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L’Olympe disparu de Maurice Dantand (9) : une cohérence cosmique

Le tour de force de Maurice Dantand, dans L’Olympe disparu, est d’avoir réussi à articuler le paganisme et le christianisme. Il est l’un de ceux qui, en français, l’ont le mieux fait.

Il y est parvenu en donnant une nouvelle définition des dieux de l’Olympe : il en a fait des enfants des anges s’occupant de la Terre et des filles d’Adam, dont ils étaient tombés amoureux :

Les fils du Ciel célèbrent leur hymen avec les filles de l’homme par des chants et des banquets dont les mets sont le produit même des excrétions de leurs corps immortels ; miel d’une vertu divine et proportionnée à leur puissance ; c’est pourquoi la table d’Uranos et plus tard celle de Jupiter seront celles où, de préférence, viendront s’asseoir les Divinités.

Pour bâtir des palais à leurs épouses aimées, ils abattent les collines d’or de l’Olympe et dépouillent la lune des pierres précieuses éparses sur son sol comme les cailloux qui parsèment nos champs.

Mais ils ne viennent plus adorer l’Eternel, ils l’oublient et oublient leurs origines.1

Dantand affirme ainsi que ces anges n’étaient pas comme ceux de la chute évoquée par saint Pierre, et qui est antérieure :

Cependant Dieu ne les a pas rejetés de sa face parce qu’ils ne se sont point révoltés contre sa sainteté ; leur faute n’est pas le fruit de l’orgueil de leur esprit, mais celui de sa faiblesse : le tentateur les a exposés à la beauté de la femme et leurs yeux éblouis n’ont plus vu qu’elle dans l’univers, ils n’ont plus su se souvenir que de leur image ; Dieu a eu pitié de leur erreur car ils n’avaient pas vu sa gloire, et la beauté de la femme est son œuvre […].2

L’amour de la femme ne peut pas damner ceux qui l’éprouvent, la beauté de son corps étant une chose réelle. En cela Dantand est romantique absolument. Il ne diabolise donc pas les dieux païens, comme l’Église l’avait fait. Il affirme que seul « l’infernal génie »3 conduit les hommes à les assimiler à des dieux, qu’eux-mêmes n’y sont pour rien. Cela vient en effet de ce que, « souverains de la nature », ils ont « tout pouvoir sur la destinée » : ils président à la vie terrestre. C’est Dieu qui est oublié – jusque de ces anges mêmes, flattés d’être pris collectivement pour lui4.

Dantand donc donne aux dieux de l’Olympe une place à part – intermédiaire. Il s’agit des anges de la Terre, qui ne sont pas infernaux, mais pas célestes non plus. Ils sont les anges qui vivent avec les hommes, au sein de leur élément. Ils sont les anges du monde élémentaire. Leur faute pourra être amendée, et le sera. En soi, ils ne sont pas mauvais, leur faiblesse n’étant pas un vice – le mariage n’étant pas un péché, comme dit saint Paul. Dantand en effet assure5 que les prêtres de ces faux dieux ont inventé leurs vices pour flatter les puissants : en réalité ils étaient vertueux. Réflexion sublime !

Mais quelle origine a cette idée ? Son romantisme, en ce qu’elle réhabilite les dieux païens et les articule avec la religion chrétienne, ne peut pas être mis en doute.

On ne la trouve pas chez Chateaubriand, pour qui les anges et les démons étaient de simples figurations des vertus et des vices6 ; car il approuvait les allégories morales, mais désapprouvait les personnifications allant jusqu’à la mythologie et qu’il appelait les « allégories physiques »7. Le monde physique est pour lui vide d’âme, en particulier les pierres, et même les rivières et les vents n’ont qu’une similitude extérieure avec l’âme, ils n’ont pas de lien de nature avec elle. Il n’y a donc pas d’êtres élémentaires cachés – pas de royaume de féerie -, et le christianisme a bien fait de les chasser de son inspiration. Logiquement, il ne parlait qu’avec dédain de la magie, qu’il appelait « merveilleux d’une seconde espèce » dont « on doit user sobrement, parce qu’elle n’est pas d’un goût assez pur : elle manque surtout de grandeur »8.

L’homme seul, pour Chateaubriand, a une vie propre, une histoire, et c’est pourquoi il réprouvait de créer une épopée s’appuyant sur les êtres divins :

Dans toute Epopée, les hommes et leurs passions sont faits pour occuper la première et la plus grande place. Ainsi, tout poème où une religion est employée comme sujet, et non comme accessoire, où le merveilleux est le fond et non l’accident du tableau, pèche essentiellement par la base.9

Le merveilleux était à ses yeux un tableau figé, dénué de passions, et fait seulement pour illustrer les sentiments humains.

Il ne connaissait pas les dieux de Dantand, le peuple d’immortels qui dirigeaient la Terre !

L’origine d’une telle idée se trouve chez Lamartine et La Chute d’un ange (1838) : l’ange Cédar tombe en devenant amoureux de la femme qu’il devait garder, au moment où elle était attaquée par des géants ; il prend une forme humaine et charnelle, et conserve une force herculéenne, tout en oubliant sa noble origine. Il n’en accomplit pas moins des exploits, renversant un empire maudit. Il a donc une action bénéfique. Il n’est pas un de ces mauvais anges qui ont fait choir les hommes à l’aube des temps et ont favorisé en eux le mal et créé les empires infernaux. Lamartine affirme d’ailleurs10 qu’au bout de neuf incarnations, il retrouvera son corps angélique.

L’idée d’anges terrestres est donc bien présente, pour la première fois en français, chez l’auteur du Lac. Mais Dantand avait bien plus en son sein de merveilleux, voulant exploiter la mythologie antique que Lamartine rejetait. En ce sens, il gardait aussi quelque chose de Chateaubriand, sans se plier à son dogme d’un merveilleux exclusivement chrétien.

En Savoie, l’idée de l’ange qui tombe par amour mais pourra regagner le ciel se trouve dans des vers de Jean-Pierre Veyrat qui reprennent la légende d’Abbadona, créée par Klopstock et présentée par Chateaubriand dans Le Génie du christianisme11 : elle a beaucoup inspiré, mais pas Chateaubriand lui-même.  Veyrat écrivait donc que l’ange du Repentir regrettait d’avoir suivi Lucifer, et regardait sans arrêt vers le royaume divin :

Là, comme un prisonnier qui ne doit plus sortir,
Il fut pris dans son cœur d’un amer repentir ;
L’éternelle patrie, à ses yeux pleins de larmes,
Apparaissait alors belle de tous ses charmes ;
Son ami le cherchait, en pleurant, dans les airs,
Et sa place était vide aux célestes concerts !…12

Plus contemporain de Dantand, le Tarin François Arnollet affirmait que l’Isère était née d’un ange ayant suivi Satan par amour, et auquel Dieu avait pardonné, en ôtant à ses larmes, les flots de l’Isère, leur caractère amer13. Le lien avec les divinités païennes était plus clairement établi : l’Isère a pu avoir, dans l’antiquité, sa nymphe, son dieu. Dantand le généralise. Il le formalise et en fait un principe constitutif de sa mythologie, qui l’autorise à reprendre à son compte celle des anciens Grecs et Latins et à l’articuler avec le christianisme.

La tendance à vouloir sauver les mauvais anges s’est si bien répandue, dans la France romantique, qu’elle y a créé l’idée de la fin de Satan14, de la rédemption de tous. Hugo et d’autres poètes humanitaires et progressistes l’ont adoptée, niant, au fond, l’enfer, ne le faisant du moins que passager. Dans l’élan qui sauvait certains anges déchus, une nouvelle religion s’est instaurée, pour ainsi dire républicaine, qui plaçait Dieu au bout du Temps, la lumière dissolvant toutes les ténèbres dans l’avenir ultime :

Tout sera dit. Le mal expirera, les larmes
Tariront ; plus de fers, plus de deuils, plus d’alarmes ;
L’affreux gouffre inclément
Cessera d’être sourd, et bégaiera : Qu’entends-je ?
Les douleurs finiront dans toute l’ombre ; un ange
Criera : Commencement !15

Le dogme du Progrès, si haï de Baudelaire16, était né. Même Pierre Teilhard de Chardin, malgré ses dénégations et sa reconnaissance d’un avenir dans lequel une humanité non sauvée existerait aussi17, fut influencé par cet unanimisme spirituel, cet optimisme confinant au mysticisme, relativisant toutes les religions, voire les rejetant.

Mais Dantand n’alla jamais aussi loin. Il ne fut pas d’un mysticisme si embrasé : il fut plus ésotérique, mais moins idéaliste. Il conserva l’enfer jusque dans l’avenir. Il ne prétendait pas percer les secrets ultimes du monde, mais seulement en brosser un portrait mythologique, en raconter dynamiquement l’histoire divine – c’est à dire évoquer la rédemption des anges qui se sont liés à la Terre, et l’apparition du christianisme. Il est plus concret que Hugo, moins évanescent, et plus fidèle à la doctrine catholique, qu’il nuance, relativise, mais ne rejette pas.

Il préfigure surtout J.R.R. Tolkien, catholique centré sur l’histoire des Elfes, immortels de la Terre assimilés à des dieux ou à des démons par les hommes, venus sur Terre à un certain moment de l’Histoire, et repartis dans le Ciel à une époque qui a un rapport évident avec le christianisme, quoiqu’il ne soit pas explicité18. Tolkien est plus réaliste, plus humain, plus tendre, plus clair, plus à la portée du lecteur que Dantand, moins fou. Mais il lui ressemble, en ce qu’il a développé pleinement l’idée d’êtres intermédiaires, ni tout à fait démoniaques, ni tout à fait angéliques, et que cela lui a servi à accorder entre eux les mythologies païennes et le christianisme. Comme Dantand, il a développé solitairement cette vision, peut-être pour résoudre une énigme dont le fond le faisait souffrir. Il s’agissait de rétablir le lien entre la beauté du paganisme et la vérité du christianisme par des êtres qui fussent à la fois des divinités païennes et des anges chrétiens, donc intermédiaires. Rudolf Steiner entendait sans doute cela, lorsqu’il disait que le romantisme avait un lien profond avec la figure de Merlin, né d’un être angélique vivant dans l’atmosphère terrestre, un esprit pouvant s’épaissir et prendre un corps, ressemblant certes beaucoup aux dieux antiques engendrant des héros19.

Car si l’Église, dans l’esprit de saint Augustin, a fait de cet être un démon, les poètes et même les philosophes médiévaux se sont efforcés de réhabiliter Merlin et de le lier à la divinité vraie, et l’histoire de son baptême qui aurait mis ses facultés d’origine diabolique au service du bien a ainsi été créée. Mais précisément, elle est l’histoire de la part des anges tombés qui peut être sauvée en se tournant vers le Christ, en recevant le baptême, en se convertissant. Même Dante, en se faisant accompagner dans l’autre monde par Virgile et par Béatrice, qui incarnait pour lui l’Amour, tentait la réconciliation entre le paganisme et le christianisme, qui est au fond la réconciliation entre l’Art et la Religion. C’est ce qui a indéniablement triomphé avec le romantisme, même si, en France, il a tendu à dévier et à rejeter mécaniquement le christianisme pour renouer avec l’esthétisme antique.

Le romantisme y a fait basculer la pensée dominante d’un extrême à l’autre, alors que son but profond et secret était de concilier le christianisme et le paganisme. En ce sens, Dantand est l’attestation que, en français et en France, puisque tous ses livres sont parus après l’annexion de la Savoie, la voie romantique de conciliation, si typique de l’Allemagne, existait – mais loin de Paris.

À vrai dire, Hugo en a donné des exemples ; mais sa tendance à rejeter la doctrine chrétienne, si typique de Paris, manifeste une tendance du romantisme à s’insérer dans le débat politique local et à se choisir un camp qui à terme devait s’avérer sclérosant. Il n’y a que dans la nappe intermédiaire que l’esprit reste vivant, l’imagination libre : dès qu’ils se lient à un pôle, ils se figent.

Dantand, comme souvent les Savoyards, ne montre pas, comme on l’a souvent prétendu par influence excessive du camp opposé, une soumission excessive à l’Église : non. Il contestait chez celle-ci la tendance à s’en prendre à des rituels réputés païens20, et que lui aimait, ou à la croyance aux esprits domestiques21. Jacques Replat, à Annecy, avait fait de même vingt ou trente ans auparavant22. Mais cette contestation n’allait simplement pas jusqu’au rejet de tout. Elle restait mesurée, et n’était pas faite pour imposer une nouvelle religion, mais pour donner aux poètes un espace de liberté dans lequel la religion serait accordée à l’art, à la poésie, par la mythologie. Il ne s’agissait pas, pour ainsi dire, de devenir averroïste ou cathare par haine d’une Église catholique despotique à l’excès ; il s’agissait plutôt d’emboîter le pas aux poètes médiévaux qui s’autorisaient à chanter Alexandre le Grand ou les Chevaliers de la Table ronde sans pour autant remettre en cause le christianisme.

Ces poètes s’appuyaient sur la mythologie bretonne, pour l’essentiel. Tolkien s’appuiera essentiellement sur la mythologie scandinave. Dantand choisit, hardiment parce qu’on la croyait désuète et vide, exsangue, de s’appuyer sur la mythologie gréco-latine.

Il ne démérita pas. Quoique confus, il fut grand. D’ailleurs, qu’il l’ait été est montré par sa conscience que la mythologie grecque ne suffisait pas : il établit des liens avec la germanique23, et vanta davantage les anciens Germains que les anciens Romains, là encore comme Tolkien. L’avantage de la mythologie grecque était évidemment sa complexité, sa richesse, et son accessibilité. Les Français n’apprennent pas plus le latin que les Anglais et les Allemands, au fond ; mais ils apprenaient moins souvent les langues germaniques anciennes. Ils sont moins doués pour les langues, comme on dit. Et du reste, quand ils le sont, ils lisent l’italien, et Dante avait donné l’exemple d’un christianisme mêlé à la mythologie grecque et latine : Dantand ne pouvait pas en sortir.

Notes :

1. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 49.

2. Ibid.

3. Ibid., p. 51.

4. Ibid., p. 53.

5. Ibid., p. 52.

6. Voir François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 324.

7.Ibid., p. 317-318.

8. Ibid., p. 328.

9. Ibid., p. 225.

10. Cf. Alphonse de Lamartine, La Chute d’un ange, Paris, Gosselin et Coquebert, 1838, p. 332-333.

11. Cf. Chateaubriand, Œuvres complètes, t. 2, Paris, Garnier, 1861, p. 156.

12. Vers cités par Sainte-Beuve, Nouveaux Lundis, t. 10, Paris, Michel Lévy frères, 1868, p. 145.

13. Voir François Arnollet, La Chanson de l’Isère, Moûtiers, Ducloz, 1890, p. 10-11.

14. Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 135-150 : à travers Alfred de Vigny, Alexandre Soumet, l’abbé Constant, Edgar Quinet et Victor Hugo, l’auteur fait le point sur ce mythe du Révolté racheté, nécessaire au progrès, qui a besoin du mal pour exister. (Klopstock et son ange Abbadona, dits évoqués par madame de Staël, sont signalés comme fondateurs.)

15. Cf. Victor Hugo, Les Contemplations, Paris, Le Livre de Poche, 1985, p. 510 : il s’agit de la dernière strophe de « Ce que dit la bouche d’ombre ».

16. Voir Hugo Friedrich, Structure de la poésie moderne, Paris, Le Livre de Poche, coll. « références », 1999, p. 54 : « Baudelaire a réfléchi, et beaucoup plus profondément que les romantiques, à l’idée très complexe de la « modernité ». Il entend par là et de manière négative le monde de la grande ville avec son absence de végétation, sa laideur, son asphalte, sa lumière artificielle, ses effondrements de pierre, ses péchés, sa solitude dans ses tourbillons humains. Il désigne en outre par là ce temps du progrès et de la technique travaillant avec la vapeur et l’électricité. Baudelaire définit le progrès comme « une diminution progressive de l’âme, une domination progressive de la matière » et ailleurs comme une « atrophie de l’esprit ». Il nous parle de son immense dégoût devant les affiches, les journaux, devant « le flot montant de la démocratie nivelant toute chose ». »

17. Voir Pierre Teilhard de Chardin, L’Avenir de l’Homme, Paris, Seuil, 1959, p. 402 : « C’est agitées par la plus puissante attraction organique qui se puisse concevoir (la force même de cohésion de l’Univers !) que les monades se précipiteront à la place où la maturation totale des Choses et l’implacable irréversibilité de l’Histoire entière du Monde les destineront irrévocablement, – les unes, matière spiritualisée, dans l’achèvement sans limites d’une éternelle communion ; – les autres, esprit matérialisé, dans les affres conscientes d’une interminable décomposition. » Mais page 403 : « Comme une marée immense, l’Être aura dominé le frémissement des êtres. Au sein d’un Océan tranquillisé, mais dont chaque goutte aura conscience de demeurer elle-même, l’extraordinaire aventure du  Monde sera terminée. Le rêve de toute mystique aura trouvé sa pleine et légitime satisfaction. Erit in omnibus omnia Deus. »

18. Voir The Lord of the Rings (London, George Allen & Unwin, 1954-1955) et The Silmarillion (London, George Allen & Unwin, 1977).

19. Voir Geoffroy de Monmouth, Historia Regum Britanniae, VI, 18.

20. Voir Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 86 : « Le Hébo fut supprimé en 1816 ou 1817 comme étant une coutume chrétienne mêlée de pratiques païennes ; comment personne ne l’avait-il soupçonné depuis plus de mille ans qu’il durait ; je me demande où et en quoi cette coutume était blâmable ? Ce qui me chagrine surtout c’est que le vénéré nom de M. Neyre est attaché à sa suppression. »

21. « Dans mon jeune âge, notre peuple ne croyait point aux fées et en parlait peu, mais on causait beaucoup des faits et gestes des Servants, espèces de gnomes serviteurs. L’instruction a chassé cette naïve plutôt que méchante chimère. » (Extrait d’une lettre citée par Arnold Van Gennep, « Deux lettres de feu Maurice Dantand, de Thonon », dans La Revue savoisienne, cinquante-quatrième année, Annecy, J. Abry, 1912, p. 251-252.)

22. Cf. Jacques Replat, Bois et vallons, Annecy, Jules Philippe, 1864, p. 247-250 : il dit regretter que François de Sales ait chassé les lutins d’une maison, parce qu’ils « semaient un peu de poésie dans les logis de nos pères ».

23. Cf. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 71.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (2) : de l’origine des Dieux

Le premier volume de L’Olympe disparu de Maurice Dantand (1828-1909) était paru en 1881 ; le second paraît cinq ans plus tard. Il reprend, en apparence, le fil des « Déclams », mais, en réalité, il évoque surtout les événements antérieurs au livre I, expliquant l’origine du monde et des Dieux de l’Olympe. Or, pour ce faire, il s’appuiera sur la Bible, et non plus sur les auteurs de l’ancienne Rome, comme cela avait été principalement le cas précédemment.

Cependant, l’ouvrage commence par une invocation à Dieu qui mentionne encore la défunte épouse, laquelle, dit-il, lui a appris à L’aimer en L’aimant, et qu’il espère retrouver dans l’éternelle joie des Justes. En outre, il appelle sur lui la tombe et sur ses écrits l’oubli, si ce n’est pas par le souffle de ce même Dieu qu’il est inspiré1.

Le « Déclam XVII » débute par une évocation du don de sa vie, pour la rédemption des hommes, par le Fils de Dieu, que le Père contemple en se contemplant lui-même « de toute éternité »2. En assistant à la passion du Christ, Dieu verse une larme dont il naît les astres et les anges3. Ces derniers sont bientôt surpris par l’hommage rendu par la création à la terre, qui pour eux est peu de chose et n’abrite que des esprits inférieurs. En effet, si les anges dirigent les astres, Dieu dirige directement la terre et ses habitants. Il y descend et crée l’homme en animant de son souffle une effigie de « poussière »4. Comme il aimait particulièrement cette création, plusieurs anges furent jaloux5. Dieu a beau les éblouir par la vision de son Fils, certains, Satan en tête, se rebellent6 ; mais ils sont jetés dans de « brûlants abîmes7 ».

L’homme est, lui, placé dans un merveilleux jardin et une compagne lui est créée, mais les démons, organisant leur vengeance, corrompent Ève et les événements suivent ainsi la Genèse, en ajoutant des détails merveilleux, faisant par exemple d’Adam un divin sculpteur et bâtisseur de temple8. Ève, pendant ce temps, décore ses œuvres9, avant que des prestiges ne l’éloignent de son époux et ne la conduisent à manger le fruit défendu10.

Dantand raconte alors la manière dont « les anges de la terre » ont été séduits par les filles des hommes : ils avaient l’habitude de venir visiter Adam et Ève et déversaient leur influence bénéfique sur le monde, commandant notamment au règne végétal, et, malgré leur étonnement face aux changements opérés par la faute des deux premiers hommes, ils continuent de fréquenter notre monde. Or, découvrant les ravissantes filles du couple, ils sont assez charmés pour prendre une forme humaine, celle de « beaux adolescents11 », et venir à leur rencontre.

Le thème des anges amants des mortelles, à peine évoqué par la Genèse, eut une grande fortune à l’époque romantique, notamment après la découverte du livre d’Hénoch au XVIIIe siècle12. C’est tout le fond de La Chute d’un ange (1838) de Lamartine. Mais les pages de Dantand se situent dans un monde moins barbare et plus féerique, plus champêtre, plus galant : le jardin originel n’est pas encore dissous. Et plusieurs « filles d’Ève », cédant au charme et aux prières des anges, les suivent et regagnent par eux l’immortalité que leurs parents ont perdue13.

Or, ces anges, que Dieu ne rejette pas absolument, créent l’Olympe et y deviennent des Dieux et leurs femmes des Déesses – et des temples leur sont bâtis, des prières leur sont adressées14. Ils constituent la première génération divine, et sont quatre : Uranos, Cronos, Cœlus, Titan15. Leurs premiers enfants « furent les premiers géants16 », puis vint Saturne, héritier du chef d’entre eux, Uranos17. Ainsi Dantand, retournant à la mythologie grecque, parvient-il à établir le lien avec la Bible : il fait de la première une excroissance des quelques lignes de la Genèse consacrées aux fils du Ciel s’unissant aux filles des hommes, et donnant naissance aux « héros du temps jadis »18. Cela ne manque pas d’un certain génie.

Cependant, pendant l’absence d’Uranos – parti apaiser son âme tourmentée par son amour pour la femme d’Abel, qui n’a pas voulu de lui -, les Dieux s’affrontent, et il en résulte la victoire de Saturne soutenu par Titan19. Il mutile Cronos parce qu’il avait tenté de violer les femmes de ses frères, à la grande indignation de son allié20.

Uranos revient en séjournant sur la Lune, alors couverte de mers. Un papillon surgit, et se pose sur une bulle d’écume reflétant les fleurs que le dieu porte au front ; il s’y noie, mais Uranos le recueille et observe sa métamorphose : l’écume le transforme en dieu Amour21. Les deux dieux rentrent dans l’Olympe, mais Saturne mutile aussi son père, qui s’enfuit22.

Comme Titan attend que ses fils lui succèdent, il exige de Saturne qu’il dévore ses enfants, s’il veut être roi durant sa vie ; ce qu’il fait23. Vesta, fille de Cronos, voulant venger son père, convainc Saturne d’aller avec elle au fond de l’univers pour en percer les mystères et accroître sa puissance ; ils arrivent en vue d’un astre énorme dont les soleils et les planètes naissent sans cesse, s’éloignant de lui à mesure – l’univers étant, pour ainsi dire, en expansion. À ses premières « limites », ils voient, comme à portée, le « livre du Destin » ; mais, l’instant d’après, il leur semble que l’astre « générateur des mondes » s’est encore éloigné, qu’il est de nouveau à une distance incommensurable24. Vesta est épuisée, et Saturne arrive seul sur le livre rayonnant ; il a alors la vision de sa femme, Ops, ayant donné naissance au nouveau roi des Dieux – Jupiter. Furieux, il repart aussitôt vers « notre univers »25.

Les Titans l’enchaînent dès son arrivée et tâchent de faire mourir Jupiter ; mais Métis, leur sœur, s’éprend de lui et le protège. Une fois qu’il est parvenu à l’âge adulte, les Titans l’attaquent derechef, et, afin de l’aider, Métis donne un breuvage fortifiant à Saturne pour qu’il brise ses chaînes. Buvant l’élixir, il vomit Pluton, Neptune et Junon, déjà beaux et puissants : ils délivrent leur père, et ensemble ils vont frapper « les Titans qui pressent Jupiter »26. Le combat dure longtemps mais l’arrivée inopinée de Saturne donne définitivement l’avantage à Jupiter et aux siens, et les Titans doivent fuir loin de « notre univers »27.

Bientôt un conflit naît entre Jupiter et Saturne, dont le premier sort vainqueur : le second fuit loin de l’Olympe28, et l’on retrouve le livre I.

Métis cependant est enceinte de Jupiter, mais est délaissée pour Junon ; pour demeurer unie à lui, elle se change en parfum de fleur, et il la « renifle ». D’elle ensuite naît Minerve, tout armée29. Comme elle perfore le cerveau de son père, la douleur le rend furieux, et il fait tomber sur Terre une pluie de foudres. Pour sauver les hommes, Prométhée leur donne le pouvoir de diriger leur destinée. Finalement Minerve parvient à sortir du crâne paternel. Bien que Jupiter soit heureux de découvrir que les hommes ne sont pas tous morts, les effets de l’action de Prométhée déclenchent la colère des Dieux, qui se vengent selon le récit connu30. Ainsi, s’achève le livre II, qui boucle l’intrigue globale. Pourtant, le volume publié contient aussi un « livre III ».

La trame en est moins convaincante et se dissout rapidement dans le chaos des visions personnelles de l’auteur.

Il débute par le jour de l’arrestation du Christ, se poursuit par sa passion, et ajoute des anges au texte évangélique31. Un long passage évoque les anges de la Terre devenus les Dieux de l’Olympe, et explique leur destinée : en devenant amoureux des filles d’Ève, ils sont tombés d’un cran dans l’ordre moral sans pour autant devenir des démons ; au bout du compte, prenant conscience de la vérité, et destinés à être pardonnés, ils marchent vers « la source des clartés divines »32. C’est, indéniablement, la part que concède le catholique Dantand au thème de la « fin de Satan » : pour lui les anges sont de trois sortes, et non de deux : il est une sorte intermédiaire, qui s’est liée à la Terre et y a péché, mais sans devenir mauvaise radicalement, sans mériter l’Enfer. Et ce sont les dieux païens, ainsi réhabilités sans être sanctifiés. Cette volonté de synthèse des traditions antiques est sans doute d’un romantisme profond et authentique. Ajoutons que Dantand ne retire pas, même dans l’avenir lointain, les mauvais anges de la torture éternelle : en cela, il s’oppose à Victor Hugo.

Il ne s’exprime ni comme le dogme de l’Église, ni comme les progressistes français, mais tâche de les accorder en se concentrant sur une troisième voie, qui évite l’opposition binaire. En cela, il suit, consciemment ou non, Jean-Pierre Veyrat évoquant l’ange du repentir Abbadona,  et François Arnollet évoquant l’ange Isara, qui a suivi Satan par amour et est racheté par Dieu : est-ce un trait savoyard ? Plus tard, l’Anglais J. R. R. Tolkien, lui aussi catholique voulant créer de la mythologie, rejoignit, sans le savoir, Dantand : son univers comprend des puissances célestes, des entités démoniaques et des sortes d’anges terrestres qui doivent regagner le Ciel après s’en être exilés. Même si le lien avec les figures des panthéons païens ne fut pas rendu très explicite (comme il l’avait été chez Richard Wagner, auquel à ce titre ressemble Dantand), il a été clairement identifié par la critique ; le lien avec le merveilleux chrétien aussi. Or, Joseph de Maistre, déjà, avait mêlé le christianisme traditionnel à la sagesse païenne, et il n’est pas inapproprié d’estimer que c’est une marque de romantisme, quoique de romantisme imprégné de catholicisme.

Au reste, on peut concevoir ces anges rachetés comme des figures du Purgatoire – des symboles qui inconsciemment en émanent. Or, c’est un élément fondamental de la doctrine catholique. Le romantisme peut avoir ici libéré l’imagination à partir de cette doctrine, et extrapolé en récit mythologique un de ses points théoriques. Cela renvoie également à la question éternelle de la damnation des dieux anciens et de leur assimilation aux démons : la vraisemblance que les païens fussent tous damnés était faible. En se détachant du dogme rigoureux encore illustré par Dante, l’époque romantique relativisait les oppositions séculaires et créait l’image d’anges intermédiaires, plus proches de l’homme, plus liés à lui. L’intérêt de Dantand et des autres auteurs savoisiens est d’avoir tenté de maintenir jusqu’au bout une articulation harmonieuse avec les grandes lignes de la foi catholique.

Le Victor Hugo du Chablais poursuit quoi qu’il en soit son récit par l’histoire, plutôt détachée, du dieu Amour. Il est né, a-t-il déjà dit, d’un papillon saisi par Uranos ; mais il n’avait pas d’âme, l’ange ne pouvant pas en lui donner une33. Or, il prétend accompagner les Dieux dans leur retour vers la clarté céleste ; furieux de la gêne qu’il occasionne, Saturne lui donne un coup de faux et le projette avec toutes ses flèches sur le sein de Satan34. Celui-ci avait envoyé des démons à la suite des Dieux pour les empêcher de rejoindre le Livre du Destin ; mais les illusions monstrueuses qu’ils tissent ne détournent pas les Olympiens de leur course vers « les lumières »35.

Dantand peint alors l’Enfer, où Satan se vante de pouvoir abattre le Christ ; mais celui-ci échappe à son bras, à la grande stupeur des démons. Puis, le roi du Mal apprend que les Dieux de l’Olympe vont échapper à son influence, et tous se lancent à leur poursuite36. Mais ils arrivent trop tard, et les Dieux parviennent à gagner « l’atmosphère sans nuit qui prépare à la vision de la larme divine »37. Cependant, il aperçoit l’Amour tombé sur son sein ; il s’en réjouit, prévoyant tout ce que sa ruse pourra lui faire faire38.

Dès lors le récit cesse de suivre un fil clair. Dantand se dit transporté par un ange çà et là dans l’univers, les distances n’existant pas, dit-il, pour les esprits ; il voit des monstres effrayants et l’ange lui remet en vue les astres, parmi lesquels il reconnaît la Terre. Alors resurgissent, sous forme d’images, les souvenirs d’autrefois, de la patrie chablaisienne39. S’y mêlent des légendes et des anecdotes, remontant parfois à des temps très anciens, et tendant à glorifier Thonon et ses héros.

Puis il explore le cosmos, et en appréhende les secrets à la fois matériels et spirituels.

Il faut encore signaler ici un des éléments de mythologie personnelle dont Dantand a parsemé son texte. Il fait en effet de sa défunte femme, qui lui inspire ses visions, la fille d’Abel et de « Phénée » : transportée aux cieux par son saint père, elle y est devenue une « muse », puis un jour s’est réincarnée à Rive avant de l’épouser et de mourir. Depuis le Ciel, elle lui montre l’histoire fabuleuse du monde ancien, afin, dit-il, de ranimer la foi et l’espoir dans l’humanité. Il la nomme : « Josephte », et la supplie de bien vouloir abaisser son regard vers lui40. Ainsi sa vie même se lie-t-elle à la mythologie qu’il a créée.

Les deux premiers volumes et trois premiers « livres » de L’Olympe disparu contiennent un récit mythologique fascinant, mais possédant plusieurs défauts importants, auxquels nous avons déjà fait allusion au cours de l’analyse, mais que nous verrons la prochaine fois en détail.

Notes :

1 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 3.

2 Ibid., p. 5.

3 Ibid., p. 5-6.

4 Ibid., p. 8.

5 Ibid., p. 9.

6 Ibid., p. 10.

7 Ibid., p. 12.

8 Ibid., p. 24.

9 Ibid., p. 26.

10 Ibid., p. 29-31.

11 Ibid., p. 42.

12 Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 158.

13 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 47.

14 Ibid., p. 50-53.

15 Ibid., p. 54.

16 Ibid., p. 57.

17 Ibid., p. 61.

18 Genèse, 6:4.

19 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 64.

20 Ibid., p. 67.

21 Ibid., p. 71-73.

22 Ibid., p. 75.

23 Ibid., p. 76.

24 Ibid., p. 85-87.

25 Ibid., p. 89.

26 Ibid., p. 95-101.

27 Ibid., p. 101-107.

28 Ibid., p. 109-113.

29 Ibid., p. 113-116.

30 Ibid., p. 116-119.

31 Ibid., p. 127-131.

32 Ibid., p. 133-137.

33 Ibid., p. 140-141.

34 Ibid., p. 142.

35 Ibid., p. 144-145.

36 Ibid., p. 145-167.

37 Ibid., p. 184.

38 Ibid., p. 187-188.

39 Ibid., p. 199-200.

40 Ibid., p. 53-55.

La Savoie de 1860 à 1920 (première partie) : les résistances à l’intégration française

Des vieux symboles savoisiens, dont les âmes s’étaient si profondément nourries depuis 1815, que pouvait-il rester après l’Annexion ? Vouait-on encore, parmi les écrivains, un culte à la dynastie ? Voyait-on encore, comme au temps de Veyrat, de Jacquemoud, un lien entre eux, le peuple de Savoie et les montagnes ? Vénérait-on même encore le mont-Blanc ? Ou les références sont-elles devenues subitement Paris, la Seine, les rois de France, les châteaux de la Loire ? Comment a évolué culturellement la Savoie après 1860 ?

Pendant plusieurs décennies, beaucoup de choses, en Savoie, restèrent en réalité inchangées. Les Savoyards, fiers de leurs origines, ne les avaient pas oubliées, et ils en cultivaient jalousement le souvenir.

Jean de Pingon, dans son livre Savoie française, cite une lettre du « préfet de Haute-Savoie » datée du 27 janvier 1865 affirmant : « Il y a encore beaucoup à faire en Savoie, M. le ministre, au point de vue de l’annexion morale… »1. Il évoque également les réflexions d’ « E. Lombard, rédacteur en chef du journal Chambérien Le Statut et la Savoie », écrivant, « deux ans après l’annexion », que les « représentants de la France annexionniste » n’ont trouvé qu’un accueil froid, et une méfiance égale à « celle qu’on avait pour les Piémontais » :

Artisans ou cultivateurs, nobles ou bourgeois, font preuve de la même antipathie. Les riches costumes des officiers, les habits brodés et galonnés des employés français n’y peuvent rien, nos salons restent obstinément fermés devant eux. Ç’a été pour nos nouveaux maîtres une déception complète, aussi en retour de notre froideur ils nous donnent l’injure : nous ne sommes plus, comme au temps de l’annexion, « les bons Savoisiens », le peuple loyal, aux mœurs douces et affables, nous sommes redevenus les Savoyards, les montreurs de marmottes, le pékin vil et pauvre.2

Les Savoyards ne se sentent pas aussi prêts qu’on a cru à s’imprégner de l’esprit français : ils restent liés au sentiment de leur communauté propre, distincte autant de la France que de l’Italie, malgré la proximité de langue.

Mickaël Meynet rapporte qu’Adelin Ballaloud, devenu maire peu après l’Annexion, n’était plus le fougueux utopiste d’autrefois, que son travail consistait essentiellement à convaincre ses administrés que les décisions du Préfet étaient les bonnes et que s’y soumettre était conforme à la morale.3

Une anecdote concernant la Société florimontane traduit, encore, la persistance du patriotisme savoisien, voire une certaine susceptibilité. Elle s’était après 1860 rapprochée de la Société impériale des Antiquaires de France, dont le président était Ernest Renan. Or, dans le Bulletin de cette société, se trouvaient des erreurs que les historiens savoisiens trouvaient insultantes : on méprisait leurs travaux ; on faisait comme s’ils n’existaient pas. On assurait découvrir des éléments déjà présents dans les livres publiés en Savoie depuis longtemps. En 1867, François Rabut, un des fondateurs de la Société Savoisienne d’Histoire et d’Archéologie, publia un article intitulé Les Grains de sable de l’Histoire de la Savoie. Il est d’une ironie mordante, et peu amène, et pourfend le dédain des historiens français pour leurs homologues de Savoie.4

Un fait plus grave, d’une portée en tout cas plus profonde, parle particulièrement. La Société florimontane ne put bientôt plus consacrer comme autrefois des conférences aux sciences naturelles. Celles-ci se spécialisaient à l’extrême et le séduisant encyclopédisme qui avait prévalu en Savoie n’était plus possible dans l’ensemble français. Le duché n’avait pas eu d’enseignement d’élite, et, isolé, il pouvait faire se rencontrer la poésie, la science, la religion, sans se voir reprocher la confusion des genres. Désormais, les moyens dont disposaient les universités françaises pour mener des expériences et construire des instruments d’observation et d’analyse rendaient impossible la concurrence à Chambéry ou Annecy. La Société florimontane délaissa la physique et la chimie pour se consacrer essentiellement à l’histoire, et, qui plus est, à celle de la Savoie.5 C’est par ce biais qu’elle conservait une légitimité.

Elle tentait d’en conserver une aussi sur le plan littéraire, en évoquant les écrivains qui avaient parlé de la Savoie, ou qui y avaient séjourné. Mais surtout, elle lança un concours de poésie dialectale qui donna au patois un nouvel élan.6 C’est sous son impulsion que fut créé le dictionnaire de Constantin et Désormaux, qui étaient membres. Louis Terreaux rappelle7 que le patois, en s’enracinant dans la culture familiale et personnelle, avait été favorisé par le romantisme, que son essor en était un effet. On commença à l’écrire et à l’étudier, de manière informelle, au cours du dix-neuvième siècle ; mais il émanait toujours de la paysannerie. Comme celle-ci était regardée comme un pilier de la société saine, son parler n’avait pas été honni ; Alexis Billiet avait établi un glossaire de celui de son village natal. Mais l’Académie de Savoie se réclamait de François de Sales et d’Antoine Favre : elle cultivait le français, et était, à cet titre, néoclassique. La Société florimontane, dont la vocation était plus populaire, ne cessa de promouvoir le dialecte et sa production poétique spécifique.

L’intégration dans la France orientait la culture, en Savoie, vers le particularisme, comme une forme de réaction. Or, le liant profondément au romantisme, Ricarda Huch affirme que « l’amour du particularisme n’est rien d’autre que l’amour de l’inconscient chez l’homme, la recherche des sources les plus cachées dont la réunion a créé son être »8. Le paradoxe est bien que le rattachement à la France, dans un premier temps, a développé l’amour de cette quête, et accru la production en patois, qui devenait dès lors un trait plus distinctif que les institutions. Mieux encore, il a émietté l’identité, qui n’était plus tant relative au duché de Savoie qu’à ses différentes vallées. Les auteurs patoisants sont distingués selon leurs variations dialectales et les communes auxquelles ils appartiennent. Le duché de Savoie n’existant plus, son âme se fragmente entre ses parties. D’ailleurs, le patois évoque plus souvent l’esprit des éléments naturels que les figures du symbolisme traditionnel. Et même en français, la littérature s’oriente vers la célébration de la vallée, de la cité : Maurice-Marie Dantand glorifie Thonon et ses environs dans le Gardo (1891) ; François Arnollet compose un drame barbare sur les antiques Keutrons (1889), peuplade de la Tarentaise ; Jacques Replat, après avoir publié des romans consacrés au duché de Savoie en général (Le Siège de Briançon, 1836, Le Sanglier de la forêt de Lonnes, 1840), se concentre sur Annecy et le Genevois (Voyage au long cours sur le lac d’Annecy, 1858, Bois et vallons, 1864) ; Amélie Gex s’inscrit dans le paysage de Chambéry et de ses alentours, tant en patois qu’en français ; quant à Joseph Dessaix, après avoir, en 1854, commencé la publication d’un gros ouvrage sur la Savoie9, il se concentre, après 1860, sur le Chablais, où il était né et où il était revenu au soir de sa vie10 : il avait fait la promotion du libéralisme à Chambéry, il faisait à présent celle du tourisme à Evian.

Dans cette période française, l’épopée n’est plus tant dynastique que folklorique. La liberté de la presse, sous la Troisième République, favorisa cette tendance, les républicains défendant fréquemment l’expression populaire contre l’académisme.

Quant au courant catholique, il était également en réaction. Mais il l’était de façon globale, en lien avec le catholicisme français, auquel il tendait à s’assimiler. L’exemple de Charles Buet (1846-1897) à cet égard éclaire. Avant 1860, les écrivains savoyards qui partaient à Paris étaient des libéraux qui trouvaient la Savoie trop étroite pour leurs visions d’avenir et de gloire : tel avait été notamment Pierre Lanfrey (1828-1877). Sensible à la « morale évangélique » mais hostile au « dogme » et aux « mystères », il s’était installé à Paris en 1853 pour y poursuivre une carrière littéraire et il fut reçu dans les salons, notamment celui de la comtesse d’Agoult, grâce à des ouvrages sur Napoléon et le Pape, dans lesquels il pourfendait le despotisme sous toutes ses formes. Mais il n’oublia pas de faire l’éloge de la naïveté savoyarde et de condamner la science peu consolante de Paris. Proche de Thiers, il fut élu député républicain en 187111.

Buet était d’un tout autre bord. Né à Saint-Jean-de-Maurienne d’un père épicier, il fut à partir de 1867 journaliste à L’Univers avec Louis Veuillot, et avait pour maître à penser le philosophe catholique Ernest Hello. Il fonda à Paris un salon auquel se rendaient Barbey d’Aurevilly, Léon Bloy, Huysmans. Ses romans historiques inventifs et vite écrits eurent un certain succès ; ils s’appuyaient fréquemment sur les traditions savoyardes. En 1885, il dut revenir en Savoie, faute d’argent; Il s’installa à Thonon et participa à la fondation de l’Académie chablaisienne, dont il fut président en 1888 et 1889. Mais, mal reconnu, doté de connaissances imprécises, orienté dans sa vision historique et isolé parmi les intellectuels locaux, il est notoire et significatif qu’il s’ennuyait, et qu’il aspirait à retourner à Paris ; ce qu’il fit en 1894.12 Désormais, la Savoie n’était plus un horizon pour la littérature. Elle subissait la polarisation parisienne.

Charles-Albert Costa de Beauregard pareillement se mêla à la vie littéraire de la grande cité. Élu à l’Académie française dans le fauteuil d’Alfred de Vigny en 1896, il fut connu surtout pour ses ouvrages sur le « marquis Henry »13, son ancêtre qui vécut sous la Révolution, et sur le roi Charles-Albert14 ; mais il écrivit aussi des ouvrages qui exploraient la France de l’émigration, notamment sur Auguste de La Ferronnays15, issu de la noblesse bretonne. Comme Buet, au fond, il n’entendait pas se limiter à la Savoie, quoiqu’il demeurât essentiellement le défenseur du « Trône et de l’Autel ».16

(À suivre.)

Notes :

1 Cf. Jean de Pingon, Savoie française, Yens-sur-Morges, Cabédita, 1996, p. 30.

2 Ibid., p. 39-40.

3 Op. cit., p. 97-99.

4 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 85.

5 Ibid., p. 94-96.

6 Voir Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 916.

7 Ibid., p. 914.

8 Ricarda Huch, Les Romantiques allemands 2, Aix-en-Provence, Pandora, 1979, p. 251.

9 La Savoie historique, pittoresque, statistique et biographique.

10 Voir par exemple Evian-les-Bains et Thonon : guide du baigneur et du touriste, 1864.

11 Cf. Culture et société à Chambéry au XIXe siècle, Chambéry, Société savoisienne d’histoire et d’archéologie, 1982, p. 52-60.

12 Voir la notice qui a été publiée à son sujet (rédigée par A. Weigel) dans Louis Terreaux (dir.) Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p.732-743.

13 Un Homme d’autrefois, Paris, Plon, 1877.

14 Prologue d’un règne. La Jeunesse du roi Charles-Albert, Paris Plon, 1889 ; Épilogue d’un règne. Milan, Novare et Oporto. Les dernières années du roi Charles-Albert, Paris, Plon, 1890.

15 Souvenirs tirés des papiers du comte de La Ferronnays, Paris, Plon, 1900.

16 Cf. Louis Terreaux (dir.) Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 726-731 (notice rédigée par Paul Guichonnet).

Charles-Albert de Savoie ou le « Hamlet italien » (3) : le pont de la Caille par Jean-Pierre Veyrat

La semaine dernière, nous avons pu lire le poème consacré par le libéral Antoine Jacquemoud au pont de la Caille créé à l’initiative du roi Charles-Albert. Il était enthousiaste. Quoiqu’il reprenne les mêmes images issues du merveilleux médiéval, antique ou oriental, Jean-Pierre Veyrat, dans ses vers, fut plus ambigu, parce que plus rivé à une morale catholique qui lie volontiers, comme dans les contes, les merveilles de l’industrie à un « pacte infernal » :

Et j’allais devant moi, tout plein de ces doux rêves,
Cueillant des fleurs aux bords, des pierres sur les grèves,
Mon butin de science et mon trésor du jour
Trésor des doux loisirs retrouvés au retour !
Tout-à-coup je m’arrête. À l’horizon sublime,
Un arc démesuré s’élance sur l’abyme,
Et mon œil ébloui se demande comment
S’est posé dans les cieux ce hardi monument ?
Quel habitant de l’air, quel démon, quelle fée
A suspendu si haut ce magique trophée ?
Sur ces pics où l’oiseau qui règne dans les airs
Seul osait habiter parmi les rocs déserts,
À ce séjour des vents battus par la rafale
Qui donc a pu jeter cette arche triomphale ?
Satan a-t-il construit ce pont audacieux
Pour tenter de nouveau l’escalade des cieux ?
Quel charme a pu produire un aussi grand prestige ?
Quel sublime enchanteur ce sublime prodige?
Comme chez nos aïeux, quelque vieux nécroman
L’a-t-il fait d’une nuit avec un talisman ?
S’est-il dressé tout seul aux accords d’une lyre ?
Est-il né de l’abyme ou du ciel en délire ?
Et l’homme sur ce pont qui tremble au moindre vent,
Sans un pacte infernal peut-il passer vivant ?

Non, non, ce n’est point là l’ouvrage de l’abyme ;
L’homme seul a vaincu cette invincible cime !
Son regard descendit dans le gouffre béant
Et remonta vainqueur du gouffre et du néant.
Il s’était dit : Troublant l’aigle au fond de son aire,
Je prendrai son chemin à l’oiseau du tonnerre,
À ces monts révoltés je jetterai mon frein ;
Et le pont s’éleva sur ses câbles d’airain !
L’aigle d’un vol brillant abandonna ce faite,
Le chamois déserta troublé dans sa retraite
Et l’homme ayant conquis ces sommets glorieux,
Sur le pont triomphal passa victorieux !
1

Il termine son poème par une note plus réaliste : il salue l’homme et son œuvre, même s’il le fait troubler une nature innocente, les aigles et les chamois. Mais la suite du poème montrera tout ce qu’avait de prémonitoire l’idée du pacte avec le diable : rencontrant un vieillard au crâne chauve illuminé de la « splendeur première », il l’écoute prononcer, nouvel Homère, des imprécations contre un progrès matériel corrupteur et dangereux. Seul le progrès moral, conclut le poète, importe !

Charles-Albert pensionna Veyrat quand il revint de son exil, lui pardonnant ses vers passés après qu’André Charvaz lui eut présenté l’Épître qu’il lui avait dédiée. On dit même que le Roi à sa lecture fut « ému jusqu’aux larmes » et qu’il se souvint de la rigueur exercée contre lui par Charles-Félix après « l’erreur d’un moment ».2 Cette épître raconte sous forme de parabole l’histoire, prise de Klopstock, de l’ange du repentir, Abadonna, qui a été entraîné avec Lucifer dans les profondeurs de l’abîme mais qui toujours regarde avec nostalgie vers la clarté d’en haut, où se tient son intime ami, un ange resté auprès de Dieu. Veyrat se présente comme semblable à cet ange, exilé et banni par ses erreurs de jeunesse, et aspirant bientôt à regagner les rives de la patrie. Et s’adressant au Roi il lui demande de bien vouloir reverser sur lui l’espérance et « sa douce rosée ». Puis il lui promet que si l’oubli de ses fautes l’absout, il mettra sa plume au service du Roi et de la Maison de Savoie, créera des épopées.3

Charles-Albert put être sensible à cette promesse autant qu’aux protestations de repentance, car il fut, au cours de son règne, continuellement soucieux de culture et d’histoire, s’efforçant de trouver une légitimité dans les références au passé et les symboles dynastiques. Il créa une Deputazione di Storia Patria, une Junte pour les antiquités et les Beaux-Arts, une Académie des Beaux-Arts qui deviendra plus tard l’académie albertine, et une bibliothèque royale, ouverte au public. Il fit restaurer l’abbaye de Saint-Michel de la Cluse en pensant en faire une métropole pour les Carignan qui pût rivaliser avec l’abbaye d’Hautecombe, et entretint une amitié avec l’historien piémontais Cibario, les sculpteurs Marochetti et Pelagi, les intellectuels Cesaro Balbo, Cesare Alfieri de Sostegno et Massimo d’Azeglio.4

En somme, un roi protecteur des arts et des lettres, et soutien des ouvrages d’art. Il voulait justement donner l’image d’un prince surplombant libéralement les abîmes !

Notes :

1 Vers cités par Louis Rendu, « RAPPORT de M. le Chanoine Rendu, Secrétaire perpétuel, sur les différentes pièces de vers adressées à la Société pour le concours de 1840 », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 20-21.

2 Cf. Alfred Berthier, Le poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 140.

3 Jean-Pierre Veyrat, « A S. M. le roi de Sardaigne », in La Coupe de l’exil, Chambéry, Puthod, 1845, p. 303-314.

4 Voir André Palluel-Guillard, page consacrée à Charles-Albert sur le site Internet de l’Assemblée des Pays de Savoie, www.sabaudia.org/3180-la-maison-de-savoie.htm.

Charles-Albert de Savoie ou le « Hamlet italien » (2) : le pont de la Caille par Antoine Jacquemoud

Durant une dizaine d’années après son accession au trône (1831), Charles-Albert de Savoie s’efforça de concilier une certaine ouverture aux idées nouvelles et un conservatisme dont son trône avait besoin pour rester bien assis. Il était alors soumis à l’Autriche, grande puissance de l’Italie du nord et soutien en 1815 du roi de Sardaigne. Mais ses convictions libérales en matière d’économie et de droit transforment peu à peu les lois, et il développe le commerce et l’industrie.

En Savoie, il fait réaliser en 1839 une œuvre emblématique, le pont au-dessus du gouffre de la Caille qui porte son nom. Son goût pour les tourelles remarqué par Alfred Berthier doit sans doute à cet ouvrage, qui est orné à ses deux extrémités d’une porte surmontée de tours féodales, ornées d’inutiles créneaux : l’arche servait à un péage. Mais le but était de faciliter le commerce entre Annecy et Genève, ou au moins dans le nord de la Savoie. Réalisé en deux ans, l’ouvrage utilise les techniques les plus modernes, et sera longtemps le pont suspendu le plus élevé du monde.

Ce mélange de technicité extrême et d’esthétique néomédiévale frappera les esprits. On admire la beauté de ce pont, et c’est dans la foulée, en 1840, que l’Académie de Savoie impose comme thème, à son concours de poésie, la glorification du progrès de l’industrie en Savoie. Significativement, les deux poètes à remporter le prix, Antoine Jacquemoud et Jean-Pierre Veyrat, évoqueront cet ouvrage en le liant au merveilleux, aux fées, aux sorciers, au diable.

Chez le libéral Jacquemoud, l’enthousiasme est sans mélange : il s’agit là d’une œuvre sortie des Mille et une Nuits :

D’ici-bas, tour-à-tour, tant l’œil doute et chancelle !
On dirait, sur les vents bercée, une nacelle
A la coque de gaze, aux contours vaporeux
Qui, lasse aux mers d’azur de faire son sillage,
Un soir, ici, comme au mouillage,
Est venue amarrer son bord aventureux.

On dirait, transporté dans la féerie antique
Un de ces ponts volants, un berceau fantastique
Que souvent, pour punir les sultans, noirs geôliers
Sur les tours du sérail, la vieille fée arabe,
Disant sa magique syllabe,
Déroulait sous les pas des courtois chevaliers.

Remontant par le songe à la fable indienne,
Vaguement on dirait l’estrade aérienne
Où, vers l’heure de nuit, les esprits du désert
Rassemblant des bas lieux leur troupe vagabonde
S’en viennent, infernale ronde,
Sous la lune, en plein ciel, célébrer leur concert. 

Puis, ne croirait-on pas, dis-moi, voir une toile
Dont le gouffre hideux sous l’œil du jour se voile ?
Mais c’est bien, voyageur, une toile, vraiment,
Dont l’industrie a su, merveilleuse araignée
À tous les dangers résignée,
Fil à fil sur l’abime ourdir le tissement !

Le gouffre vainement, épandant ses mâchoires,
Aspire, famélique, en ses entrailles noires
Tout ce qui vient s’offrir à ses bords entrouverts ;
Bien vainement, du fond de sa gorge, il aboie,
Réclamant pour son lot de proie
Ce pont ambitieux qui vogue dans les airs.

Le pont s’en rit, jouant sur le gouffre qui baille,
Comme du flot avide, en pleine mer, se raille,
Sur sa quille bercé, l’immobile vaisseau.
Car la gloire l’a dit : « Le nom dont il s’appelle
« Est de ceux qui font immortelle
« Toute œuvre d’ici-bas empreinte de leur sceau ! »
1

Charles-Albert vainc par son nom les forces du gouffre, personnifiées d’une manière saisissante par notre auteur. Le merveilleux devient réalité ; Jacquemoud salue en Charles-Albert le roi qui matérialise les rêves. Et l’industrie qu’il finance est une « merveilleuse araignée » – une divinité positive qui garde les hommes du mal. Le fond moral des figures est ici clair.

Nous verrons la semaine prochaine comment le conservateur Veyrat a traité le même sujet.

Note :

1 Vers cités par Louis Rendu, « RAPPORT de M. le Chanoine Rendu, Secrétaire perpétuel, sur les différentes pièces de vers adressées à la Société pour le concours de 1840 », in Mémoires de l’Académie royale de Savoie, tome X, Chambéry, Puthod, 1841, p. 13-14.

Charles-Albert de Savoie ou le « Hamlet italien » (1) : avènement ambigu et imprécation de J.-P. Veyrat

Charles-Albert de Savoie (1798-1849), roi de Sardaigne, a souvent passé pour un roi éminemment romantique. François Vermale en faisait une forme de dicton, quand, évoquant un livre de Charles Costa de Beauregard sur son ancêtre le marquis Henry, il disait qu’il en faisait un portrait « romantique à la Charles-Albert »1 ; dans sa thèse sur Jean-Pierre Veyrat, Alfred Berthier présentait ce roi comme un « poète romantique, épris de mystère, de tourelles du moyen-âge et auteur d’une Ode à Dieu2 ».

Était-il, pour autant, comparable à ces rois allemands reconnus comme romantiques qu’évoque Georges Gusdorf3, Frédéric-Guillaume IV de Prusse et Louis II de Bavière ? S’il l’est, c’est d’une autre manière. Car il n’a pas voué, comme le second, une « amitié passionnée » à un grand artiste tel que Richard Wagner, ni n’a bâti les mêmes « extravagances architecturales » ; et il n’a pas, comme le premier, après avoir été entraîné à « flirter avec les libéraux », fini « par adopter le parti de la réaction et de la répression », notamment après 1848 : il a oscillé de manière plus incertaine entre les deux camps, s’alliant avec les libéraux pour réprimer les républicains de Mazzini et sauver le trône aussi bien que l’autel ; il a tenté de concilier l’aspiration patriotique italienne avec le respect des traditions royale et catholique. Le résultat fut pour lui funeste : il n’a pas été soutenu comme il le rêvait, et il a dû s’effacer. Toutefois, il y avait aussi chez lui un peu de ces deux rois ; ses entreprises et sa fin ont frappé les esprits, et il a été dévoilé, pour son action, un fond plus ésotérique qu’on ne s’en doutait de son temps.

Charles-Albert était de la branche des princes de Carignan, cousins assez éloignés des rois de Sardaigne. Ses parents, libéraux, sont favorables à la France de Napoléon, et se sont installés à Paris après 1800 : le jeune prince y est éduqué, et vit parmi les gens ordinaires, peu d’honneurs ayant été faits à sa famille. Sa mère, qui le néglige, et qui s’est remariée en 1810 avec le comte de Montléart, l’envoie à Genève dans l’établissement du pasteur Vaucher, adepte de Jean-Jacques Rousseau.

En 1814, il est désigné héritier du trône de Sardaigne par Victor-Emmanuel Ier, qui n’a le choix qu’entre lui et son gendre, François IV de Modène, trop proche à son goût de la Maison d’Autriche. Charles-Albert déteste celle-ci, et dans son palais de Turin, il va fréquenter des carbonari. Toutefois, le roi s’efforce de lui faire acquérir des idées catholiques, qu’il n’adoptera qu’avec peine.

C’est en 1821, lors de l’insurrection turinoise, qu’il entre en scène. Victor-Emmanuel Ier abdique ; son frère, Charles-Félix, est absent ; Charles-Albert est nommé régent. Il soutient les mesures libérales du gouvernement provisoire. Mais à l’arrivée de Charles-Félix, c’est la disgrâce : le nouveau roi, furieux, récuse ses décisions, et le prince de Carignan doit s’exiler. Il vit à Florence, puis, en 1824, participe à l’expédition française en Espagne pour rétablir les droits de Ferdinand VII : il peut dès lors rentrer à Turin.

En 1831, à la mort du Roi, il est sacré à son tour. Mais les partisans de Mazzini, les libéraux, plusieurs officiers de l’armée s’agitent, complotent, effectuent des coups de main à Turin, Chambéry et Alexandrie, et Charles-Albert, annonçant Frédéric-Guillaume IV, doit les réprimer sévèrement. Il se lie plus nettement aux conservateurs et à l’Église, et ce revirement le fera haïr de révolutionnaires tels qu’était alors Jean-Pierre Veyrat, qui fera contre lui des poèmes terribles, prophétisant sa mort, ou même appelant à son assassinat. Il se saisit de la figure de l’Homme rouge, également évoquée par Gérard de Nerval : il s’agit d’un spectre qui, à Paris, apparaissait aux rois de France avant leur mort ; et il s’écrie :

Écoute, Albert, voici ce que je veux te dire :
Depuis que l’Homme rouge avec ses clous d’airain,
Te pendit à sa croix, noble Roi suzerain ;
Que, le sein tourmenté d’un souffle prophétique,
Il te vomit, ardent, son scandaleux distique ;
Qu’au lit sombre où tu dors en ta noire impudeur,
Un soir, il se posa dans toute sa grandeur ;
Que là, jusqu’au matin, de ses deux bras de flamme,
Comme d’un étau rouge il te pressura l’âme…
4

Tableau saisissant. Dans cette période de jeunesse, Veyrat était adepte d’images fantastiques et frappantes. La haine du poète révolté fut plus tard jugée sévèrement par Sainte-Beuve, qui lui reprocha le mauvais goût de ces premiers essais. Ces vers injurieux en particulier furent visés :

Nous avons deviné ta soif de bête fauve
Et qu’il faudrait des cris de mort dans ton alcôve,
Et que tu ne pourrais te coucher sans avoir
Des têtes à rouler sous tes pieds chaque soir,
Ni t’endormir sans boire, ainsi qu’une panthère,
Une coupe de sang tiré chaud de l’artère…
5

Charles-Albert devenait une figure atroce de roi vampire… Veyrat annonçait le Victor Hugo des Châtiments (1853). Comme Louis-Napoléon Bonaparte vingt ans plus tard, Charles-Albert avait trahi les espérances des progressistes et des républicains, des révolutionnaires. Mais il continua d’entretenir une flamme dont l’empereur Napoléon III ne s’éclaira guère longtemps.

C’est ce que nous verrons la semaine prochaine.

Notes :

1 Cf. Culture et société à Chambéry au XIXe siècle, Chambéry, Société savoisienne d’histoire et d’archéologie, 1982, p. 16.

2 Alfred Berthier, Le poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 140.

3 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 89.

4 Vers cités par Alfred Berthier, Le poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 87.

5 Vers cités par Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de lAcadémie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, septième série, tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 211.

La Chanson d’Isara de François Arnollet

Après l’Annexion, les épopées à la gloire de la Savoie tout entière semblent avoir perdu de leur intérêt : solitairement, sans la médiation de l’Académie de Savoie, les poètes chantent leur vallée, et non plus le Duché. Ils ressentent leur province comme étant plus profondément leur patrie que la Savoie. Tel fut le cas de François Arnollet, né en 1862 à Moûtiers, imitateur de Victor Hugo et chantre de la Tarentaise antique.

En 18901, il fait paraître une Chanson de l’Isère dans laquelle il évoque la création de la rivière célèbre ainsi que de toutes les Alpes, dans des vers alexandrins mêlant l’épique et le burlesque : accentuant un trait hugolien il utilise des mots et des expressions bas, populaires, familiers, pour évoquer les actions de l’archange « Mikaël », de « Satan », de l’ange « Isara » et de « Jéhovah ». Il fait dire à Mikaël, lorsqu’il s’adresse au diable : « Eblis, gare à ta tête »2, affirme que « Dieu but un coup »3, ou que sous les pieds de l’archange « Lucifer râlait, dégringolé4 ».

Ce langage anime-t-il sa mythologie ? Il reprend en tout cas la tradition du combat des anges pour décrire, d’une part, les Alpes qu’il a fallu créer pour enfermer efficacement Satan dessous et l’empêcher de nuire, et, d’autre part, l’Isère née des larmes d’un ange féminin amoureux de Lucifer et de sa beauté et pleurant d’avoir dû le suivre jusqu’à Terre. Au début ses larmes sont amères : l’eau est salée ; mais Dieu boit à cette source :

Dieu but un coup, – et l’eau se trouva, tout à point,
Douce, comme en nos jours sont des larmes de femme.5

Elle est rachetée, et du mal qu’elle a commis le bien de la rivière se répand par la grâce de Dieu sur la Terre : par elle les vallées sont fécondes, et une couche de végétation, « l’Espoir vert »,

Recouvre le tombeau du grand Désespéré…6

L’ange Isara est la part qu’Arnollet a concédée au mythe de la Révolte et de la rédemption du Mal, si présent alors dans la littérature7. Il a pu en trouver l’idée chez Jean-Pierre Veyrat et son ange du repentir, Abbadona. Mais il l’insère dans le paysage, le lie au relief et à la rivière qui le traverse.

Cela justifie le style populaire adopté, si on admet que le langage doit être en relation avec le lieu qu’il évoque : car les légendes locales évoquant l’archange Michel, patron fréquent en Savoie et en Tarentaise et souvent représenté dans les églises, ont bien ce style à demi comique, même si elles n’ont généralement pas l’ampleur du poème d’Arnollet, ni ne sont écrits en alexandrins français : nous verrons avec Amélie Gex que les légendes sont plus souvent écrites en patois et dans des vers plus courts. Influencé par le Hugo de La Légende des siècles, notre auteur a voulu élever le folklore vers l’épopée, sans pour autant rompre le lien avec l’imagination populaire.

Est-il hardi de comparer cette démarche avec ce que Pierre Albouy disait de celle de La Fontaine, seul véritable héritier français d’Homère, lorsqu’il affirmait qu’en utilisant un ton burlesque, le poète des Fables était parvenu à mettre à portée humaine la mythologie, et donc à la rendre vivante8 ? Alors que la graphie « Mikaël » fait penser aux tentatives de réécriture des noms antiques de Leconte de Lisle, le ton est tout sauf parnassien.

Il semble, certes, avoir recherché un style noble : le premier sizain l’atteste ; mais le dernier mot (déjà cité) imprègne de son sens l’envolée, et instaure une tonalité nouvelle :

Mikaël, redressé dans l’Éternité blonde,
Géant cuirassé d’or, montait, comme envolé…
Là-haut resplendissait son front auréolé.
Il était grand : – ses pieds foulaient la Bête immonde,
Et ses ailes, s’ouvrant au loin, couvraient le monde…

Et, dessous, Lucifer râlait, dégringolé.9

Le second effectue le même cheminement, se terminant par une expression burlesque :

Or Mikaël, vainqueur, osant fixer en face
L’Œil profond d’où les Plans éternels sont issus,
Les Avenirs, réglés, et les Destins, conçus,
Lui demanda : « Très-Haut, que faut-il que j’en fasse ?
« Le Maudit bouge encore, et n’a pas crié grâce… »

– Jéhovah répondit : « Mets-lui des rocs dessus ! »10

L’imitation de Hugo est claire, dans le deuxième vers du sizain, mais il faut s’attarder sur l’image de cet « Œil » : elle rappelle l’œil divin des églises baroques savoyardes, avec son triangle doré. À la conscience moderne, de tels décors paraissent surtout relever de la féerie religieuse ; ils ne résonnent pas de façon aussi noble que les images antiques. Peut-être doit-on à ce sentiment la tendance burlesque du style d’Arnollet, et son écart avec celui de Hugo. Le plaisir de la mythologie n’en demeure pas moins.

Notes :

1 À Moûtiers, chez Ducloz.

2 Op. cit., p. 5.

3 Op. cit., p. 10.

4 Op. cit., p. 5.

5 Op. cit., p. 10-11.

6 Op. cit., p. 11.

7 Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 135-150 : à travers Alfred de Vigny, Alexandre Soumet, l’abbé Constant, Edgar Quinet et Victor Hugo, l’auteur fait le point sur ce mythe du Révolté rédempté, nécessaire au progrès, qui a besoin du mal pour exister. Klopstock et son ange Abbadona, évoqués par madame de Staël, sont signalés comme fondateurs.

8 Ibid., p. 54-55 : « La Fontaine frôle le burlesque, mais pour en dégager ce qui est le plus précieux dans la parodie : la gaieté et une familiarité avec le merveilleux qui ne le détruise pas. […] Peut-être touchons-nous là au secret du miracle : les dieux ne réclamaient pas l’épopée ; ce qu’il leur fallait, c’était la naïveté d’Homère, un univers où ils fussent chez eux. »

9 Op. cit., p. 5.

10 Ibid.

Figures de prélats dans la Savoie romantique

Les prélats savoyards sous Charles-Félix étaient issus du groupe des prêtres réfractaires qui avaient fui la Révolution et traversé ses tribulations. Deux générations ont marqué la Restauration. La première était celle qui était déjà en place en 17921. Elle était composée de François-Marie Bigex, Antoine Martinet, Pierre-Joseph Rey.

Le premier, né à La Balme-de-Thuy, près de Thônes, en 1751, mort à Chambéry en 1827, fut reçu docteur de la maison de Navarre, à Paris, en 1782, et l’évêque de Genève Jean-Pierre Biord (1719-1785) le nomma Vicaire général de son diocèse. Dès l’invasion française de 1792, il s’enfuit à Lausanne. Il publie en 1796 un ouvrage considéré comme un « bréviaire de résistance spirituelle »2, Le Missionnaire catholique ou instructions familières sur la religion. En 1817, le roi le fait nommer évêque de Pignerol, et, en 1824, archevêque de Chambéry. Il remplace à ce poste un prélat d’origine française, Irénée-Yves de Solle, qui s’opposait à la restauration des évêchés de Tarentaise et de Maurienne. En 1825, Bigex réintègre les carmélites.

Antoine Martinet, d’origine modeste, est né à Queige en 1776 et mort à Chambéry en 1839 ; il remplaça Bigex à l’archevêché de Chambéry à sa mort en 1827.

Pierre-Joseph Rey naquit à Mégevette en 1770. Il reçut en émigration, à Lausanne, les Ordres sacrés. Il songea aussitôt que son devoir le rappelait dans les montagnes, où il resta caché jusqu’à la restauration du culte. Il conçut le projet de fonder en France des retraites ecclésiastiques et commença par Chambéry (1815), puis Grenoble, où il connut un immense succès. On l’appelait de partout en France pour prêcher, principalement des retraites, et il vint un jour où il fut appelé à Paris pour le faire devant plusieurs évêques et docteurs de la Sorbonne. Comme un digne prélat s’étonnait de voir qu’« un Savoyard eût la témérité de venir prêcher au clergé le plus éclairé de la catholicité », Rey répondit qu’il avait été appelé par l’archevêque de Paris et mandaté par son évêque ; mais le lendemain, il plaisanta sur la remarque qu’on lui avait faite, et gagna la faveur de son auditoire.

Il plaisait par ses capacités d’improvisation et la chaleur de sa parole entraînante, et il eut aussi du succès à Turin, notamment lorsqu’il dut aller prêcher une station de jubilé aux chevaliers de l’Ordre des Saints Maurice et Lazare. Après avoir été évêque de Pignerol en remplacement de Bigex en 1824, il fut en 1832 nommé évêque d’Annecy. Sa conversation était également appréciée ; on la disait pleine de vivacité et d’esprit, et on citait de lui un mot qu’il avait adressé à son ami Alexis Billiet, à l’opposé de son caractère : « Je sais bien que je suis dans ce cœur, que j’y tiens une bonne place ; mais j’y ai froid ! On y gèle ! » 3

La seconde génération, instruite par la première, devait durer plus longtemps. Les trois prélats de référence devinrent alors Alexis Billiet, André Charvaz, Louis Rendu. Se connaissant depuis longtemps, ils constituent, malgré leurs différences de tempérament, un noyau d’évêques dont l’influence sera déterminante. Ils sont relativement jeunes, quand ils sont nommés à la fonction épiscopale ; et ils vont rester en place jusqu’à la fin du siècle.

Le plus ancien, aussi celui qui mourra le dernier et sera au poste le plus élevé, est Billiet. Né d’une humble famille de bergers à la Chapelle en 1783, il est ordonné prêtre en 1807, devient évêque de Maurienne en 1826, puis archevêque de Chambéry en 1840. Il est nommé cardinal en 1861, à l’instigation de Napoléon III. Il participe à la fondation, en 1820, de l’Académie de Savoie, et s’y occupe de géologie et, bientôt, d’éducation. Pour lui, la science et la foi convergent ; et il encourage à l’instruction du peuple, seul moyen de le faire accéder à une vie morale et religieuse digne de ce nom. Administrateur prudent, il ne réagit que progressivement aux limitations des libertés du clergé à partir de 1848 ; mais il le fait avec autorité. Son expérience en impose assez pour que tous les prêtres de Savoie suivent docilement ses directives. Il meurt à Chambéry en 1873.

André Palluel-Guillard le décrit comme un être « froid, maigre, au regard lourd », « plus moraliste que théologien », « plus administrateur que pasteur », « obstiné », « catégorique », mais « modéré, patient et diplomate »4. Il en fait plutôt une machine sans âme. Or, la lecture de la correspondance qu’il entretint avec son ami André Charvaz nuance cette image, qu’il avait de son vivant même. Il reproche par exemple à son interlocuteur d’être sévère de placer parmi les péchés mortels la résolution de ne plus en commettre sans accomplir pour autant de pénitence : il en appelle à saint Alphonse de Liguori, saint François de Sales, saint Charles Borromée, pour l’inviter à plus de modération.5

Il refuse de s’opposer à l’émancipation des protestants et des juifs, voulue par le gouvernement de Turin en 1847 ; plutôt libéral, il estime qu’il n’appartient pas aux évêques de s’en mêler. Tout en espérant qu’aucun juif ou protestant ne prenne une fonction élevée dans l’administration (juge de mandement, juge-mage, sénateur, intendant), il annonce qu’il ne signera pas la pétition de l’archevêque de Turin dirigée contre le projet de loi : « Je pense que cette émancipation s’accordera ni plus ni moins ; et que notre réclamation ne fera qu’aigrir les esprits sans aucun autre avantage », affirme-t-il sagement. Il s’avérait moins réactionnaire que son homologue piémontais, et manifestait son indépendance savoisienne.6

Il s’opposa également à l’érection de l’Immaculée Conception en dogme. Certes, dit-il, l’opinion en est louable, recommandable et raisonnable, mais il ne faut pas en faire un article de foi : l’Écriture n’en parlant pas, il n’y en a pas de preuve, et c’est inopportun, parce que cela heurtera forcément les protestants, et même « plusieurs gallicans ». Il espérait ne pas creuser le fossé entre les différentes branches du christianisme, et ne pas provoquer de rupture avec les catholiques de tendance rationaliste, tels qu’on les trouvait surtout en France.7

Ses lettres le montrent touché par la limitation des libertés ecclésiastiques, en particulier la censure des écrits émanant de l’Église ; et les années précédant l’annexion de la Savoie à la France feront grandir en lui l’amertume. Il constate avec tristesse que le roi ne gouverne plus lui-même, qu’il est l’otage du parti anticlérical, et qu’il est mal-aimé. Ce fut en particulier le cas de Victor-Emmanuel II, désavoué lors de sa venue à Chambéry en 1850.

En 1858, son irritation est à son comble, et il se sent persécuté par l’Intendant.8 Pourtant, en 1847, il assurait que désormais l’Église, conformément à la voie tracée par l’Évangile, devait ne rien désapprouver, et ne s’occuper que du « salut des âmes ». En 1849, dans sa Lettre des évêques de la province ecclésiastique de Savoie à son excellence le ministre des affaires ecclésiastiques, il avait affirmé :

Il n’est point dans nos intentions de faire de l’opposition au gouvernement de S.M., nous recommandons aux fidèles qui lui sont confiés un profond respect pour l’autorité royale, et nous sommes toujours disposés à en donner l’exemple. Il n’est pas dans nos intentions non plus de faire opposition au Statut constitutionnel ; nous désirons seulement que les dispositions en soient exécutées avec franchise et loyauté, et que la liberté dont on parle tant aujourd’hui, ne devienne pas le privilège exclusif des ennemis de la religion.9

Il soupçonnait les amoureux de la liberté de chercher en fait à combattre et à réduire le catholicisme ; mais il n’était pas opposé formellement à la liberté des autres.

Lui et Charvaz dénonçaient l’activisme politique en France de leur compatriote Félix Dupanloup : il ferait mieux de s’occuper de l’état de son diocèse, dit Charvaz, manifestement influencé, et approuvé, par Billiet.10 Celui-ci manifesta constamment sa répugnance à entrer dans le camp réactionnaire, à se perdre dans les affaires de ce monde sous prétexte de défendre la religion ; la défendre, c’était s’occuper essentiellement et concrètement d’elle, rien d’autre. Jusqu’au bout, il garda un idéalisme d’homme de foi qui s’accordait avec le principe de laïcité de l’État, même à contre-cœur. C’est en cela qu’il fut plus qu’un administrateur et qu’il fut bien un pasteur. Peut-on même le qualifier de « catégorique » ? Par son attitude, il semble plutôt avoir cherché à imiter le paisible François de Sales.

L’un de ses plus proches amis fut Louis Rendu11, dont le caractère était bien différent, et dont le rapport avec le romantisme a paru plus net. Né en 1789 à Meyrin, alors dans le Pays de Gex et paroisse du diocèse de Genève, d’une famille de paysans pauvres, il fut initié au latin par son curé avant d’entrer, difficilement, au séminaire de Chambéry en 1807 : il bénéficia d’une place gratuite. Rapidement promu professeur au collège, il enseignait sans cesser de suivre un enseignement lui-même.

Précepteur durant les vacances dans la famille de Saint-Bon, il passe ensuite au service de l’importante famille Costa de Beauregard, bien en vue à Turin. Ordonné prêtre en 1814, il est nommé le même jour professeur de littérature au collège royal de Chambéry. Versatile, il change de discipline sept ans plus tard pour enseigner les mathématiques et la physique. Nommé en 1829 chanoine titulaire, il se consacre à la prédication et prononce les oraisons funèbres du roi Charles-Félix et d’Antoine Martinet. Le Journal des Basses-Alpes trace alors de lui le portrait d’un orateur charismatique : « Homme de foi et de savoir, il possède une faculté d’élocution, un entraînement de gestes qui saisit et étonne ; si l’on joint à ces qualités les avantages extérieurs dont il est doué, l’éclat de ses yeux noirs et perçants, les mouvements de sa tête ardente dont les cheveux ondoyants semblent s’associer à l’agitation de sa pensée, on aura l’idée d’un orateur entraînant, dans la maturité du talent et de l’âge ».

Œuvrant avec Alexis Billiet à l’Académie de Savoie, dont il est secrétaire perpétuel de 1838 à 1842, il y donne de nombreux mémoires et communications, en particulier sur les vents, la géologie et la glaciologie. Il fut pour l’étude des glaciers un précurseur. Un glacier en Alaska et une montagne de l’Antarctique portent son nom, en hommage à ses découvertes, telles qu’elles furent exposées dans sa Théorie des glaciers de Savoie (1840). Pourtant, imaginatif, convaincu que la nature reflétait la divinité et qu’une harmonie providentielle présidait à ses opérations, il étonnait les géologues étrangers par ses idées à leurs yeux fantaisistes ; ils ne le prenaient pas toujours au sérieux.

Il rédigea des ouvrages philosophiques, et, en 1830, remporta le prix de l’Académie de Lyon pour son essai sur l’Influence des lois sur les mœurs et des mœurs sur les lois, ce qui lui valut la croix du Mérite Civil de Savoie. Connu à Turin, il se voit confier par la cour, en 1839, les importantes fonctions de réformateur des études et visiteur des écoles primaires et secondaires de la Savoie. Il n’exercera ses fonctions que trois ans : en 1842 Charles-Albert le nomme au siège épiscopal d’Annecy. Sacré dans sa propre cathédrale en avril 1843, il gouvernera le diocèse pendant seize ans, jusqu’à sa mort, survenue en 1859.

En 1845, il adressera au roi, à Turin, un mémoire sur la condition du prolétariat, marqué par le catholicisme social et dénonçant le capitalisme sauvage et le libéralisme ; il aura peu de suite. En 1848, il enverra au roi de Prusse Frédéric-Guillaume IV une abondante Lettre dans laquelle, l’encourageant à se convertir au catholicisme, il rêve d’unité retrouvée dans la foi chrétienne. Par la suite, emboîtant le pas à Alexis Billiet, il s’opposera aux effets du Statut constitutionnel de 1848. Il fut sur la ligne conservatrice dont ne s’écarta pas le clergé savoyard au XIXe siècle.

André Charvaz joua dans la littérature un rôle moins direct. Né à Hautecour, en Tarentaise, en 1793, il fut ordonné prêtre en 1818 à Chambéry. Il fut choisi par Charles-Albert comme précepteur de ses fils, et sa correspondance montre les difficultés qu’il connut dans cette tâche. Il démissionna en 1833, rentra en Tarentaise, et devint l’année suivante évêque de Pignerol en partie malgré lui. Une fois à ce poste, il dut s’occuper de la communauté vaudoise qui vivait dans le diocèse, et rédigea à cette fin le premier traité historique sérieux sur la question, Recherches historiques sur la véritable origine des vaudois et sur le caractère de leurs doctrines primitives (1836) : jusque-là, les Vaudois se donnaient une origine antique, datant de l’empereur Constantin, au IVe siècle, que les protestants confirmaient. Charvaz démontre qu’ils sont issus de Pierre Valdès, au XIIe siècle. Son action militante lui fera obtenir quelques conversions, mais provoquera surtout le sursaut de la communauté vaudoise après son départ.

Car il démissionne en 1847 de son évêché pour protester contre les nouvelles lois limitant les libertés ecclésiastiques. Il est nommé archevêque in partibus de Sivas, en Turquie, en 1848, avant de devenir archevêque de Gênes de 1852 à 1869. Il y aura fort à faire pour concilier les partis violemment en opposition. Sa santé étant chancelante, il obtient le droit de revenir en Savoie, où il mourra en 1870 après avoir demeuré au couvent des Cordeliers de Moûtiers, qu’il avait acquis en 1845.

Il s’était attiré les foudres des protestants pour son œuvre pastorale contre les Vaudois, mais ne plut pas beaucoup à son camp catholique non plus ; en effet, conformément à l’esprit de son mentor Alexis Billiet et de François de Sales, il estimait qu’on attrape plus d’âmes « avec le miel qu’avec le vinaigre », et on lui a reproché sa politesse et sa modération contre les ennemis de la foi. Il défendit même l’adage de Cavour « Une Église libre dans un État libre », ce qui lui valut l’hostilité de la majeure partie du clergé piémontais.12

Il est connu également pour le rôle qu’il a joué dans la réhabilitation de Jean-Pierre Veyrat, le poète proscrit : la sœur de celui-ci, religieuse, essaya d’obtenir par son entremise, ainsi que par celle d’Alexis Billiet et d’Antoine Martinet (neveu du précédent), la grâce royale pour son malheureux frère. Charvaz, en 1838, présenta à Charles-Albert un poème de repentance du jeune écrivain, et le roi – ému, dit-on – lui accorda son pardon. Charvaz continua à correspondre avec Veyrat et à le guider, ou à l’aider auprès de Charles-Albert. Notons qu’Alexis Billiet lui-même visita Jean-Pierre Veyrat, en 1844, sur son lit de mort.

Outre les trois grands prélats de cette seconde génération que nous avons cités, il faut évoquer deux figures : Antoine Martinet neveu de l’Antoine Martinet archevêque de Chambéry, et François-Marie Vibert.

Le premier, né en 1802, mort en 1871, fut proche de Charvaz, avec lequel il correspondit abondamment, et se signala par ses talents de polémiste, de philosophe et de théologien. Il vécut une vingtaine d’années en ermite à Notre-Dame-des-Châteaux, et publia au minimum dix-sept ouvrages en français, sans compter ceux en latin, et ceux publiés sous pseudonyme. Traditionaliste, il était lié aux Annales de philosophie chrétienne, et s’appuyait dans sa réflexion sur Bonald et Joseph de Maistre.

Le second, né en 1800 et mort en 1876 à Yenne, est ordonné prêtre en 1824, et devient secrétaire de François-Marie Bigex à Chambéry, puis grand-vicaire d’Antoine Martinet son successeur. En 1828, il est chargé de prononcer, à Hautecombe, en présence du roi Charles-Félix et de la reine Marie-Christine, le panégyrique des princes de la Maison royale de Savoie, qui y ont leur tombeau. Puis le 11 mai 1831, toujours à Hautecombe, il prononce l’oraison funèbre de Charles-Félix ; le 19 août 1830, celle du général de Boigne, illustre donateur chambérien, dans l’église métropolitaine de Chambéry.13 En 1841, Vibert devient évêque de Maurienne. Mais sa carrière connaît un tournant dramatique lorsqu’il est destitué après s’être porté garant dans une affaire de visions et d’apparitions.

Ces prélats étaient remplis d’une énergie qu’on n’avait pas vue au même degré dans le siècle précédent. Comme l’avait prédit Joseph de Maistre, l’épreuve de la Révolution avait galvanisé les titulaires de sacerdoces. Ardents, parfois fougueux, entreprenants, ils employaient leur zèle à ramener la société savoyarde dans le giron de l’Église, à la maintenir dans la voie chrétienne, et ils s’efforçaient, s’ils le pouvaient, de déborder des frontières du duché. Intervenant jusque dans les sciences, ils pensaient contre-attaquer face à l’encyclopédisme, en démontrant l’absence d’opposition entre le savoir et la religion. Ils tâchaient, en somme, d’appliquer le programme de réaction de l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Soutenus par les autorités, ils eurent peu d’opposants décisifs dans la population.

Notes :

1 Voir, pour ce chapitre, Christian Sorrel, « André Charvaz et l’épiscopat savoisien de la première moitié du XIXe siècle », in Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994, p. 61-72.

2 Cf. Louis Pillet, Histoire de l’Académie, Chambéry, Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, 1892, p. 45.

3 Ibid., p. 60-63.

4 Cité dans Jean-Pierre Leguay (dir.), La Savoie de la Révolution française à nos jours, XIXe-XXe siècle, t. 4, Evreux, Éditions Ouest-France, 1986, p. 187.

5 Voir Robert Soldo, « Une amitié fidèle et féconde. Quelques lettres échangées entre Mgr Charvaz et Mgr Billiet de 1841 à 1863 », dans Un Évêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994, p. 78.

6 Ibid., p. 80.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 84-85.

9 Cité dans le livre dirigé par Louis Terreaux, Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 611.

10 Robert Soldo, « Une amitié fidèle et féconde. Quelques lettres échangées entre Mgr Charvaz et Mgr Billiet de 1841 à 1863 », dans Un Évêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Études Savoisiennes, t. II, 1994,Ibid., p. 89.

11 La vie de Louis Rendu est évoquée en détail par Roger Devos et Charles Joisten dans l’introduction de leur ouvrage Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978 ; voir p. 11-14. Nos citations en sont issues.

12 Voir Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, p. 622-623.

13 Louis Pillet, Histoire de l’Académie, Chambéry, Mémoires de l’Académie des sciences, belles lettres et arts de Savoie, 1892, p. 71.

La renaissance de l’Académie florimontane

Peu avant 1850, un certain Éloi Serand (1826-1891) avait ouvert, dans son logement de la rue Filaterie, à Annecy, un salon de conversation. Passionné de numismatique, d’archéologie et d’histoire, nommé conservateur du Musée d’Annecy en 1850, il s’agissait d’un vieil Annécien ; chez lui se rendaient régulièrement Louis Bouvier (1819-1908), Étienne Machard (1824-1887), Jules Philippe (1827-1888).

Le premier, né à Saint-Félix, avait été professeur d’histoire naturelle au collège Chaptal de 1841 à 1846, et faisait des études de médecine : il devint docteur en 1850, mais n’exerça pas. Ardent adepte de Jean-Jacques Rousseau, il se fit bientôt connaître par des travaux de botanique, notamment après son mariage et son déménagement à Lancy, dans le canton de Genève, en 1867. Son ouvrage le plus célèbre fut Flore des Alpes, de la Suisse et de la Savoie (1878). Il mourut à Buenos-Aires, où il avait rejoint son fils, émigré. Machard était un industriel ; né à Annecy dans une famille de négociants, il fit des études de physique et de chimie et installa la première usine à gaz d’Annecy en 1846. Il se montra très inventif et œuvra en France et en Italie, où il est mort.

Jules Philippe est le plus écrivain de tous : né à Annecy d’une famille libérale, il devient en 1839 élève du pensionnat de Mathias-Alphonse Briquet, à Genève. Il poursuit ses études à Annecy et à Chambéry, en droit, qu’il abandonne pour exercer divers métiers, dont le principal était journaliste d’opinion. Il fonda ou racheta de nombreux journaux libéraux, quotidiens ou hebdomadaires : Le National savoisien en 1848, premier du genre en Savoie, opposé à L’Echo du Mont-Blanc, et dont l’existence s’arrête en 1849 ; L’Ami du peuple en 1853 ; Le Moniteur savoisien en 1854 ; Les Alpes, en 1868. Il devint préfet de Haute-Savoie en 1870, puis fut révoqué en 1873, mais il demeura député.

Ces quatre hommes eurent l’idée de ressusciter l’Académie florimontane, et de s’adjoindre tous les hommes cultivés de la ville, y compris les prêtres. Car si le feu qui les habitait n’était plus celui de la Restauration, des années postérieures à 1815, mais celui de 1848 et du Statut constitutionnel ; et s’ils n’étaient pas, comme les fondateurs de l’Académie de Savoie, des prélats et des nobles, ou au moins des professeurs conservateurs et soumis à la royauté, mais des bourgeois éclairés, ils n’entendaient pas pour autant se dresser contre l’ordre traditionnel. N’était-ce pas le Roi lui-même qui avait accordé les libertés qui allaient bientôt être supprimées en France ? Et le catholicisme était trop solidement implanté pour qu’on pût raisonnablement l’affronter.

D’ailleurs, dès 1839, Éloi Serand avait créé le Musée d’Annecy avec un prêtre, l’abbé Joseph-Marie Hector Favre (1808-1865) : personnage intéressant, professeur de mathématiques au collège de Bonneville en 1833, directeur spirituel du collège de Thonon en 1836, professeur de philosophie au Collège chappuisien d’Annecy en 1841 – et membre fondateur de l’Association florimontane. Il dirigea le premier le Musée et la Bibliothèque d’Annecy et comme un de ses concurrents malheureux au poste s’en plaignait, évoquant tout ce qui opposait la science et la religion, il publia en 1841 un Coup d’œil sur le Progrès ou réponse à la Lettre que M. le D. Calligé a publiée récemment. Or, on y trouve l’idée que le Progrès embrasse à la fois le spirituel et le matériel, et qu’en aucun cas les deux ne s’opposent : « l’homme a une double destination, l’une surnaturelle, toute de foi et de sainteté, qui le rattache à Dieu ; et l’autre, humaine et sociale, de justice et d’amour, qui l’unit à ses semblables » : le progrès matériel, en rendant service corporellement aux hommes, appartient à la seconde catégorie ; « Il y a des rapports nécessaires et continuels entre ces deux manières d’être ; et plus chaque homme et tout un peuple s’élèvent sur l’échelle de l’une et de l’autre, plus ils avancent sur les hauteurs de la perfection. » À cette idée d’une évolution qui ne se fait bien que si elle intègre l’âme et sa quête intime, fera écho Victor Hugo dans Les Misérables (1862) : « La grandeur de la démocratie, c’est de ne rien nier et de ne rien renier de l’humanité. Près du droit de l’Homme, au moins à côté, il y a le droit de l’Âme », énoncera-t-il.1 La différence étant qu’il ne croit pas que le dépassement de l’opposition entre progrès matériel et progrès spirituel puisse se faire par le catholicisme. Car c’est ce qu’affirmait Joseph Favre, citant la préface de La Coupe de l’exil (1840) de Jean-Pierre Veyrat, qui venait d’avoir un succès immense :

Ajoutons, avec un jeune et brillant poète, rendu depuis peu à la foi et à notre patrie, que « l’homme et la société existent par deux idées fondamentales : la liberté, l’unité. La liberté est la force de l’homme, l’unité est la force sociale. Quand l’une de ces deux forces fait violence à l’autre, la civilisation est compromise, et la société est en alarmes. L’histoire tout entière n’est que le drame résultant de ces deux forces en action et en réaction… Il avait été réservé à la grande idée catholique de trouver l’équilibre divin, et, comme le compensateur de ces deux forces opposées, de préparer ainsi le terrain à la plus magnifique civilisation dont les annales du monde aient jamais parlé. »

Le catholicisme est, dans le monde moderne, le principe générateur de toute espèce de progrès.2

Telle est la conclusion de l’abbé Favre. Or, en 1874, dans les dernières pages de Quatrevingt-Treize, Hugo écrira : « Otaïti est un paradis. Seulement, dans ce paradis, on ne pense pas. Mieux vaudrait encore un enfer intelligent qu’un paradis bête.3 » Et on ne peut pas croire que cette défense du rationalisme de principe ait été partagée par le clergé : la position de Billiet sur l’enseignement secondaire en dit assez long ; le Hugo de 1830 qui disait dans Claude Gueux que la science sans la conscience était pire que l’ignorance avait évolué vers une position plus progressiste. Mais il demeurait fidèle à son spiritualisme de toujours, et on peut estimer que, à sa suite, les libéraux annéciens qui, en fondant l’Association florimontane, avaient voulu s’adjoindre l’abbé Favre étaient d’accord avec lui pour dire que la science et la religion se complétaient plus qu’elles ne s’opposaient.

François de Sales, certes, avait écrit que la pieuse ignorance valait mieux que la fausse science ; mais il n’en avait pas moins montré l’exemple d’une science qui nourrissait la foi, en fondant l’Académie florimontane. Les libéraux annéciens, minoritaires face aux conservateurs, mais portés par un élan nouveau, n’en étaient pas au point de rupture avec le clergé, comme l’étaient ceux de France. Dans celle-ci, peut-être, chacun voulait faire prévaloir son penchant propre : la foi, la raison. Et dans le débat l’on touchait aux extrêmes, les uns condamnant la science, les autres la religion. Victor Hugo voulait conserver un équilibre ; l’abbé Favre aussi.

Or en Savoie le débat ne fut pas assez tendu pour que le fil se brisât : on acceptait que l’Église se pensât le juste milieu, même chez les partisans de la laïcité et du rationalisme. On n’eût pas osé proclamer son athéisme ; il eût choqué spontanément.

Le petit pays qu’était la Savoie ne pouvait pas se permettre des positions extrêmes. Le lien social était trop fort.

D’ailleurs, aussitôt fondée, l’Association florimontane accueillait dans ses rangs l’éminence qu’était Louis Rendu, devenu récemment évêque d’Annecy et défenseur fougueux des droits de l’Église. À sa mort, en 1859, son successeur, Charles-Marie Magnin, était à son tour reçu membre : le lien avec l’évêché ne devait pas être coupé.

Parmi les premiers membres se trouvait également l’avocat Jacques Replat (1807-1866), un des plus importants écrivains savoisiens du temps, oncle de Jules Philippe, situé à mi-chemin entre le conservatisme et le libéralisme, fantaisiste et imaginatif en même temps que passionné d’histoire.

Si officiellement il s’agit de mettre à la portée du plus grand nombre les sciences utiles, les premières proclamations de l’Association montrent une foi en la capacité de l’esprit à percer tous les secrets de l’univers. Et comme la religion et ses questions ne sont pas exclues, on verra paraître des communications qui s’efforcent de percer ces secrets au-delà des aspects physiques et chimiques ou de ce que la raison était habituée à appréhender comme vrai. Replat, dans l’une des siennes, ne dira-t-il pas, sans qu’on sût s’il plaisantait, que l’herbe des ruines était plus belle et plus verte qu’ailleurs parce que les fantômes des belles dames et les fées y venaient danser sous la lune4 ?

Les sciences naturelles sont cultivées, et sans restriction matérialiste. On lie la nature à la vie morale ; elle a un langage, et semble donner des leçons à l’humanité. En tout cas, les florimontans qui se consacrent à la géologie, volontiers littéraires, s’expriment de cette façon – que ce soit par conviction ou pour orner leurs discours. On s’intéresse aussi aux pouvoirs du magnétisme, et on conteste les certitudes de l’Académie de Médecine de Paris, simplement au nom des faits étranges dont on s’est rendu directement témoin.5

On a de la science une conception encyclopédique mais chrétienne dans le même temps : c’est un encyclopédisme qui n’exclut pas le religieux. Et s’il ne s’en prévalait pas comme celui de l’Académie de Savoie, il entendait lui accorder toute sa place, ne le bannir en rien. Politiquement, d’ailleurs, la Florimontane prétendait à l’impartialité, et le trop libéral Jules Philippe y était souvent mis en minorité.

Mais son orientation populaire et novatrice éclata quand elle mit en place des cours du soir gratuits, portant sur des matières à la fois traditionnelles et nouvelles. La théologie n’en faisait pas partie, et on trouvait au contraire des cours d’opérations bancaires, donnés par le directeur de la Banque de Savoie, Bétrix, ou des cours de droit commercial, donnés par l’avocat Mugnier.6 Machard s’adonne à des expériences publiques de chimie, pensant ainsi encourager l’innovation. Mais on attend du gouvernement qu’il aide les professeurs, qui sont bénévoles. Et comme les subventions qui accompagnent l’autorisation de donner ces cours ne sont pas assez importantes pour assurer des rémunérations, on reverse celle de 1853 au Collège royal d’Annecy, afin qu’il ouvre un cours spécial, commercial et technique, permettant notamment d’accéder aux grades inférieurs de l’administration : la subvention permet de rémunérer l’enseignant. L’objectif de ces cours du soir était donc expérimental : à terme, on espérait la création officielle de cours nouveaux dans les établissements royaux. Ceux qui ne purent pas être intégrés de cette façon finirent par disparaître, malgré leur bonne fréquentation.

L’orientation populaire de la Florimontane se distingue encore par l’institution d’un prix de poésie dialectale, qui fera connaître plusieurs poètes patoisants. L’Académie de Savoie avait globalement répugné à s’intéresser au patois, dans la lignée de Joseph de Maistre, qui avait parlé contre lui.

Après le rattachement de la Savoie à la France, la Florimontane protestera aussi contre les erreurs publiées par les historiens français sur la Savoie, ou le mépris dans lequel certains tiendront les historiens savoisiens, faisant mine de ne pas connaître leur existence.7

Elle fut un jalon important de l’essor de la culture dans la Savoie du XIXe siècle.

Notes :

1 Tome II, livre VII, chapitre V.

2 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 16-17.

3 Troisième partie, livre VII, chapitre V.

4 Cf. « Voyage au long cours sur le lac d’Annecy », lu en séance le 22 avril 1858 et publié dans le Bulletin de l’Association florimontane, vol. 3, 1857-1858, Annecy, Jules Philippe, 1859, p. 89-204 ; p. 188, on trouve la remarque suivante : « ici, comme auprès de tous les vieux châteaux, les herbes et les mousses, plus qu’ailleurs, sont fraîches, émeraudées et reluisantes. Quelle est la cause de ce phénomène végétal ? Possible, me disais-je, que les fantômes des belles dames viennent ici rôder à la brune et pleurer leurs amours. Possible encore que les fées dansent, au clair des étoiles, sur le velours qui tapisse les ruines. »

5 Voir à ce sujet Alph. Despines, « Du magnétisme, souvenirs », in Revue savoisienne, 15 janvier 1861, 2ème année, n° 13, p. 6-9 : « Dans quelques instants nous allions être appelés à la réalité d’un fait que l’académie de médecine de Paris devait plus tard, en octobre 1840, déclarer impossible, à la suite de l’expérience que tenta le docteur Teste, concourant au prix Burdin. Dans cette circonstance, le Journal de médecine pratique formula une condamnation en termes assez légers. », p. 8.

6 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 74-75.

7 Ibid., p. 85.

Le récit autobiographique de Jean-Pierre Veyrat

Dans le Récit qui introduit sa Coupe de l’exil (1840), Jean-Pierre Veyrat (1810-1844) déclare d’emblée : « Le mouvement de ma vie a été si rapide, si varié, qu’il me semble avoir déjà vécu un siècle1 ». On songe à ce qu’écrira Baudelaire :

J’ai plus de souvenirs que si j’avais mille ans.2

Il évoque son séjour à Paris, où vit « la société la plus remuante, la plus passionnée et la plus corrompue de l’Europe » : il y a été « jeté à vingt ans, seul, sans appui et sans guide » : il avait quitté la Savoie pour la France à l’aube de sa jeunesse, exilé par le roi. Or, dans la capitale française, loin de s’épanouir, il affirme avoir eu les « yeux éblouis à ses fausses lumières », le cœur séduit par « ses sophismes prodigieux3 ». Il fut cependant arrêté par une « je ne sais quelle violente douleur » providentielle, qui vint l’avertir qu’il avait pris « la route du désespoir ». La conscience vivante du bien, de Dieu, bouleverse son corps : Veyrat ne le dit pas, mais durant son séjour parisien, il est devenu phtisique. La souffrance était physique, mais il lui donne une cause spirituelle.

La souffrance est pour lui une éducatrice, et Louis Terreaux écrira : «  La religion de la souffrance est un dogme romantique mais elle correspond chez l’auteur à une réalité4 ». En effet Veyrat a pu écrire, toujours dans son Récit5 :

L’éducation de l’homme ne se fait pas au collège ni dans les livres de morale ; quand elle ne s’est pas accomplie sous l’influence permanente et décisive du principe religieux, elle se fait par la souffrance. L’homme qui n’a pas souffert ne sait rien de la vie ; il en ignore les abîmes et les hauteurs, les ombres et la lumière.

Un rapport peut être établi avec la phtisie de Novalis ; comme le disait Georges Gusdorf6, l’écrivain allemand a fait de sa maladie une entité morale, donnant sens à l’existence. La religion permet de vivre la souffrance notamment par l’assimilation de soi au Christ : l’abîme de la crucifixion et la lumière de la résurrection peuvent servir d’initiation. Mais quand l’homme s’est détourné de la religion, la souffrance que lui impose la destinée l’initie à son tour, la lumière ne brillant que si l’ombre fait contraste avec elle. Ainsi le poète romantique tire-t-il de son expérience de la maladie une dynamique qui le bâtit intérieurement et le rend apte à gagner « les hauteurs », à toucher aux mondes supérieurs.

Veyrat du reste interprétait son bannissement en France comme un effet de la destinée : une « puissance inconnue » l’entraîne vers la « solitude » qui l’attend, et il la suit « le cœur plein d’une terreur étrange ». Il sent l’esprit qui depuis les profondeurs de sa volonté, de son organisme, le pousse vers l’initiation de la vie même.

Paris représentera pour lui ce que représentait la visite des enfers dans l’épopée : le Récit reprend presque mot pour mot, en l’allégeant, un passage saisissant de Raphaël de Montmayeur évoquant la claire vision du « principe même du mal » :

Quelques jours après j’étais à Paris. Là, une autre vie, si l’on peut appeler ainsi l’incroyable agitation d’esprit et de cœur qui saisit tout homme en arrivant dans cette nouvelle Babylone, une vie pleine de séductions et d’épouvantes s’ouvrit devant moi : Paris est la ville du doute et des luttes éternelles […].

Le monde est la spirale du Dante ; à mesure que l’on descend dans ses abîmes, il se révèle plus horrible ; les vices se multiplient, les malheurs se condensent à chaque rétrécissement du cône infernal. Descendus au fond, vous ne trouvez plus que cette grande réalisation du malheur par le crime qui a son nom chez tous les peuples, et que les chrétiens appellent Satan. Le monde repose sur ses épaules. Il y a dans cette spirale un entraînement fatal qui sollicite à descendre. Une fois bien engagé sur la route, impossible de revenir ; on est poussé par ceux qui suivent, et l’on arrive tour à tour dans le dernier cercle à se trouver face à face avec le démon, avec le principe même du mal […].

J’ai vu le monde dans ses entrailles ; j’ai parcouru l’échelle infinie des misères et des duplicités humaines, et, si je disais ma plainte, ardente comme elle est dans mon cœur, ma bouche exhalerait un cri plus désespéré que Job, plus triste que la lamentation du prophète sur les ruines de Jérusalem. La corruption est remontée du fait dans la théorie pour se combiner avec les puissances intellectuelles, se condenser en un système formidable, et crever enfin dans une explosion qui emportera la société tout entière.7

Il se fait soudain prophète, jetant l’anathème sur la civilisation moderne. L’image saisissante de l’abîme descendant en cercles au sein même de l’humanité rappelle les visions de Paris de Balzac ou de Hugo, ou le vers de Baudelaire :

Loin du noir océan de l’immonde cité8

Le passage entre les bas-fonds de la ville et l’empire souterrain du mal est fluide. Le monde est un organisme qui peut être malade : il a des « entrailles » ; et cette maladie est spirituelle, infestant jusqu’aux pensées. Cette révélation, loin de l’édifier, le remplira de nihilisme :

Dans ces luttes où les passions et les idées prennent tant de masques divers, à force de se tromper et de prendre les masques pour les figures et les figures pour les masques, l’on en vient au doute et au mépris universels. Ce fut le malheur qui m’arriva.

Lui aussi est tombé spirituellement malade. Néanmoins, un ajout du Récit, par rapport à Raphaël de Montmayeur, montre que le poète voulait désormais croire en l’idée maistrienne de régénération providentielle, ou que du moins il en admettait la possibilité : « Je ne sais si, de cette société consumée par ses vices et tombant en cendres, il sortira un phénix immortel ; si le vieux monde dépouillera ses ruines pour se transfigurer9 ». Est-ce l’image de Veyrat même, espérant en une renaissance, une résurrection ? La figure en reste belle ; et le monde par elle s’inscrit dans le symbole, dans le mythe.

Dans le vide de son âme, il lui semblait que le ciel même s’obscurcissait : « toutes mes espérances étaient parties à la fois, les ténèbres avaient envahi mon ciel tout entier10 ». Sans doute le déterminant possessif relativise-t-il la portée sur le cosmos de la pensée intime ; le « ciel » ici peut être compris comme simple métaphore. Mais il n’en demeure pas moins qu’il donne au champ de l’âme une portée universelle. Veyrat n’aurait pas pu dire que Dieu était objectivement mort, assurément ; mais il tendait à donner à son moi l’ampleur d’un monde.

Il évoque un « bon ange » qui, ayant lu quelques lignes échappées de sa plume à cette époque d’abîme intérieur, le rappela en Savoie, lui conseillant de fuir Paris. Il est convaincu que cet appel fut mû par la Providence : « J’obéis à l’invitation mystérieuse », écrit-il11. Au « bord du précipice », une main s’est tendue. La vie du poète est marquée par des signes.

Quand il se rend dans le Dauphiné, le retour à la nature alpine lui rend un semblant de joie ; mais la quiétude n’y était pas encore la paix, qui « descend de plus haut12 ». Les angoisses demeurent les plus fortes : « mon âme, repliée sur elle-même, me semblait fléchir en moi sous le poids de je ne sais quelle peine inconnue13 ». Le mystère et l’inconnu se rejoignent : ici pèse la conscience vivante, comme elle pesait sur Jean Valjean au moment où il venait de voler le petit Savoyard14. Veyrat a presque des hallucinations sonores : « j’entendais gronder en moi comme de sourds gémissements » ; un être souffre en lui : un double, peut-être.

Puis « un soir, après avoir erré sur les montagnes, je me trouvai, comme Dante dans les Apennins, au seuil d’un monastère », dit-il : la référence à Dante dit assez la valeur initiatique de l’épisode. L’errance est intérieure autant qu’extérieure ; une porte de salut soudain se présente. Il écrit :

Ce fut une heure solennelle, pleine de grandeur et de mélancolie que cette première heure de paix après une vie de troubles, dans une cellule de la Chartreuse, seul en face de moi-même, sans autre témoin qu’un Christ de bois pendu à la muraille, sans autre perspective que ce ciel, ce rêve glorieux de l’infini qui s’ouvre à la fois sur le temps et sur l’éternité.15

Le caractère « solennel » de cette « heure » marque une étape fondamentale dans l’initiation intérieure qu’offre l’existence : le « glorieux » apparaît, et « les premiers rayons du céleste avenir » commencent à poindre dans les ténèbres ; de la nuit Veyrat est métaphoriquement passé au jour.

Et la mystérieuse force inconnue revient : « je ne sais quelle force irrésistible ploya mes genoux et courba mon front sur les dalles16 », raconte-t-il. Façon de parler : ne pense-t-il pas savoir parfaitement ce qui l’habite, alors ? Mais Veyrat n’entend pas déployer son imagination pour le caractériser : il ne parlera que de « la sainte contagion de l’exemple » : explication psychologique, qui laisse présager de sa conviction de la nécessité de se soumettre à la communauté rassemblée autour de l’Église. Par elle passe la sainteté, le courant divin.

Puis,

comme s’il [Dieu] eût déjà commencé d’exaucer ma prière, je me levai plus calme et plus fort. Ce moment fit crise dans ma vie ; je dépouillai là le vieil homme, l’homme du doute et du désespoir, l’homme de la science humaine et de ses déceptions, l’homme du passé sans avenir, l’homme de mort, et je pris avec moi-même l’engagement de travailler désormais à ma propre résurrection.17

Le chemin est christique, mais il se fait personnel et s’inscrit dans une époque par les allusions à la « science humaine » : c’est le siècle des Lumières que Veyrat entend dépouiller, faire disparaître en lui. Ce que Joseph de Maistre avait formalisé comme discours philosophique se trouve vécu humainement par le poète.

Il demande alors sa grâce au roi Charles-Albert, l’obtient, et rentre en Savoie, où il peut « embrasser [sa] mère » et être « au sein de [sa] famille ». Trouvera-t-il le foyer rêvé, le calme intérieur, la guérison ? C’eût été cesser d’être romantique. Entrant dans l’église qui avait reçu son « dernier adieu » lors de son départ pour la France, il ne ressent qu’un « amer sentiment de tristesse » :

Le bruit de mes pas sur les dalles retentissait dans les échos des chapelles, et allait se perdre dans les profondeurs de la basilique. Ainsi, me dis-je, l’homme s’agite un jour et fait son bruit, et ce bruit est plus vain encore que celui de mes pas sur ces pierres, et sa gloire va se perdre dans les abîmes du temps comme le son que j’éveille en ce moment s’évanouit sous les arceaux de cette église !18

On pouvait attendre, de cette foi retrouvée, d’autres perspectives que celle des « abîmes du temps » qui engloutissent les pas de ceux qui s’avancent dans une église ! Ces pas ne sont-ils pas déjà le salut, en principe ? L’église ne semble pas pouvoir le consoler. Il en appelle pourtant à l’«ange des dernières consolations », et le miracle survient : non une apparition céleste au sens propre, mais sa « sœur », qui l’avait conseillé au moment de son départ, une personne qui pour lui incarne la Providence, et dont l’amour humain se confond avec l’amour divin : « Celle-là seule m’a aimé, car elle aimait en Dieu !19 » s’écrie le poète. Autre illusion ? Son besoin d’incarner physiquement le sentiment religieux et la présence divine est-il une marque qu’il n’avait pas changé autant qu’il croyait, lui qui avait pensé pouvoir espérer en une gloire littéraire terrestre, et un régime républicain ? Ne pourrait-on pas dire qu’il a grossi le problème de son échec personnel, d’autant plus quand on sait qu’il s’est bientôt efforcé, à Chambéry, de connaître la gloire littéraire qui lui avait échappé à Paris, en combattant cette fois pour les idées favorisant le pouvoir en place ? Il a été taxé d’opportunisme, même de tartuferie20. La vision du néant de l’existence, néanmoins, était assez vive, dans son récit, pour qu’on puisse affirmer qu’il a conçu sa vie autant comme un symbole que comme une réalité physique. Il y errait, plus qu’il ne veut bien l’admettre, cherchant une lumière inaccessible, ou dont les reflets étaient changeants, dont la direction était incertaine. Le mythe de la sœur chérie peine à faire contrepoids, notamment si on le compare avec l’Aurélia de Gérard de Nerval, qui brille dans le firmament intime de ses rêves visionnaires.

Notes :

1 Jean-Pierre Veyrat, La Coupe de l’exil, Chambéry, Puthod, 1845, p. 29.

2 Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 94.

3 Op. cit., p. 30.

4 Voir Louis Terreaux, « Jean-Pierre Veyrat », dans Mémoires de l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Savoie, septième série, Tome VIII, Chambéry, Académie de Savoie, 1995, p. 212.

5 Op. cit., p. 30.

6 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme II, Paris, Payot,1993, p. 269 : « La maladie doit être vécue comme un destin dont le sens, non formulable dans les limites de l’existence d’ici-bas, requiert, pour s’accomplir, une dimension eschatologique » ; il cite Novalis même : « Les maladies, en particulier les maladies de longue durée, sont les années d’apprentissage de l’art de vivre et l’école de l’être intérieur. »

7 Cité par Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 121-122.

8 In Les Fleurs du mal, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 86 (dans « Mæsta et errabunda »).

9 Op. cit., p. 40.

10 Ibid., p. 50.

11 Ibid., p. 53.

12 Ibid., p. 54.

13 Ibid., p. 55-56.

14 Cf. Victor Hugo, Les Misérables. Première partie. Fantine, Paris, Hachette, 1881, p. 157 : « Il recula de trois pas, puis s’arrêta, sans pouvoir détacher son regard de ce point [la pièce volée] que son pied avait foulé l’instant d’auparavant, comme si cette chose qui luisait là dans l’obscurité eût été un œil ouvert sur lui. »

15 Op. cit ., p. 58-59.

16 Ibid., p. 60.

17 Ibid., p. 61.

18 Ibid., p. 70.

19 Ibid., p. 71.

20 Cf. Alfred Berthier, Le Poète savoyard Jean-Pierre Veyrat, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 173.

Le retour du roi en 1815

421391839_92540ba53d_oSi la chute du Premier Empire, en France, n’a pas supprimé l’exercice du Code Civil, il n’en fut pas de même en Savoie. Le retour à l’ancien régime fut radical. Dans son ouvrage Le Modèle juridique français dans le monde, Sylvain Soleil intitula l’un de ses chapitres : « Rejeter le droit français. L’exemple du Piémont-Sardaigne1 ». Il y montra comment le roi Victor-Emmanuel Ier (1759-1824), revenu au pouvoir, imposa les anciennes formes politiques et rétablit les prérogatives de l’Église, dans un esprit de nationalisme juridique qui en appelait à un retour aux coutumes, aux traditions, à la foi des ancêtres, aux princes et aux élites ancestrales.2

Certes, dès 1837, le roi Charles-Albert, en publiant un code albertin imité du Code Civil, cède à l’influence française ; mais en 1815, la Savoie ne suit pas la tendance de Paris, mais celle du reste de l’Europe. Jusqu’en 1792, elle avait appartenu au Saint-Empire romain germanique ; à la Restauration, elle retrouve son roi et sa capitale (Turin). Et elle retrouve son droit séculaire, pour quelques années du moins.

Plus tard, dans l’introduction de sa monumentale Savoie historique (1854), Joseph Dessaix (1817-1870) évoquera ces temps, à ses yeux funestes, où la Savoie est retournée à son ancienne organisation, à ses anciennes lois. Il s’exclamera : « Quand la Savoie, séparée de la France, dont elle avait suivi les destinées pendant vingt-deux ans, retomba, en 1815, sous l’empire des lois sardes, croyez-vous qu’elle n’eut pas à souffrir de ce brusque mouvement de recul3 ? »

Malgré ces regrets, il ne semble pas que les Savoyards aient regimbé contre ce retour des temps anciens. Jean-Charles Détharré, dans sa thèse sur l’éducation sous le Buon Governo4, rappelle qu’ils n’ont pas réellement été imprégnés de l’amour du parlementarisme qui s’était développé en France, et que, loin d’en avoir fourni des hérauts en Piémont-Sardaigne, leur province a été de toutes la plus fidèle et la plus dévouée aux « Blanches-Mains ». Sans doute, leur politique ne les enthousiasma pas toujours ; mais ils furent heureux de revoir leurs vieilles institutions : le Sénat de Savoie, le Conseil de Réforme5, les évêques de Maurienne et de Tarentaise notamment. Ce qui leur plut particulièrement fut le retour des marques de leur autonomie. Ils avaient appris à détester le centralisme français, si profondément contraire au romantisme aux dires de Ricarda Huch6, et la vieille fierté savoisienne revenait à la surface.7

L’ancien État sarde était bilingue, et moins centralisé que ne l’était la France. Celle-ci, certes, était imitée ; mais l’existence même de deux langues officielles manifestait une conception différente de l’État, qui devait encore au Moyen Âge et au Saint-Empire romain germanique. Elle n’était pas si différente de celle des Habsbourg, telle que l’a peinte Honoré Coquet dans son ouvrage sur l’organisation politique dans les Alpes8. L’autonomie du duché de Savoie satisfaisait aux aspirations à la souveraineté nationale, et modérait la nostalgie du système parlementaire. L’éducation, la culture, étaient remises entre les mains de l’Église ; or, comme l’a écrit Stendhal9, les prêtres en Savoie étant eux-mêmes savoyards, cela rendait la religion supportable au peuple : leurs directives apparaissaient comme légitimes. Elles appartenaient à la coutume, au particularisme local.

On parle même d’une soumission enthousiaste. Le Journal de Savoie, en 1816, se lançait, et pour ce faire, il édita un prospectus évoquant « la domination paternelle d’une auguste Dynastie »10. Une brochure anonyme intitulée Le Bon Savoyard à ses chers compatriotes sur le bonheur actuel célébrait ainsi l’Arcadie retrouvée :

Enfin, mes chers compatriotes, le ciel est apaisé, nous sommes replacés sous l’empire des lois dictées par la sagesse. Aux phases terribles de la plus criminelle révolution, ont succédé les plus beaux jours de la justice et de la paix.

Suivait une significative succession d’expressions diabolisant et la Révolution et cet autre « fléau des nations » – Napoléon.11

Cet état d’esprit sera mis en poésie épique par Jean-Pierre Veyrat en 1844, dans sa Station poétique à l’abbaye d’Haute-Combe. Il y raconte12 que Dieu a laissé « déborder sa colère » contre un peuple qui a fait des « vœux sacrilèges » à « Baal », et ainsi autorisé l’arrivée d’un « conquérant » qui « dévore les mondes ». Mais le « Prince » et ses plus vaillants « chefs des cités » se sont cachés dans une « caverne », en haut de la montagne, attendant « l’heure du Seigneur ». Elle sonne, et le nouveau « Lucifer », qui prétendait arracher son tonnerre à Dieu, s’effondre. Le Roi a rompu l’anneau de la chaîne, et est appelé « ange tutélaire » par le « Chœur des guerriers », tandis que les « vierges » cherchent une « fleur étoilée » pour la lui offrir. Il est célébré par leur « coryphée » qui en fait le soutien de la veuve et de l’orphelin, le pourfendeur de l’imposture et l’espérance de l’avenir. Elles chantent :

Et pour nous, dans la nuit obscure,
Son astre luit comme un soleil.13

Veyrat avait conservé dans son âme l’atmosphère de 1815, et en avait fait une mythologie : le Roi était l’expression de la divinité.

Un autre témoignage de poète est celui de Louis de Vignet (1789-1839), l’ami de Lamartine qui devint ensuite son beau-frère. Dans une lettre adressée à celui-ci, il décrivit, dès 1814, les manifestations de joie de la population, à l’arrivée du monarque retrouvé :

Lorsque Victor-Emmanuel est arrivé à Turin, accompagné d’une foule de généraux allemands et de gentilshommes piémontais et savoyards, il a trouvé tout son peuple dans une ivresse de joie qu’on ne saurait peindre. On se pressait sur son passage, on arrêtait son cheval, toutes les femmes lui présentaient leurs enfants, baisaient ses vêtements et ses bottes en criant : nous avons toujours abhorré la France – elles parlaient du fond du cœur -, nous vous avons toujours désiré. Viva Vittorio, viva lo re. Chaque fois qu’il sort de son palais, les scènes de bonheur se répètent. La garde noble et la garde urbaine peuvent à peine contenir le peuple. Le roi leur a donné pour armes d’énormes bouquets de fleurs pour éloigner les enfants qui montaient sur sa voiture pour le voir mieux à l’aise. Il n’a point eu à transiger avec ses sujets sur les droits de la couronne, on ne lui a point dicté de conditions. Il ne relèvera à l’avenir, comme par le passé, que de Dieu et de son épée.14

La mystique royale jouait de nouveau à plein, même s’il est vrai que Louis de Vignet étant apparenté à Joseph de Maistre, il était sous l’influence du clan qui s’était formé autour de celui-ci, et qu’il en partageait particulièrement les principes.

Dès 1821, cependant, le Piémont connaît une insurrection, qui contraint Victor-Emmanuel Ier à abdiquer. Il est remplacé par son frère Charles-Félix (1765-1831). On a discuté pour savoir si la Savoie avait participé à cette insurrection. Il semble bien que cela n’ait pas été le cas. Le nouveau roi la visite, et les communes rivalisent toutes de zèle pour le saluer, à tel point que le monarque félicita le peuple du berceau de sa dynastie de lui être resté fidèle15 ; mais il l’entendait aussi sans doute pour ce qui s’était accompli durant l’insurrection – c’est à dire, en Savoie, rien. Il en gardera, envers les Savoisiens, une reconnaissance profonde, ainsi qu’on le verra à propos de la restauration d’Hautecombe.

Notes :

1 Sylvain Soleil, Le Modèle juridique français dans le monde, Paris, IRJS Éditions, 2014, p. 284-290.

2 L’Idée de fonds juridique commun dans l’Europe du XIXe siècle, sous la direction de Tiphaine Le Yoncourt, Anthony Mergey et Sylvain Soleil, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014, p. 12 (introduction, par Sylvain Soleil).

3 Cf. Joseph Dessaix, La Savoie historique, Cressé, Editions des Régionalismes, 2012, p. 14.

4 Jean-Charles Détharré, L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848), thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979.

5 Institution chargée localement de l’éducation : nous y reviendrons.

6 Voir Ricarda Huch, Les Romantiques allemands, tome second, Aix-en-Provence, Pandora éditions, 1979, p. 250 : « La haine de Napoléon [chez les romantiques] était étroitement liée à la haine de la France. […] Dans l’État français, la centralisation avait vaincu depuis des siècles, ce principe mécanique, nu, mesquin, tueur de vie, que le romantisme poursuivait dans tous les domaines. »

7 Jean-Charles Détharré, op. cit., p. 25.

8 Voir Honoré Coquet, Les Alpes, enjeu des puissances européennes, Paris, L’Harmattan, 2003, page 197  : « Au début du XVIIIe siècle, […] la monarchie habsbourgeoise est […] multinationale, multiconfessionnelle et, en dépit de la Pragmatique sanction, confédérale. Les Habsbourg respectent l’extraordinaire diversité nationale de leur empire. »

9 Cité dans notre ouvrage Écrivains en pays de Savoie, Sénac, Cité 4, 2012, p. 116. Évoquant « le Savoyard », il énonce : « le fond de son cœur est occupé par la religion, mais par une religion non méchante ; car son curé aussi est savoyard, c’est à dire bon homme, au fond ».

10 Cité dans Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 10-11.

11 Ibid.

12 Voir Jean-Pierre Veyrat, La Coupe de l’exil – Station poétique à l’abbaye de Haute-Combe, Chambéry, Dardel, 1924, p. 272-291.

13 Op. cit. p. 291.

14 Lettre du 22 juin 1814, in Correspondance d’Alphonse de Lamartine. Lettres d’Alix de Lamartine. Lettres de Louis de Vignet. Textes réunis, classés et annotés par Christian Croisille, Paris, Honoré Champion, 2008, p. 497.

15 Voir Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », La Revue savoisienne, 2011, p. 150.

Jacques-Henri Callies, poète mélancolique

Né à Annecy en 1822, Jacques-Henri Callies1 n’eut pas un destin gai. Après avoir effectué des études chez les Jésuites de Chambéry, il revint dans sa cité natale : il avait rêvé de carrière diplomatique, mais il en était empêché par sa santé fragile. Il s’adonna alors à la poésie. Juste après sa mort, un recueil de ses vers fut publié par l’abbé Grobel.

Ses vers sont intimes, et cités par Philippe Paillard comme l’une des rares expressions émotionnelles et personnelles de la poésie savoisienne du temps2. Ils n’en sont pas moins marqués par sa religiosité. L’influence du néoclassicisme des grands romantiques français énumérés par Georges Gusdorf, en particulier Lamartine, se faisait sur lui encore sentir.

La mélancolie domine, comme dans cette Mélodie d’automne :

Un vent glacé ternit les cieux,
Et les feuilles à la ramure
Exhalent leurs adieux
Dans un murmure.

D’où vient que je répands des pleurs ?
Ô mon Dieu ! d’où vient que ma vue
Poursuit les feuilles et les fleurs
Qui tourbillonnent vers la nue ?

La question de la seconde strophe rappelle des vers célèbres des Harmonies poétiques et religieuses : « D’où me vient, ô mon Dieu ! cette paix qui m’inonde ?3 » Mais Callies est habité par une sourde tristesse, et son style est plus concis.

Le bruissement d’images mêlées intimement à la nature et imprégnant les éléments de sentiments suggérés annonce volontiers Henri-Frédéric Amiel, le grand diariste genevois.

Callies a également fait parler un Pèlerin qui se détourne de ce monde périssable, et n’attend plus que l’éternité. Frappant à la porte d’un monastère, il s’exclame :

Ouvrez ! Ouvrez ! Frères, voici l’orage !
Sur votre seuil mon corps frissonne au vent.
Je suis bien las : j’ai fait un long voyage !
J’ai fui le siècle : ouvrez-moi le couvent !
Du fol amour rejetant l’esclavage,
Pour mon repos je veux l’amour divin.

Quand, finalement, la porte s’ouvre, surgit un air

venu du séjour éternel ;
Mon âme échappe à l’infernal empire,
et mes désirs s’élancent vers le ciel.

Cela fait écho à la poésie de Mouthon et de Veyrat. Calliès se sentait certainement plus fait pour une vie de prière et de méditation que pour une vie sociale bien remplie.

Notes :

1 Cf. Jules Philippe, op. cit., p. 199-209.

2 Philippe Paillard, « Poètes et poésies en Savoie à l’époque de la restauration sarde », in Culture et pouvoir en Italie et dans les États de Savoie de 1815 à 1860, Cahiers de civilisation alpine, Universités de Turin et de Savoie, Éditions Slatkine, 2000, p. 86-91.

3 Bénédiction de Dieu dans la solitude, v. 1.

Charles-Félix et la restauration d’Hautecombe

La restauration de l’abbaye d’Hautecombe, en 1825, impressionna beaucoup les Savoyards. Elle représente une étape fondamentale dans l’évolution du romantisme en Savoie.

Le 29 juillet 1824, le roi Charles-Félix, arrivé au trône en 1821, était à Aix-les-Bains. Selon la tradition, il descendait de sa voiture quand son regard se porta de l’autre côté du lac. Selon un témoin, il contemple alors « longtemps avec tristesse le dernier asile de ses aïeux, qui avait été profané et détruit par les orages de la Révolution ».

Dès le 30 juillet, il fait procéder au rachat de l’église et du domaine d’Hautecombe. L’acte d’achat fut passé le 28 août devant maître Nicoud, notaire à Chambéry. Il est précisé que le mandataire, Thomas de La Marmora, « Acquiert non pour la Couronne, mais pour la personne du Roi en son particulier et de ses épargnes, et qu’il entend en conséquence faire partie du patrimoine de ladite Majesté. » Il s’agit d’une propriété privée acquise sur des fonds propres.

Charles-Félix donne aussitôt des ordres pour la restauration de l’abbaye, confié à l’architecte Ernesto Melano1. Celui-ci va créer un gothique de fantaisie, dit « troubadour ». La décoration de l’église est confiée au sculpteur Benoît Cacciatore, originaire de Carrare. Il réalise plus d’une centaine de statues, représentant les anciens membres illustres de la Maison de Savoie, des anges et des pleureuses voilées. Les peintures des voûtes du transept, du sanctuaire et de certaines chapelles sont dues à des artistes turinois, les frères Jean et Louis Vacca, et à François Gonin, gendre de Louis Vacca. Pour décorer la chapelle des Princes, le roi fait appel à maître verrier de Vienne en Autriche.

L’église est fastueusement consacrée le 5 août 1826 par monseigneur Bigex, archevêque de Chambéry, et l’abbaye confiée aux Cisterciens de la Consolata de Turin. Charles-Félix leur donne également des terres ainsi qu’une rente, et se réserve le droit de patronage sur la nomination du prieur, supérieur des moines, déclarés gardiens des tombeaux. On croit revivre une époque bien ancienne. Au cours de leurs voyages suivants, le roi et son épouse revinrent séjourner à l’abbaye2.

Au-delà de la Révolution, c’est depuis la Renaissance et l’installation en 1562 des ducs à Turin que le « Saint-Denis de la Maison de Savoie » avait été délaissé. Il a fallu que les révolutionnaires s’en prennent à lui pour qu’il soit remis en lumière, rétabli dans ses prérogatives et son rôle sacré. Ce que Joseph de Maistre avait annoncé se réalisait partiellement : 1789 ramenait par contre-coup la monarchie aux symboles religieux les plus vénérables : elle s’efforçait bien, par ce biais, de se régénérer…

Dès l’année de sa consécration, François Vibert, secrétaire de l’archévêque de Chambéry, rédige une Notice descriptive et historique sur l’abbaye royale d’Hautecombe3.

En 1828, dans les notes autobiographiques de son recueil poétique Le Triomphe de la miséricorde, Félix-Emmanuel Mouthon (1763-1832), devenu moine de l’abbaye l’année précédente, s’écriait, plein d’enthousiasme :

Puissent les jours de l’Auguste Fondateur, puisse toute la pensée du roi s’accomplir et l’esprit de saint Bernard se réveiller d’un long sommeil, dans ces cloîtres riches de tant de religieux monumens, de tant de pieux souvenirs. Il va renaître de ses décombres cet antique monastère qui, pendant tout le dernier siècle et jusqu’au tems du grand orage de la Révolution fut la gloire de la Religion, le sanctuaire de la pénitence, l’édification du monde, le temple hospitalier de l’indigence et du malheur. Une main invisible comme celle de la Providence, mais qui se manifeste, comme elle, par ses bienfaits, s’est étendue sur sa destruction ; un rayon d’espoir a lui dans le désert et le désert a tressailli et ses derniers enfants sourient à ce présage.4

Les images en sont fortes : Mouthon pensait que le roi était l’instrument terrestre de la divinité.

En 1843, le baron Joseph Jacquemoud, sénateur et future figure du conservatisme savoyard au parlement de Turin, publie une Description historique de l’abbaye royale d’Hautecombe5, contenant un itinéraire explicatif de l’église ; or, il n’oublie pas, devant les figures représentées, d’utiliser les expressions élogieuses, voire flatteuses, de la tradition historiographique.

En 1844, Jean-Pierre Veyrat publie son poème déjà cité, Station poétique à l’abbaye d’Haute-Combe. Son sujet avait été suscité par le prix de poésie de l’Académie de Savoie de 1842. Certes, Veyrat était le seul participant ; mais le choix de ce thème n’en montre pas moins, jusqu’à un certain point, l’importance qu’avait prise le monument pour l’identité savoisienne.

Il fut également loué par d’illustres étrangers de passage. Dans la quatrième édition de La Peau de chagrin (1835), Honoré de Balzac, qui s’est rendu à Aix-les-Bains en 1832, évoque « l’abbaye mélancolique de Haute-Combe, sépulture des rois de Sardaigne prosternés devant les montagnes comme des pèlerins arrivés au terme de leur voyage6 » : l’écrivain alimente la légende des princes de Savoie pieux et montagnards que voulait créer Charles-Félix. La même année, Alexandre Dumas, se rend à Aix-les-Bains après avoir parcouru la vallée de Chamonix ; il visite l’abbaye restaurée et avoue en trouver l’art convaincant, sincère. Il fait l’éloge des médaillons au goût simple, placés au-dessus des gisants, et qui évoquent la vie des défunts. Il écrit :

En entrant, on heurte un tombeau : c’est celui du fondateur de la chapelle, du roi Charles-Félix ; il semble qu’après avoir confié à l’église les corps de ses ancêtres, lui, le dernier de sa race, ait voulu, comme un fils pieux, veiller à la porte sur le reste de ses pères, dont la chaîne remonte à plus de sept siècles.7

Dumas fait de Charles-Félix ce qu’il désirait être : un roi sacerdotal, honorant ses ancêtres et rétablissant leur culte.

Le philosophe Pierre Leroux (1797-1871) néanmoins ne fut pas sensible au charme de Haute-Combe ; en 1850, il écrivait :

Vainement ce roi de Sardaigne a voulu se composer un tombeau avec les débris du passé. Il aurait mieux fait de laisser toutes ces vieilles pierres que le temps et la main des révolutionnaires avaient dispersées. Il a voulu qu’un édifice gothique reparût pour abriter ses os et son orgueil ; et on lui a fait du faux gothique. Il a voulu, comme au Moyen Âge, des moines pour prier autour de son tombeau ; et on lui a fabriqué de faux moines. Tout est faux en ce lieu. Les prières qu’on y dit sont fausses ; les moines qui les disent sont faux ; ce monastère est un faux monastère. L’imitation du passé est empreinte partout, mais le mensonge aussi.8

Il avait l’opinion qui se développera plus tard. Peu indulgent pour le caractère savoyard, il ironise sur le « goût qui règne à Chambéry »9. Mais il admet la sincérité des paysans qui viennent écouter les prières et des jeunes filles qui viennent se confesser10, et même celle du roi n’est pas mise en doute.

Dans son testament daté du 5 mars 1825, de fait, Charles-Félix avait demandé à être enseveli à Hautecombe dans un cercueil de plomb : « Revêtu de l’habit de l’Ordre des Saints Maurice et Lazare, avec le moins de pompe possible. Ayant été destiné par la divine Providence à relever de ses ruines cette église et à y replacer les cendres de mes ancêtres dans leurs tombeaux, je choisis ce saint lieu pour ma sépulture. » Le 2 mai 1831, eurent lieu à Turin les obsèques du roi, « majestueuses et déchirantes », selon la chronique. Le 11 mai, son corps, acheminé à Aix, est transporté par bateau. La cérémonie est présidée par monseigneur de Tiollaz, évêque d’Annecy, à qui le métropolitain de Chambéry avait cédé cet honneur, en sa qualité de plus ancien évêque de la Savoie11. Il avait même traversé avec honneur la Révolution, comme tous les hommes investis d’une prélature dans la Savoie de ce temps. Il avait, dit-on, fréquenté Joseph de Maistre à Lausanne en 1793, lui inspirant plusieurs de ses idées les plus originales : son providentialisme, notamment. Car Thiollaz regardait la Révolution comme le signe d’une nécessaire régénération de la chrétienté politique sous l’autorité de l’évêque de Rome.12 Le même homme, à présent, était considéré avec assez de respect pour présider aux cérémonies funèbres de la sépulture de Charles-Félix.

Il a pu être écouté avec la plus grande attention : ses idées se retrouveront dans les prélats de la génération suivante, notamment chez son successeur à Annecy, Louis Rendu, qui écrira au roi de Prusse une abondante lettre dans ce sens.

Charles-Félix, en imposant cette génération de prêtres réfractaires à la Savoie, ne fut pas seulement un roi d’ancien régime : il entendait restaurer la chrétienté médiévale. Nostalgiquement tourné vers le temps où les princes de Savoie étaient des héros baignés d’une aura sacrée, il ne voulait pas tant être un nouveau Louis XIV qu’un successeur de ces personnages épiques et légendaires, chevaleresques, que le romantisme chantait.

Notes :

1. Ernesto Melano (Pignerol, 1792-Turin, 1867) est une figure importante du romantisme italien. Il eut le poste de premier architecte du roi Charles-Albert, et est regardé comme le chef de file de l’architecture néogothique troubadour au XIXe siècle en Italie. On lui doit la restauration de l’abbaye de Tamié (1827), de la cathédrale de Moûtiers (1828), la décoration intérieure de la cathédrale de Saint-Jean-de-Maurienne (1831), de la cathédrale et de la Sainte-Chapelle de Chambéry (1833-1836), et plusieurs résidences royales et églises en Piémont. Un article lui a été consacré par Elena Dellapiana : « Ernesto Melano, un architetto “esperto in cose medievali” tra neoclassico e neogotico », in Studi piemontesi, 1972.

2.Jean-Henri Viallet, « Charles-Félix et le duché de Savoie », in La Revue savoisienne, 2011, p. 158-159.

3. Chambéry, Routin, 1826.

4. Cité dans Paul Guichonnet, « La Vie étonnante de Félix-Emmanuel Mouthon (1764-1839) », in Mémoires et documents publiés par l’Académie chablaisienne, tome LXXII (2007-2010), 2011, p. 98.

5. Chambéry, Puthod, 1843.

6. Cf. Rémi Mogenet, Écrivains en pays de Savoie, Sénac, Cité 4, 2012, p. 96-97.

7. Ibid., p. 71.

8. Pierre Leroux, Œuvres, Paris, Sandré, 1850, p. 204-205.

9. Ibid., p. 202.

10. Ibid., p. 204.

11. Viallet, p. 162-163.

12. Voir Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 33 : « Maistre, agent du roi de Sardaigne, est en contact étroit avec les prêtres réfractaires et renforce avec ses convictions ultramontaines, en particulier dans les conversations qu’il a avec l’abbé de Thiollaz, chef de file de l’Église savoyarde en exil, qui regarde la Révolution comme un phénomène purement religieux s’inscrivant dans le cours de l’histoire, comme le signe du nécessaire retour à l’unité de la chrétienté, unité nouvelle à constituer sous l’autorité du pontife romain ».

Épopées savoisiennes de la Renaissance

Les poètes furent quelques-uns, dès le XVIe siècle, à chanter la Maison de Savoie. L’idée de créer une sorte d’épopée dynastique en vers pourrait être remontée à Claude Guichard1 (1545-1607). Originaire du Bugey (alors partie intégrante de la Savoie), fils d’un haut fonctionnaire du Duché, il devint docteur en droit et fut conseiller d’État à Turin et historiographe officiel de Savoie. Outre des études historiques, des traductions et des recueils de vers moraux, publiés de son vivant ou non, il laissa des Éloges des comtes et ducs de Savoie, composés en quatrains, tous consacrés à un prince distinct. Il a, naturellement, commencé par Bérold :

Béraud, tige première des grands ducs de Savoie,
Connu des Empereurs par mille gestes beaux,
S’est tracé jusqu’au ciel une immortelle voie :
L’estoc se connaît aux rameaux.

Le père de la lignée était clairement divinisé, à la manière des héros antiques.

Contrairement à Cabaret, il attribue à Amédée IV le Grand, non à Amédée III, l’origine des armoiries :

Amé, ce nom de Grand, et l’aigle noir changé
En une blanche croix, trompette de ta gloire,
Dans Léthé ne lairront ton los être plongé :
Autre que d’un beau fait il n’est longue mémoire.

L’idée antique est ici plus présente que l’éloge des vertus chrétiennes.

Guichard chanta aussi Amédée VIII :

Premier duc de Savoie, Amé, de qui la gloire
S’élève jusqu’au ciel, grand Pontife romain,
Tes mœurs, plus que ton règne, honorent ta mémoire :
Heureux qui pour le ciel quitte l’honneur mondain.

Cette fois, il est assimilé à un saint : il s’était retiré des affaires terrestres pour prier avec les chevaliers de l’ordre qu’il avait créé, des saints Maurice et Lazare, au château de Ripaille.

Pour dernier exemple, citons les vers qu’il fit pour Philippe II, le duc poète :

Philippe au bras vainqueur, de palmes honoré
L’Espagne et Gênes sont témoins de ta prouesse.
Vieux tu pris d’un enfant le sceptre inespéré :
Dieu ainsi qu’il lui plaît les couronnes adresse.

La Providence l’a favorisé. Philippe en effet devint duc alors qu’il était déjà âgé, après la mort de son petit-neveu Charles II.

Claude Guichard pensa ainsi faire une manière d’épitaphe pour chaque prince régnant de la Savoie, voulant leur rendre à tous hommage, et, comme il se doit en poésie, exprimant les symboles liés à leur règne, sans doute plus implicites en prose. Il en fait des êtres liés au Ciel, d’une façon ou d’une autre.

Marc-Claude de Buttet (1530-1586) ne chanta pas vraiment, dans ses vers, la Savoie, mais, ami d’Emmanuel-Philibert de Pingon, il manifesta son patriotisme d’une étonnante manière2. Répondant au Lyonnais Barthélemy Aneau, qui avait publié un opuscule dans lequel il rabaissait la Savoie, il publia, en prose, une remarquable Apologie de la Savoie, à Lyon, en 1554. Le nationalisme savoisien, réveillé après 1815, y était déjà présent sous ses diverses formes. S’adressant à Aneau, il s’écrie :

Es-tu de si peu de cerveau de vouloir prendre la pique contre tout un pays, contre tant de nobles et excellents personnages dont le moindre serait assez pour te faire désespérer et crever de deuil ? Encore oses-tu latentement reprendre les très sages, très vertueux, et très illustres Princes de Savoie (…) disant qu’en icelle se sont commis excès, torts, crimes, et impunis maléfices. Ô impudent calomniateur, ô malin médisant, tu montres bien ton peu de sens, d’oser t’attaquer à si excellents Princes, qui, de longtemps, d’amitié et de consanguinité, non seulement ont été joints aux Rois de France (et d’où tant en sont sortis), mais aussi à tous Princes chrétiens, comme vrais frères, et alliés et participants de leur gloire, qui toujours ont été heureux au gouvernement de leur pays, cités et provinces, et dont la force bellique victorieusement est si avant répandue, que toute l’Europe, mais bien tout le monde a été étonné de leurs magnifiques triomphes et victoires (…). Que dirai-je de leurs lois : la raison et équité, si justement y est observée, que le Roi3 même les approuvant nous a permis d’en user aussi bien que jamais, et de nous en aider. Elles montrent assez que le conseil par eux si bien institué et maintenu, était vraiment bon, et légitime, sinon à la forme d’un parlement, pour le moins tendant à même fin : ne laissant, comme tu dis, les crimes et excès impunis, ains rendant à chacun selon ce qui lui appartient (…).

Non seulement il rend hommage à la gloire militaire des princes de Savoie, mais il défend leur probité et leur sens de la justice. Le plus surprenant est qu’il défende la langue savoyarde, pourtant peu écrite, tant à cette époque que plus tard, la Maison de Savoie ayant toujours usé du français. Ce faisant, c’est le peuple que Buttet entend réhabiliter :

Qu’appelles-tu notre langue être barbare, rimailleur que tu es ? Est-elle si disgraciée de la nature, qu’elle n’ait ses ornements ? Est-ce pour ce qu’elle est éloignée du français ? (…) Si elle n’est en tout égale à la française, je t’assure qu’elle en approche plus que langue du monde, gardant encore l’affinité de l’accent français sans variation de voix, contraction des mots, ni bégaiement de parole, retenant encore en soi certains verbes et manières de parler de l’italienne sa voisine.

Le savoyard est un français tendant à l’italien, lui aussi une langue noble. Il n’y a pas lieu de s’en prendre à lui !

Dans son discours, le jeune poète défend également le cadre naturel, les montagnes, l’économie, les grands hommes, les poètes, les artistes – et insulte abondamment Barthélemy Aneau. La bienséance classique n’était pas encore connue !

Par ailleurs, lors de la victoire d’Emmanuel-Philibert de Savoie à Saint-Quentin, qui devait lui rendre le duché de Savoie, Buttet publia un poème à sa gloire4. Il l’y dit victorieux dans une « juste guerre », défendant le « droit » et la « justice » contre l’orgueilleuse France. Il annonçait les poèmes de Veyrat à la gloire du roi de Sardaigne contre Napoléon.

Ce mouvement de renaissance savoisienne a pu pousser Alfonse Delbène (1538-1608) à la tentative de composer une épopée à la gloire de la Savoie, sur le modèle de la Franciade (1572) de Ronsard5, l’Amédéide. Poète lyonnais d’origine italienne, cet abbé d’Hautecombe tint à participer à un concours lancé par le duc Charles-Emmanuel Ier en 1586. Il consacra son texte à Amédée VI, le plus digne prince de Savoie à pouvoir être un personnage épique à ses yeux. Il avait prévu douze livres d’alexandrins ; il n’en rédigea qu’un. Il reprend l’épisode du Comte Vert se rendant dans l’empire grec pour délivrer son cousin, Jean Paléologue.

Il imite Ronsard et le Tasse, mais il rejette la mythologie grecque ; son modèle principal est sans doute le second. C’est néanmoins du premier qu’il prendra ses conseils. Comme plus tard Joseph de Maistre6, il condamne avec vigueur la doctrine orthodoxe grecque : dans cette condamnation, on peut voir une allusion au protestantisme. Un épisode merveilleux lui donne l’occasion de glorifier la dynastie et ses symboles : un palais magique abrite une « galerie des princes », et Delbène chante l’Ordre de l’Annonciade (ou du Collier), le culte de la Vierge dont celui-ci témoigne, les armoiries (en particulier la croix blanche), le Saint Suaire, saint Maurice et son anneau miraculeux, Bérold : il avait lu au moins un des chroniqueurs qui avaient repris Cabaret.

Néanmoins, il refusa à Bérold l’origine saxonne : il le dit français, et s’opposa assez violemment à cet égard à Emmanuel-Philibert de Pingon. En outre, sur le conseil de Ronsard, il s’efforça de réduire l’importance du merveilleux, édulcorant dans ce dessein son texte ; mais ce faisant, il lui fit perdre son sens profond. Le but était bien, à travers l’importance accordée aux marques divines du pouvoir de la dynastie, de glorifier leur héritier, Charles-Emmanuel Ier, et de baigner son règne dans une atmosphère de miracles et de mythes. Pris, peut-être, entre sa sensibilité italienne et l’exemple de l’Arioste, d’un côté, et, de l’autre, par le classicisme naissant de Paris, il parvint à une sorte d’impasse. En outre, il se plaignait du manque de soutien du Duc, se disant sans argent et sans disponibilité suffisante. L’œuvre demeura inachevée. Mais Léon Ménabréa l’évoquera7 : elle demeurera dans les mémoires.

Pareil statut devait avoir la Savoysiade d’Honoré d’Urfé, également inachevée et, en tout cas, jamais publiée en entier. Un extrait en a été placé par François de Rosset dans ses Délices de la poésie française8, et il montre une imitation assez claire du Tasse. Le récit est essentiellement occupé par une bataille opposant, sur le lac Léman, Humbert aux Blanches Mains aux Sarrasins, qui ont pris Genève : allusion probable au protestantisme. Une guerrière païenne tombe amoureuse du vaillant comte, et refuse de combattre contre lui. Humbert n’en jette pas moins à bas un prétendant de cette Sarrasine, humilié évidemment par la préférence de la belle. Le merveilleux, même chrétien, n’est pas présent. Léon Ménabréa en a cité les premiers vers :

D’un grand prince Saxon je chante les alarmes,
Les efforts généreux, la fortune et les armes,
Les combats, les desseins, qui firent par le fer
Du rebelle ennemi ce prince triompher
Quand poussé du destin dont il se fit la voye,
Aux Alpes il planta le sceptre de Savoye.9

Honoré d’Urfé reprenait sans la contester la tradition de l’origine saxonne des Savoie.

Il fréquentait François de Sales10 et Antoine Favre et il a peut-être participé11 à la création de l’Académie florimontane.

Tous ces essais, inachevés, partiels, toutes ces ébauches nourriront l’épopée savoisienne romantique, qui les poussera plus loin, qui en réalisera les projets.

Notes :

1. Voir, pour tout ce qui suit, Paul GUICHARD, Anthologie poétique des pays de l’Ain, tome I, Trévoux, 1971, p. 55-59.

2. Pour les lignes qui suivent, voir Louis TERREAUX, « Littérature », dans Savoie, Paris, Christine Bonneton, 1978, p. 230-231.

3. François Ier, qui venait de s’emparer de la Savoie.

4. La Victoire de très Haut et Magnanime Prince Emmanuel Philibert de Savoie, Anvers, Pierre Mathieu. 1561.

5. Pour les lignes qui suivent, voir Louis TERREAUX (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, 252-254.

6. Dans Du Pape (Lyon, 1819).

7. Léon MENABREA, De la Marche des études historiques en Savoie et en Piémont, extrait des Mémoires de l’Académie royale de Savoie tome IX, Chambéry, Puthod, 1839, p. 16.

8. Paris, Toussainct du Bray, 1618.

9. Op. cit., p. 16-17.

10. Cf. Aug. BERNARD, Les D’Urfé, souvenirs historiques et littéraires du Forez, Paris, Imprimerie Royale, 1839, p. 162-165 : l’ouvrage cite celui de [Jean-]Pierre CAMUS, L’Esprit de saint François de Salles, tome VI, Paris, 1640, p. 119, évoquant des rencontres fréquentes entre Honoré d’Urfé, François de Sales et Antoine Favre, et les recommandations de l’évêque de Genève à l’auteur de l’Astrée, de délaisser les romans profanes pour en écrire de dévots.

11. Voir Julien COPPIER, La Florimontane et ses académiciens : 400 ans au service de la connaissance, Journal de l’exposition du 7 décembre 2007 au 30 avril 2008, Annecy, Archives départementales de la Haute-Savoie, 2007, p. 13 : Honoré d’Urfé est mentionné comme « membre supposé » de l’illustre Académie annécienne.

Auguste de Juge de Pieuillet

Outre son beau-frère et ami d’enfance Louis de Vignet, Lamartine en Savoie eut un lien avec un autre poète local : Auguste de Juge de Pieuillet (1797-1862)1.

Né à Serrières, il suivit des études de Droit à Grenoble puis à Turin, où il fut reçu docteur en 1816. Il fut d’abord avocat fiscal à Albertville (1827), puis Juge-Mage à Bonneville (1833) et à Annecy (1837). Il devint membre effectif du Sénat de Savoie en 1840, et fut mis à la retraite en 1860 avec le titre de Président honoraire de la Cour d’Appel de Savoie. Il mourut dans son château de Pieuillet, près de Rumilly, en 1862.

Il dirigea l’Instruction publique dans le Faucigny puis à Chambéry, réclamant alors l’enseignement de l’histoire de la Savoie dans le Duché et le conseillant aux maîtres, et fut un membre éminent de l’Académie de Savoie. Il cultiva toute sa vie la poésie.

Il publia, en 1824, un poème satirique sur Chambéry, et fréquenta alors Lamartine, qui l’encouragea à écrire. Jules Philippe assure qu’ils se promenaient ensemble et admiraient d’un même élan le grand spectacle de la nature alpestre. Plus tard, ils correspondirent. Et comme Lamartine le disait trop modeste et dur avec lui-même, il composa un poème sur le lac Léman qui reçut l’approbation du maître. En voici le début :

Le jour déjà vient de s’éteindre
Sur les aiguilles du mont-Blanc ;
La lune qui commence à poindre,
De sa pâle lueur va teindre
Les flots bleuâtres du Léman.

Le poète se rend alors sur le lac et, depuis l’onde, regarde les coteaux

où les ténèbres
Ne tombent jamais qu’à regret

En effet, bien des noms célèbres ont laissé là un souvenir : « Ici riait, causait Voltaire » et « Rousseau maudissait son destin » en portant

Dans l’âme de sa Julie
Le feu qui dévorait son sein

Byron aussi y vint faire retentir « Sa voix infernale ou divine ».

Auguste de Juge écrivit également un poème sur une source du Salève,

Dont on aime, d’un œil avide,
A suivre les divers destins.

Il la personnifie et l’anime, en la comparant à une vierge farouche qui, sortant d’un monastère, veut échapper aux regards, ou au contraire à une bacchante

Qui, sous le dieu qui la tourmente,
Fait éclater ses chants d’amour

– parce qu’elle est tantôt petite parmi les pierres, tantôt luisante aux feux du jour en passant parmi les champs. Saisi d’émotion le poète s’écrie :

Ô source pure, onde chérie,
Vers cette lointaine prairie,
Garde-toi de hâter ton cours ;
Là-bas est un abîme immense,
Où ta passagère existence
Ira se perdre pour toujours…

On peut reconnaître des idées et des mots de Lamartine ; mais son style est bien différent, et De Juge se fit surtout connaître, par la suite, par des fables plus légères. Il s’était pourtant essayé, en 1834, à des Inspirations religieuses dont le titre seul trahit le modèle lamartinien ; mais peu leur accordèrent une valeur réelle.

Auguste de Juge laissa aussi quelques comptes-rendus du prix de poésie de l’Académie de Savoie, dont il fut le rapporteur. Il consacra en particulier le génie de Jean-Pierre Veyrat, et celui de Marguerite Chevron – sur laquelle nous reviendrons. De Juge appréciait le romantisme, même s’il le trouvait excessif ; il savait reconnaître la grandeur, quand il la voyait.

Notes :

1. Voir Jules PHILIPPE, Les Poètes de la Savoie, Annecy, Jules Philippe, 1865, p. 211-228.