L’Olympe disparu de Maurice Dantand (7) : une imagination épique

Non seulement, comme je l’ai dit la semaine dernière, Maurice Dantand abordait des thèmes d’une variété extraordinaire, mais il disposait d’une imagination incroyable, une faculté hors du commun à créer des situations cosmiques et à les insérer dans un récit. Cela peut confiner à l’épouvante universelle chère à Lovecraft, ou à un gigantisme qui ne le faisait en aucune manière reculer. J’ai déjà évoqué1 le récit de Jupiter attrapant la lune d’une chaîne d’or pour pulvériser les géants :

Le grand Dieu a déroulé sa chaîne d’or, il l’étend jusqu’à l’astre des nuits ; accablé sous le poids, l’astre est précipité contre la terre, les géants furent broyés.2

C’est plus impressionnant que les foudres de la tradition classique.

Les effets sur les habitants de la Terre en sont peints avec un luxe apocalyptique rare :

La face du monde opposée à celle frappée par l’astre et qu’habitaient les hommes ne fut pas moins ravagée et inondée : comprimées par le choc, les vapeurs brûlantes qui remplissaient les entrailles de la terre s’ouvrirent en dix mille lieux d’effroyables issues poussant devant elles les eaux des réservoirs du fleuve large et profond qui l’entourait, et de son sein effondré jaillirent en colonnes plus hautes que les plus hautes montagnes des flots énormes et bouillants ; l’épaisse et âcre vapeur qui se produisit étouffa tout souffle qui ne respirait pas l’haleine du Dieu.3

Un tableau cataclysmique ! La mythologie grecque acquiert désormais une amplitude à la mesure de l’astronomie moderne. Les anciens limitaient l’action des dieux à un pays, ou à quelques-uns ; pour Dantand, cela embrasse le globe terrestre, et en cela il préfigure la science-fiction, en cela il est moderne et renouvelle l’imagination fabuleuse. Implicitement, il donne, aux mouvements naturels de la Terre, une origine morale, dans le combat que Jupiter a mené. Ces grandes catastrophes peintes par les géologues semblaient dépasser la portée des textes religieux ; mais Dantand rétablit la fable dans sa dignité.

Il avait par ailleurs un certain goût pour l’horreur et le macabre qui le rapproche de Poe. Dans un conte du Gardo intitulé « La Guitare du revenant et les mauvais juges », il nous narre l’histoire sinistre du marquis de Lullin, qui corrompit des juges pour se venger d’une fille qui n’avait pas voulu de lui : elle en est morte. Des cousins de celle-ci organisent une mascarade affreuse : au cours d’une fête aristocratique, « trois dominos ayant l’allure de jeunes filles » entraînent les juges à leur suite, leur bandant les yeux ; ils sont jetés dans une chambre obscure, et une voix leur énumère leurs fautes en chantant un chant funèbre ; puis des « démons armés de fourches de fer » font leur apparition, déshabillent les méchants. D’un cercueil entouré de torches un spectre jaillit, « frappant de ressemblance » avec la jeune fille. Des démons vêtus en bourreaux s’approchent, et « lèvent leurs têtes par des carcans, poussent un entonnoir dans leur gosier et les gorgent, à tour de rôle, de pièces de monnaie arrosées de vinaigre ». Puis ils sont mutilés, tués, et enfermés dans un sac.4 Vengeance terrible, dont le réalisme de fond rend le récit d’autant plus inquiétant,  puisque des hommes ont pris soin d’exécuter ce rituel étrange, comme s’ils incarnaient consciemment, et réellement, une volonté divine.

Dantand pouvait aussi être épique et imiter Virgile dans sa débauche d’actions guerrières et son expressivité, comme dans ce passage qui oppose un Germain à un Romain :

Qui parut troisième sur le rempart ? Ce fut toi, formidable Tréburn  ! Sans doute l’illustre tribu des Cattes possède de robustes guerriers, d’autres mieux que toi savent lancer une flèche, ou diriger d’une main sûre la pointe du javelot pour agrandir la fissure qui déchire le bouclier, ou briser à travers les muscles le nerf ou l’artère d’où s’évanouissent la force ou la vie de l’ennemi ; mais aucun n’oserait se comparer à toi pour manier une lourde hache, aucun n’a un bouclier aussi pesant, aussi vaste que le tien, une tour n’est ni plus forte ni plus élevée, une entière peau de taureau suffit à peine à recouvrir sa plaque d’acier ; d’un élan prodigieux tu bondis sur le rempart, mais tu trouvas un terrible adversaire dans le centurion Cagnola, il accourut et pendant que tu redresses ta grande taille et relèves ton bouclier, son bras a deux fois tourné autour de ton front son solide javelot ; console-toi, grand Tréburn, le coup qui te terrassa ne fut pas poussé par une main inhabile, par un mortel sans vigueur, tu ouvrais la bouche de joie, la lance y pénétra et à travers ta langue et ton menton se fixa dans ton gosier ; l’horrible cri qui s’en échappa n’arriva qu’à moitié jusqu’à tes lèvres, le reste s’enfuit avec les flots de sang de ta blessure ; ne pouvant lever ta hache avant d’être saisi par la mort, tu abattis sur ton ennemi ton immense bouclier, le coup éteignit le rire de ses lèvres et l’ensevelit dans son triomphe ; la chute d’un rocher ne l’eût pas plus sûrement écrasé.5

La façon dont l’auteur s’adresse à son héros rappelle évidemment Lucain, et ajoute au pathétique de la scène guerrière. Les hyperboles font de cette scène un combat de Titans, et Dantand savait imiter avec art les anciens poètes. Il se place au cœur de l’action, et s’y implique émotionnellement. Son brusque passage au présent de narration, son mélange de passé simple et de passé composé ont de la hardiesse, et traduisent avec force l’intensité du moment : notre écrivain est un conteur habile.

Notes :

1. Voir : https://montblanc.hypotheses.org/1298

2. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 13.

3. Ibid., p. 13-14.

4. Voir Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 140-143.

5. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 66-67.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (6) : une prodigieuse variété

Dans les trois derniers articles, j’ai voulu voir quels défauts on pouvait admettre à Maurice Dantand, ne regardant pas l’étude littéraire comme une publicité donnée à la littérature nationale sous couvert d’objectivité : trop souvent on feint d’aborder des problèmes indépendants de la qualité littéraire, ce qui n’a aucun sens, puisque la littérature a un but, une ambition constitutive de sa nature, qui est la qualité esthétique. Mais c’est seulement pour masquer l’évidence qu’on ne parle que d’auteurs dignes d’être évoqués parce qu’ils appartiennent au panthéon national ; du coup on peut projeter sur eux tout ce qu’on aime subjectivement et en parler en détail, on paraîtra toujours objectif, et en même temps laudatif.

J’aurais pu en agir de la sorte avec Dantand parce qu’il était savoisien et que je voudrais construire un panthéon national savoisien. J’aurais donc été inspiré de dissimuler ses défauts, ses manques. Mais cela ne m’intéresse pas. J’aime Dantand parce qu’il est mythologique, et le rapport à la politique est dans la considération que l’idée nationale favorise les auteurs de Paris et de son arrière-pays au détriment des autres, qui peuvent être bons aussi. Si jamais je cherchais à créer un panthéon savoisien, ce serait un moyen de réhabiliter des auteurs que j’aime de toute façon, et non une fin en soi. Je me sens libre de vénérer seul chez moi les auteurs que je veux, de leur adresser des prières et de leur offrir des sacrifices sur mes autels intimes, et ne demande rien au pouvoir politique. Si un jour temple il y a, il émanera d’un enthousiasme collectif.

Mais la vénération des grands auteurs passe par la mise au jour de leurs qualités authentiques, et donc de la balance faite avec leurs défauts. Je m’efforcerai désormais de montrer le génie de Maurice Dantand.

Il éclate à trois titres principaux. D’abord, il a une volonté de fer, et n’hésite pas à traiter tous les thèmes, à aborder des sujets très divers, à s’appuyer autant sur les légendes locales que sur les traditions antiques, autant sur la Bible que sur les conjectures de la science, il embrasse tout dans un admirable élan hugolien. Ensuite, il a une imagination vertigineuse, se place face à des gouffres, à des abîmes, et manie des éléments cosmiques, gigantesques, avec une puissance et une ardeur visionnaires là encore dignes de Victor Hugo. Enfin, il a un don fascinant pour faire un tout cohérent de traditions considérées comme rivales ou parallèles, pour les ordonner depuis sa propre intelligence et les lier entre elles, les croisant pour créer un univers imaginal grandiose, immense, à la mesure de l’infini.

Je commencerai par évoquer la variété de ses thèmes et de son inspiration. Elle apparaît dès le résumé complet de ses écrits.

Il a d’abord été visiblement marqué par ses lectures classiques, Ovide et Virgile, voire Tacite. Il parle comme Ovide du combat entre les dieux et les géants1, et narre des batailles dans le style épique de L’Énéide2. Il se nourrit clairement des histoires que raconte Tacite3, allusives aux guerres de Rome contre les Germains, notamment de Varus contre Arminius.

Mieux encore, il cite fréquemment le dieu germanique Odin4, le montrant accueillant les âmes et l’assimilant à Saturne, manifestant qu’il a étudié aussi les mythologies de l’Europe du nord.

Sa vaste science ne s’arrêtait pas là : il connaissait parfaitement la Bible, ainsi que le montre son récit de la Genèse5, et celui de la Crucifixion6.

On le sait, il était érudit aussi en matière de légendes locales, de mythologie populaire, évoquant les saints du ciel revenant sur terre à la prière des hommes7, les sarvants8, les sorciers et enchanteurs9,  les héros inconnus de Thonon10, et l’histoire récente de la Savoie11.

Enfin il s’intéressait sans doute à la science-fiction naissante, aux conjectures scientifiques contemporaines, car on ne peut pas expliquer autrement son goût pour les autres planètes et la vie qu’on y mène selon lui12 : en cela il rappelle H.G. Wells, quoiqu’il ne l’ait pas forcément lu. Mais c’était dans l’air du temps, et jusqu’à Flaubert y fait allusion dans Bouvard et Pécuchet13.

Pour tout esprit ordinaire, cette diversité d’inspiration ne peut donner lieu qu’à un fatras incohérent : pour lui, sans doute, la clarté du discours est liée à la faculté de se maintenir dans une tradition donnée, et à respecter les logiques ethniques ou idéologiques : soit on est dans le christianisme, soit dans le paganisme, soit dans le merveilleux populaire, soit dans la science-fiction rationaliste, il est impossible d’être dans tout cela à la fois.

Mais nous savons que, dans La Légende des siècles, Victor Hugo n’a pas laissé d’être proche de Dantand à cet égard. Sans doute a-t-il moins prospecté vers le merveilleux populaire ; mais il l’aimait14, et s’en nourrissait aussi. Il n’a pas non plus abordé franchement la science-fiction naissante ; mais il était d’une autre génération, plus ancienne, et on peut raisonnablement penser qu’avec trente années de plus, le poème Plein ciel eût pu se développer vers l’exploration de mondes autres, lui qui emmenait déjà les hommes vers les constellations à travers les machines nouvelles15. Dantand a réalisé ce programme. Comme Hugo, il embrassait tout, l’humanité entière, et les traditions qu’il connaissait, et qui le fascinaient ; il était d’un tempérament débordant et d’une vigueur intérieure impressionnante.

Nous verrons la prochaine fois qu’il avait également une imagination véritablement cosmique, qui eût plu à un Lovecraft16.

Notes :

1. Voir Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 9 et suivantes.

2. Ibid., p. 71 et suiv.

3. Par exemple dans les Annales (livre I).

4. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 71.

5. Cf. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 24.

6. Ibid., p. 127-131.

7. Cf. Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 179-183.

8. Cf. Arnold Van Gennep, « Deux lettres de feu Maurice Dantand, de Thonon », dans La Revue savoisienne 1912, cinquante-quatrième année, Annecy, J. Abry, 1912, p. 251-252.

9. Cf. Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 158-167.

10. Voir par exemple la geste de Planchamp et Laramée dans Le Gardo (ibid, p. 237 et suiv.).

11. Voir par exemple ses souvenirs de la bataille de Novare en 1849 (dans L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 229-230).

12. Voir le tableau de la planète Atrenutre (ibid., p. 189-205).

13. Cf. Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet, Paris, Folio, 1979, p. 138-139 : « Enfin ils se demandèrent s’il y avait des hommes dans les étoiles. Pourquoi pas ? Et comme la création est harmonique, les habitants de Sirius devaient être démesurés, ceux de Mars d’une taille moyenne, ceux de Vénus très petits. À moins que ce ne soit partout la même chose ? Il existe là-haut des commerçants, des gendarmes ; on y trafique, on s’y bat, on y détrône des rois !… »

14. Il évoque par exemple dans son récit de voyage à Chamonix les légendes pleines de diables et de fées courant sur le château Saint-Michel (voir mon ouvrage De Bonneville au mont-Blanc, Samoëns, Le Tour, 2009,  où le passage est cité aux pages 88-94) ou sur le Nant Noir de Servoz (ibid., p. 76-78), affirmant même qu’elles sont le sel de la poésie.

15. Cf. La Légende des siècles. 2, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 389-390.

16. Voir H.P. Lovecraft, « Supernatural Horror in Literature », in Omnibus 2. Dagon and Other Macabre Tales, London, Grafton, 1985, p. 426 : « A certain atmosphere of breathless and unexplainable dread of outer, unknown forces must be present ; and there must be a hint, expressed with a seriousness and portentousness becoming its subject, of that most terrible conception of the human brain – a malign and particular suspension or defeat of those fixed laws of Nature which are our only safeguard against the assaults of chaos and the daemons of unplumbed space ».

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (5) : une narration compliquée

Outre une langue hésitante et des notes peu claires, Maurice Dantand a comme défaut une certaine complexité dans sa narration, qui peut, une fois encore, faire reculer des éditeurs modernes. Il semble avoir été pressé de publier ses récits, sans attendre d’en avoir développé une vue d’ensemble. Ou alors, à l’inverse, d’avoir découvert au fur et à mesure de nouvelles pistes narratives, et de les avoir suivies au gré de l’inspiration, c’est à dire du vent qui soufflait dans son âme.

Avouons qu’il fut puissant ; j’y reviendrai : à partir de la semaine prochaine, j’essaierai de montrer ses immenses qualités, et qu’elles méritent qu’on oublie ses défauts. Mais je voulais aussi mettre l’accent sur le relatif désordre narratif dont on a pu prendre conscience en lisant le résumé de L’Olympe disparu que j’ai effectué.

Certes, le premier livre suit une trame claire, de la guerre des Dieux contre les Géants au retour dans l’Olympe de Saturne et Vesta, désirés par Jupiter pour comprendre ce qui se passe et aller avec eux au fond de l’univers consulter le livre des destinées. Hélas, on ne sait pas, alors, s’ils s’y rendent.

On peut, sans doute, le prévoir, le deviner. D’ailleurs, le second volume ne dit pas plus que cela : il montre les Dieux se rendant au centre du cosmos, et se perdant en quelque sorte dans sa lumière. Leur rédemption est signifiée en même temps qu’ils quittent la Terre. Désormais Jéhovah dirigera lui-même les éléments, ainsi que l’épisode du soleil gravissant de lui-même le ciel le montre. Le lien entre la Terre et le Ciel, atténué dans sa vigueur par l’existence même des Dieux, est rétabli.

Le livre II, dans le second volume, entame un nouveau chapitre de l’histoire des Dieux ; en fait, il remonte en arrière et raconte comment ils sont apparus, et va jusqu’à la naissance de Minerve. De nouveau, en soi, il est clair et cohérent dans sa trame narrative, et on pourrait le publier à part. Il faut attendre le livre III, intégré à ce même second volume, pour connaître le sort des Dieux : Dantand y ajoute un épisode intéressant, la tentative de Satan pour empêcher Jupiter et les siens de gagner l’endroit où se trouve le livre des destinées, tentative qui échoue1. Il y ajoute aussi l’évocation de la mort du Christ, assez belle, pour montrer que le salut des Dieux est lié en réalité à la Crucifixion et à la Résurrection. Contrairement à ce qui se produit chez Dante, où seuls les héros de l’Ancien Testament sont sauvés et saisis en Enfer par le Christ ressuscité qui ensuite les emmène au Ciel, Dantand montre que les habitants de l’Olympe sont eux aussi rachetés par le mystère du mont Calvaire.

Il livre un épisode également significatif, qui laisse le dieu Cupidon dans le giron de Satan2 : il ne rejoint pas le Ciel. Il n’a en fait pas d’âme propre, étant un être avant tout élémentaire, et ne peut pas s’arracher à la Terre. Satan promet de l’utiliser pour ses desseins, conformément à l’esprit de la morale catholique, que Dantand partageait.

Puis, dans le livre III, il a des visions, puis le livre IV, ainsi que nous l’avons dit, n’apparaît que sous forme de sommaire, et le livre V est de nouveau fait de visions, cette fois interplanétaires.

En d’autres termes, si les deux premiers livres ont en soi un début, un milieu et une fin clairs, ils se prolongent par certains aspects dans le livre III, mais par d’autres celui-ci et les deux suivants partent dans de tout autres directions, et l’ensemble des cinq livres apparaît comme une suite de visions plus ou moins ordonnées de l’auteur, et même comme tendant à les effilocher, à les superposer.

À vrai dire, les épopées antiques n’allaient pas jusqu’au bout d’une trame claire, comme les romans modernes. Énée n’est pas pris depuis sa naissance jusqu’à sa mort, dans le poème de Virgile, qui s’arrête quand il a tué Turnus, à l’imitation de l’Iliade, qui s’arrête quand Achille a tué Hector.  Les deux premiers livres de Dantand ont, de manière sans doute involontaire, quelque chose qui rappelle ces chefs-d’œuvre. La fin arrive quand un événement majeur a lieu, dont les suites se comprennent aisément : la chute de Troie dans un cas, la naissance du peuple romain dans l’autre. Quand Minerve naît, l’Olympe trouve sa lumière intellectuelle et sa stabilité antique ; quand Saturne et Vesta arrivent, les Dieux peuvent partir, ayant pris de la Terre ce qui y était pur : la force fondamentale de vie et de génération des nations, d’une part, la virginité, d’autre part. On pourrait d’ailleurs méditer sur ce qui pousse Dantand à faire retourner Vesta au Ciel avec les Dieux, d’un côté, et tomber Cupidon dans le giron de Satan, de l’autre. Les fins des deux livres de l’auteur thononais peuvent donc avoir leur valeur épique héritée de l’antiquité. Il n’en demeure pas moins que, à cause notamment des trois livres suivants qui d’abord continuent le livre I, ensuite se dissolvent dans une multitude d’imaginations intimes, le lecteur est troublé, et comme empêché d’avoir une vision d’ensemble de l’œuvre.

Une réédition pourrait simplement commencer par le livre II, enchaîner par le livre I, et finir par le début du livre III, jusqu’au moment où Dantand quitte les affaires divines pour évoquer ses propres errances cosmiques, à partir du déclam XXXII3. Le problème étant bien sûr qu’on ne peut plus suivre dès lors le décompte initial des déclams.

Il est également possible de tout rééditer dans l’ordre initial, en précisant dans une préface l’ordre des événements. Cette solution ne serait valable que pour une édition scientifique. La solution précédente aurait l’avantage d’être plus accessible au public. Mais il est certain qu’une opposition naît entre les capacités ordinaires du public, et la vérité du texte publié par Dantand même. Or, une telle opposition est toujours gênante, et crée nécessairement un frein dans l’appréhension d’une œuvre, voire rend difficile une immortalisation même théoriquement méritée.

Mais elle est méritée, selon moi, par divers aspects, qui attestent de la grandeur de l’écrivain, et sur lesquels je reviendrai les fois prochaines.

Note :

1. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 145-167.

2. Ibid., p. 142.

3. Ibid., p. 198.

 

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (4) : des notes labyrinthiques

La dernière fois, j’ai essayé de comprendre le rejet dont Maurice Dantand fait l’objet en évoquant son style plutôt étrange, pouvant s’expliquer parce qu’il était issu d’une lignée de conteurs en patois. Mais il y a plus : son système de notes atteste de son peu de sens des usages éditoriaux, et même de son peu de faculté à organiser globalement son discours. Il n’est pas fou : il n’y a pas d’erreur dans le labyrinthe de ses notes ; mais il est naïf s’il pense que cela n’indisposera pas le lecteur ordinaire.

En effet, il a le culot de proposer des notes de notes, et même des notes de notes de notes : c’est à tiroirs.

Certes, dans les deux premiers volumes de L’Olympe disparu (1881 et 1886), il n’y a aucune note : tout à son épopée des dieux exclus du monde par Jéhovah, il ne tente pas d’explication secondaire. Cela se présente comme un poème en prose. Les notes commencent quand, dans Le Gardo (1891), il se réfère à des traditions qu’il n’invente pas, mais reprend.

Donnons un exemple : la note 5 de la page 75 du Gardo explique ce qu’est « l’Hébo », un rite thononais ancien de purification des torts qu’a chacun vis à vis d’autrui, de nature originellement païenne mais s’appuyant sur des sacrements chrétiens. En bas de la page, Dantand le décrit jusqu’à la page 78 ; puis, au même emplacement, commencent des notes à cette note,  indiquées par des lettres dans l’ordre de l’alphabet, et allant jusqu’à K, p. 123 !  Le plus fort est qu’à leur tour ces notes secondaires ont des notes, indiquées par la lettre suivie d’un chiffre : a1, a2, a3, etc. Plus loin on trouve i1, i2, etc. Or, cela repousse toutes les notes primaires, de telle sorte que le texte de la note 6 est à la page 123, alors qu’elle renvoie, dans le texte principal, à la page 87 ! Si le compte y est toujours, on éprouve d’assez grandes difficultés à s’y retrouver. Cela a jadis découragé un éditeur de notre connaissance à rééditer ce Gardo, qui souhaitait que les notes soient muées en contes à part entière ; or cela n’avait guère de sens, car les contes sont numérotés, et se nomment « Gardo I », « Gardo II », etc. Mieux encore, les nombres de cet ouvrage passent pour avoir un sens secret, comme ceux des chants de la Divine Comédie de Dante. Il n’était donc pas possible de les changer.

Le dernier volume de L’Olympe disparu (1906) est appelé Livre V, ce qui est pour le moins étrange : les « livres » ne suivent pas le déroulé des volumes physiques, mais certains en contiennent plusieurs, qui ne font d’ailleurs parfois que quelques pages. Le plus déroutant est que ce dernier volume commence par contenir ce qui apparaît comme une suite du Gardo : il s’y trouve essentiellement des traditions thononaises, des chansons en patois et des descriptions de rites. Puis, à la page 100, reprend L’Olympe disparu proprement dit, avec le « Déclam XLVI » (le texte de L’Olympe est divisé non en chapitres ou chants, mais en « déclams »). Or, le volume précédent se terminait par le « Déclam XXXV »1. On pourrait penser qu’il manque un volume ; mais le « Livre IV » est bien dans ce second volume de 1886, commençant à la page 305 et finissant à la page 310 par un sommaire dans lequel ne se trouvent que les titres des Déclams XXXVI à XLV.

Sans être aussi complexes que celles du Gardo, les notes de la première moitié du Livre V peuvent avoir des notes secondaires, mais placées en bas de page et cette fois juste indiquées « (N) »2. Les notes de troisième niveau sont appelées N1, N2, N3, etc. En outre, les notes primaires ne sont plus placées en bas de page, mais à la fin du chapitre, ce qui est censé faciliter la lecture ; mais elles courent de 1 à 19 de la p. 42 à la page 99, c’est à dire que le texte en est plus long que le texte principal. On a pu reprocher à Dantand son labyrinthe de notes du Gardo et il a pu essayer d’en tenir compte ; mais son tempérament spontané, son désir d’en dire toujours plus, et son manque de capacité à organiser ce dont il avait envie de parler ont repris le dessus, créant de nouveau un labyrinthe bizarre. D’ailleurs, si les notes appelées « N » sont écrites en plus petit, celles allant de 1 à 19 ont la même taille que le texte principal, ce qui trouble encore : le problème n’a pas été résolu.

Nous ne savons pas si les textes de Dantand, avec leurs rangements erratiques, cachent un trésor (comme le dit la légende familiale, à nous révélée par Freddy Touanen, l’excellent auteur d’un recueil de légendes chablaisiennes3, et confirmée par une petite-nièce de Dantand), mais le labyrinthe de ses notes et même de ses chapitres suggère un esprit pour le moins vertigineux. Il était peu soucieux de forme : seule l’intensité de ce qu’il avait à dire l’intéressait. Il ne s’occupait pas d’avoir du succès, d’être approuvé, mais de faire des révélations. Les doigts pour ainsi dire lui brûlaient, et le souffle se pressait à ses lèvres. S’il avait un plan clair pour la matière même dont il parlait, s’il retombait toujours sur ses pieds, il négligeait assurément la présentation de ses paroles. Tout se passe comme si, pressé par l’importance, l’étendue et la beauté de ce qu’il avait à dire, il estimait n’avoir pas le temps de mieux organiser son texte.

Il n’avait pas d’ambition littéraire : il se voulait juste le continuateur d’une tradition de conteurs, d’une part, et l’héritier des anciens poètes-prophètes, d’autre part. À d’autres, peut-être, de réorganiser ses dires, ses informations, et de les transmettre à la postérité. Mais son nom pouvait-il rester immortel avec cette carence d’organisation du discours ? De nouveau, s’il avait eu un éditeur scrupuleux, tout aurait pu être changé. Mais il travaillait seul.

Notes :

1. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 283.

2. Cf. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 54.

3. Freddy Touanen, Les Mystères de la montagne, Yens-sur-Morges, Cabédita, 2000.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (3) : une langue étrange

J’ai déjà raconté que Louis Terreaux avait refusé d’insérer dans son Histoire de la littérature savoyarde1 une notice sur Maurice Dantand. Pourtant, son Gardo (1891) a des amateurs fervents , tels Freddy Touanen, auteur d’un merveilleux recueil de contes du Haut-Chablais, et Valère Novarina, le dramaturge bien connu, auteur du Drame de la vie et de L’Acte inconnu. Il était question de le rééditer chez un éditeur suisse, mais celui-ci en a trouvé la forme trop labyrinthique. Le système de notes notamment posait problème : j’y reviendrai.

L’imagination de Dantand est riche ; les artistes auxquels je l’ai comparé, J.R.R. Tolkien, Richard Wagner, sont célèbres ; d’où vient qu’il n’ait laissé aucune postérité, même locale ?

Avouons-le : outre qu’il n’a pas bénéficié du système éducatif centralisé, il n’est pas d’une lecture aisée. Sa langue peut laisser à désirer, sa mise en page est étrange, et le fil de sa narration n’est pas toujours clair.

On peut en donner des exemples en ouvrant au hasard son premier volume2. Aux pages 111 et 112, dans le passage qui commence à « Tels sont les faits » et finit à « se hâta d’exprimer son message », on trouve de nombreux problèmes de ponctuation : des propositions indépendantes sans rapport entre elles séparées par une simple virgule ; un point d’interrogation placé après le verbe « demander » ; une apposition qui n’a une virgule qu’à son début, pas à sa fin ; des points-virgules enchaînés à l’infini même quand, la proposition nouvelle étant sans rapport d’énumération avec les précédentes, il aurait fallu mettre un point : fautes non graves, et point rédhibitoires, mais qui compliquent la lecture, et qu’un éditeur extérieur aurait aidé à corriger, ou devrait corriger en cas de réédition.

Des problèmes d’orthographe aussi se posent parfois, mais pas trop souvent : on note, dans le passage précédemment évoqué, un passé simple « eut » qui aurait dû être le subjonctif imparfait eût. Cela peut être une faute modale, car Dantand commet des fautes d’usage. Il écrit par exemple : « je n’ai pas trouvé un seul des tiens vouer ses jours ». Est-ce un oubli ? Une confusion ? On pouvait écrire : vouant ses jours, ou : pour vouer ses jours ; mais pas ce qu’il a écrit.

Le sens des mots est parfois flou. Toujours dans le passage précité, Dantand écrit, parlant de l’intérieur d’un sanctuaire : « seules les dalles usées témoignaient de la route immense faite par Saturne [à l’extérieur] ». Le verbe de la proposition, « témoignaient », n’est pas adapté au contexte : il semble sortir de récits français dont la langue n’a pas été complètement assimilée. À la place on attendrait plutôt : rappelaient ou, mieux : prolongeaient la route. On ne peut pas attendre d’un lecteur qu’il traduise, ni même d’un éditeur.

Certaines expressions grandioses peinent à représenter quelque chose de précis. Ici, on a des « portes sur lesquelles étaient sculptés les attributs des Dieux et les symboles de leurs lois ». On connaît les attributs des dieux de l’Olympe, par exemple la foudre de Jupiter ou le caducée de Mercure ; mais quels sont ces « symboles de leurs lois », et, même, quelles sont ces « lois » qui sont les « leurs » ? S’agit-il de leurs propriétés ? Mais dans quelle mesure se distinguent-ils de leurs attributs ? Dantand, certes, pouvait avoir en tête quelque chose de précis, que nous ne connaissons pas. Et, certes, nous ne sommes pas forcément un modèle de science mythologique. Mais notre avis reste que Dantand aurait dû ici expliquer ce qu’il entendait, car c’est mal connu même du lecteur normalement cultivé. Qui sait même s’il ne l’a pas inventé ? Nous ne voyons guère que l’influence des planètes portant le nom des dieux, qui pourrait être ici concernée. Mais le lecteur n’a pas à se creuser la cervelle pour comprendre un texte narratif : c’était à Dantand d’être plus clair.

Trouvons-lui des excuses : Dantand n’était ni enseignant comme Louis Rendu, ni avocat comme Jacques Replat,  mais vérificateur des poids et mesures : il n’avait pas à produire de discours en français, qui restait pour lui une langue extérieure : sa langue maternelle était le patois3, pour lequel il ne tarit d’ailleurs pas d’éloges4.

Thonon en outre n’eut pas une grosse production littéraire, et il a pu manquer d’un environnement favorable : il est probable qu’il n’a pas fait relire son texte à des amis qui se fussent aussi piqués de lettres. Pourtant il nous apprend qu’une école de conteurs existait dans le Chablais5, suggérant qu’il en descendait, était leur héritier6. Il évoque une « tradition » dont il serait le dépositaire, et vante sa véracité même contre « l’histoire écrite »7.

Ainsi s’explique, peut-être, sa facilité à imaginer, à créer, ou ses connaissances des légendes locales. On peut cependant gager que ces conteurs s’exprimaient en savoyard. Le fait tend à être confirmé par Louis-Étienne Piccard, qui, dans La Légende de Langin, nous affirme qu’il tient son récit d’un certain soldat chablaisien appelé Picut8 ; or, il s’agit d’un texte riche en merveilleux, contenant des fantômes étincelants, des sortes d’anges qui, conduits par le défunt comte de Langin depuis l’ermitage de Notre-Dame des Voirons fondé par lui, viennent au secours des Savoyards cernés par les Bernois durant les guerres du XVIe siècle. Mais Piccard avoue l’avoir fait réécrire en français élégant, d’ailleurs pour le regretter9. Dantand s’est efforcé d’écrire dans un français littéraire aussi ; mais il n’y était peut-être pas accoutumé, et, solitaire, voire isolé, ne disposait pas de moyens particuliers pour améliorer sa langue.

En outre, il était fantaisiste dans l’âme, et ne parvenait pas toujours à s’arrêter, ou à s’organiser. Nous en reparlerons la semaine prochaine.

Notes

1. Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, 952 p.

2. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, 253 p.

3. Dans le « livre V » de L’Olympe disparu (Thonon, Dubouloz, 1906), il affirme que « presque toutes les chansons de notre pays sont en langue française, cependant le patois était l’idiome familial et d’un usage universel ; sauf le général de Sonnaz qui avait été précepteur des princes de la Maison de Savoie et, pour ce motif, avait peu vécu dans le pays, tous les autres seigneurs et magistrats, ainsi que leurs dames, se servaient du patois pour leur conversation et rapport de service avec le peuple ; cette coutume durait encore il y a moins de 55 ans » (p. 42). Mais Dantand affirme aussi que cela ne nuisait en rien à la prononciation du français, nous empêchant ainsi de lui trouver une éventuelle excuse : « L’habitude du patois […] nuit-il [sic] à la prononciation du français ? je [sic] dis non, au contraire, il délie la langue, la rend plus apte à prononcer nettement les mots difficiles » (p. 42-43). Il rapporte même un fait prouvant selon lui la qualité du français de Thonon : « en 1860 », la France, « désireuse de bien connaître ceux avec lesquels elle s’était fusionnée, […] envoya sur nos rivages la fleur de ses hommes politiques, ses plus fins observateurs, ses plus réputés écrivains ; […] ils ne revenaient pas de leur surprise, de leur admiration pour la pureté de diction, l’accent charmeur avec lesquels était parlée la langue française, surtout à Thonon » (p. 43). Il ajoute : « Aujourd’hui, je me demande si notre société mérite encore un tel éloge ? Ah ! on a troublé le lait et la crême [sic] ne se fait plus » (ibid.).

4. Il l’appelle « langue riche et pittoresque au suprême degré », impossible à traduire littéralement (cf. L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 51) : ne dirait-on pas, ainsi, qu’il tend à ne faire jamais que le traduire, pensant spontanément en thononais ?

5. Dans le volume cité dans les deux notes précédentes, il est question (p. 59-63) de conteurs suivant des rituels et chantant des chansons connues. Page 60, ils sont appelés « les hommes vénérables qui regardaient comme un devoir sacré de perpétuer par l’enseignement les traditions de la patrie » ; et Dantand de s’exclamer : « que votre mémoire vive et soit bénie, Joly, Guiloy, Barnoud, Bréla, Pethou, Quinon, Chevaley, Souviran, Durand, Randoni qui, avec mon grand oncle, partageaient l’honneur d’être les Mentors de mon quartier.
« Ce devoir ils l’accomplissaient, quelque fatigue qu’il en résulta [sic] pour eux, mais ils tenaient à ce qu’elle eut [sic] des fruits ; nos gars leur en étaient reconnaissants, ils se soumettaient aux règles, à la discipline des veillées » (p. 66-61). Ils sont aussi appelés (p. 63) « les honorés conteurs réunis » auxquels les « gars » venaient rendre hommage en leur offrant « une petite corbeille de fruits ». Démontrant indirectement qu’elles participaient d’un rituel, Dantand affirme que les veillées « n’avaient lieu que du 13 décembre jusqu’au vendredi avant veille du carnaval » (p. 63). Elles s’achevaient par un salut au Christ : « on levait la main vers l’image bénie de la maison et on s’embrassait » (p. 64). Ne dirait-on pas le reste d’une tradition druidique ou apparentée ? C’est frappant.

6. Outre le grand-oncle cité dans la note précédente, Dantand évoque (p. 60 du même volume) le droit que lui donneraient ses « cheveux blancs » de « siéger » parmi les vénérables conteurs d’autrefois. Si ce qu’il dit est vrai, il dispose d’une étonnante mémoire, car il cite de nombreuses chansons en patois chantées affirme-t-il lors des veillées, et fréquemment appelées « rebats ».

7. Voir Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 203-204, n. 1 : « la tradition est le récit de faits transmis comme un héritage sacré de mille témoins à mille témoins ; tandis que l’histoire écrite n’est le plus souvent que le récit d’un étranger ou d’un absent aux événements et qui les expose seul à sa manière comme un prédicant en chaire ».

8. « Le fond de cette légende m’a été transmis par Jean-Pierre PICUT, dit Piraud, de Massongy (près de Douvaine, Haute-Savoie), il y a de cela plus de 47 ans. Ce vieux soldat, conteur charmant et sans égal, en son langage pittoresque du patois chablaisien, donnait à son récit des variantes qu’il ne m’est plus possible de signaler. Je n’avais en effet que 12 à 13 ans quand j’entendis pour la première fois ce vieux serviteur de la maison rappeler, en traits de feu, cette lutte antique des Chablaisiens de Savoie contre les Bernois leurs tyrans. Son récit, en maints passages, ne s’accordait point avec l’histoire. » (Louis-Étienne Piccard, La Légende de Langin, Paris, Bureaux de la Revue de Savoie, 1916, p. 1, note 1).

9. Ibid.

 

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (2) : de l’origine des Dieux

Le premier volume de L’Olympe disparu de Maurice Dantand (1828-1909) était paru en 1881 ; le second paraît cinq ans plus tard. Il reprend, en apparence, le fil des « Déclams », mais, en réalité, il évoque surtout les événements antérieurs au livre I, expliquant l’origine du monde et des Dieux de l’Olympe. Or, pour ce faire, il s’appuiera sur la Bible, et non plus sur les auteurs de l’ancienne Rome, comme cela avait été principalement le cas précédemment.

Cependant, l’ouvrage commence par une invocation à Dieu qui mentionne encore la défunte épouse, laquelle, dit-il, lui a appris à L’aimer en L’aimant, et qu’il espère retrouver dans l’éternelle joie des Justes. En outre, il appelle sur lui la tombe et sur ses écrits l’oubli, si ce n’est pas par le souffle de ce même Dieu qu’il est inspiré1.

Le « Déclam XVII » débute par une évocation du don de sa vie, pour la rédemption des hommes, par le Fils de Dieu, que le Père contemple en se contemplant lui-même « de toute éternité »2. En assistant à la passion du Christ, Dieu verse une larme dont il naît les astres et les anges3. Ces derniers sont bientôt surpris par l’hommage rendu par la création à la terre, qui pour eux est peu de chose et n’abrite que des esprits inférieurs. En effet, si les anges dirigent les astres, Dieu dirige directement la terre et ses habitants. Il y descend et crée l’homme en animant de son souffle une effigie de « poussière »4. Comme il aimait particulièrement cette création, plusieurs anges furent jaloux5. Dieu a beau les éblouir par la vision de son Fils, certains, Satan en tête, se rebellent6 ; mais ils sont jetés dans de « brûlants abîmes7 ».

L’homme est, lui, placé dans un merveilleux jardin et une compagne lui est créée, mais les démons, organisant leur vengeance, corrompent Ève et les événements suivent ainsi la Genèse, en ajoutant des détails merveilleux, faisant par exemple d’Adam un divin sculpteur et bâtisseur de temple8. Ève, pendant ce temps, décore ses œuvres9, avant que des prestiges ne l’éloignent de son époux et ne la conduisent à manger le fruit défendu10.

Dantand raconte alors la manière dont « les anges de la terre » ont été séduits par les filles des hommes : ils avaient l’habitude de venir visiter Adam et Ève et déversaient leur influence bénéfique sur le monde, commandant notamment au règne végétal, et, malgré leur étonnement face aux changements opérés par la faute des deux premiers hommes, ils continuent de fréquenter notre monde. Or, découvrant les ravissantes filles du couple, ils sont assez charmés pour prendre une forme humaine, celle de « beaux adolescents11 », et venir à leur rencontre.

Le thème des anges amants des mortelles, à peine évoqué par la Genèse, eut une grande fortune à l’époque romantique, notamment après la découverte du livre d’Hénoch au XVIIIe siècle12. C’est tout le fond de La Chute d’un ange (1838) de Lamartine. Mais les pages de Dantand se situent dans un monde moins barbare et plus féerique, plus champêtre, plus galant : le jardin originel n’est pas encore dissous. Et plusieurs « filles d’Ève », cédant au charme et aux prières des anges, les suivent et regagnent par eux l’immortalité que leurs parents ont perdue13.

Or, ces anges, que Dieu ne rejette pas absolument, créent l’Olympe et y deviennent des Dieux et leurs femmes des Déesses – et des temples leur sont bâtis, des prières leur sont adressées14. Ils constituent la première génération divine, et sont quatre : Uranos, Cronos, Cœlus, Titan15. Leurs premiers enfants « furent les premiers géants16 », puis vint Saturne, héritier du chef d’entre eux, Uranos17. Ainsi Dantand, retournant à la mythologie grecque, parvient-il à établir le lien avec la Bible : il fait de la première une excroissance des quelques lignes de la Genèse consacrées aux fils du Ciel s’unissant aux filles des hommes, et donnant naissance aux « héros du temps jadis »18. Cela ne manque pas d’un certain génie.

Cependant, pendant l’absence d’Uranos – parti apaiser son âme tourmentée par son amour pour la femme d’Abel, qui n’a pas voulu de lui -, les Dieux s’affrontent, et il en résulte la victoire de Saturne soutenu par Titan19. Il mutile Cronos parce qu’il avait tenté de violer les femmes de ses frères, à la grande indignation de son allié20.

Uranos revient en séjournant sur la Lune, alors couverte de mers. Un papillon surgit, et se pose sur une bulle d’écume reflétant les fleurs que le dieu porte au front ; il s’y noie, mais Uranos le recueille et observe sa métamorphose : l’écume le transforme en dieu Amour21. Les deux dieux rentrent dans l’Olympe, mais Saturne mutile aussi son père, qui s’enfuit22.

Comme Titan attend que ses fils lui succèdent, il exige de Saturne qu’il dévore ses enfants, s’il veut être roi durant sa vie ; ce qu’il fait23. Vesta, fille de Cronos, voulant venger son père, convainc Saturne d’aller avec elle au fond de l’univers pour en percer les mystères et accroître sa puissance ; ils arrivent en vue d’un astre énorme dont les soleils et les planètes naissent sans cesse, s’éloignant de lui à mesure – l’univers étant, pour ainsi dire, en expansion. À ses premières « limites », ils voient, comme à portée, le « livre du Destin » ; mais, l’instant d’après, il leur semble que l’astre « générateur des mondes » s’est encore éloigné, qu’il est de nouveau à une distance incommensurable24. Vesta est épuisée, et Saturne arrive seul sur le livre rayonnant ; il a alors la vision de sa femme, Ops, ayant donné naissance au nouveau roi des Dieux – Jupiter. Furieux, il repart aussitôt vers « notre univers »25.

Les Titans l’enchaînent dès son arrivée et tâchent de faire mourir Jupiter ; mais Métis, leur sœur, s’éprend de lui et le protège. Une fois qu’il est parvenu à l’âge adulte, les Titans l’attaquent derechef, et, afin de l’aider, Métis donne un breuvage fortifiant à Saturne pour qu’il brise ses chaînes. Buvant l’élixir, il vomit Pluton, Neptune et Junon, déjà beaux et puissants : ils délivrent leur père, et ensemble ils vont frapper « les Titans qui pressent Jupiter »26. Le combat dure longtemps mais l’arrivée inopinée de Saturne donne définitivement l’avantage à Jupiter et aux siens, et les Titans doivent fuir loin de « notre univers »27.

Bientôt un conflit naît entre Jupiter et Saturne, dont le premier sort vainqueur : le second fuit loin de l’Olympe28, et l’on retrouve le livre I.

Métis cependant est enceinte de Jupiter, mais est délaissée pour Junon ; pour demeurer unie à lui, elle se change en parfum de fleur, et il la « renifle ». D’elle ensuite naît Minerve, tout armée29. Comme elle perfore le cerveau de son père, la douleur le rend furieux, et il fait tomber sur Terre une pluie de foudres. Pour sauver les hommes, Prométhée leur donne le pouvoir de diriger leur destinée. Finalement Minerve parvient à sortir du crâne paternel. Bien que Jupiter soit heureux de découvrir que les hommes ne sont pas tous morts, les effets de l’action de Prométhée déclenchent la colère des Dieux, qui se vengent selon le récit connu30. Ainsi, s’achève le livre II, qui boucle l’intrigue globale. Pourtant, le volume publié contient aussi un « livre III ».

La trame en est moins convaincante et se dissout rapidement dans le chaos des visions personnelles de l’auteur.

Il débute par le jour de l’arrestation du Christ, se poursuit par sa passion, et ajoute des anges au texte évangélique31. Un long passage évoque les anges de la Terre devenus les Dieux de l’Olympe, et explique leur destinée : en devenant amoureux des filles d’Ève, ils sont tombés d’un cran dans l’ordre moral sans pour autant devenir des démons ; au bout du compte, prenant conscience de la vérité, et destinés à être pardonnés, ils marchent vers « la source des clartés divines »32. C’est, indéniablement, la part que concède le catholique Dantand au thème de la « fin de Satan » : pour lui les anges sont de trois sortes, et non de deux : il est une sorte intermédiaire, qui s’est liée à la Terre et y a péché, mais sans devenir mauvaise radicalement, sans mériter l’Enfer. Et ce sont les dieux païens, ainsi réhabilités sans être sanctifiés. Cette volonté de synthèse des traditions antiques est sans doute d’un romantisme profond et authentique. Ajoutons que Dantand ne retire pas, même dans l’avenir lointain, les mauvais anges de la torture éternelle : en cela, il s’oppose à Victor Hugo.

Il ne s’exprime ni comme le dogme de l’Église, ni comme les progressistes français, mais tâche de les accorder en se concentrant sur une troisième voie, qui évite l’opposition binaire. En cela, il suit, consciemment ou non, Jean-Pierre Veyrat évoquant l’ange du repentir Abbadona,  et François Arnollet évoquant l’ange Isara, qui a suivi Satan par amour et est racheté par Dieu : est-ce un trait savoyard ? Plus tard, l’Anglais J. R. R. Tolkien, lui aussi catholique voulant créer de la mythologie, rejoignit, sans le savoir, Dantand : son univers comprend des puissances célestes, des entités démoniaques et des sortes d’anges terrestres qui doivent regagner le Ciel après s’en être exilés. Même si le lien avec les figures des panthéons païens ne fut pas rendu très explicite (comme il l’avait été chez Richard Wagner, auquel à ce titre ressemble Dantand), il a été clairement identifié par la critique ; le lien avec le merveilleux chrétien aussi. Or, Joseph de Maistre, déjà, avait mêlé le christianisme traditionnel à la sagesse païenne, et il n’est pas inapproprié d’estimer que c’est une marque de romantisme, quoique de romantisme imprégné de catholicisme.

Au reste, on peut concevoir ces anges rachetés comme des figures du Purgatoire – des symboles qui inconsciemment en émanent. Or, c’est un élément fondamental de la doctrine catholique. Le romantisme peut avoir ici libéré l’imagination à partir de cette doctrine, et extrapolé en récit mythologique un de ses points théoriques. Cela renvoie également à la question éternelle de la damnation des dieux anciens et de leur assimilation aux démons : la vraisemblance que les païens fussent tous damnés était faible. En se détachant du dogme rigoureux encore illustré par Dante, l’époque romantique relativisait les oppositions séculaires et créait l’image d’anges intermédiaires, plus proches de l’homme, plus liés à lui. L’intérêt de Dantand et des autres auteurs savoisiens est d’avoir tenté de maintenir jusqu’au bout une articulation harmonieuse avec les grandes lignes de la foi catholique.

Le Victor Hugo du Chablais poursuit quoi qu’il en soit son récit par l’histoire, plutôt détachée, du dieu Amour. Il est né, a-t-il déjà dit, d’un papillon saisi par Uranos ; mais il n’avait pas d’âme, l’ange ne pouvant pas en lui donner une33. Or, il prétend accompagner les Dieux dans leur retour vers la clarté céleste ; furieux de la gêne qu’il occasionne, Saturne lui donne un coup de faux et le projette avec toutes ses flèches sur le sein de Satan34. Celui-ci avait envoyé des démons à la suite des Dieux pour les empêcher de rejoindre le Livre du Destin ; mais les illusions monstrueuses qu’ils tissent ne détournent pas les Olympiens de leur course vers « les lumières »35.

Dantand peint alors l’Enfer, où Satan se vante de pouvoir abattre le Christ ; mais celui-ci échappe à son bras, à la grande stupeur des démons. Puis, le roi du Mal apprend que les Dieux de l’Olympe vont échapper à son influence, et tous se lancent à leur poursuite36. Mais ils arrivent trop tard, et les Dieux parviennent à gagner « l’atmosphère sans nuit qui prépare à la vision de la larme divine »37. Cependant, il aperçoit l’Amour tombé sur son sein ; il s’en réjouit, prévoyant tout ce que sa ruse pourra lui faire faire38.

Dès lors le récit cesse de suivre un fil clair. Dantand se dit transporté par un ange çà et là dans l’univers, les distances n’existant pas, dit-il, pour les esprits ; il voit des monstres effrayants et l’ange lui remet en vue les astres, parmi lesquels il reconnaît la Terre. Alors resurgissent, sous forme d’images, les souvenirs d’autrefois, de la patrie chablaisienne39. S’y mêlent des légendes et des anecdotes, remontant parfois à des temps très anciens, et tendant à glorifier Thonon et ses héros.

Puis il explore le cosmos, et en appréhende les secrets à la fois matériels et spirituels.

Il faut encore signaler ici un des éléments de mythologie personnelle dont Dantand a parsemé son texte. Il fait en effet de sa défunte femme, qui lui inspire ses visions, la fille d’Abel et de « Phénée » : transportée aux cieux par son saint père, elle y est devenue une « muse », puis un jour s’est réincarnée à Rive avant de l’épouser et de mourir. Depuis le Ciel, elle lui montre l’histoire fabuleuse du monde ancien, afin, dit-il, de ranimer la foi et l’espoir dans l’humanité. Il la nomme : « Josephte », et la supplie de bien vouloir abaisser son regard vers lui40. Ainsi sa vie même se lie-t-elle à la mythologie qu’il a créée.

Les deux premiers volumes et trois premiers « livres » de L’Olympe disparu contiennent un récit mythologique fascinant, mais possédant plusieurs défauts importants, auxquels nous avons déjà fait allusion au cours de l’analyse, mais que nous verrons la prochaine fois en détail.

Notes :

1 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 3.

2 Ibid., p. 5.

3 Ibid., p. 5-6.

4 Ibid., p. 8.

5 Ibid., p. 9.

6 Ibid., p. 10.

7 Ibid., p. 12.

8 Ibid., p. 24.

9 Ibid., p. 26.

10 Ibid., p. 29-31.

11 Ibid., p. 42.

12 Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 158.

13 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 47.

14 Ibid., p. 50-53.

15 Ibid., p. 54.

16 Ibid., p. 57.

17 Ibid., p. 61.

18 Genèse, 6:4.

19 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 64.

20 Ibid., p. 67.

21 Ibid., p. 71-73.

22 Ibid., p. 75.

23 Ibid., p. 76.

24 Ibid., p. 85-87.

25 Ibid., p. 89.

26 Ibid., p. 95-101.

27 Ibid., p. 101-107.

28 Ibid., p. 109-113.

29 Ibid., p. 113-116.

30 Ibid., p. 116-119.

31 Ibid., p. 127-131.

32 Ibid., p. 133-137.

33 Ibid., p. 140-141.

34 Ibid., p. 142.

35 Ibid., p. 144-145.

36 Ibid., p. 145-167.

37 Ibid., p. 184.

38 Ibid., p. 187-188.

39 Ibid., p. 199-200.

40 Ibid., p. 53-55.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (1) : du déclin des Dieux

L’Olympe disparu est une épopée en prose de Maurice-Marie Dantand (1928-1909) dont on peut se demander si elle est l’œuvre d’un génie ou d’un fou, puisqu’elle prétend raconter la manière dont les dieux de l’Olympe sont nés, se sont affrontés, ont vaincu les géants puis, voyant que leur pouvoir diminuait après la naissance de Jésus-Christ, se sont réconciliés et sont partis ensemble vers le bout de l’univers pour interroger le livre de Dieu. Le plan en est grandiose, mais Dantand est si inconnu de la postérité que la question se pose de savoir s’il a pu l’exécuter de façon assez accessible pour que le public en prenne connaissance. Nous ne doutons pas, en effet, que si cela avait été le cas, l’ouvrage aurait conservé au moins une postérité d’estime. Or, il n’est nulle part mentionné, et Louis Terreaux a refusé de placer, dans son gros livre sur la littérature de la Savoie1, une notice que nous avions préparée sur l’écrivain, d’ailleurs après avoir obtenu un accord oral du professeur chambérien. La raison en demeure obscure, et Dantand est peut-être encore un écrivain maudit, même plus de cent ans après sa mort.

Pour comprendre la source de cette éventuelle malédiction, il faut d’abord voir ce que contient ce texte mystérieux : j’en ferai ici l’analyse. Elle n’a jamais, en effet, été faite nulle part, et il serait malséant d’exprimer des jugements sur une œuvre que personne, ou presque, n’a lue : la nécessité de créer un discours rhétorique ne peut pas être plus forte que le désir de connaître. Plus tard seulement je tenterai de caractériser les défauts qui ont pu valoir à Dantand son durable oubli, et les qualités qui le rendent immérité.

L’épopée est parue en trois volumes : le premier en 1881, le second en 1886, le troisième en 1906. C’est l’œuvre d’une vie, mais aussi celle d’un veuf retraité. Les chapitres s’y nomment des « déclams », et l’avant-propos raconte l’origine de l’inspiration épique : la femme morte de l’écrivain est venue le voir alors que, frappé d’insomnie, il ne s’était endormi que le matin et ne s’était éveillé que tard dans la journée. Le prenant dans ses bras, elle a annoncé : « honore-moi, car voici que sur toi repose l’esprit attendu depuis vingt siècles2 ». Puis elle disparaît et, malgré son désir de la suivre dans la mort, il reste perclus de douleur sur le plancher de sa maison, où il est tombé en essayant de la rejoindre. Alors la « miséricorde » de Dieu lui fait parvenir un chant à la voix pure – si beau néanmoins qu’il ne put retenir que ces mots : « Olympe, où sont tes Dieux ! » Or, de ces mots naît « toute l’exposition d’un poème » :

je voyais les combats de Jéhovah contre les Divinités de l’Olympe, j’assistais à ses victoires sur elles, je les contemplais vaincues, fuyant notre Univers, obligées de marcher à travers mille mondes vers le livre écrit par la main de l’Eternel pour être témoins du grand triomphe de son Christ. Pouvais-je en douter ? C’était à redire, à crier à tous les siècles ces grandes choses que je devais honorer mon épouse ; c’était pour m’y convier que son ombre chérie était sortie un instant du sein de Dieu !3

Il en fait la promesse et, dès lors, ce que chantent les voix « rentrant dans les hauts cieux » devient clair pour son « âme » : c’était le chœur des épouses défuntes qui appelaient à elles et « aux pieds du trône de Dieu » les veufs inconsolés. L’écrivain prend alors une résolution : « Dès ce moment, je cède à l’esprit qui est en moi ; il me parle et me montre des choses étranges, j’essaye de le redire, mais mon âme est dans la crainte. »4 Le ton est prophétique. C’est celui d’un voyant !

Le « poème » commence par l’assaut de l’Olympe par les Géants :

L’Olympe disparu dans la nuit qui voila le ciel à la mort du Christ était le séjour des Dieux, c’est là que brillaient leurs trônes, c’est là qu’au milieu des fêtes, ils comptaient leurs jours par le nombre de leurs banquets ; non soumis à la mort ils passaient les siècles à disputer sur la gloire et les prérogatives de leurs couronnes, osant même parfois s’attaquer à celle de Jupiter, oubliant qu’il était leur roi ; ce fut au milieu du tumulte et des paroles acerbes suscités par une de ces querelles qu’un bruit parti de la terre attira leur attention. Ils regardèrent, et que virent-ils ? Ses géants entassaient des montagnes et par leurs gestes et leurs clameurs ne laissaient pas de doute de leur projet d’escalader l’Olympe pour s’en emparer.

Les Dieux se sont levés de leurs trônes, ils contemplent saisis d’effroi le progrès de l’œuvre de leurs ennemis, ils voient devant leurs forces immenses la terre soulever ses entrailles, sa surface comme bouillonner et se transformer en pyramide d’une masse informe dont le front sans cesse s’élève et bientôt frappera les cieux.5

Cela donne une idée de l’ensemble, et du ton employé. La guerre des géants et des Dieux est connue, plusieurs poètes l’ont évoquée, et Dantand se nourrit sans doute du souvenir d’Ovide ; mais son originalité apparaît dès le moment où la Terre ne formant plus qu’un chaos et qu’une « suite d’abîmes », Jupiter aperçoit un homme qui tente de sauver sa famille : il fait monter les animaux dans son arche salutaire, et les « offre à sa faim »6. La Bible est mêlée intimement à la mythologie grecque. Mieux encore, il réécrit le mythe pour le rendre plus cosmique, et affirme que les géants furent vaincus quand Jupiter attacha la Lune de sa chaîne d’or et l’abattit sur eux : elle perdit alors ses mers « sous le choc immense », dit-il. Il explique la nudité de l’astre nocturne par ce fait inconnu, mais aussi la présence des mers sur Terre, et le lien qui les unit à la lune : car Jupiter ensuite la replace dans le ciel7. Dantand livre des explications nouvelles aux phénomènes.

Noé, sortant de l’arche, refuse d’adorer Jupiter, faux dieu, et celui-ci s’en étonne8. Bientôt trois astres mystérieux se dirigent vers un point unique du ciel, et, montrés par Neptune, inquiètent les Dieux : du fond des cieux des chants leur signalent l’apparition d’un « pouvoir supérieur et nouveau » qui même les effraie9. Pendant que Vesta, vexée que l’Amour ne soit pas repoussé par les Dieux, et voyant qu’il corrompt ses prêtresses, fuit loin de l’Olympe, Jupiter et les siens délibèrent ; ils décident finalement de ne pas s’en faire, et que si une divinité inconnue survient, elle sera l’occasion pour eux d’une nouvelle victoire10.

Mais le lendemain, c’est, pour Phœbus, la stupeur : pour la première fois dans l’histoire du monde, le soleil se lève sans ses coursiers et sans son secours, seul11! L’heure est grave : prévenu, Jupiter décide de rappeler son père Saturne dans l’Olympe. Jadis précipité sur Terre, il a fondé le peuple des Germains en épousant « Germa fille de Dantand », chef des « Thonons »12 ! En effet, notre auteur infère que les Chablaisiens viennent des Germains ; et le nom des tribus de ceux-ci se recoupent avec celui des paroisses de ceux-là : Thonons, Eviates, Champes, Vinzi, Vonges, Publiens, Larrins, Féterns…

Cela ne laisse pas de rappeler l’idée de Joseph de Maistre selon laquelle l’Europe moderne est issue des peuples du nord13. Elle est romantique en ce qu’elle s’oppose à l’idée classique de l’origine latine ou troyenne.

Saturne, en outre, a fondé un culte et a pris l’apparence de son grand-prêtre. Il s’y appelle Odin et Teutatès, et loge dans un bois sacré où les sacrifices humains sont récurrents. Pour le déloger, Jupiter lui envoie Iris, et, secrètement, suscite le désir, chez les Romains, de l’envahir : à cet effet, il se sert de Mercure, qui prend diverses formes humaines pour mieux conduire les Quirites14. Varus attaque Arminius, chef des Germains, qui, enflammés par leurs prêtres, remportent la victoire15. Le récit a pris les allures de l’Éneide.

Mercure alors crée, dans l’âme d’Arminius, l’envie de se soulever contre les prêtres et de prendre son indépendance. Il sauve plusieurs Romains de la mort à laquelle voulait tous les vouer Saturne, qui, pendant ce temps, refuse de revenir dans l’Olympe (tout comme Vesta, elle aussi requise). Or, sur Terre, les Dieux sont dans un danger pressant, car un mystérieux couple constitué d’un vieillard et d’une jeune fille et accompagné d’un enfant fait s’écrouler les temples et se dissoudre les cultes païens à leur passage16. Les Dieux n’y comprennent goutte : les miracles de l’enfant – car ils émanent de lui – ont une source qui leur échappe.

Dans le palais de Jupiter – que Dantand décrit avec un luxe de détails splendide et qu’éclairent « dix mille lampes d’or, […] lampes merveilleuses qui condensant en elles les rayons du soleil, peuvent au gré du grand Dieu continuer sans fin le jour17 » -, le roi des Dieux reprend la parole pour demander une solution contre la Divinité cachée qui les assaille18. Mars conseille la guerre directe et tous les Dieux aprouvent ; Jupiter fait un signe de tête, mais le palais ne tremble pas, et c’est le signal stupéfiant de la fin de son règne : les Dieux s’immobilisent, hagards19. Une autre décision est prise : Junon et Minerve se rendront auprès de Vesta, Pluton et Neptune auprès de Saturne pour les ramener dans l’Olympe20.

En Germanie, pendant ce temps, Arminius achève de trahir les prêtres en s’alliant avec les Romains. Ceux-ci acceptent de s’emparer du bois sacré de Saturne21, lequel, pris de mélancolie22, voit arriver ses deux fils depuis le fond des cieux sur leur char brillant ; leur demande faite, il met une condition à son retour dans l’Olympe : il devra y être à nouveau roi suprême23. Puis, Pluton, à sa demande, fait jaillir des marais une épaisse brume qui ralentit les Romains ; l’eau boueuse en engloutit beaucoup24. Le dieu des Morts disperse son brouillard et les Romains, reconnaissant sa présence, accomplissent un sacrifice pour calmer la colère divine25. Les prêtres germains, constatant la puissance de leur chef, se soumettent à lui à nouveau, et, armés d’un couteau, s’avancent vers les Romains pris au dépourvu, afin de les sacrifier26. Ceux-ci les mettent à mort sans tarder et s’enfoncent dans le bois sacré pour trouver leur chef ; mais alors un prodige survient :

Un arbre s’élève dans le fond de l’enceinte, les plus grands chênes semblent près de lui des arbustes ; planté par Saturne comme mausolée à son épouse mortelle, sa vie comptait des milliers d’années et les soins du grand Dieu en avaient écarté toute cause de décrépitude. C’était l’arbre géant de la terre ; l’espace couvert par son ombre ne pouvait se mesurer.

Sous ses branches avancées étaient rangés les sept sièges des juges ; les vieillards sont assis, ils semblent étrangers à tout ce qui se passe autour d’eux, absorbés dans une discussion profonde, ils prêtent une oreille attentive aux paroles de l’un d’eux.

L’impassibilité de ces prêtres que les Romains regardent comme des monstres les exaspère, cent bras s’étendent vers eux pour les saisir et les mettre en lambeaux ; la lune éclairait de toute sa lueur cette scène affreuse. Tout à coup, un nuage plonge la terre dans les ténèbres, il cache la vue des juges ; mais ce nuage est vivant, il s’agite, c’est un bras dont la main remuerait des montagnes. Pendant que les regards atterrés cherchent l’être immense à qui il appartient, il s’est abaissé sur l’arbre, l’a arraché et jeté ; les trônes ont croulé dans un abîme, entraînant avec eux une demi-légion, et, sous la force du coup, les énormes branches s’échappant tordues et en mille tronçons parcourent avec une impulsion irrésistible les avenues du bois, broyant dans leurs tourbillons fantassins et cavaliers. Bientôt, les fossés regorgent de sang, les arbres jusqu’à leurs hautes branches sont tachés de sang, et la partie de l’armée romaine rangée hors de la forêt reçoit avec une pluie de sang une averse d’armes fracassées, de membres mutilés d’hommes et de chevaux qui la couvrent de blessures et la font fuir au loin, saisie d’horreur.27

Étonnant passage, assez typique du style de Dantand, à la fois bizarre, fantastique et volontiers porté sur l’horrible.

Après cette victoire sur les Romains, Saturne retourne dans l’Olympe, mais sa faux est étrangement fixée à son trône de diamant. Nul ne parvenant par la force à rompre ce lien, l’Amour s’approche et d’une boucle de cheveux se saisit de l’instrument, qui, à la stupéfaction de tous, le suit, « aussi légère qu’une fleur »28.

Cependant, Minerve et Junon, parties voir Vesta, sont accueillies dans un merveilleux palais bâti spécialement pour elles par Borée à la demande de la déesse des vierges29. Puis Borée leur fait vivre un spectacle fabuleux de lumières célestes, et elles l’en remercient ; lui en est ému30. Vesta accepte de revenir dans l’Olympe, et les Dieux se trouvent réunis sous la conduite de Saturne qui les emmène loin de leur séjour, au fond de l’univers, là où le Destin peut être consulté31.

Soudain, un grand bruit se fait entendre ; mais c’est la fin du premier livre. Nous verrons le contenu du second la prochaine fois.

Notes :

Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, 952 p.

2 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. VI.

3 Ibid., p. VI-VII.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 9.

6 Ibid., p. 12.

7 Ibid., p. 13-14.

8 Ibid., p. 20.

9 Ibid., p. 24.

10 Ibid., p. 32.

11 Ibid., p. 33.

12 Ibid., p. 107.

13 Cf. Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques suivi de Etude sur la souveraineté, Lyon, Emmanuel Vitte, 1924, p. 221 : « C’est au milieu des forêts et des glaces du Nord que nos gouvernements ont pris naissance. C’est là qu’est né le caractère européen ; et, quelques modifications qu’il ait reçues depuis, sous les différents parallèles de l’Europe, nous sommes encore tous frères, durum genus. »

14 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 56.

15 Ibid., p. 71.

16 Ibid., p. 146.

17 Ibid., p. 165.

18 Ibid., p. 172.

19 Ibid., p. 175.

20 Ibid., p. 177.

21 Ibid., p. 200.

22 Ibid., p. 217-218.

23 Ibid., p. 222.

24 Ibid., p. 227-228.

25 Ibid., p. 229.

26 Ibid., p. 235.

27 Ibid., p. 235-236.

28 Ibid., p. 241.

29 Ibid., p. 244-247.

30 Ibid., p. 248-249.

31 Ibid., p. 251-253.

La Terre le corps de Jésus-Christ : Gonzague de Reynold et Pierre Teilhard de Chardin

Dans le livre d’Augustin Matter sur Gonzague de Reynold dont j’ai parlé la semaine dernière, il est rapporté une citation de l’écrivain suisse qui m’a frappé. Elle est tirée d’un texte de 1916, publié dans Le Journal de Genève et prenant la forme d’une prière à la Vierge – Notre-Dame: on se souvient que Reynold était fervent catholique. Or, d’abord nationaliste, et favorable à la France, il encouragea, avant 1914, à la guerre; mais après deux ans de combat, il eut honte, et prit conscience de la catastrophe. Influencé par Romain Rolland, il proclame son désir de paix universelle, et n’entend plus séparer les hommes et les peuples en bons et en méchants.

Il s’exclame:

Je veux vous supplier pour tous les hommes, pour ceux qui luttent et qui souffrent; […] vous supplier pour tous les peuples, quel que soit leur langage, quelle que soit leur cause […]; car les hommes et les peuples, ils sont les membres rachetés de Jésus-Christ, ton fils, car la terre est le corps de Jésus-Christ.1

C’est assez bouleversant, car ce moment, où Reynold écrit ce texte, le fait passer du nationalisme au christianisme universel, du culte d’un peuple au culte de l’esprit de l’humanité entière – auquel est assimilée physiquement la Terre, spirituellement Jésus-Christ.

Dans le christianisme ancien, rappelons-le, le sang de Jésus-Christ a pénétré la terre et le corps des hommes – fait aussi de terre -, pour les imprégner de sa divinité et les racheter, les arracher au mal. Il ne s’agissait pas seulement d’une idée théorique: on l’entendait au sens littéral, le sang de ce dieu fait homme ayant ce pouvoir, contenant cette invisible vertu.

En adhérant pleinement, ouvertement, définitivement à ce mythe, Gonzague de Reynold réapprenait à dépasser le culte de la nation, ou, comme il disait, de la race – laquelle il n’entendait pas au sens physique: et il rejeta avec énergie le rabaissement racialiste d’Adolf Hitler, la réduction de l’homme à un fait matériel, à l’hérédité physique2. Mais dans le passage ci-dessus, on peut distinguer de toute façon ce qui l’opposait au néopaganisme du nationalisme ordinaire.

Les peuples demeuraient, certes, des réalités spirituelles dignes de ce nom, puisqu’ils étaient les membres du corps de Jésus-Christ; mais le tout seul était digne d’adoration.

À vrai dire, Reynold ne relativisa pas autant la valeur des nations que beaucoup de prêtres catholiques – tel Louis Rendu, qui voulait qu’on respectât les peuples, mais en tant qu’expressions de la diversité naturelle de l’humanité, et qui les mettait en relation avec la diversité des lieux où ils prenaient naissance: pas davantage3. Mieux encore, Pierre Teilhard de Chardin ne voulait voir dans le Christ que l’humanité dans son ensemble4, et assimilait le nationalisme à une aporie dépassée5. Mais, justement, la guerre de 1914-1918 fit prendre conscience à Reynold que Teilhard ou ceux qui pensaient comme lui étaient dans le vrai. Lui qui, auparavant, avait déclaré que la guerre était purificatrice, et maintenant l’assimilait simplement au mal, était lui-même purifié dans ses pensées par elle. Les êtres qui mouraient – et qui, peut-être, acquéraient, dans la lumière, une vision d’ensemble de l’humanité et de la Terre – l’inspiraient.

Ce qui est beau aussi est que cela ne soit pas une vague déclaration humaniste et universaliste, mais que l’idée s’illustre par le mythe chrétien médiéval, un merveilleux chrétien oublié mais à l’échelle du monde, un merveilleux chrétien dont le mondialisme actuel a au fond plus besoin que d’adoration rétrograde des peuples, ou que de chiffrage des affaires.

Notes :

1. Augustin Matter, Dire la Suisse, Bruxelles, Peter Lang, 2017, p. 97.

2. Augustin Matter, Dire la Suisse, Bruxelles, Peter Lang, 2017, p. 124, n. 1: « Il serait erroné de voir en Reynold un ‘raciste’ car il a condamné en termes fort clairs le racisme national-socialiste au nom du spiritualisme ».

3. Cf. Louis Rendu, Lettre à S.M.. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p.  268: « les nationalités ne seront pas anéanties; en créant la différence des lieux, la variété des climats, la diversité des productions du sol, l’isolement des terres perdues dans l’océan; en divisant les grandes terres par les fleuves et les montagnes ; en donnant à l’équateur ses sables brûlants et aux pôles des glaces éternelles, Dieu lui-même a créé les nationalités; mais au-dessus des nationalités planera grande et majestueuse la constitution chrétienne qui, comme le soleil de la Providence, peut se faire sentir partout, répandre la vie partout, civiliser tous les peuples sans enlever à aucun les caractères de son individualité. »

4. Voir par exemple Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958, p. 153: « Le Christ, par l’Eucharistie, s’assimile l’humanité, par conséquent tous les sucs de l’univers ».

5. Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, Paris, Plon, 1958, p. 459: « A ses yeux, le Multiple est une puissance de la dispersion, donc de l’anéantissement ».

Rhétorique du mythe dans la science-fiction de Gérard Klein

La théorie de la science-fiction n’en fait pas forcément un genre mythologique ; elle la pose aussi comme tissu conjectural de projections rationnelles. Mais dans l’esprit du public, ces projections sont de l’ordre de la féerie et de la croyance, et l’impression commune est bien que la science-fiction n’a fait que succéder aux contes de fées en les mêlant de machines, que d’ailleurs souvent les mythes anciens contenaient, quoique d’une manière plus restreinte, moins abondante.

Et on peut bien remplacer le mot de « providence » par l’expression « sens de l’histoire », à un esprit candide et dénué de préjugés, il n’y a là qu’une question de vocabulaire plus ou moins rationaliste : la chose nommée est de même nature.

Dans le flux et le flot du discours narratif, les distinctions entre fantasmagorie poétique et conjecture scientifique sont impossibles à effectuer systématiquement – contrairement peut-être à ce que croient les tenants du scientisme pur, héritiers du naturalisme. Et lorsqu’on la scrute stylistiquement, la science-fiction ne peut pas dissimuler son caractère mythologique. C’est même passé en proverbe, pour qualifier des fantasmes qui ne relèvent pas d’une constatation avérée et objective : on dit soit que c’est « surréaliste », soit que c’est de la « science-fiction » – signe, soit dit en passant, que le Surréalisme et la Science-Fiction sont probablement les deux mouvements littéraires les plus importants du XXe siècle, et les seuls qui aient théorisé et justifié l’Imagination, si nécessaire à l’affranchissement du néoclassicisme toujours renouvelé qu’au fond manifestait jusqu’à l’Existentialisme.

Certes, la science-fiction pose les figures créées comme possibles – mais n’est-ce pas là le pacte originel de la fable, qui se doit d’être vraisemblable et donc de s’appuyer sur ce que pensent possible le lecteur, ce qu’il croit exister au-delà du visible présent ? L’avenir n’existe pas, disait saint Augustin : il n’est que le présent de l’attente. Il est une partie de l’esprit. L’anticipation peint donc un monde qui n’existe pas, et dont la possibilité est essentiellement spirituelle. Il peint le monde auquel on peut s’attendre depuis les sentiments présents. Il émane du sentiment profond, de la strate du sentiment qui touche à l’inconscient. Sa proximité avec le Surréalisme est bien plus grande qu’on ne pense.

Si la possibilité du monde spirituel attendu et cristallisé en anticipation s’appuie sur des théories scientifiques, c’est à dire est faite de projections, non encore vérifiées mais réputées vraisemblables, de lois physiques, il n’en demeure pas moins que, pour les faire exister, pour sembler les avoir vérifiées, il faut en réalité créer une forme d’illusion mythique, et en quelque sorte se transporter dans le futur mentalement, soi-même, en tant que narrateur. La première preuve en est que tous les récits d’anticipation se font au passé, comme si le narrateur était allé voir à la fin des temps de quelle manière les hypothèses de la science actuelle s’étaient matérialisées. Cet esprit placé au bout des siècles et regardant le passé contenant à la fois le présent et l’avenir du lecteur, cet esprit est objectivement de nature prophétique, il en a spontanément les attributs. C’est justement ce qui le masque, l’apparente objectivité des temps du passé, qui le dévoile. Si en effet le récit se faisait au futur, l’allure prophétique apparaîtrait immédiatement, et grossièrement : même, ce serait moins prophétique que fantasmagorique. Mais que le récit se fasse aux temps du passé rappelle bien les authentiques prophètes bibliques, qui ont été transportés, tel Habacuc, par leur cheveu, et ont traversé le temps, ont vu depuis la fin du monde ce qui s’est passé avant, et le rapportent ensuite, comme un souvenir, aux hommes du présent, du monde physique.

Les traits mythologiques sont donc forcément nombreux dans le récit d’anticipation ou de science-fiction, même lorsqu’ils sont involontaires. C’est particulier le cas chez Gérard Klein, qui d’ailleurs en est parfaitement conscient, puisqu’il a appelé « Mythologiques » un chapitre de son recueil Histoires comme si…

Si nous étudions les projections sociales présentes dans ses récits, l’avenir semble teinté d’un retour utopique à l’Eden. Il est rempli de promesses, préfigure l’âge d’or, contrairement du reste au passé,  présenté comme dénué d’intérêt dans la nouvelle Rencontre :

Sans doute ce peuple n’avait-il ni sens ni fin, et s’il en était une que nous puissions découvrir, elle se situait devant nous et non derrière nous (…). La vie était plus importante que les souvenirs. Et cette quête au sein de la mémoire ne nous découvrirait que des pierres froides et des os poudreux.1

Le passé est plus gênant que fabuleux, puisqu’il ne reste de lui que des traces matérielles poussiéreuses : seul l’avenir peut faire rêver, et contenir le merveilleux sans sortir de l’espace physique. Une illustration de l’amour de la science-fiction pour les fantasmes projetés sur les planètes est remarquablement contenue dans la citation suivante : « Trop d’histoires ont couru sur le compte de Mars pour que dix années d’exploration scientifiques (…) défassent toutes les légendes »2. À la date d’aujourd’hui, au-delà des dix années évoquées, on ne voit pas de légendes qui demeurent sur le compte de Mars. Les robots l’ont photographiée, ont montré un désert dénué mort, et la science a établi que l’air de la planète contenait un élément toxique pour tout être vivant, qui ne lui laisse aucune chance.

Toutefois, il n’est pas faux que certains, méconnaissant les implications de ces découvertes objectives, rêvent encore d’une transformation et d’une colonisation, les images du cinéma s’imprimant souvent plus profondément que les idées énoncées par les savants. Gérard Klein s’en fait l’écho lorsqu’il fait énoncer par un personnage les mots suivants :

Il nous arrive parfois, durant des nuits, de songer à ce que pourrait être l’espace (…) . Il nous arrive de penser que les hommes, un jour, doteront Mars d’une atmosphère et d’océans et de forêts, et que des villes s’élèveront ici, fabuleuses, plus hautes que toutes les cités de la terre, et que des navires relieront cette planète à d’autres mondes, et que les frontières de l’inconnu se situeront ailleurs que dans l’espace, perpétuellement repoussées hors de l’horizon visible.3

Passage remarquable en ce que, par son style, il est empreint de véritables images mythiques, comme les « cités fabuleuses », ou prophétiques, par la répétition anaphorique de « Il nous arrive de penser que… », ou le choix de répéter la conjonction « et » de préférence à l’insertion réglementaire d’une virgule, ou encore par l’antithèse créée par la mention des « nuits » puis du « jour », l’expression « un jour » du reste portant en elle le vague du rêve. Ce style est particulièrement marqué dans Le vieil homme et l’espace4, si chargé littérairement par son titre même ; on y lit que « la technologie avait fait des progrès considérables. L’humanité pouvait connaître un nouvel âge d’or »5. L’âge d’or est un concept mythologique et religieux, et l’on doit rappeler, à son sujet et à celui de la science-fiction, ce qu’Abraham Cohen, dans sa synthèse du Talmud, en a énoncé :

À l’inverse des autres peuples antiques qui plaçaient l’âge d’or dans la nuit du plus lointain passé, les Juifs l’attendaient dans l’avenir. […] Cette espérance s’implanta, toujours plus profonde, dans l’esprit du peuple : non seulement elle alla s’intensifiant, mais avec le temps se multiplièrent aussi les merveilles qui devaient en manifester la réalisation dans le monde.6

Il serait donc erroné d’affirmer non liée à des croyances, et seulement à des raisonnements scientifiques, l’idée d’une évolution de l’être humain vers un avenir radieux et sublime. Elle est passée dans le christianisme et dans la société en général, comme la philosophie de Teilhard de Chardin le rappelle : les chrétiens attendent aussi le retour du Christ, par lequel l’humanité sera hissée à un niveau supérieur et vivra dans une cité radieuse. Car l’attente de l’âge d’or est liée à la venue du messie :

L’avenir glorieux gravitait autour de la personne d’un machiakh, « oint », que Dieu enverrait présider à l’inauguration de l’ère nouvelle et miraculeuse.7

On peut arguer que la science-fiction ne prévoit pas toujours un tel personnage ; mais elle n’en est pas moins remplie de héros et surtout de pionniers qui apportent avec eux les temps nouveaux et permettent à l’humanité d’évoluer et d’atteindre le bonheur idéal.

Il en est bien ainsi du narrateur de la nouvelle citée de Gérard Klein, le « vieil homme » ; il s’exclame :

Quand ils auront construit leur nef stellaire, j’irai et je leur dirai : donnez-la moi, je veux partir, je porterai là-bas votre gloire, sur tous ces mondes que vous n’imaginez même pas, glace et turquoise avec des océans comme les yeux de Christine. À l’avant de la caravelle d’acier qu’un peuple entier aura construite, toute une planète, proue de titane et panache de feu invisible, je m’enfoncerai dans la nuit embrasée d’étoiles, et cela sera grand, cela est l’avenir ; et je porterai dans le temps et dans l’espace la semence des empires non encore nés, splendeur des villes à construire, colossal filet des trajectoires stellaires emmêlées comme des cheveux, et tous m’oublieront, tous, tous, bien que je sois eux en dernière analyse.8

Cette rhétorique puissante, chargée d’images ou de métaphores, nous renvoie à des yeux de femme, au panache invisible, à la nuit embrasée, à la semence des empires, au filet des cheveux emmêlés, à l’homme incarnant toute l’humanité : toutes choses fort éloignées de la littéralité physique, mais qui s’appliquent à des progrès, notamment en matière de conquête spatiale, et en même temps sont de nature messianique. Plus loin, le même narrateur dit :

J’ai atteint le but, mais je sais maintenant que le but n’a pas d’importance, seulement le long chemin, et qu’il vient un moment où le but est atteint et qu’alors, seulement, on mesure l’étendue de l’échec.9

Il s’agit de sagesse orientale. Le progrès n’y est pas un but matériel, qui serait l’accomplissement de l’âge d’or, mais une route perpétuelle vers l’infini. Le progrès a ici clairement un enjeu mystique.

Un paroxysme stylistique est naturellement atteint, à cet égard, par les nouvelles de la partie des « Mythologiques »10, presque entièrement symboliques, à un tel point que le thème du progrès n’apparaît même plus. Un soleil qui meurt est évoqué par « l’haleine embrasée de l’étoile », à travers laquelle passent des « nefs »11, il est des « portes de nacre » à travers les planètes12 – et le monde futur est totalement idéalisé et spiritualisé. Les figures de la mythologie grecque sont explicites, à travers Nessus et le Minotaure, Thésée et Orphée, et l’avenir, s’il n’est pas toujours rose, non seulement paraît seul à même d’être fabuleux, mais l’est par essence et par nécessité historique, par logique divine et providentielle.

On en arrive à se demander si le mythe n’est pas ce qui plaît au premier chef à Gérard Klein, et s’il n’utilise pas le thème de l’avenir parce qu’il rend crédible sa cristallisation, s’il n’évoque pas la science et la technologie aussi comme des béquilles rhétoriques pour conduire l’âme du lecteur vers le symbole pur, vers un monde idéel enfin traduit complètement en images. L’hypothèse en serait immédiatement démentie, sans doute, par l’intéressé même ; mais les pistes des nouvelles nées de sa plume ne laissent pas de le suggérer : il n’y a, dans les faits, aucune chance que le progrès humain replace sous les yeux le Minotaure et les Centaures, le fils de Neptune et celui de Calliope ! Car même si d’éventuels êtres vivant sur d’autres planètes pouvaient formellement les rappeler, ils ne seraient jamais des êtres mythologiques, pas plus que le but atteint ne peut être un accomplissement intérieur.

Ces créatures sont mystérieuses : elles ont un lien avec l’âme ou l’esprit de l’univers ; ainsi la réalisation physique des espoirs humains ne permettrait toujours pas de les faire apparaître totalement. Mais la science-fiction, soudain, semble le rendre étrangement possible.

Dans une société où la science matérialiste s’est emparée du passé, seul l’avenir peut voir s’accomplir les mythes et faire trouver à l’homme un Eden dont il a le pressentiment et qu’il pense n’avoir pas connu. Pour Gérard Klein, peut-être, s’il a ce pressentiment, c’est que l’avenir lui en a prodigué les images à travers le temps. Un ange non nommé se tient au bout des millénaires, et envoie ses révélations aux poètes : comme disait Charles Duits, ce n’est pas le désir qui fait naître l’image de la divinité, mais l’amour cosmique qui se manifeste physiquement dans le désir13. Entre les deux, se tient le monde imaginal cher à Corbin, certes né du désir, mais cristallisé par les forces d’en haut. La science-fiction, consciemment ou non, y participe au premier chef.

Notes :

1. Gérard Klein, »Rencontre », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 13-20, p.19.

2. Gérard Klein, « La vallée des échos », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 47-54, p. 47.

3. Ibid., p. 49.

4. Gérard Klein, « Le vieil homme et l’espace », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

5. Op. cit., p. 38.

6. A. Cohen, Le Talmud, Paris, PBP, 2002, p. 571.

7. Ibid.

8. Op. cit., p.40.

9. Op. cit., p. 45.

10. Gérard Klein, « Mythologiques », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 87-124.

11. Gérard Klein, « Un chant de pierre », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 115-125, p.117.

12. Gérard Klein, « La planète aux sept masques », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 104-114, p. 104.

13. Voir Charles Duits, La Seule Femme vraiment noire, Bastia, Éoliennes, 2016, p. 142 : « Sigmund Freud explique le Sublime par le Trivial: il croit que l’expérience religieuse est la conséquence du refoulement et que les « transports » sont des représentations lumineuses des impulsions ténébreuses que nie et repousse la conscience. Il ne met donc pas en question la définition du Trivial que lui lègue notre tradition.
La Suprême Négresse, en revanche, affirme que l’union sexuelle est la forme sous laquelle l’union spirituelle se manifeste dans l’existence,
ce qui signifie que l’amour est l’essence du désir […]. »

L’âme de la Suisse par Gonzague de Reynold

Professeur et doctorant, Augustin Matter m’a envoyé son livre1 tiré d’un mémoire universitaire consacré à Cités et pays suisses (1914-1920), le grand œuvre de Gonzague de Reynold (1880-1970). Il s’intitule Dire la Suisse: quête d’identité et vocation littéraire dans « Cités et pays suisses » de Gonzague de Reynold.

Ce texte savant cite de beaux passages du livre célèbre, et sans rien édulcorer essaie de restituer le projet paradoxal et grandiose de son auteur: illustrer l’âme de la Suisse. Comme le dit Augustin Matter2, il ne le fait pas à partir de son imagination, mais, dans une démarche aristotélicienne et thomiste, à partir des perceptions physiques.

Toutefois, il fait à un certain moment3 le portrait de la Suisse comme une femme armée, et cette Valkyrie m’a plu. Il fait aussi s’affronter dans le paysage suisse les dieux grecs et les dieux scandinaves4, et cela m’a rappelé La Tentation de saint Antoine de Flaubert.

L’essence de la pensée de Gonzague de Reynold est justement dans cet affrontement. La Suisse unit sans les confondre des peuples du nord et du sud. Il s’est agi de rassembler les gens qui en Europe ne voulaient pas se laisser assujettir aux monarques absolus, selon un esprit de liberté dont l’enjeu est qu’il n’a pas de langue propre, et ne semble pas s’incarner directement. Reynold essaie donc d’en saisir la substance par-delà l’apparence de diversité.

L’articulation des particularismes avec l’unité globale, l’harmonisation des différences par le fédéralisme apparaît comme le secret de la Suisse, mais aussi de l’Europe5, si elle veut s’unir – et elle doit le faire. Mais cela suppose de ne pas renoncer à assumer l’héritage spirituel européen, à la fois humaniste et chrétien6.

On n’est pas loin de Joseph de Maistre et de son Europe essentiellement catholique7, à la différence que Reynold, quoique également défenseur du catholicisme, veut éviter de l’opposer au protestantisme8. À ce titre, il paraît hériter du romantisme allemand, tel qu’il s’est exprimé à la fois dans ses tendances du nord et du sud – catholiques et luthériennes -, et y a trouvé une unité9. Mais préférant la collectivité à l’individu, il avait aussi des liens avec Maurras10, et aspirait à un nouveau classicisme.

Ramuz s’opposait à cette recherche obstinée de l’esprit suisse11, lui qui se voulait surtout vaudois. Il constatait, pour ainsi dire, ce qui existait vraiment, au lieu de rêver un horizon incertain.

J’aime assez cette littérature suisse du vingtième siècle, qui, comme la Savoie du siècle précédent, a tâché de créer de la mythologie et de l’épopée sans rompre avec les traditions, sans sombrer dans le chaos du Surréalisme. Elle est méconnue. D’un autre côté, elle manque parfois d’ardeur imaginative; c’était l’intérêt de ce même Surréalisme. Mais je pense que Reynold mérite mieux que l’oubli dans lequel on a voulu le plonger, et j’espère que l’excellent livre d’Augustin Matter, clair, judicieux, bien construit, captivant, pourra atténuer le rejet dont il fait, paraît-il, l’objet.

Notes :

1. Augustin Matter, Dire la Suisse: quête d’identité et vocation littéraire dans « Cités et pays suisses » de Gonzague de Reynold, Bruxelles, Peter Lang, 2017, 228 p.

2. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 13 : « Ainsi Reynold semble rechercher une réceptivité sensorielle qui révèle une approche phénoménologique, ou plutôt aristotélo-thomiste du langage et de la connaissance, marquées à la fois par la primauté de l’objet et l’élaboration du sens […]. »

3. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 151 : « Elle est reine, elle est conquérante, elle a livré bien des batailles ; elle porte cuirasse lamée, baudrier d’or, deux gueules de lion à ses épaules, un casque dont la crinière à ses cheveux se mêle, elle tient le sceptre et le glaive […]. » [Citation de G. de Reynold.]

4. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 152 : « Les dieux de l’Hellade et les dieux de l’Islande se défient d’une rive à l’autre  ils brandissent des torches, des glaives, des lances, des arcs et des foudres. » [Citation de G. de Reynold.]

5. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 128 : « Le fédéralisme, issu de l’esprit médiéval, garde en tension le particularisme et l’esprit d’universalité, dont l’esprit européen est une incarnation. »

6. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 141.

7. Voir par exemple Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 332.

8. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 140, n. 119.

9. Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 694 : « Le domaine romantique allemand voit s’affirmer des projets d’élargissement de l’horizon confessionnel. La volonté de retour à un christianisme originel (Urchristentum) se double d’un transfert vers l’avenir, où deviendrait possible la réconciliation des frères séparés, sans reddition ni soumission de l’un à l’autre. »

10. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 76.

11. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 43.

La mythologie selon Pierre Albouy

Pierre Albouy, dans son célèbre ouvrage Mythes et mythologies dans la littérature française1, tentait de répertorier la présence des figures tirées de la Bible ou des poètes antiques, au sein de la littérature française classique dominée par Paris, seuls quelques auteurs de Lyon étant mentionnés. On n’y trouve pas de Belges, de Savoyards, de Suisses ou de Canadiens, ni non plus d’auteurs français dialectaux, tel Frédéric Mistral. Le problème n’est pas seulement ethnique : c’est généralement chez ces auteurs périphériques que le merveilleux est le plus vivace, parce que justement ils ne font pas trop lourdement référence à une mythologie livresque, qui n’existe que dans les universités. Pierre Albouy en effet ne distingue pas bien le merveilleux d’un côté, le mythe de l’autre, alors même qu’il leur reconnaît un lien fort. Il livre des choix qui font l’impasse sur l’espèce de mythologie gauloise à laquelle se sont livrés quelques auteurs, et qui est souvent reliée au merveilleux populaire, mais ne les justifie pas de façon convaincante. Plus que la qualité littéraire qui, pour nous, vient de la manière dont on anime de l’intérieur des figures ou dont on crée des figures à partir d’une animation intérieure, il semble parler de la façon dont l’érudition classique a pu influencer les écrivains classiques.

Cela participe peut-être de l’idée illusoire selon laquelle la grande littérature fait toujours référence à l’héritage méditerranéen : ce critère existe peut-être dans l’Université, mais on n’est nullement obligé de l’adopter, si on le pense erroné. D’après la pensée esthétique qui est la nôtre, et que nous avons énoncée ci-dessus, il peut au contraire être difficile de parvenir à créer de la bonne littérature avec des références trop antiques et trop livresques, car animer de l’intérieur des figures éculées relève à la fin du miracle hors de portée, de l’art de ressusciter les morts, en quelque sorte, et il a été assez reproché à Leconte de Lisle de l’avoir tenté. On lui a même concédé plus de vivacité et d’intérêt lorsqu’il a mis en vers des mythes bretons ou scandinaves, dans ses Poèmes barbares. Mais surtout, on a aimé ses poèmes sur les animaux exotiques.

Cela peut témoigner néanmoins d’un rejet d’une animation intérieure ne créant pas de figures, et à cet égard nous nous sentons en accord avec Pierre Albouy, s’il suggère que si le sentiment intime ne trouve pas sa butée dans un mythe, l’art suprême n’est pas atteint. Nous savons ce que peut avoir de choquante cette idée, face à la littérature contemporaine, mais nous la maintenons, d’accord en cela avec ce que suggérait André Breton2, et qui le poussait à glorifier le Merveilleux.

Cependant, lorsque la référence à la mythologie classique prétend manifester les structures fondamentales de l’âme humaine (comme avec le mythe d’Œdipe), on se surprend à découvrir que les prétendues lois de la psychanalyse peuvent bien n’être qu’un résidu, chez leurs énonciateurs, de culture scolaire. Car dans les faits des structures théoriques tirées d’un récit antique et transformées abusivement en archétypes peuvent apparaître comme de simples lubies, effet de préférence pour tel ou tel pan de la culture mondiale de la part des chercheurs mêmes. Pierre Albouy , ainsi,  tente de démontrer que Jules Michelet fait de Jeanne d’Arc un mythe parce qu’il raconte son histoire en se calant sur la structure d’un mythe déjà connu3. Mais nous avouerons que sans la présence de l’archange saint Michel ou de saint Martin parlant à la pucelle d’Orléans, nous ne voyons pas en quoi l’histoire de celle-ci pourra être dite mythique. À l’inverse, il faudrait vérifier qu’une histoire ayant un début, un milieu et une fin et qui, lors des moments qui font pivoter la trame narrative, fait intervenir un être céleste même seulement vénéré d’une paroisse excentrée, ne donne pas plus l’impression d’être un mythe que l’histoire d’un bourgeois qui, se rendant dans des tavernes de faubourg, rappellerait Ulysse se rendant aux enfers. La référence ne suffit pas à créer le mythe, et, à l’inverse, le merveilleux, s’il s’insère dans la dynamique narrative, semble tout à fait y suffire, même lorsque la structure d’ensemble ne rappelle aucune fable antique.

Le désir pourtant de croire Pierre Albouy lorsqu’il va dans le sens opposé peut être lié à un certain patriotisme spontané. Si des auteurs français ont pensé pouvoir aligner les biographies des grands hommes de la nation reconnaissante sur celles des héros antiques, ce n’est pas tellement qu’on ait créé un nouveau mythe, au sens propre, mais qu’on est flatté, au fond, de la comparaison.

Il est peu convaincant de dire4 que Paris a été érigée en mythe parce qu’on en a fait le décor d’histoires romanesques, ou parce qu’on a brodé sur cette noble cité mille louanges, composé mille vers chargés d’hyperboles qui en faisaient une cité universelle et le phare de l’humanité. Ce ne sont là que des métaphores : pas des mythes. Il eût fallu, pour que cela devînt un mythe, évoquer la fondation légendaire de Paris, ou sa fin dernière, transportée au ciel, ou bien la personnifier et raconter l’histoire de son génie comme s’il s’agissait d’une personne. On a tôt fait, poussé par le chauvinisme, d’assimiler l’enthousiasme et le sentimentalisme à de la mythologie au sens propre. C’est justement ici que l’animation intérieure n’a pas réellement débouché sur un mythe, seulement sur des images qui ne s’ordonnaient pas en un tout cohérent. Nous ne voyons pas que, sur Paris, par exemple, on ne soit pas précisément dans ce cas. Ce n’est pas quelques figures sur le « ventre de Paris », quelques allusions à Isis qui aurait présidé à la fondation de la cité, quelques exclamations sur son caractère cosmopolite ou volcanique, qui aient fait autre chose que de simples ébauches, en matière de mythe.

Pierre Albouy évoque le fantastique sans se rendre compte que lui aussi crée des esquisses de mythologies, le prenant, à la suite de Todorov, comme un simple jeu d’esprit5. Il est pourtant clair que, dans beaucoup de cas, il a fait affleurer le monde des esprits dans la vie ordinaire, et a fait de celle-ci un mythe, même quand la structure des mythes antérieurs y était parfaitement invisible. Il ne faut que penser à cet égard au Horla de Maupassant : c’est devenu un mythe, mais un mythe nouveau, qui ne doit rien, extérieurement, à la tradition, et qui pourtant est bien vivace et a une vraie grandeur, puisqu’il matérialise des sentiments profonds, comme, au fond, doit le faire tout mythe digne de ce nom. Théophile Gautier fut doué, également, à ce « jeu », par exemple dans Le Pied de momie, dans lequel l’assimilation des anciens Égyptiens à des demi-dieux est rendue idéalement, par l’évocation de l’immortalité des pharaons et des « rois préadamites », à travers un rêve visionnaire6. Cela a plus de force que si le récit avait repris platement et mécaniquement la mythologie égyptienne elle-même.

Les pages de Pierre Albouy qui convainquent le plus sont celles qui renvoient à une période de la littérature correspondant en fait à ses principes : la Renaissance. La mythologie grecque alors a réellement renouvelé l’inspiration, créé un enthousiasme qui a rendu la littérature belle. Jusqu’à un certain point, la découverte de la Bible, grâce aux impressions et traductions modernes, a eu un effet comparable, notamment chez les auteurs protestants. Parmi les plus beaux moments de l’ouvrage sont ceux qui évoquent Ronsard : l’auteur montre alors7 que pour le poète français, les nymphes n’étaient que des noms nouveaux et savants pour les traditionnelles fées, qu’il ne faisait pas de différence, et que c’est cela qui a donné à sa poésie sa beauté. C’est complètement vrai.

Une autre partie passionnante est celle8 qui présente les romantiques imaginatifs, exaltés et oubliés dont parle aussi Georges Gusdorf : les Soumet, les Quinet, les Constant, qui aspiraient à créer des épopées humanitaires et imitaient les anciens pour en faire autre chose. Mais en général il n’apparaît pas qu’ils aient créé de grandes œuvres.

En conclusion, nous pouvons dire que le livre de Pierre Albouy est très valable quand, chez les auteurs dont il parle, les mythologies antiques correspondaient à un ressenti profond, mais qu’il l’est moins quand elles ne renvoyaient qu’à des structures rhétoriques qu’ils se sentaient obligés d’épouser ; car alors la référence à la mythologie ne fait pas à soi seule une mythologie. Et au contraire, dans tout ce qu’il n’aborde pas, des ébauches de mythologie qui ne font pas référence à l’antiquité, Pierre Albouy semble ne pas avoir traité son sujet exhaustivement, semble avoir manqué des thèmes et des auteurs fondamentaux. Tout se passe comme si le classicisme marquait encore de son empreinte l’Université, de telle sorte qu’on peut paraître traiter un sujet si on demeure dans la ligne tracée de l’ancienne Rome à Paris, même quand le rapport est peu net, et même quand le sujet semble exiger d’aller voir ce qui s’écarte de cette ligne.

  Notes :

1. Paris, Armand Colin, 1969, 340 p.

2. Voir par exemple Jean-Luc Bédouin, André Breton, Paris, Seghers, 1970, p. 174.

3. Voir P. Albouy, Mythes, p. 217 : le mythe classique ici invoqué est la vie même du Christ, du reste sans la résurrection, ce qui est bancal.

4. P. Albouy, Mythes, p. 88-90.

5. P. Albouy, Mythes, p. 291.

6. Voir Théophile Gautier, Récits fantastiques, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, p. 190-193.

7. P. Albouy, Mythes, p. 27-30.

8. P. Albouy, Mythes, p. 140-145.

La langue de Gérard Klein : de la conjecture à la poésie

On a reproché à la science-fiction d’adopter un style d’instituteur. Socialement, elle est issue de la paysannerie entrée dans les villes avec le progrès industriel. Son goût pour le merveilleux fait suite, au fond, à celui des gens de la campagne. L’extraterrestre a remplacé la fée, le voyage dans l’espace a remplacé celui que faisait faire le sorcier dans le monde des esprits. Cependant, en même temps que l’imaginaire se mécanisait, le patois était remplacé par le français, langue du rationalisme. Il s’agissait d’un français assez figé et classique, appris à l’école de Jules Ferry.

Mais les auteurs ont eu tôt fait d’investir de leur sensibilité la langue même. La question a du reste préoccupé les meilleurs d’entre eux. Daniel Drode (1932-1984) s’est insurgé contre l’utilisation, par les auteurs de science-fiction, d’un français conventionnel contemporain, alors qu’ils sont censés évoquer le futur. Lui-même, dans l’excellent Surface de la planète1, crée une langue nouvelle. Cela motivera Gérard Klein, l’éditeur du roman, à l’imiter. Cela donnera à ses imaginations un cachet de vraisemblance et une vie qu’on ne peut nier.

Il tend soit à adopter un lexique spécialisé, soit à forger des néologismes fleurant le scientisme. C’est par ce biais que, à l’intérieur du français dit littéraire, il effectue une forme de prospective. Lorsqu’il invente des noms de lieux, il est néanmoins dans une tradition plus fantaisiste.

Dans Les Seigneurs de la guerre, apparaît sans cesse le terme « picoseconde2« , en liaison avec le problème des voyages temporels. Pico est un élément divisant l’unité devant laquelle il est placé par 10-12. On ne peut pas dire que ce terme soit totalement inventé ; mais il est si obscur au public que c’est comme s’il l’était.

Ainsi en est-il de « géodésiques » (p. 16) qui est répertorié dans le Petit Larousse, et de « plastoïdes » (p. 17) dont le sens n’est pas difficile à deviner. De la même façon « transpace » (p. 43) est un néologisme.

Dans La loi du talion3, et plus précisément dans la nouvelle d’anticipation intitulée Réhabilitation4, ce langage obscur ou littéralement inventé est encore plus présent. On entend parler d’une « zone de frikill » (p. 130), de « tridis » (p 133, diminutif de tridimensionnels), de « piranes » (p. 146). Dans Sous les cendres, on voit apparaître des « visières de temps » (p. 161-164).

Dans les nouvelles d’Histoires comme si…5, apparaissent les termes de « antianthropophagique » (p. 56), « femmequin » (alors que les automates se sont développés jusqu’à imiter parfaitement les hommes, p. 77). Ces termes sont destinés à faire naître dans l’esprit du lecteur un sentiment de dépaysement, et à rendre crédible un univers dans lequel des techniques encore inconnues du public lui sont devenues familières.

Dans sa syntaxe, Klein prend également des libertés qui sont censées représenter le futur. C’est notamment le cas dans Les blousons gris (dans La Loi du talion), nouvelle dans laquelle une brochure s’exprime de la façon suivante (p. 48) :

Keskidi le mec dans son palais ?
Ptet ki vont demander le droit de vote ?
Moi je veux bien, y dit le roi, siki votent pour moi…

Il s’agit en fait d’une retranscription littérale des sons. Il y a aussi une « chanson de la marche des rats », dont les paroles sont (p. 74) :

Pourri manger sexe queue
Nous rats nous rats nous rats
Peu encore (ou/et) manger
Pain hier (tout à l’heure ?) fin
Faim nous rats fin des rats

Ici, il n’y a même plus de syntaxe. Page 22, à travers le style indirect libre, s’exprime ainsi un clochard :

c’était un endroit, serein et au fond agréable, bon de s’arrêter pour lamper un coup et casser une croûte pas comme au dessus toujours bousculé pressé serré merde le bouchon cède comme les camemberts toujours trop salés la vanne 207 a un joint qui fuit faudra penser à signaler changer le joint ou peut-être donner un tour à l’écrou ça fait du bien par où ça passe

On reconnaît là la forme du monologue intérieur. Ce qu’il faut noter, c’est que dans cet univers de futur proche, toute la construction des phrases prend une allure particulière.

En troisième lieu, cependant, on notera les nombreux noms propres qui ne correspondent à rien de connu, et par lesquels Klein montre être tout à fait imaginatif, et pas seulement un prospecteur scientifique. Il dévoile ses facultés créatrices.

Dans Les Seigneurs de la guerre6 George Corson parvient sur la planète Uria (p. 5, 6, 7…) puis se rend dans la ville de Dyoto (voir notamment p. 23) ; nous entendons parler du système d’Aergistal (p. 51), du Ptar de Murphie (p. 52), de Ngal R’nda (p. 23), de Sifar, Nulkr, Riden (p. 144), de Piiekivo (p. 184), signifiant « imposteur » dans une langue extraterrestre. Dans La Loi du talion, nous voyons des noms tels que : xéno (p. 131), snark (p. 235), pris à Lewis Caroll, Polysome (p. 239), Rsin’llas, (p. 245), N’Crommch (p. 242), Nilofus (p. 245), Sirdana (p. 245). Dans Histoires comme si…, de la même façon on lit : Tula (p. 89), ville de Mars, Arques (p. 101), Algol (p. 113), pnakotiques, Ptath (p. 141) – termes qui viennent en fait de Lovecraft -, Korsurbskos (p. 142). Tout ce lexique vise à créer un univers exotique, dans lequel le monde aurait évolué de telle manière que des lieux et des espèces inconnus auraient été découverts, et, en même temps, des possibilités techniques nouvelles seraient apparues. Ce monde futur fictif est généralement celui de l’espace et du temps maîtrisés, ce qui l’apparente au fond à la féerie. Il s’agit de reculer les limites de la Terre et de la faire confiner aux étoiles, et donc de créer une sorte de langage des étoiles. Les noms étranges ont un rapport avec la langue des elfes de Tolkien, ou la langue des anges de Swedenborg.

Au bout en effet de la quête prospective qui pousse le langage scientifique vers des horizons lointains selon une logique qui en lui existe déjà, se trouve une limite. La rationalité scientiste n’a pas de prise sur l’infini, quoi qu’on pense. Un mur se dresse sur le chemin de la conjecture conçue par l’entendement. Or, la science-fiction étant d’abord poésie, il lui faut, peu ou prou, trouver une porte, franchir ce mur. Et elle s’y prend, dès lors, comme dans la fiction fabuleuse, inventant des noms qui sonnent à l’oreille comme issus de pays supérieurs, ou de peuples célestes. La conjecture scientiste n’était faite que pour préparer à cette ouverture sur l’ailleurs absolu, cette fois en lien intime avec l’infini – et comme sa figuration, sa cristallisation.

En d’autres termes, on aboutit à la mythologie. C’est par là que la science-fiction est grande et échappe en fin de compte au langage convenu, prévisible. Car si le vocabulaire scientifique est typique de l’éducation moderne, telle qu’elle est donnée depuis le XIXe siècle – et si, de ce fait, elle a un lien profond, en France, avec l’école républicaine -, il s’est agi de dépasser ce contexte général, de s’en servir comme d’un tremplin, de chevaucher cette énergie du monde moderne pour accéder à un ailleurs plus pur, plus beau – plus près de la divinité, même absente. Que les noms de Grands Anciens inventés par Lovecraft soient présents en dit long, à cet égard, puisque Lovecraft admettait que, au-delà de l’apparence scientifique à donner nécessairement à notre époque, il s’agissait bien toujours de création mythologique – quoique se présentant sous forme d’hypothèses plausibles7. Il s’agissait bien, comme dans le romantisme, de faire entrer l’infini dans le fini.

Notes :

1. Gérard Klein, (préf.), Daniel Drode, Surface de la planète, Paris, Robert Laffont, 1976, coll. « Ailleurs et Demain ».

2. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, coll. « Le Livre de Poche », pp. 8, 10 et autres.

3. Gérard Klein, La Loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, coll. « J’ai lu ».

4. Ibid., p. 129-158.

5. Gérard Klein, Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985.

6. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, coll. « Le Livre de Poche ».

7. Voir mon précédent article « H.P. Lovecraft : de l’illusion à l’hypothèse » (https://montblanc.hypotheses.org/610).

Claude Guichard et le mythe de la Dynastie de Savoie

La critique historique a souvent nié que la Savoie se soit considérée elle-même comme une nation, et, quand elle l’a admis, elle en a fréquemment minimisé la portée, affirmant que cette tendance est à la fois récente et artificielle. Or, elle est une constante : depuis l’époque du comté, des poètes et des écrivains ont tâché de lui créer une mythologie, de lui forger une épopée sur le modèle antique.

Des exemples en existent dès le XVIe siècle, et ils ne montrent pas un art artificiel et convenu, comme on l’a prétendu, mais une vraie ferveur, à laquelle les poètes participaient intimement. On présentera aujourd’hui, dans cet ordre d’idée, l’écrivain Claude Guichard1 (1545-1607).

Originaire du Bugey (alors partie intégrante de la Savoie), fils d’un haut fonctionnaire du Duché, il devint docteur en droit et fut conseiller d’État à Turin et historiographe officiel de Savoie. Outre des études historiques, des traductions et des recueils de vers moraux, publiés de son vivant ou non, il laissa des Éloges des comtes et ducs de Savoie, composés en quatrains, tous consacrés à un prince distinct. Il a, naturellement, commencé par Bérold, mythique fondateur mentionné dès la chronique de Cabaret, à la fin du XIVe siècle :

Béraud, tige première des grands ducs de Savoie,
Connu des Empereurs par mille gestes beaux,
S’est tracé jusqu’au ciel une immortelle voie :
L’estoc se connaît aux rameaux.

Non seulement Guichard ne doute pas, comme on le fera bientôt, de son existence, mais il crée l’image d’une voie tracée par le héros même, comme si, nouveau Prométhée, il s’était imposé au ciel, avait imposé sa figure divine. Il est un démiurge. Et il a laissé cette qualité à sa lignée : la métaphore végétale rappelle celles de Joseph de Maistre, qui faisait des lignées de princes des arbres, des objets vivants, naturels et en croissance constante.

Contrairement à Cabaret, Guichard attribue à Amédée IV le Grand, non à Amédée III, l’origine des armoiries :

Amé, ce nom de Grand, et l’aigle noir changé
En une blanche croix, trompette de ta gloire,
Dans Léthé ne lairront ton los être plongé :
Autre que d’un beau fait il n’est longue mémoire.

La morale qui s’appuie sur l’immortalité des exploits est connue, et romaine : le souvenir fait vivre les héros. Mais ici il s’agit du lien avec la religion chrétienne : il consacre le prince qui l’a créé, ou, pour mieux dire, scellé dans la bannière.

Guichard chanta aussi Amédée VIII :

Premier duc de Savoie, Amé, de qui la gloire
S’élève jusqu’au ciel, grand Pontife romain,
Tes mœurs, plus que ton règne, honorent ta mémoire :
Heureux qui pour le ciel quitte l’honneur mondain.

De nouveau le lien avec la religion est net. Il ne s’agit pas de simples images tirées de l’ancienne mythologie. Le poète loue le prince de s’être fait religieux. Dès lors, comme Bérold, il s’est créé un éclat qui touche à la divinité, nouveau Prométhée agréé par Jésus-Christ. En préférant les « mœurs » au « règne », Guichard montre tout ce qui l’oppose aux classiques laudateurs des conquérants. Comme Lucain préférant Pompée et Caton à César, il loue les vertus éthiques du prince, non son autorité terrestre.

Pour dernier exemple, citons les vers qu’il fit pour le duc Philippe II :

Philippe au bras vainqueur, de palmes honoré
L’Espagne et Gênes sont témoins de ta prouesse.
Vieux tu pris d’un enfant le sceptre inespéré :
Dieu ainsi qu’il lui plaît les couronnes adresse.

La Providence l’a favorisé : les vers suggèrent qu’il l’a dû à ses victoires. Dieu organise les choses de façon à récompenser la vertu. Même la taille d’un quatrain peut suffire à créer une figure d’homme providentiel au sens strict.

Remarquons que chaque quatrain se termine par une sorte de proverbe, tiré apparemment de l’expérience historique, mais en réalité justifiant les événements : il s’agit de lois morales s’exerçant dans le monde, et expliquant de quelle façon la dynastie de Savoie a constamment triomphé. Elle a été en phase avec les lois morales de l’univers même, c’est à dire la volonté de Dieu. La démonstration en est subtile, et Guichard n’a rien d’artificiel. Son tableau d’une lignée providentielle sera repris, inconsciemment ou non, par nombre d’écrivains. Il peut même être dit en rapport avec la pensée de Joseph de Maistre sur le roi en accord intime avec la volonté de Dieu, et par cela même juste et saint. Le modèle en était la Maison de Savoie !

Note :

1 Voir, pour tout ce qui suit, Paul Guichard, Anthologie poétique des pays de l’Ain, tome I, Trévoux, Éditions de Trévoux, 1971, p. 55-59.

Charles Duits et le général De Gaulle

On prétend souvent que le XXe siècle a ruiné les vieilles mythologies. Mais il s’en est créé d’autres. Charles Duits (1925-1991) en est un brillant exemple. Il a alimenté la mythologie nationale française d’une façon méconnue.

Dans La Seule Femme vraiment noire1, il semble mépriser beaucoup de choses que la modernité vénère, mais, s’il y a bien une chose qu’il a aimée jusqu’à la fin de sa vie, c’est la France.

Il n’en avait pas la nationalité. Sa mère était américaine, son père néerlandais, mais il était né à Neuilly-sur-Seine et y avait été élevé. Il était plus spontanément francophone qu’anglophone, mais il a choisi le français à cause des poètes, de Rimbaud, de Verlaine2, de la révolution surréaliste – et l’impression que Paris était une porte de l’infini.

Pourtant, il y était isolé, car on n’y comprenait pas sa tendance à la mythologie qui se mêlait de mysticisme, ne s’alliait même pas à la littérature populaire comme chez Tolkien et Lovecraft et rejetait tout lien avec la science-fiction, malgré la réédition de Ptah Hotep dans une collection spécialisée3. Charles Duits était invité dans des congrès consacrés à la science-fiction, et s’y rendait, mais il n’en lut jamais, et même Frank Herbert, qui ravissait tant d’écrivains français du genre, lui déplaisait par ses excès de machinerie4.

Il se moquait, à la fin de sa vie, de ses rêveries de jeune homme, de l’idée qu’il avait eue qu’il rencontrerait un Verlaine à tous les coins des rues de Paris, mais il est resté fidèle à sa passion pour la France, ainsi que le montre un passage de La Seule Femme vraiment noire consacré à Charles de Gaulle et qui en fait un homme providentiel au sens propre – intermédiaire du Ciel et de la Terre:

Charles XI le Médium mérite d’occuper une place importante dans les annales de la parapsychologie. Le 18 juin 1940, il a surmonté la répugnance que lui inspirait l’absurdité de son nom et déclaré, sous une casquette portant deux étoiles,
que la première de ces étoiles représentait l’Anorme comme la seconde représentait la Norme ou « la force mécanique » et que la défaite avait le pouvoir magique de juger la victoire.
Cette déclaration a provoqué un résultat inattendu dans la forêt de Compiègne: elle a contraint Hitler à éructer un nombre en principe calculable de sonorités hideusement comparables à des cubes de bois. Oui,
Hitler a ri quand il a appris le nom de l’étrange général. Surtout, je pense, à cause du second L. Cette lettre, en effet, représente au sein de l’alphabet le point auquel se croisent deux lignes parallèles: par son intermédiaire, le seigneur du hasard notifiait le guide de la nation allemande
que les Maisons animiques sont indépendantes des vicissitudes politiques,
ainsi que le pensait aussi André Breton qui profitant du bel été de l’armistice pour écrire
Pleine Marge, affirmait lui aussi que la France était une Maison animique et que la force mécanique est à la merci d’une force mécanique supérieure.5

C’est assez clair. Duits reprend l’idée de Jules Michelet6 sur l’âme de la France, son génie secret, la faisant confirmer par son maître André Breton. De Gaulle en était l’incarnation nouvelle. Sur le plan moral, il sert de modèle: sa deuxième étoile le relie au féminin cosmique, à ce qui échappe à l’enchaînement mécanique, au rationalisme conscient – et vient des profondeurs de l’Esprit, de l’Inconnu. De Gaulle, certes, utilisait les machines et s’inscrivait dans la logique militaire; mais, pour ainsi dire, il y ajoutait la poésie, et le miracle d’une défaite qui ose juger la victoire – c’est à dire d’une force supérieure, non réductible à ce qui se déroule extérieurement, et qui suit une logique véritablement divine.

À propos de Hitler, Charles Duits s’inspire probablement d’une anecdote authentique, et il faut dire que, à ses yeux, ce chancelier allemand était l’incarnation pure du matérialisme7, n’en était que la cristallisation impersonnelle et dénuée d’âme. Son rire aux sonorités calculables s’explique de cette façon, ainsi que l’image des cubes de bois: Hitler n’était qu’un pantin, une coque vide pour les forces inférieures. Mais on peut aussi estimer que Duits a trouvé cette image spontanément, sans réfléchir.

Comme souvent chez lui, les mots écrits font signe par leurs seules lettres, ce qui rappelle quelque peu le Zohar. Hitler rit, mais le second L du nom de De Gaulle indique que la France vraie, l’âme nationale lui échappe, et qu’elle se réserve le droit de rejeter l’enchaînement historique, de prendre en quelque sorte la tangente.

Or, les célèbres premières pages des Mémoires de guerre de Charles de Gaulle, confirmant cette sorte de mythologie, vont dans le sens de Charles Duits. On peut y lire notamment :

Toute ma vie je me suis fait une certaine idée de la France… Le sentiment me l’inspire aussi bien que la raison. Ce qu’il y a, en moi, d’affectif imagine naturellement la France, telle la princesse des contes ou la madone aux fresques des murs, comme vouée à une destinée éminente et exceptionnelle. J’ai, d’instinct, l’impression que la Providence l’a créée pour des succès achevés ou des malheurs exemplaires.8

De Gaulle faisait de la France une personne, et une personne exceptionnelle. Il l’imagine comme une femme au-dessus du commun, appartenant au monde enchanté. Elle a donc une âme, et une maison occulte où vit cette âme – la « Maison animique » de Duits et Breton. La « destinée éminente » semble préparer la « force mécanique supérieure » qui fait échapper la France à la mécanique historique dans laquelle selon Duits demeurait stupidement Hitler. Celui-ci ne comprenait pas la France parce qu’il ne voyait pas son âme, contrairement à De Gaulle, il n’expliquait les choses que de façon matérialiste.

Le romantisme qui créait des mythologies nationales ne s’est pas réellement éteint au XXe siècle, il a continué chez des individus, des hommes seuls mais au fond plus déterminants, pour l’évolution humaine, que les communautés de philosophes et d’écrivains qui ont pensé représenter la pensée de leur temps parce qu’ils étaient nombreux à partager les mêmes idées. En particulier, dénoncer le monde comme absurde parce qu’on ne lui a pas vu de sens ressortit au fond à une forme de banalité, la cécité ordinaire. Le talent avec lequel on l’exprime, l’éloquence d’hommes à facultés de clairvoyance réduites, la force communautaire de ces hommes souvent très diplômés, n’empêchent pas le peu d’effet réel sur l’histoire de cette bulle luisante mais isolée de la Noosphère.9

Notes :

1. Charles Duits, La Seule Femme vraiment noire, Bastia, Éoliennes, 2016, 400 p.

2. Voir par exemple le n° 95 de la revue Question de, Vision et hallucination. L’expérience du peyotl en littérature. Charles Duits, Paris, Albin Michel, 1994, p. 10-13: « Charles reste [à New York, en 1942] très attaché à la France, et cultive tout ce qui a rapport avec sa terre d’élection [….]. Se découvre alors à ses yeux un livre oublié, couvert de poussière, œuvre d’un poète maudit dont il pensait que rien n’avait été conservé: Rimbaud. Une échappée sur la « vraie vie » est ouverte. […] Enfin, à la mi-novembre 1946, il s’embarque sur un bateau à destination de la France, pour tenter de rejoindre la patrie des poètes » (Christian Le Mellec, « Charles Duits ou l’immense oui », p. 7-31).

3. La collection « Présence du futur » (Denoël) a publié Ptah Hotep  en 1980, après une première publication du même éditeur, mais hors collection, en 1971.

4. Voir l’interview de Juste Duits à la page http://www.anudar.fr/2011/05/un-entretien-autour-de-charles-duits.html [consultée le 24 juin 2017].

5. Op. cit., p. 162.

6. Voir Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 219: « Michelet est l’auteur de la formule fameuse: « La France est une personne. » Mais, lui, cette personne l’a visité; l’allégorie, chez ce poète, est transfigurée par le phénomène de la participation mystique; elle s’incarne dans des personnages qui tournent au mythe sans cesser d’être réels ».

7. Voir par exemple la préface, écrite par Juste Duits, de La Seule Femme vraiment noire (2016), p. 10: « il gardait une haine absolue pour l’athéisme, considérant celui-ci comme le père de Hitler ».

8. Charles de Gaulle, Mémoires de guerre. L’appel, 1940-1942, Paris, Plon, 1980, coll. « Presses Pocket », 450 p., p. 7.

9. Le nombre d’êtres qui partagent ces postulats, en effet, ne change rien à la place occupée par eux dans la Noosphère; et en son sein des principes partagés par quelques-uns seulement tiennent souvent beaucoup plus d’espace: elle n’accumule pas, mais synthétise, et la part conservée dépend d’autre chose que des titres et du nombre.

Théologie de Joseph de Maistre : un ouvrage de Marc Froidefont

En 2010, paraissait un ouvrage critique majeur sur Joseph de Maistre, chez Garnier, Théologie de Joseph de Maistre, par Marc Froidefont, issu d’un travail de doctorat dirigé par Jean-Louis Darcel et Michael Kohlhauer.

La thèse de l’auteur était que Joseph de Maistre n’avait pas été influencé, comme on l’a souvent dit, par l’illuminisme de Louis-Claude de Saint-Martin, de Martinès de Pasqually et de Jean-Baptiste Vuillermoz, bien qu’il ait fait partie de la loge maçonnique fondée par ce dernier. En effet, tous les auteurs cités par Joseph de Maistre sont canoniques, et considérés à son époque comme de bons catholiques. Ses références majeures sont saint Thomas d’Aquin et Origène et, même si le second a vu plusieurs de ses thèses anciennement condamnées, d’une part l’opinion depuis s’était radoucie à son égard, d’autre part il n’avait émis que des hypothèses, réservant à l’autorité le droit de les démentir, si elles étaient opposées au dogme et à la logique qu’on pouvait en tirer, ou à des passages de la Bible. Son hypothèse majeure, comme on le sait peut-être, est la préexistence des âmes humaines à leur incarnation terrestre, ce que Maistre propose aussi comme hypothèse prudente1.

Marc Froidefont ne dit pas que, en matière de théologie, le roi de Sardaigne, par lettre-patente2, avait ordonné qu’on ne se départe pas de saint Thomas d’Aquin, et que c’était un trait propre à la Savoie, de se réclamer de lui. En effet, il s’étonne presque de l’admiration que Maistre lui voue3, montrant que le cas est assez unique, et que, en France, à son époque – notamment parce qu’on ne le traduisait pas en français -, personne ne lisait Thomas d’Aquin, ni ne s’appuyait sur lui.

L’ouvrage est sinon remarquable, en ce qu’il traite tous les points abordés par Joseph de Maistre avec une extrême clarté, sans rien édulcorer, et en s’appuyant sur la littérature catholique oubliée de son temps avec précision.

Pour autant, la thèse étrangement ne convainc pas. Il existe un point où elle achoppe, c’est la conviction de Joseph de Maistre que la Révolution française est « satanique »4, et qu’elle a été permise par Dieu pour châtier les Français, leur roi, leur noblesse et leur clergé. Marc Froidefont montre5 que pour Maistre, Dieu s’est retiré de la France, trop impie, et a laissé le diable agir, comme dans le Livre de Job. Or, cette opinion ne se trouve pas vraiment chez les auteurs catholiques évoqués, sinon sous forme allusive, à travers des prédictions incertaines6. En revanche, selon mon souvenir, elle se trouve bien chez Louis-Claude de Saint-Martin7.

C’est la fissure par laquelle s’échappe tout le raisonnement tenu, et par laquelle il peut être totalement renversé.

En effet, comme le note Marc Froidefont, c’est par là, justement, que Joseph de Maistre s’est rendu original aux yeux de ses contemporains, et a passé pour génial ou fou à la postérité. Victor Hugo dit qu’il a fait de l’histoire avec génie8, quoiqu’il n’ait pas été éclairé comme lui, et Marc Froidefont rappelle9 que Maistre a généralement passé pour outrancier, aux yeux notamment des chrétiens ordinaires. Or, sa principale outrance était de voir la main de Dieu dans la Révolution, c’est à dire l’histoire récente, et la présence de Satan derrière elle – mais un Satan envoyé par Dieu, ou auquel il a laissé le champ libre.

Énoncer des généralités morales ou théologiques est facile, et dire de façon théorique que Dieu intervient dans l’histoire l’est assez aussi ; en revanche, montrer que dans un événement précis il l’a fait, et raconter comment il l’a fait, cela passe pour outrancier. Au fond, au-delà des professions de foi brandies par le sentiment communautaire, on préfère regarder l’histoire comme une mécanique réglée au départ par une divinité voilée, c’est à dire que, par-delà les proclamations officielles, on laisse le matérialisme issu de la philosophie des Lumières énoncer la vérité sur l’histoire.

Le problème est de savoir ce qui a permis à Joseph de Maistre de s’opposer ainsi aux habitudes molles des catholiques eux-mêmes, puisque Marc Froidefont admet qu’il l’a fait10. C’est un problème d’autant plus important que cela semble bien être la source de ses qualités littéraires. Il n’était pas seulement un écrivain élégant : de cette sorte, il y en avait mille. Il a frappé les esprits par sa prétention à la prophétie, au don de vision. C’est bien ce que dit Victor Hugo, au-delà de son désaccord théorique sur le rôle du Roi et du Pape dans la société à venir.

Or, par sa thèse, qu’elle soit par ailleurs juste ou non, Marc Froidefont crée l’impression un peu triste que Joseph de Maistre n’a pas eu cette originalité, ce génie, cette folie qui fait les grands hommes et même suscite les poètes, puisqu’il affirme qu’il n’a fait que suivre les idées de catholiques reconnus et approuvés. Sans doute, pourrait-on répliquer, s’il n’avait fait que suivre mécaniquement les idées énoncées par Louis-Claude de Saint-Martin et Martinès de Pasqually, cela n’eût été guère différent.11

Pourtant, le génie ou la folie qui consiste à voir ou à croire voir la main de Dieu dans l’histoire contemporaine ne naît pas spontanément. Ce n’est pas que l’influence en soit forcément mécanique ; ce n’est pas que tous les membres de la loge maçonnique doivent se sentir obligés de répéter ce que dit le Maître, – mais que l’habitude de créer des figures mythologiques peut constituer un exercice collectif, auquel du reste les individus seront plus ou moins sensibles, dans lequel ils seront plus ou moins doués.

La lecture des écrits de Martinès de Pasqually et plus encore de Louis-Claude de Saint-Martin est éclairante, à cet égard. Le premier, dans son Traité de la réintégration12, réécrit les premiers livres de la Bible en plongeant dans le monde spirituel et l’ésotérisme, dégageant le texte sacré de sa portée physique pour montrer qu’il présente des faits d’ordre mystique, incluant les anges et leurs différentes hiérarchies. Le second en reprend les figures, mais il est aussi l’auteur d’une espèce de roman, d’ailleurs cité par Marc Froidefont, qui transpose l’histoire contemporaine dans l’ordre allégorique voire mythologique, Le Crocodile, ou la guerre du Bien et du Mal arrivée sous le règne de Louis XV. Poème épico-magique (1799)13 : le titre et le sous-titre sont assez clairs, même si la date indique qu’il est postérieur aux Considérations sur la France (1796) de Joseph de Maistre. Nous l’avons lu, et il y est question d’un monstre démoniaque influençant la France contemporaine et resurgi de l’Égypte ancienne, et d’une confrérie d’initiés inconnus qui aident le monde à évoluer dans le bon sens – et qui, unis par des liens situés au-delà du monde physique, ne se connaissent pas forcément entre eux.

Pas d’influence directe, peut-être, de telles pensées sur Joseph de Maistre ; mais assez clairement une orientation de style qui intègre le Merveilleux à l’histoire contemporaine, et cherche à voir, à travers ce Merveilleux, l’intervention de la divinité.

Or, en dehors de Louis-Claude de Saint-Martin, de son maître et de ses disciples, on ne voit pas quels auteurs récents, pour Joseph de Maistre, pourraient à cet égard avoir joué un rôle.  Les auteurs catholiques sont essentiellement dans la répétition et la recombinaison des vieux traités théologiques, demeurant, il faut l’avouer, dans une sorte de bulle qui n’a guère de prise sur le présent. Le même problème se posera plus tard à Pierre Teilhard de Chardin14, qui ne trouvera qu’incompréhension, lorsqu’il tentera d’éclairer l’idée de l’Évolution à la lumière du christianisme.

Que Joseph de Maistre, comme le dit Marc Froidefont15, ait tenu à présenter les principes de l’illuminisme à travers des auteurs catholiques ; qu’il ait tâché de marquer, à cet égard, sa fidélité à l’Église, et ait pris ses distances avec la franc-maçonnerie, c’est absolument certain. Mais comment ne pas voir, d’une part, qu’il utilise des références canoniques pour justifier, en réalité, des options issues de l’illuminisme ? Les orientations théologiques générales de la littérature catholique ne sont pas présentées de façon égale et indifférenciée par Joseph de Maistre : il préfère bien parmi elles ce qui se rapproche de l’illuminisme, et son goût pour Origène l’éloigne de saint Augustin, et le rapproche des Néoplatoniciens que celui-ci réprouvait16. D’autre part, comment ne pas considérer que le génie ou du moins l’originalité de Joseph de Maistre est bien dans cette tendance à mêler le discours clair du catholicisme traditionnel aux images mythiques, créant un tout à la fois fluide comme ne sont pas les écrits de Saint-Martin, et ingénieux, coloré et piquant, comme ne sont pas les écrits des prêtres catholiques ? Si on minimise l’un ou l’autre, on ne comprend plus son art, qui en fait un écrivain de premier plan.

Il ne suffit pas de dire qu’il a usé de l’ironie voltairienne contre les voltairiens : d’autres l’ont fait, tel son compatriote savoisien Antoine Martinet (1802-1871), l’auteur de Platon-Polichinelle17. C’est bien par son lien avec l’illuminisme que Joseph de Maistre fut grand, quoiqu’il ne suffise pas à l’expliquer, car c’est par ce lien qu’il fut à la fois lisible et ésotérique, ésotérique sans le paraître, lisible en touchant à l’Esprit.

Notes :

1. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 146.

2. En 1768, le roi Charles-Emmanuel III émet des Instructions au Conseil de Réforme (des études) qui le disent explicitement : aucune question abordée postérieurement à la Somma Theologica ne sera autorisée (voir Jean-Charles Détharré,  L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848). Thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 197).

3. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 13 : « Joseph de Maistre a aussi la particularité de tenir en haute estime la scolastique médiévale, et il a lu dans le texte latin la Somme contre les Gentils de saint Thomas d’Aquin, alors que cet auteur était à l’époque peu fréquenté […]. »

4. Ibid., p. 425.

5. Ibid., p. 420 : « Joseph de Maistre ne traite guère de démonologie dans son œuvre, mais il est loisible de penser, comme le montre le livre de Job, que Dieu laisse agir Satan, ou du moins que ce que Maistre appelle caractère satanique n’est rien d’autre que le retrait momentané de Dieu, ce qui a pour effet de pousser les hommes à s’entr’égorger ».

6. Ibid., p. 362 : « Le livre de Mgr Noé, en décrivant des scènes tragiques qui devaient incessamment avoir lieu, a souvent été lu comme annonçant quasi prophétiquement les agissements sacrilèges des révolutionnaires obéissant à un chef impie ».

7. C’est ce que confirme, sans référence précise toutefois, la page Wikipedia qui lui est consacrée : https://fr.wikipedia.org/wiki/Louis-Claude_de_Saint-Martin [consultée le 3 juillet 2017] : « Dans la Révolution française, Saint-Martin voit un châtiment provisoire envoyé par la Providence, dû à la décadence des trônes et des autels […]. »

8. Voir Victor Hugo, La Fin de Satan, Paris, Gallimard, 1984, p. 25, n. 2 (citation du Journal d’Adèle Hugo, rapportant des propos de Victor Hugo) : « Il [Joseph de Maistre] a fait l’histoire avec génie, mais à un point de vue complètement faux. Il n’a pas été éclairé et à ce titre j’ai été comme lui ».

9. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 423.

10. Ibid., p. 421 : « Le christianisme n’est en rien une religion facile. C’est pourquoi, comme le remarque Longhaye, ceux qui n’aiment pas les Soirées de Saint-Pétersbourg, ceux qui sont « les moins justes à l’égard de Joseph de Maistre, sont les croyants alanguis et tièdes ». »

11. Cela même eût été pire, laisse-t-on peut-être entendre : André Breton ne se plaignait-il pas que l’Université n’étudie absolument pas les écrits des illuminés (cf. Jean-Louis Bédouin, André Breton, Paris, Seghers, 1955, p. 171 : « Ce n’est sans doute pas non plus par hasard que des recherches récentes ont abouti à déceler aux nœuds des lignes de pensée poétique et d’anticipation sociale – les grands Conventionnels, Hugo, Nerval, Fourier – la persistante vitalité d’une conception ésotérique du monde – Martinès, Saint-Martin, Fabre d’Olivet, l’abbé Constant – dont, en s’abstenant jusqu’ici de tenir compte, la critique universitaire s’est vouée purement et simplement à l’inanité ») ? Le soupçon surgit d’un parti-pris contre l’illuminisme, dans les travaux universitaires.

12. Martinès de Pasqually, Traité de la réintégration, Paris, Chacornac, 1899.

13. Publié à la Librairie du Cercle social, à Paris, réédité aux éditions Triades (Paris) en 1979, avec une préface de Simone Rihouët-Coroze.

14. Voir Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958, par exemple p.  328 : « On ne voit pas à Rome l’opportunité, ni la sûreté d’une apologétique basée sur la foi en l’homme. Pour l’Église, la seule valeur d’avenir bien assurée c’est la vie éternelle. […] On voit très nettement s’opposer […] deux conceptions du christianisme. L’une d’elles continue la tradition grosso modo médiévale, donnant de la fameuse formule évangélique : « Mon royaume n’est pas de ce monde » une interprétation abusive. L’autre cherche à reconquérir le terrain perdu depuis l’avènement des religions de l’humanité, nées au XVIIIe siècle, et dont le représentant victorieux est le marxisme ».

15. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 398 : « Si la lecture de Saint-Martin a marqué Maistre, il n’en a gardé [dans ses écrits] que ce qui pouvait être compatible avec la religion catholique ».

16. Cela implique du reste une forme de théurgie que les Néoplatoniciens pratiquaient et que, selon Jean-Marc Vivenza (qui à cet égard livre des indices probants : voir Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 64-67), Joseph de Maistre pratiquait aussi, à la suite des illuminés lyonnais. Il s’agissait de se mettre en relation avec le monde des esprits et donc de se donner l’occasion de les voir agir dans le monde humain ; cela se recoupe bien avec la tendance à représenter l’action de la divinité dans l’histoire.

17. Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie, pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, Pélagaud et Lesne, 1840.

Le carnet de Rémi Mogenet sur la littérature de l'ancienne Savoie