effet Veyrat a pu écrire, toujours dans son Récit5 :

L’éducation de l’homme ne se fait pas au collège ni dans les livres de morale ; quand elle ne s’est pas accomplie sous l’influence permanente et décisive du principe religieux, elle se fait par la souffrance. L’homme qui n’a pas souffert ne sait rien de la vie ; il en ignore les abîmes et les hauteurs, les ombres et la lumière.

Un rapport peut être établi avec la phtisie de Novalis ; comme le disait Georges Gusdorf6, l’écrivain allemand a fait de sa maladie une entité morale, donnant sens à l’existence. La religion permet de vivre la souffrance notamment par l’assimilation de soi au Christ : l’abîme de la crucifixion et la lumière de la résurrection peuvent servir d’initiation. Mais quand l’homme s’est détourné de la religion, la souffrance que lui impose la destinée l’initie à son tour, la lumière ne brillant que si l’ombre fait contraste avec elle. Ainsi le poète romantique tire-t-il de son expérience de la maladie une dynamique qui le bâtit intérieurement et le rend apte à gagner « les hauteurs », à toucher aux mondes supérieurs.

Veyrat du reste interprétait son bannissement en France comme un effet de la destinée : une « puissance inconnue » l’entraîne vers la « solitude » qui l’attend, et il la suit « le cœur plein d’une terreur étrange ». Il sent l’esprit qui depuis les profondeurs de sa volonté, de son organisme, le pousse vers l’initiation de la vie même.

Paris représentera pour lui ce que représentait la visite des enfers dans l’épopée : le Récit reprend presque mot pour mot, en l’allégeant, un passage saisissant de Raphaël de Montmayeur évoquant la claire vision du « principe même du mal » :

Quelques jours après j’étais à Paris. Là, une autre vie, si l’on peut appeler ainsi l’incroyable agitation d’esprit et de cœur qui saisit tout homme en arrivant dans cette nouvelle Babylone, une vie pleine de séductions et d’épouvantes s’ouvrit devant moi : Paris est la ville du doute et des luttes éternelles […].

Le monde est la spirale du Dante ; à mesure que l’on descend dans ses abîmes, il se révèle plus horrible ; les vices se multiplient, les malheurs se condensent à chaque rétrécissement du cône infernal. Descendus au fond, vous ne trouvez plus que cette grande réalisation du malheur par le crime qui a son nom chez tous les peuples, et que les chrétiens appellent Satan. Le monde repose sur ses épaules. Il y a dans cette spirale un entraînement fatal qui sollicite à descendre. Une fois bien engagé sur la route, impossible de revenir ; on est poussé par ceux qui suivent, et l’on arrive tour à tour dans le dernier cercle à se trouver face à face avec le démon, avec le principe même du mal […].

J’ai vu le monde dans ses entrailles ; j’ai parcouru l’échelle infinie des misères et des duplicités humaines, et, si je disais ma plainte, ardente comme elle est dans mon cœur, ma bouche exhalerait un cri plus désespéré que Job, plus triste que la lamentation du prophète sur les ruines de Jérusalem. La corruption est remontée du fait dans la théorie pour se combiner avec les puissances intellectuelles, se condenser en un système formidable, et crever enfin dans une explosion qui emportera la société tout entière.7

Il se fait soudain prophète, jetant l’anathème sur la civilisation moderne. L’image saisissante de l’abîme descendant en cercles au sein même de l’humanité rappelle les visions de Paris de Balzac ou de Hugo, ou le vers de Baudelaire :

Loin du noir océan de l’immonde cité8

Le passage entre les bas-fonds de la ville et l’empire souterrain du mal est fluide. Le monde est un organisme qui peut être malade : il a des « entrailles » ; et cette maladie est spirituelle, infestant jusqu’aux pensées. Cette révélation, loin de l’édifier, le remplira de nihilisme :

Dans ces luttes où les passions et les idées prennent tant de masques divers, à force de se tromper et de prendre les masques pour les figures et les figures pour les masques, l’on en vient au doute et au mépris universels. Ce fut le malheur qui m’arriva.

Lui aussi est tombé spirituellement malade. Néanmoins, un ajout du Récit, par rapport à Raphaël de Montmayeur, montre que le poète voulait désormais croire en l’idée maistrienne de régénération providentielle, ou que du moins il en admettait la possibilité : « Je ne sais si, de cette société consumée par ses vices et tombant en cendres, il sortira un phénix immortel ; si le vieux monde dépouillera ses ruines pour se transfigurer9 ». Est-ce l’image de Veyrat même, espérant en une renaissance, une résurrection ? La figure en reste belle ; et le monde par elle s’inscrit dans le symbole, dans le mythe.

Dans le vide de son âme, il lui semblait que le ciel même s’obscurcissait : « toutes mes espérances étaient parties à la fois, les ténèbres avaient envahi mon ciel tout entier10 ». Sans doute le déterminant possessif relativise-t-il la portée sur le cosmos de la pensée intime ; le « ciel » ici peut être compris comme simple métaphore. Mais il n’en demeure pas moins qu’il donne au champ de l’âme une portée universelle. Veyrat n’aurait pas pu dire que Dieu était objectivement mort, assurément ; mais il tendait à donner à son moi l’ampleur d’un monde.

Il évoque un « bon ange » qui, ayant lu quelques lignes échappées de sa plume à cette époque d’abîme intérieur, le rappela en Savoie, lui conseillant de fuir Paris. Il est convaincu que cet appel fut mû par la Providence : « J’obéis à l’invitation mystérieuse », écrit-il11. Au « bord du précipice », une main s’est tendue. La vie du poète est marquée par des signes.

Quand il se rend dans le Dauphiné, le retour à la nature alpine lui rend un semblant de joie ; mais la quiétude n’y était pas encore la paix, qui « descend de plus haut12 ». Les angoisses demeurent les plus fortes : « mon âme, repliée sur elle-même, me semblait fléchir en moi sous le poids de je ne sais quelle peine inconnue13 ». Le mystère et l’inconnu se rejoignent : ici pèse la conscience vivante, comme elle pesait sur Jean Valjean au moment où il venait de voler le petit Savoyard14. Veyrat a presque des hallucinations sonores : « j’entendais gronder en moi comme de sourds gémissements » ; un être souffre en lui : un double, peut-être.

Puis « un soir, après avoir erré sur les montagnes, je me trouvai, comme Dante dans les Apennins, au seuil d’un monastère », dit-il : la référence à Dante dit assez la valeur initiatique de l’épisode. L’errance est intérieure autant qu’extérieure ; une porte de salut soudain se présente. Il écrit :

Ce fut une heure solennelle, pleine de grandeur et de mélancolie que cette première heure de paix après une vie de troubles, dans une cellule de la Chartreuse, seul en face de moi-même, sans autre témoin qu’un Christ de bois pendu à la muraille, sans autre perspective que ce ciel, ce rêve glorieux de l’infini qui s’ouvre à la fois sur le temps et sur l’éternité.15

Le caractère « solennel » de cette « heure » marque une étape fondamentale dans l’initiation intérieure qu’offre l’existence : le « glorieux » apparaît, et « les premiers rayons du céleste avenir » commencent à poindre dans les ténèbres ; de la nuit Veyrat est métaphoriquement passé au jour.

Et la mystérieuse force inconnue revient : « je ne sais quelle force irrésistible ploya mes genoux et courba mon front sur les dalles16 », raconte-t-il. Façon de parler : ne pense-t-il pas savoir parfaitement ce qui l’habite, alors ? Mais Veyrat n’entend pas déployer son imagination pour le caractériser : il ne parlera que de « la sainte contagion de l’exemple » : explication psychologique, qui laisse présager de sa conviction de la nécessité de se soumettre à la communauté rassemblée autour de l’Église. Par elle passe la sainteté, le courant divin.

Puis,

comme s’il [Dieu] eût déjà commencé d’exaucer ma prière, je me levai plus calme et plus fort. Ce moment fit crise dans ma vie ; je dépouillai là le vieil homme, l’homme du doute et du désespoir, l’homme de la science humaine et de ses déceptions, l’homme du passé sans avenir, l’homme de mort, et je pris avec moi-même l’engagement de travailler désormais à ma propre résurrection.17

Le chemin est christique, mais il se fait personnel et s’inscrit dans une époque par les allusions à la « science humaine » : c’est le siècle des Lumières que Veyrat entend dépouiller, faire disparaître en lui. Ce que Joseph de Maistre avait formalisé comme discours philosophique se trouve vécu humainement par le poète.

Il demande alors sa grâce au roi Charles-Albert, l’obtient, et rentre en Savoie, où il peut « embrasser [sa] mère » et être « au sein de [sa] famille ». Trouvera-t-il le foyer rêvé, le calme intérieur, la guérison ? C’eût été cesser d’être romantique. Entrant dans l’église qui avait reçu son « dernier adieu » lors de son départ pour la France, il ne ressent qu’un « amer sentiment de tristesse » :

Le bruit de mes pas sur les dalles retentissait dans les échos des chapelles, et allait se perdre dans les profondeurs de la basilique. Ainsi, me dis-je, l’homme s’agite un jour et fait son bruit, et ce bruit est plus vain encore que celui de mes pas sur ces pierres, et sa gloire va se perdre dans les abîmes du temps comme le son que j’éveille en ce moment s’évanouit sous les arceaux de cette église !18

On pouvait attendre, de cette foi retrouvée, d’autres perspectives que celle des « abîmes du temps » qui engloutissent les pas de ceux qui s’avancent dans une église ! Ces pas ne sont-ils pas déjà le salut, en principe ? L’église ne semble pas pouvoir le consoler. Il en appelle pourtant à l’«ange des dernières consolations », et le miracle survient : non une apparition céleste au sens propre, mais sa « sœur », qui l’avait conseillé au moment de son départ, une personne qui pour lui incarne la Providence, et dont l’amour humain se confond avec l’amour divin : « Celle-là seule m’a aimé, car elle aimait en Dieu !19 » s’écrie le poète. Autre illusion ? Son besoin d’incarner physiquement le sentiment religieux et la présence divine est-il une marque qu’il n’avait pas changé autant qu’il croyait, lui qui avait pensé pouvoir espérer en une gloire littéraire terrestre, et un régime républicain ? Ne pourrait-on pas dire qu’il a grossi le problème de son échec personnel, d’autant plus quand on sait qu’il s’est bientôt efforcé, à Chambéry, de connaître la gloire littéraire qui lui avait échappé à Paris, en combattant cette fois pour les idées favorisant le pouvoir en place ? Il a été taxé d’opportunisme, même de tartuferie20. La vision du néant de l’existence, néanmoins, était assez vive, dans son récit, pour qu’on puisse affirmer qu’il a conçu sa vie autant comme un symbole que comme une réalité physique. Il y errait, plus qu’il ne veut bien l’admettre, cherchant une lumière inaccessible, ou dont les reflets étaient changeants, dont la direction était incertaine. Le mythe de la sœur chérie peine à faire contrepoids, notamment si on le compare avec l’Aurélia de Gérard de Nerval, qui brille dans le firmament intime de ses rêves visionnaires.

Notes :

1 Jean-Pierre Veyrat, La Coupe de l’exil, Chambéry, Puthod, 1845, p. 29.

2 Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 94.

3 Op. cit., p. 30.

4 Voir Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Savoie, septième série, Tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 212.

5 Op. cit., p. 30.

6 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot,1993, p. 269 : « La maladie doit être vécue comme un destin dont le sens, non formulable dans les limites de l’existence d’ici-bas, requiert, pour s’accomplir, une dimension eschatologique » ; il cite Novalis même : « Les maladies, en particulier les maladies de longue durée, sont les années d’apprentissage de l’art de vivre et l’école de l’être intérieur. »

7 Cité par Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 121-122.

8 In Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 86 (dans « Mæsta et errabunda »).

9 Op. cit., p. 40.

10 Ibid., p. 50.

11 Ibid., p. 53.

12 Ibid., p. 54.

13 Ibid., p. 55-56.

14 Cf. Victor Hugo, Les Misérables. Première partie. Fantine, Paris, Hachette, 1881, p. 157 : « Il recula de trois pas, puis s’arrêta, sans pouvoir détacher son regard de ce point [la pièce volée] que son pied avait foulé l’instant d’auparavant, comme si cette chose qui luisait là dans l’obscurité eût été un œil ouvert sur lui. »

15 Op. cit ., p. 58-59.

16 Ibid., p. 60.

17 Ibid., p. 61.

18 Ibid., p. 70.

19 Ibid., p. 71.

20 Cf. Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 173.

Sources du lyrisme savoisien : Antoine Favre

5611382368_63b7584e6b_oLes quelques lignes que François de Sales put, au cours de sa vie, écrire sur le paysage savoyard, ont eu quelque chose de plus fondateur, peut-être, que cela n’a été décelé par la critique. Le classicisme, en France, ne peignait pas les paysages, ou le faisait peu. François de Sales peignit essentiellement, lui aussi, un paysage mental. Mais par certains traits, il marqua son attachement à la nature alpine. Outre le passage sur les chevreuils et les chamois de Chamonix, déjà cité, il faut évoquer les mots qu’il prononça sur les environs d’Annecy, dont il aimait le lac et ses abords, particulièrement Saint-Germain, au-dessus de Talloires, où s’élevait un monastère dans lequel il déclara désirer prendre sa retraite : « Quel site délicieux ! », s’écria-t-il. « Ici, les grandes et belles pensées nous viennent en tête aussi dru et menu que les neiges y tombent l’hiver »1. Sans revenir sur son goût des comparaisons, qui ici assimilent les pensées à la neige, il faut tirer de ces paroles une marque supplémentaire de sa conviction que la nature a en elle de l’âme, de l’esprit, et que certains lieux sont plus propices que d’autres à l’élévation intérieure. S’ils parlent au cœur, c’est bien que Dieu y est présent. Idée déjà romantique, et qui annonce Jean-Jacques Rousseau, d’ailleurs disciple, nous l’avons dit, de prêtres savoyards qu’il consacra dans sa Profession de foi du vicaire savoyard. On affirme que François de Sales refusa de devenir coadjuteur du cardinal de Retz, à Paris, pour ne pas avoir à quitter son pays, qu’il aimait2.

Pourtant, les premiers poètes lyriques de Savoie n’évoqueront guère celles-ci. Marc-Claude de Buttet, pour l’essentiel, chanta son Amalthée sur le modèle des poètes de la Renaissance et de Pétrarque. On cite péniblement quelques vers où il évoqua les montagnes3, auxquelles du reste il préférait la ville de Chambéry :

Déjà l’hiver qui tout tremblant frissonne,
Des monts tout blancs, droit nous darde ça bas
Une froideur tant âpre qu’elle étonne
Mes champs aimés, mes soulas, mes ébas…

Il parle de la nature alpine essentiellement pour se plaindre qu’elle l’empêche de mener sa vie normale, d’homme civilisé fréquentant les dames. Rien n’est plus classique, à vrai dire. Voltaire, à Ferney, aura des vers comparables.

D’un lyrisme plus vibrant fut peut-être l’ami de François de Sales, Antoine Favre. Né à Bourg-en-Bresse en 1557, il vécut à Annecy puis à Chambéry, où il mourut en 1624 après avoir présidé le Sénat de Savoie durant de longues années. Il composa des vers religieux dans lesquels il créait des métaphores assez saisissantes pour peindre les tourments de son âme : elles étaient inspirées par l’Évangile. Son détournement du sonnet, issu de Pétrarque, au profit d’une mystique chrétienne, est intéressant, et bien dans l’esprit de François de Sales :

Quelles sont, ô bon Dieu, ces cordes qui te lient,
Sinon tant de péchés qui me tiennent captif !
Qui sont ces fiers bourreaux qui t’écorchent tout vif,
Sinon ces vanités, qui te toi me délient !

Quelle colonne à qui tant de cordes s’allient,
Si ce n’est la durté de mon cœur trop rétif !
Quel est ce fleuve de sang qui coule si naïf ?
N’est-ce tant de pardons, dont mes péchés se rient ?

Secours, ô Dieu, secours, las, toujours le péché
Tiendra-t-il mon malheur à l’enfer attaché ?
Si la corde te plaît, les bourreaux , les gendarmes,

La colonne et le sang, rends-moi la Charité
Pour corde, pour bourreaux un remords effronté,
Pour colonne, ta Croix, pour sang, l’eau de mes larmes.4

La poésie est un moyen de perfectionner son âme, car elle peuple l’intériorité humaine de symboles. Mais ces symboles sont ceux de la tradition chrétienne : Favre ne les crée pas. Quoique le style et la langue soient ceux du XVIIe siècle, l’esprit de ce poème rappelle l’allégorie médiévale. Un autre sonnet, moins imagé, plus directement moral, rend mieux compte de l’ensemble de ses Entretiens spirituels (Turin, 1601), recueil poétique d’inspiration religieuse :

C’est grand cas, mais bien peu de l’homme, et de sa vie :
A peine est il eclos de son premier berceau,
Qu’il court au grand galop à son dernier tombeau
Las de vivre, ains qu’avoir de mourir nulle envie !

A peine il sait à quoi il faut qu’il s’étudie,
Que la mort lui soustrait son livre et son flambeau,
Encor de ce peu d’ans faut-il que le plus beau
S’écoule aux vanités d’une longue folie.

Sa vie n’est que mort, encor ne peut-il point
Apprendre la leçon de mourir bien a poinct :
Plus il vit, moins il sait l’heur et l’art de bien vivre.

Par bien vivre il faudrait apprendre à bien mourir,
Mais pour bien vivre, quoi ? Avant coup discourir

Comme on vivrait jà mort, si l’on pouvait revivre.5

Le ton funèbre de ce sonnet, cependant, peut rappeler une veine du romantisme. Le premier quatrain préfigure le désespoir de l’homme face au temps, à l’éternité, qui ne fait de lui qu’un bref songe. L’esprit baroque, peut-être, préside à cette pensée. Le second tercet est particulièrement frappant, puisque les leçons tirées de la vie ne sont de nul profit pour la vie même, à moins que l’on puisse revivre : ce que ne croyait sans doute pas Favre, mais le thème des vies successives, à l’époque romantique, a bien été déployé6. Ici, le salut n’est que dans l’autre monde.

Jean-Pierre Veyrat, après sa conversion, n’eut pas d’autre doctrine. Toutefois, il l’exprima dans des images plus riches, et dans un style plus ardent. Favre est dans une retenue toute classique.

Notes :

1 Cité dans l’ouvrage de J. Prieur et H. Vulliez, Saints et saintes de Savoie, Annecy, Le Vieil Annecy-La Fontaine de Siloé, 1999, p. 129.

2 Voir Louis Terreaux, « Littérature », dans Savoie, Paris, Christine Bonneton, 1978, p. 224.

3 Ibid., p. 220.

4 Cité par Paul Guichard, Anthologie poétique des pays de l’Ain, t. I, Trévoux, Éditions de Trévoux, 1971, p. 62.

5 Ibid., p. 61.

6 En France, par exemple par Gérard de Nerval (dans Fantaisie, in Poésies et souvenirs, Paris, Poésie/Gallimard, 1974, p . 96), Charles Baudelaire (dans La Vie antérieure, in Les Fleurs du mal, Paris, Ganier-Flammarion, 1964, p. 45) ou Lamartine, à travers La Chute d’un ange, qui évoque pour l’ange du titre, sept incarnations, contemporaines de celles de la femme pour laquelle il s’est fait homme.

Le retour du roi en 1815

421391839_92540ba53d_oSi la chute du Premier Empire, en France, n’a pas supprimé l’exercice du Code Civil, il n’en fut pas de même en Savoie. Le retour à l’ancien régime fut radical. Dans son ouvrage Le Modèle juridique français dans le monde, Sylvain Soleil intitula l’un de ses chapitres : « Rejeter le droit français. L’exemple du Piémont-Sardaigne1 ». Il y montra comment le roi Victor-Emmanuel Ier (1759-1824), revenu au pouvoir, imposa les anciennes formes politiques et rétablit les prérogatives de l’Église, dans un esprit de nationalisme juridique qui en appelait à un retour aux coutumes, aux traditions, à la foi des ancêtres, aux princes et aux élites ancestrales.2

Certes, dès 1837, le roi Charles-Albert, en publiant un code albertin imité du Code Civil, cède à l’influence française ; mais en 1815, la Savoie ne suit pas la tendance de Paris, mais celle du reste de l’Europe. Jusqu’en 1792, elle avait appartenu au Saint-Empire romain germanique ; à la Restauration, elle retrouve son roi et sa capitale (Turin). Et elle retrouve son droit séculaire, pour quelques années du moins.

Plus tard, dans l’introduction de sa monumentale Savoie historique (1854), Joseph Dessaix (1817-1870) évoquera ces temps, à ses yeux funestes, où la Savoie est retournée à son ancienne organisation, à ses anciennes lois. Il s’exclamera : « Quand la Savoie, séparée de la France, dont elle avait suivi les destinées pendant vingt-deux ans, retomba, en 1815, sous l’empire des lois sardes, croyez-vous qu’elle n’eut pas à souffrir de ce brusque mouvement de recul3 ? »

Malgré ces regrets, il ne semble pas que les Savoyards aient regimbé contre ce retour des temps anciens. Jean-Charles Détharré, dans sa thèse sur l’éducation sous le Buon Governo4, rappelle qu’ils n’ont pas réellement été imprégnés de l’amour du parlementarisme qui s’était développé en France, et que, loin d’en avoir fourni des hérauts en Piémont-Sardaigne, leur province a été de toutes la plus fidèle et la plus dévouée aux « Blanches-Mains ». Sans doute, leur politique ne les enthousiasma pas toujours ; mais ils furent heureux de revoir leurs vieilles institutions : le Sénat de Savoie, le Conseil de Réforme5, les évêques de Maurienne et de Tarentaise notamment. Ce qui leur plut particulièrement fut le retour des marques de leur autonomie. Ils avaient appris à détester le centralisme français, si profondément contraire au romantisme aux dires de Ricarda Huch6, et la vieille fierté savoisienne revenait à la surface.7

L’ancien État sarde était bilingue, et moins centralisé que ne l’était la France. Celle-ci, certes, était imitée ; mais l’existence même de deux langues officielles manifestait une conception différente de l’État, qui devait encore au Moyen Âge et au Saint-Empire romain germanique. Elle n’était pas si différente de celle des Habsbourg, telle que l’a peinte Honoré Coquet dans son ouvrage sur l’organisation politique dans les Alpes8. L’autonomie du duché de Savoie satisfaisait aux aspirations à la souveraineté nationale, et modérait la nostalgie du système parlementaire. L’éducation, la culture, étaient remises entre les mains de l’Église ; or, comme l’a écrit Stendhal9, les prêtres en Savoie étant eux-mêmes savoyards, cela rendait la religion supportable au peuple : leurs directives apparaissaient comme légitimes. Elles appartenaient à la coutume, au particularisme local.

On parle même d’une soumission enthousiaste. Le Journal de Savoie, en 1816, se lançait, et pour ce faire, il édita un prospectus évoquant « la domination paternelle d’une auguste Dynastie »10. Une brochure anonyme intitulée Le Bon Savoyard à ses chers compatriotes sur le bonheur actuel célébrait ainsi l’Arcadie retrouvée :

Enfin, mes chers compatriotes, le ciel est apaisé, nous sommes replacés sous l’empire des lois dictées par la sagesse. Aux phases terribles de la plus criminelle révolution, ont succédé les plus beaux jours de la justice et de la paix.

Suivait une significative succession d’expressions diabolisant et la Révolution et cet autre « fléau des nations » – Napoléon.11

Cet état d’esprit sera mis en poésie épique par Jean-Pierre Veyrat en 1844, dans sa Station poétique à l’abbaye d’Haute-Combe. Il y raconte12 que Dieu a laissé « déborder sa colère » contre un peuple qui a fait des « vœux sacrilèges » à « Baal », et ainsi autorisé l’arrivée d’un « conquérant » qui « dévore les mondes ». Mais le « Prince » et ses plus vaillants « chefs des cités » se sont cachés dans une « caverne », en haut de la montagne, attendant « l’heure du Seigneur ». Elle sonne, et le nouveau « Lucifer », qui prétendait arracher son tonnerre à Dieu, s’effondre. Le Roi a rompu l’anneau de la chaîne, et est appelé « ange tutélaire » par le « Chœur des guerriers », tandis que les « vierges » cherchent une « fleur étoilée » pour la lui offrir. Il est célébré par leur « coryphée » qui en fait le soutien de la veuve et de l’orphelin, le pourfendeur de l’imposture et l’espérance de l’avenir. Elles chantent :

Et pour nous, dans la nuit obscure,
Son astre luit comme un soleil.13

Veyrat avait conservé dans son âme l’atmosphère de 1815, et en avait fait une mythologie : le Roi était l’expression de la divinité.

Un autre témoignage de poète est celui de Louis de Vignet (1789-1839), l’ami de Lamartine qui devint ensuite son beau-frère. Dans une lettre adressée à celui-ci, il décrivit, dès 1814, les manifestations de joie de la population, à l’arrivée du monarque retrouvé :

Lorsque Victor-Emmanuel est arrivé à Turin, accompagné d’une foule de généraux allemands et de gentilshommes piémontais et savoyards, il a trouvé tout son peuple dans une ivresse de joie qu’on ne saurait peindre. On se pressait sur son passage, on arrêtait son cheval, toutes les femmes lui présentaient leurs enfants, baisaient ses vêtements et ses bottes en criant : nous avons toujours abhorré la France – elles parlaient du fond du cœur -, nous vous avons toujours désiré. Viva Vittorio, viva lo re. Chaque fois qu’il sort de son palais, les scènes de bonheur se répètent. La garde noble et la garde urbaine peuvent à peine contenir le peuple. Le roi leur a donné pour armes d’énormes bouquets de fleurs pour éloigner les enfants qui montaient sur sa voiture pour le voir mieux à l’aise. Il n’a point eu à transiger avec ses sujets sur les droits de la couronne, on ne lui a point dicté de conditions. Il ne relèvera à l’avenir, comme par le passé, que de Dieu et de son épée.14

La mystique royale jouait de nouveau à plein, même s’il est vrai que Louis de Vignet étant apparenté à Joseph de Maistre, il était sous l’influence du clan qui s’était formé autour de celui-ci, et qu’il en partageait particulièrement les principes.

Dès 1821, cependant, le Piémont connaît une insurrection, qui contraint Victor-Emmanuel Ier à abdiquer. Il est remplacé par son frère Charles-Félix (1765-1831). On a discuté pour savoir si la Savoie avait participé à cette insurrection. Il semble bien que cela n’ait pas été le cas. Le nouveau roi la visite, et les communes rivalisent toutes de zèle pour le saluer, à tel point que le monarque félicita le peuple du berceau de sa dynastie de lui être resté fidèle15 ; mais il l’entendait aussi sans doute pour ce qui s’était accompli durant l’insurrection – c’est à dire, en Savoie, rien. Il en gardera, envers les Savoisiens, une reconnaissance profonde, ainsi qu’on le verra à propos de la restauration d’Hautecombe.

Notes :

1 Sylvain Soleil, Le Modèle juridique français dans le monde, Paris, IRJS Éditions, 2014, p. 284-290.

2 L’Idée de fonds juridique commun dans l’Europe du XIXe siècle, sous la direction de Tiphaine Le Yoncourt, Anthony Mergey et Sylvain Soleil, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014, p. 12 (introduction, par Sylvain Soleil).

3 Cf. Joseph Dessaix, La Savoie historique, Cressé, Editions des Régionalismes, 2012, p. 14.

4 Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979.

5 Institution chargée localement de l’éducation : nous y reviendrons.

6 Voir Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora éditions, 1979, p. 250 : « La haine de Napoléon [chez les romantiques] était étroitement liée à la haine de la France. […] Dans l’État français, la centralisation avait vaincu depuis des siècles, ce principe mécanique, nu, mesquin, tueur de vie, que le romantisme poursuivait dans tous les domaines. »

7 Jean-Charles Détharré, op. cit., p. 25.

8 Voir Honoré Coquet, Les Alpes, enjeu des puissances européennes, Paris, L’Harmattan, 2003, page 197  : « Au début du XVIIIe siècle, […] la monarchie habsbourgeoise est […] multinationale, multiconfessionnelle et, en dépit de la Pragmatique sanction, confédérale. Les Habsbourg respectent l’extraordinaire diversité nationale de leur empire. »

9 Cité dans notre ouvrage Écrivains en pays de Savoie, Sénac, Cité 4, 2012, p. 116. Évoquant « le Savoyard », il énonce : « le fond de son cœur est occupé par la religion, mais par une religion non méchante ; car son curé aussi est savoyard, c’est à dire bon homme, au fond ».

10 Cité dans Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 10-11.

11 Ibid.

12 Voir Jean-Pierre Veyrat, La Coupe de l’exil – Station poétique à l’abbaye de Haute-Combe, Chambéry, Dardel, 1924, p. 272-291.

13 Op. cit. p. 291.

14 Lettre du 22 juin 1814, in Correspondance d’Alphonse de Lamartine. Lettres d’Alix de Lamartine. Lettres de Louis de Vignet. Textes réunis, classés et annotés par Christian Croisille, Paris, Honoré Champion, 2008, p. 497.

15 Voir Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », La Revue savoisienne, 2011, p. 150.

Le carnet de Rémi Mogenet sur la littérature de l'ancienne Savoie

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