Xavier de Maistre et l’étoile faite femme

Dans mon livre Songes de Bretagne1, j’évoque avec admiration un passage des Travailleurs de la mer de Victor Hugo, que je cite2, et qui présente une sorte de nymphe distinguée en vision par Gilliatt dans une grotte marine ; Hugo la compare à des déesses antiques et la dit faite, corporellement, de la lumière des étoiles. Le romantisme ne me plaît jamais autant que quand il tend à la mythologie, et j’aime ce gros roman de Hugo, qui en crée une en toile de fond, fait dépendre la destinée de Gilliatt de la volonté obscure semblant injuste des dieux, et dont le but est le progrès humain, dussent-ils pour l’accomplir sacrifier les individus. Mais relisant l’Expédition nocturne autour de ma chambre de Xavier de Maistre, j’ai pu m’apercevoir que, avec moins d’implications historiques globales, l’écrivain savoyard, en peu de pages, avait créé presque autant de visions chatoyantes, presque un siècle auparavant – avait créé presque autant de merveilleux.

Assimilant la fenêtre qu’il chevauche pour mieux voir les étoiles au cheval enchanté des Mille et une Nuits « sur lequel on pouvait voyager dans les airs, et qui partait comme l’éclair lorsqu’on tournait une petite cheville entre ses oreilles »3, il avoue en effet avoir eu une vision, dont il ne sait si elle fut un rêve ou si sa nature fut surnaturelle : l’étoile polaire, à laquelle il vient d’adresser une invocation, a créé la forme visible d’un « nuage brillant » qui s’approche « peu à peu » de l’écrivain, et qui recouvre « comme d’un voile transparent une jeune personne de vingt-deux à vingt-trois ans ». Elle rayonne « de bonté et de bienveillance », a « le charme des illusions de la jeunesse » et est « douce comme les rêves de l’avenir ». Il confesse : « son regard, son paisible sourire, tous ses traits, enfin, réalisaient à mes yeux l’être idéal que cherchait mon cœur depuis si longtemps, et que j’avais désespéré de rencontrer jamais »4. L’étoile polaire même brille « entre les boucles de sa chevelure noire », et quand elle se met à parler, c’est en réalité « l’expression mystérieuse de la pensée céleste » qui dévoile « l’avenir » à l’« intelligence » de l’écrivain. Il s’agit même d’une « communication prophétique de l’astre favorable » qu’il vient « d’invoquer ». Elle lui annonce la compagne de ses désirs les plus profonds, qu’il a eu raison de demander au ciel, puisque seuls les insensés demandent à la terre ce qu’elle ne peut donner. Puis elle s’éloigne et, comme il essaie de la suivre, il heurte une tuile et se réveille « en sursaut »5. Il s’agit donc bien rêve, mais que Xavier de Maistre n’hésite pas à faire prophétique.

On pourrait hésiter à dire qu’il s’agit d’un voyage dans le pays des esprits : pour cela, peut-être, il aurait fallu qu’il soit éveillé. Mais il n’empêche qu’il s’agit d’un songe visionnaire, tendant à créer un genre nouveau, en tout cas depuis Dante : l’autobiographie mythologique. En aucun cas, qu’il soit aussi l’assouvissement de tous les désirs secrets, et imprégné d’une sensualité diffuse, ne montre que l’auteur n’ait pas voulu faire le récit d’une rencontre divine : l’amour au sens pur peut avoir la vertu d’en provoquer une.

D’ailleurs, une vision éveillée va suivre ce rêve : celle du temps même, dans le silence de la nuit ; alors, dit Maistre :

ce n’est plus un être de raison que ne peut saisir ma pensée, mes sens eux-mêmes l’aperçoivent. Je le vois dans le ciel qui chasse devant lui les étoiles vers l’occident. Le voilà qui pousse les fleuves à la mer, et qui roule avec les brouillards le long de la colline… J’écoute : les vents gémissent sous l’effort de ses ailes rapides, et la cloche lointaine frémit à son terrible passage.6

Certes, les sens ne vibrent qu’à ce qui subit physiquement la puissance du temps : un déplacement subtil s’opère, pour que les étoiles vues deviennent l’être qui les pousse, pour que les vents qui « gémissent » le fassent sous le poids de ses ailes ; la personnification des souffles, des brumes, de la cloche permet paradoxalement le surgissement de la figure mythologique du Temps, avec ses ailes, telle que la tradition antique l’a créée. La vision est moins franche que celle du rêve précédent, et en même temps la chute comique de la tuile frappée est ainsi évitée. On ne peut plus parler cette fois ni de songe, ni d’allégorie : Xavier de Maistre affirme que c’est dans le monde visible que l’entité du temps agit. La perception suprasensible en acquiert d’autant plus de substance. Les phénomènes extérieurs en deviennent transparents.

On peut tirer, de ces deux passages, que Xavier de Maistre est l’un des premiers auteurs modernes à avoir mêlé à sa vie des visions mythologiques directes. Il est bien possible que Victor Hugo lui doive beaucoup, même s’il n’a jamais osé évoquer ses visions à la première personne que dans ses poèmes, et si, en prose, il les a fait assumer par les personnages de ses romans. Certes, il leur a donné une ampleur nouvelle. Maistre est à coup sûr précurseur. D’ailleurs, en Savoie, il trouvera des disciples chez Jacques Replat et Maurice Dantand, tous deux auteurs de fragments d’autobiographies mythologiques, soit qu’ils aient assuré avoir eu des visions mêlées à la nature terrestre, soit qu’ils aient prétendu avoir voyagé à travers les cieux – développant ainsi les semences laissées derrière lui par leur illustre compatriote. Leur ton, mêlant subtilement le sérieux à la plaisanterie, ne laisse aucun doute sur le parrainage en eux de l’auteur du Voyage autour de ma chambre. En laissant le fabuleux dans les genres réputés fictifs, romans ou poèmes, Hugo même s’efforcera, inconsciemment, de placer cette impulsion dans les cadres fixés par le classicisme.

Notes :

1 Rémi Mogenet, Songes de Bretagne, Annecy, Livres du Monde, 2013, 128 p.

2 Ibid., p. 82-83.

3 Xavier de Maistre, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, [non daté], p. 141.

4 Ibid., p. 152-153.

5 Ibid., p. 153.

6 Ibid., p. 159.

Gérard Klein et sa conception de l’univers

Le règne de la machine, comme les progrès passés du marxisme, s’est appuyé sur l’idée d’un univers mécanique. C’en est au point où l’on peut se demander dans quelle mesure le succès du marxisme auprès de la classe ouvrière n’est pas principalement dû à l’attelage aux machines de la paysannerie exilée. Travaillant avec elles, les ouvriers ont pu projeter sur le monde entier les mécanismes qu’il voyait œuvrer sous leurs yeux, et jusqu’aux corps, aux âmes, les consciences ont pu être assimilés, ainsi, à de purs mécanismes. Pendant que la classe bourgeoise se pensait encore des valeurs éthiques – sans pouvoir du reste les insérer dans le fonctionnement global de l’univers tel que le définissaient la philosophie et la science matérialistes,  prétendant en quelque sorte les ajouter par son seul pouvoir démiurgique -, les prolétaires, eux, ne vivaient qu’avec des machines et voulaient trouver, en leur sein même, des raisons de se réjouir, de croire aux miracles et à l’évolution positive de l’humanité. C’est bien ainsi que Marx a pu donner envie d’adhérer à son idée que dans les forces mêmes de production – en deçà de la « superstructure » pensée et imposée par la bourgeoisie -, étaient des principes d’équilibre et d’égalité universels.

Or, la science-fiction a un rapport éminent avec ce tableau du monde, et elle a eu une grande importance dans l’Union soviétique. Quant à sa production américaine, elle émanait surtout des classes populaires, et la bourgeoisie, il faut l’avouer, continuait de pratiquer le roman naturaliste à l’européenne (ou existentialiste à la française). On peut donc s’attendre à ce que Gérard Klein participe d’une conception du monde mécaniste, et s’interroger sur la place qu’il accorde, dans le même temps, aux valeurs éthiques qui portent l’humanité vers l’avenir : sont-elles inhérentes à l’organisation du monde, ou sont-elles imposées de l’extérieur par des individus riches et conquérants, pouvant en quelque sorte acheter les forces de production pour lui imprimer leur marque personnelle d’hommes de bien ? En d’autres termes, est-il bien mécaniste, d’une part; et s’il l’est, est-ce plutôt à la mode américaine, ou plutôt à la mode russe? On sait qu’en France, la seconde a eu beaucoup de succès; mais rien ne prouve que Gérard Klein n’ait pas eu ses tendances propres.

Qu’il participe d’une conception mécaniste du monde peut se percevoir dans Le Gambit des étoiles (1958). L’univers en effet n’y semble être qu’une vaste machine dont l’être humain n’est qu’un rouage, un pion parmi mille autres. La fin raconte1 qu’il a été créé à la façon d’un robot par des consciences stellaires appelées « Maîtres » (en se déréglant parfois).  Cela ne dit rien, apparemment, de l’univers physique. Mais le vivant y est assez clairement la production pensée d’êtres ayant déjà évolué – ce qui du reste est plutôt étrange, car il faut bien qu’il y ait une première fois, et on ne sait pas pourquoi l’homme ne serait pas justement cette première fois. Ici, ce sont les étoiles pensantes qui avouent ne pas savoir d’où elles viennent2, mais qui font l’hypothèse logique qu’elles sont à leur tour, pour d’autres êtres incompréhensibles, ce que les hommes sont pour elles: une production dont le rôle dernier est caché. Dès lors l’univers physique, fait des étoiles et de leurs effets sur les planètes, apparaît tout entier comme une production douée d’un dessein intelligent, un immense mécanisme doué d’intentions conscientes.

Pourtant, l’idée que l’univers tel qu’il agit est dénué en soi de forces morales, point de vue si propre au matérialisme ordinaire que même des gens qui se pensent idéalistes le partagent, est assez sensible dans les nouvelles de Gérard Klein. Ses robots, une fois créés par l’homme, ne tardent pas à agir de façon hasardeuse et désordonnée, gagnés inéluctablement par le chaos spontané, comme dans Les Villes3 et Sous les Cendres4.

Telle, mécanique et sans âme, est encore « l’Administration » des Seigneurs de la guerre5, qui n’agit qu’en fonction des besoins économiques et des intérêts personnels, c’est-à-dire selon des lois préétablies, sans discernement, sans aspiration à la justice, sans visions élevées.

Or c’est là que va surgir tout l’aspect satirique de notre auteur, qui démontre, dans Un Gentleman6, combien les traditions et les coutumes enchaînent l’homme. Elles font de lui un être impuissant et servile, inférieur même à un automate, dont il n’est pas digne, précisément parce qu’il agit dans l’automatisme total. La culture sociale fait de l’homme un véritable pantin, comme dans Les Recruteurs7, nouvelle qui voit le personnage principal prendre ses hôtes pour des démons parce qu’il est trop pénétré de mythologie chrétienne médiévale. Il s’avère en effet que ceux qui lui ont fait signer un pacte sont issus d’une race étonnamment plus « évoluée » que l’humanité actuelle, et qu’elle ne lui veut que du bien. Mais, ayant lu Faust, pour ainsi dire, il croit tout le contraire. Il est soumis mécaniquement à sa culture. Cela renvoie sans doute à l’état déréglé de la machine humaine. Si elle ne l’était pas, elle percevrait d’emblée la vérité fondamentale des choses, et les intentions plutôt favorables des extraterrestres. Le paradoxe vient de ce que, au fond des lois physiques, Gérard Klein voit probablement celles d’évolution – ce qui leur fait acquérir une essence magique, brillante, miraculeuse. Ce serait beaucoup s’avancer, que de l’affirmer; cela le rapprocherait du marxisme, et il n’en a pas donné de marque particulière – autre que la vision collective des étoiles imprimant leurs intentions évolutives sur l’humanité en général.

Peut-on la déceler aussi, néanmoins, dans les machines fabriquées par l’homme, d’aspirations plus hautes que celles de l’homme même – seule machine déréglée de l’univers? Lorsque, dans Jonas8, l’ubionaste se révolte contre son créateur humain, il cesse aussitôt d’être une machine, et devient vivant: sa liberté seule le transfigure. Elle était contenue en germe dans les lois suivies par l’homme pour la faire naître.

Il s’agirait toutefois de découvrir en quoi positivement consiste cette liberté (et non plus négativement, à travers le mouvement de révolte). On lit ainsi que l’ubionaste pourchassait des « oasis [qui] étaient mensonge, un mirage indéfiniment repoussé au long d’une chute interminable »9. Et Klein reprend là une idée matérialiste: la liberté n’est qu’un horizon brumeux, un pur néant de l’existence. Mais quelques lignes plus loin il ajoute:

Le snark ne se précipitait pas seulement vers un espace inventé, mais vers le temps à venir. (…) Peut-être existerait-il demain, après tout, une inimaginable horde d’ubionastes géants, échappés des enclos des hommes, égarés dans le presque infini, et peuplant la prairie dont les brins d’herbe sont les étoiles.10

Il se dégage ici une « philosophie de l’espoir ». Il suffit en effet de projeter dans l’avenir ses utopies d’union entre les individus semblables au sein du « presque infini » pour se reconnaître une perspective. Les notions d’amour universel et de conquête spatiale se lient ainsi intimement, dans la recherche de cette liberté, et dans l’aspiration à s’évader du simple mécanisme. C’est en ce sens que Klein est un véritable symboliste du Progrès. Le Vieil homme et l’espace11 est précisément fondé sur ce désir d’infini; et lorsque le scientifique parle d’une femme qu’il a aimée, c’est en comparant ses yeux avec les étoiles qu’il désire atteindre. La conquête spatiale est à la fois une manière de se sortir de la condition humaine et d’établir des liens d’amour entre toutes choses. Chez Klein, le progrès doit tendre à une sorte de symbiose universelle qui romprait les chaînes mécaniques qui ligotent l’inaccessible perfection sociale, qui empêchent l’utopie de se réaliser – voire l’harmonie de se développer. Autrement dit, c’est parce que chacun de nous est soumis à une mécanique particulière que personne n’est en en symbiose avec rien: le mécanisme est trop aléatoire! Il est trop irrégulier, trop divers selon les cas. La soumission même à ce désordre fondamental est une illusion d’ordre qui exclut la réalisation de l’idéal – constitué d’un cosmos fraternel.

De ces réflexions, il faut en tirer une troisième et dernière, qui est appelée par la seconde. En effet, si les projections de l’imagination dans le futur sont une solution pour sortir de la « Machine du Monde » – c’est-à-dire des contraintes de la destinée humaine telles que les voit un certain déterminisme -, c’est que l’Esprit est une marque flamboyante de liberté. L’image mythique va ainsi prendre une place capitale, et c’est ce que démontre la dernière nouvelle du dernier des recueils de notre auteur paru (ce qui est significatif), Le Cavalier au centipède. On y lit à la fin les mots suivants:

Et je crois, contre l’avis de nos historiens, que le passage le plus héroïque et le plus satisfaisant de la Geste de Herg Hazel, celui que les écrivains ne traiteront jamais comme il convient, est le tableau de ce vieil homme aux traits ridés, aux yeux creusés de fatigue, à la barbe noire et grise, chevauchant, sans raison palpable, sous le ciel mauve et sombre d’Uranus, à travers les marais fangeux et les pics de gaz gelés, les orages pourpres et les océans d’ammoniaque, son impensable chimère, contemplant le mouvement des lunes dans le ciel, tout au long des des brèves nuits et des jours obscurs ballotté: le cavalier au centipède.12

L’image fantastique, celle qui ajuste les termes « Geste », « tableau », « impensable chimère », et qui décrit des choses inconnues des Terriens, est également exprimée dans une syntaxe archaïsante ou typique de la langue poétique (voyez le renvoi à la fin de l’adjectif dans l’expression : « tout au long des brèves nuits et des jours obscurs ballotté »). Elle s’oppose à la version déterministe, mécaniste des historiens – et grammairiens – officiels. Le vivant symbole ne repose pas sur une « raison palpable », mais sur l’image elle-même, sur la pure invention intérieure.

Or, parce que l’image habite la pensée mais se transmet par la parole, le nom a, dans certaines nouvelles de Gérard Klein, une importance majeure: « Je crois aujourd’hui que je l’ai perdue parce que j’allais prononcer son nom qui la libèrerait »13, nous dit Un Chant de pierre. Le nom libère parce que le langage matérialise l’imaginaire, et qu’il répond, sous une certaine forme concrète, aux attentes les plus intimes.

Mais il peut paraître exister une difficulté, dans cette philosophie. Si, en effet, Klein a une vision mécaniste de l’univers et si, comme nous l’avons répété, la machine est appelée à régner sur lui, c’est que les manifestations de l’esprit sont appelées à disparaître en tant que telles: étant « chosifiées », elles cessent d’être une marque de liberté. C’est au fond ce qu’exprime une nouvelle comme Les Créatures14: lorsque l’écrivain meurt, toutes ses créations le quittent, le trouvant injuste puisqu’il les a vouées à la mort – et il ne lui reste rien, « pas même un mot ». Sa mort emporte et rend silencieuse son invention, à la façon dont une illusion se dissipe: le cerveau n’est au fond que de la matière et rien n’échappe à la « Machine du Monde ». Au sein d’un monde purement mécanique, l’imagination demeure une éphémère exception!

Gérard Klein possède une philosophie en fin de compte assez typique de la science-fiction, dominée par le matérialisme; mais par l’importance qu’il concède au mythe et aux images spirituelles, il se distingue d’une façon particulière. On a souvent l’impression qu’il voudrait pouvoir accorder au monde de l’esprit une place plus grande qu’aux mécanismes matériels du monde, mais qu’il ne s’y résout jamais, la machine lui apparaissant comme toute-puissante; chez lui, les aspirations humaines ne peuvent contourner l’obstacle. Il tente donc une symbiose (difficile) entre l’imaginaire et le réel, notamment à travers les outils sortis de l’intelligence humaine; mais cela donne raison à l’outillage et, par conséquent, au principe de réalisme.

Le but de Klein est sans doute de démontrer que l’utopie peut être accomplie dans le temps cosmique, et qu’elle n’est pas inconciliable avec les lois de la matière. Mais il reste difficile de croire que la matière contient en elle des forces miraculeuses créant la vie, l’âme, la liberté – et l’utopie. D’ailleurs, la matière est localisée, et l’utopie ne l’est pas, par définition: elle se situe forcément au-delà.

L’esprit projette artificiellement ses qualités sur la matière : ce qu’il conçoit va bien au-delà de ce que les sens perçoivent. Mais il est certain que, comme chez Marx, on idéalise ici assez les forces mécaniques pour les croire à même de susciter un progrès indéfini, sans nul besoin d’un démiurge héroïque s’imposant par sa puissance.

Cela prive du reste le récit d’un ressort fondamental, qui est celui du héros: à cet égard, la littérature américaine a un avantage. Si le progrès arrive comme de lui-même, les personnages demeurent passifs, et l’intrigue trop linéaire manque de faculté à rebondir et à surprendre, le lecteur peine à s’identifier à des hommes sans majesté.

C’est un problème à vrai dire assez général à la littérature française, souvent collectiviste. Toute imagination est individuelle et renvoie à un projet personnel ; mais si on la rattache aux lois générales de la physique, on l’y soumet, et on tend à faire se résorber l’humanité dans un tout indistinct, qui noie les intrigues les plus dynamiques au départ. Ainsi peut aussi s’expliquer le succès de la science-fiction américaine face à celle de l’Europe : elle reste fondée sur l’individu agissant. La mythologie des Super-Héros, si dominante à présent,  en est une singulière démonstration – et le « chevalier Jedi », à travers le programme du président Reagan de « guerre des étoiles », semble, par sa seule figure, avoir anéanti la science-fiction qui, se voulant « intelligente », se soumettait aux principes du matérialisme scientifique: on sait quel rôle important il a joué dans l’effondrement de l’Union soviétique, persuadée de ne pas pouvoir rivaliser.

Le merveilleux de George Lucas, de Jack Kirby et de Stan Lee a achevé une période marquée par le matérialisme historique jusque dans l’imagination prospective.

Notes :

1. Gérard Klein, Le Gambit des étoiles, Paris, Le Livre de Poche, 1988, p. 304 et suivantes. Voir notamment, p. 304, le passage : « Ce sont des Machines presque parfaites. Ils sont construits pour se maintenir en bon état et se multiplier ». Elle désigne les êtres humains.

2.Ibid., p. 313.

3. Gérard Klein, « Les Villes », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 81-86.

4. Gérard Klein, « Sous les Cendres », in La Loi du talion, Paris, Robert Laffont, 1973, coll. « J’ai lu », p. 159-202.

5. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, Robert Laffont, 1971.

6. Gérard Klein, « Un Gentleman », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 74-80.

7. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La Loi, Paris, Laffont, 1973, p. 129-158.

8. Gérard Klein, « Jonas », in La Loi, Paris, Laffont, 1973, p. 203-238.

9. Op. cit., p. 237.

10. Ibid.

11. Gérard Klein, « Le Vieil Homme et l’espace », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

12. Gérard Klein, « Le Cavalier au centipède », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 210-229.

13. Gérard Klein, Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 117.

14. Gérard Klein, « Les Créatures », in La loi, Paris, Laffont, 1973, p. 292-310.

Joseph de Maistre et les papes comme Héros

On se souvient du mot de Voltaire selon lequel les Français n’ont pas la tête épique. Ils sont trop rationalistes, peut-être : ils n’aiment pas l’idée qu’un individu puisse être particulièrement lié à la divinité. Ils ne l’acceptent que du prince, et encore, si cela reste implicite et n’est pas dit. Mais les Savoyards n’eurent pas de tels scrupules. Catholiques et croyant aux miracles, aux anges, aux saints du ciel comme l’avait recommandé François de Sales, ils voulaient bien des héros au sens antique, s’ils étaient liés à la divinité au sens catholique. Et c’est pourquoi la lignée des héros de la littérature romantique savoisienne peut bien être dite avoir commencé avec l’éloge des papes que fit Joseph de Maistre.

Dans Du Pape (1819), en effet, il osait, à contre-courant de la philosophie des Lumières, faire des évêques de Rome de grands hommes jusque dans la sphère temporelle : « considérés même comme simples souverains, les Papes sont encore remarquables sous ce point de vue », affirmait-il1. Il les loue de n’avoir jamais cherché à étendre le territoire de leurs États, et de n’en avoir acquis que par les dons des grands princes germaniques, « Pépin, Charlemagne, Louis, Lothaire, Henri, Otton, la comtesse Mathilde »2. Or, il qualifie cet « État temporel » de « précieux pour le christianisme », et il assure que seule « la force des choses l’avait commencée », et qu’il s’agissait d’une « opération cachée » qui « est un des spectacles les plus curieux de l’histoire » : le caractère occulte et mystérieux en fait évidemment un miracle ; c’est la façon ordinaire qu’a Maistre de s’exprimer lorsqu’il suggère l’intervention divine. Il le confirme du reste en disant la souveraineté des papes plus « justifiable » que toutes les autres en Europe, parce qu’elle est « comme la loi divine, justificata in semetipsâ ». Elle a été créée directement par la divinité, elle participe d’elle, et « une loi invisible élevait le siège de Rome »3.

Le discours certes est le même que pour la France, et c’est là une grande idée de Maistre, que les souverainetés, surtout si elles sont chrétiennes, émanent d’une providence inconnue. Mais cela ne ferait pas des papes des héros, s’ils n’étaient que des instruments inconscients de celle-ci. Or, pour Maistre, qui réprouvait l’excessive personnalisation de l’action, leur valeur d’outils fidèles à Dieu était de toute façon corollaire de « je ne sais quelle atmosphère de grandeur » qui les avait environnés dès l’origine, « sans aucune cause humaine assignable ». En d’autres termes, ils cristallisaient aux yeux des hommes la divinité, et la manière qu’a Maistre de s’effacer – en renvoyant à un « je ne sais quoi », à une « opération cachée » -, si elle semble fuir la mythologie antique et son sensationnel, son spectaculaire, ne doit pas induire en erreur : cette dette au style classique n’empêche pas l’évocation indirecte de la divinité, et sa délicatesse toute racinienne maintient à peine un feu intérieur brûlant de la proclamer. La tension créée personnalise en profondeur l’idée qu’il ne dit pas, et autour de laquelle il tourne volontairement, pour en renforcer la grandeur – pour en dire, en quelque sorte, le fond indicible. Il agace subtilement un lecteur qui sait ce qu’il veut dire et qui voudrait, au fond, qu’il le dise – quoiqu’il s’y refuse. Ce faisant, il le provoque, l’éveille, et l’émeut.

Une « je ne sais quelle splendeur extraordinaire partait du trône de St Pierre »4, et nimbait, donc, l’évêque de Rome. Elle influait sur son esprit, donnant à son gouvernement une grâce supérieure. Il faisait pièce aux empereurs de la Rome païenne, qui « ne pouvaient tenir à côté de lui », prétend-il5. C’est à cause de cela, de la « main cachée » agissant au profit du pape, que Constantin lui « céda Rome » : il a été vaincu par lui. La « donation » de Rome effectuée à cette occasion laissa hors de la ville éternelle tous les rois germaniques qui ont eu un trône en Italie, le pape imposant un respect sacré au monde6. Il devint ainsi, « au milieu de ces grandes calamités », le « refuge unique des malheureux ». Il protégeait le peuple du chaos, tel un phare dans la nuit. Il en émana le Saint-Empire romain germanique, le pape faisant appel aux Francs contre les barbares7 : il est créateur des nations, ou du moins des États.

Maistre ne veut pas, naturellement, faire des évêques de Rome des héros de guerre au sens où ils seraient de vaillants conquérants ; leur grandeur, tout au contraire, est de n’avoir jamais fait la guerre sans chercher immédiatement à pardonner à leurs ennemis : il cite les sièges que Jules II fit à la Mirandole et à Bologne8. Trait unique, dit-il, et qu’on ne trouve pas chez les princes laïques : les papes ont constamment montré, dans leurs batailles, « plus d’humanité »9.

En outre, ils ont œuvré à la liberté de l’Italie, la protégeant des « Allemands », et Maistre lie ce combat à une « apothéose universelle » et à une « immortelle gloire, qui leur est due, comme princes temporels, pour avoir travaillé sans relâche à l’affranchissement de leur patrie »10 : ce sont eux, les champions de l’émancipation du peuple que les républicains modernes cherchent. Loin de critiquer leur implication politique, Maistre montre que la « main invisible » qui les guidait les a fait agir idéalement.

Ayant « usé sagement et justement de leur autorité », ils sont devenus « les législateurs de l’Europe »11, ses nouveaux Numa, ses nouveaux Solon : là encore, ils disposaient du pouvoir de création des États, des peuples, confié à eux, c’est certain, par la divinité. C’est qu’ils n’étaient pas des instruments involontaires de la Providence, comme l’étaient les révolutionnaires français12 ; eux étaient éclairés, et il existait une « opinion universelle qui avait fait du Pape un être plus qu’humain, dont le pouvoir purement spirituel faisait tout plier devant lui »13. Ce sont de véritables mages : l’expression renvoyant à la surhumanité en dit assez long. Or, elle relève du miracle : « il faut être absolument aveugle pour ne pas voir que l’établissement d’une telle puissance était nécessairement impossible ou divin ». La surprise de l’alternative, qui ne se répond pas mécaniquement, fait surgir l’idée du merveilleux : dans les faits, la papauté a bien existé, et donc elle a relevé de l’humainement impossible, c’est à dire de Dieu, constamment présent auprès des papes. L’image de l’aveugle la présente même comme une évidence, comme un fait prouvé et incontestable. Il réitère bientôt ce défi à la raison, affirmant que « le doute même n’est pas permis » que, « sur le trône qu’ils ont occupé », il y ait eu « plus de sagesse, plus de science et plus de vertu que sur tout autre »14. Les qualités célestes se trouvaient par nature dans le siège de l’évêché romain, et la comparaison avec les États laïques, le hissant au-dessus, le met dans une lumière éclatante.

Maistre confond presque le Pape avec la divinité même quand il le nomme « le grand Demiurge de la civilisation universelle » : c’est par lui, dit-il, qu’est venue « l’extinction de la servitude »15. Il est le libérateur des esclaves et des femmes, comme le christianisme tout entier16. Redisant son idée forte, il peut conclure : « il reste démontré que les Papes furent les instituteurs, les tuteurs, les sauveurs et les véritables génies constituants de l’Europe ». En tant que « génies », ils appartiennent à un ordre surnaturel, tout en étant incarnés. En quelque sorte, le Pape est un mythe vivant : une personne sacrée parce qu’elle donne à voir la puissance divine. Pour Maistre, il est un héros, en lien avec la divinité, bien avant les rois.

Il était logique, à vrai dire, que le chant des héros que les Savoisiens allaient entonner à la gloire de leurs comtes et ducs, commençât, avec Joseph de Maistre, par cette apothéose des papes, puisque, officiellement, la Maison de Savoie tenait son autorité de l’Église. Le courant divin devait passer par Rome et son évêché, son premier réceptacle terrestre. L’esprit de la Restauration était pleinement exprimé par ce début, du moins celui de la Restauration dite sarde, car en France, justement, le rejet par principe des papes empêcha que le flux divin fût vu comme ayant traversé la royauté. Le gallicanisme ne fut pas pour peu dans cette situation : il avait, lui-même, quasiment lié directement le roi de France et Dieu ; mais cela ne défiait-il pas jusqu’à la logique mythologique de l’histoire ancienne ? Ce lien semblait venir du néant. Par saint Pierre, Joseph de Maistre essaie de le rétablir. En France, il ne sera guère écouté : son ultramontanisme restait au fond tout italien. En Savoie, il le sera, et il est caractéristique que le poème héroïque, en alexandrins, du Comte Vert de Savoie (1840), d’Antoine Jacquemoud, se termine (chant XI) par un éloge du Saint-Siège qui fait clairement écho à celui de Joseph de Maistre. Nous y reviendrons, une fois prochaine.

Notes :

1 Joseph de Maistre, Du Pape, Genève, Droz, 1966, p. 145.

2 Ibid., p. 146.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 147.

6 Ibid., p. 148.

7 Ibid., p. 152.

8 Ibid., p. 155.

9 Ibid., p. 156.

10 Ibid., p. 176.

11 Ibid., p. 185.

12 Voir Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Bruxelles, Complexe, 1988, p. 19 : « Ceux qui ont établi la république, l’ont fait sans le vouloir et sans savoir ce qu’ils faisaient ».

13 Ibid., p. 185.

14 Ibid., p. 188.

15 Ibid., p. 231.

16 Ibid., p. 234-236.

Tite-Live et J. R. R. Tolkien : ou d’Hannibal à Sauron

On cite fréquemment, comme sources de J. R. R. Tolkien, les mythologies barbares, germaniques ou celtiques, à la rigueur celle de l’ancienne Grèce, mais on méconnaît l’influence sur lui de l’ancienne Rome. À cet égard, la lecture du livre XXI de l’histoire romaine de Tite-Live, qui raconte les débuts de la seconde guerre punique, est très éclairante. Les liens avec Le Seigneur des anneaux sont frappants.

On a relié son action avec le récit de la bataille des Champs catalauniques, opposant les Romains et les Germains d’un côté, à Attila de l’autre1. C’était piquant: l’époque ténébreuse de la chute de Rome fascine. De surcroît, le catholicisme de Tolkien semblait renvoyer à la Rome chrétienne. La dimension cosmique de la guerre contre Sauron, un esprit céleste dévoyé, rappelait ce que l’historien des Goths, Jordanès, affirmait d’Attila2, que la Providence avait regardé sa mort comme un bienfait, et l’avait manifesté par une vision envoyée à l’empereur d’Orient Marcien; de surcroît, il était peint comme habité par un esprit de « dévastation du monde »3.

Mais Jordanès est relativement abstrait, si, chrétien, il mêle effectivement Dieu à son récit. Le Seigneur des anneaux a bien plus de vie. Et chez qui en trouve-t-on une qui soit comparable, proche de ses personnages, attentif à toutes les actions, à tous les détails? Tite-Live.

Le récit livien de l’invasion d’Hannibal est un passage obligé de tous les latinistes, dont Tolkien, étudiant, a été. Il est abondant, comme le sien, et comme ne l’est pas celui de Jordanès. Il est plein d’une intensité dramatique fascinante.

Certes, Tite-Live, pas plus que les historiens romains en général, ne fait intervenir le merveilleux: il ne nomme aucune divinité infernale habitant le général carthaginois.

Ce n’est pas que les Romains ne le faisaient jamais: les Furies pouvaient bien habiter certains personnages, dans leurs textes4. Mais dans des poèmes, imités des Grecs, et dont les acteurs étaient généralement grecs. En ce qui les concernait, lorsqu’ils voulaient créer une histoire sérieuse, ils s’en tenaient aux faits extérieurs, ne faisant que qualifier moralement les hommes, sans y impliquer les divinités. À la vérité, c’est l’origine du récit naturaliste.

Même quand Lucain compose une épopée sur des Romains qui s’affrontent, dans son impressionnante Guerre civile, il hésite à les dire mus par des esprits: Jules César défie le génie de Rome, dont il a la vision sur le Rubicon5, mais Lucain fait venir son orgueil de lui seul. Lorsqu’il fait habiter un homme par un dieu, il ne nomme nullement celui-ci: il entend par là bénir la vertu de Caton d’Utique6, et désigne la divinité d’une façon globale et vague, à la mode des Stoïciens. Le rationalisme chrétien, ou ce qu’on nomme tel, a pour source la littérature romaine.

Cependant, Tite-Live n’est pas dénué de vues morales – pas plus que ne l’est Lucain. Pour lui aussi, la vertu est divine. Et c’est là que nous retrouvons Tolkien – sans le merveilleux. Car Hannibal est peint d’une façon extraordinaire: il a des capacités athlétiques incroyables, et une force intérieure démesurée, tenant du prodige. Mais face à cela, il y a sa moralité, qui est vicieuse, car il est faux, fourbe, cruel, sanguinaire et, par dessus tout, impie, n’ayant nul respect des dieux7. Ce n’est pas un peureux, un lâche, comme on pense que sont les méchants: il est réellement surhumain. Mais sa surhumanité ne l’en rend aucunement plus vertueux: bien au contraire, il est d’un orgueil démesuré. Les Romains, ou du moins Tite-Live, faisaient parfaitement la différence entre la force brutale et la vertu morale. Il va donc s’employer à montrer que celle-ci va finir par le faire battre, alors qu’il était en soi, et au départ, plus puissant, comme appartenant à une lignée plus haute, à un peuple plus noble. Les Romains ne vainquent pas leurs ennemis par la noblesse de leur origine, mais par la rigueur de leurs vertus, et leur piété religieuse.

On trouve bien la même chose chez Tolkien, qui n’hésitait pas à rappeler son amour du latin et de l’ancienne Rome, et Sauron est lui aussi d’une puissance incroyable, et d’une haute origine, quoique mauvais. Face à lui, l’humilité, la simplicité, la bonté voire la piété des Hobbits sont comme des diamants qu’il ne peut entamer, et qui finissent par faire s’écrouler sa montagne. Le sens profond de l’histoire de Tite-Live est restitué – et, même, manifesté par le merveilleux, il l’est directement, puisque les Elfes, alliés des dieux de l’Ouest, soutiennent les Hobbits, tandis que Sauron est le prince de fantômes infâmes et de démons de l’enfer, et l’ennemi de ces mêmes dieux, qu’il a trahis.

Les détails des deux récits montrent encore leur similitude, notamment les éléphants, que Tolkien fait énormes, et semblables à des mammouths8. Les ennemis humains de Minas Tirith peuvent être reliés aux Carthaginois, notamment les Southron9, justement venus avec des éléphants. Ils sont, certes, accompagnés d’Easterlings qui peuvent rappeler les Huns ou les Perses, et un lien peut même être établi avec les Orientaux combattus par les Francs des chansons de geste; mais de celles-ci, Tolkien était-il un grand lecteur? Aucun critique n’en a parlé. On peut gager, en revanche, que ses études lui avaient fait lire Tite-Live, et passer du temps à le traduire.

Le passage des Alpes, comme une réminiscence obscure, inconsciente, est présent dans les deux récits également: la Communauté de l’Anneau passe par une horrible Moria, occupée par des Orcs et un Balrog10. Or, Tite-Live, lorsqu’il narre le passage des Alpes par Hannibal11, ne met pas tellement en avant sa cruauté, mais la barbarie des peuples qui l’attaquent en Maurienne12, et la dureté des conditions climatiques. Comme le récit est réaliste et historique, et qu’Hannibal reste le champion d’une cité noble et évoluée, Tite-Live ne fait pas de lui une incarnation constante du diable: il peut affronter pire que lui, et les Romains n’avaient pas de sympathie pour les montagnards sauvages et peu civilisés. Tolkien n’était pas tel; du reste, il ne s’agit pas d’une transposition mécanique, d’une combinaison, mais de souvenirs enfouis, resurgissant dans l’élan de l’écriture. Néanmoins, le lien peut être établi. Il faut seulement remarquer avec quel génie Tolkien a ajouté des figures mythologiques pour que le sens moral de son récit soit clair, et que l’ensemble des événements acquière une unité.

On peut également remarquer, cependant, qu’il n’a pas repris les traits les plus horribles du récit de Tite-Live, tels que l’anéantissement complet de telle cité prise par Hannibal au début de la guerre: il s’agit de Sagonte, en Espagne, alliée de Rome, mais que le conquérant rase, après avoir tué tous les mâles adultes, et réduit en esclavage les autres, pratiquant une forme de génocide13. Tolkien ne va jamais aussi loin dans l’horreur – ce qu’E. R. Eddison lui reprocha14. De fait, la poésie mythologique antique était souvent horrible, elle-même. Mais la littérature chevaleresque dite arthurienne l’était moins. On était plus délicat, au Moyen Âge, qu’on l’avait été dans l’antiquité. Les chansons de geste restaient violentes. Mais elles manquaient elles aussi de merveilleux. Tolkien ne s’est pas départi d’une certaine idée du conte de fées qui tendait à idéaliser le monde, quoiqu’il s’en défendît.

Mais son lien avec Tite-Live paraît certain. Le plus surprenant est que là où Jornandès, peut-être, pourrait de nouveau être invoqué, ce n’est pas tant ou pas seulement pour le récit des guerres et de la mort d’Attila, mais bien, encore, pour les expressions qu’il utilise lorsqu’il évoque Hannibal. Car, comme chrétien, il n’hésite pas à suggérer le monde spirituel d’une façon plus explicite que Tite-Live, ne se contentant pas de le dire impie, comme celui-ci, mais lui attribuant aussi un mens mala, un mauvais génie, et, surtout, des dii aversi15, des dieux contraires, en colère contre Carthage. Curieusement, l’écrivain chrétien, s’appuyant sur la tradition religieuse païenne, souvent rendue par la poésie, admet la possibilité de dieux hostiles à une cité, comme Virgile pour Troie. Il semble que les historiens latins chrétiens, nourris de l’Ancien Testament, aient toujours plus explicitement impliqué le monde divin que les historiens romains, plus rationalistes. Cela les a rendus en quelque sorte intermédiaires entre la prose historique et la fiction poétique, que Cicéron séparait rigoureusement, mais qu’eux firent fusionner.

Cette façon de mêler l’histoire écrite en prose à l’action divine, certes, a eu une importante influence sur Tolkien, qui en a développé l’idée; mais il reste douteux que Tite-Live n’ait pas  imprimé sur lui une marque fondamentale.

Notes :

1. Cf. T.A. Shippey, The Road to Middle Earth, London, Grafton, 1982, p. 14.

2. Voir Jornandès, De La Succession des royaumes et des temps et de l’origine et des actes des Goths, Paris, Garnier, 1842, p. 297.

3.Ibid, p. 260 : « Hujus ergo mentem ad vastationem orbis paratam ».

4. Voir (parmi de nombreux exemples faciles à trouver), Stace, Thébaïde, IX, 833 : « reliqui sudant ad bella Furores ».

5. Lucain, Pharsale, I, 183-205.

6. Ibid., IX, 564-565 : « Ille deo plenus, tacita quem mente gerebat, / Effudit dignas adytis a pectore voces ».

7. Voir Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 4 : le texte insiste en particulier sur l’impiété d’Hannibal : « il n’avait aucune crainte des dieux, aucun respect du serment, aucun scrupule religieux » (trad. : Annette Flobert dans Tite-Live, Histoire romaine. Livres XXI à XXV, Paris, Garnier-Flammarion, 1993, p 53).

8. Voir J.R.R. Tolkien, The War of the Ring, London, Grafton, 1992, p. 127 : « A large elephant of prehistoric size, a war-elephant of the Swertings » : extrait d’une lettre de l’auteur, citée par Christopher Tolkien.

9. Voir J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings, London, Unwin, 1983, 3rd ed., p. 985.

10. Ibid., p. 312-350.

11. Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 33-37.

12. Voir, dans la traduction précitée (p. 93) : « Hannibal faillit être battu sur son propre terrain, victime de la perfidie et de la trahison ».

13. Tite-Live, Ab Urbe condita, XXI, 14 : Hannibal ordonne qu’on tue « toute la population adulte » (p. 67 dans l’édition Garnier-Flammarion).

14. Voir J.R.R. Tolkien, The Letters of J.R.R. Tolkien, London, Unwin, 1981, p. 258.

15. Jornandès, Succession des royaumes, Paris, Garnier, 1842, p. 75.

La machine comme instance morale dans la fiction de Gérard Klein

Comme dans tout phénomène de personnification, les machines de la science-fiction, en accédant à la conscience, acquièrent aussi un rayonnement moral, devenant des sortes de veilleurs, des gardiens de l’humanité. Dans ses poèmes en patois savoyard, Jean-Alfred Mogenet (1862-1939) donnait un tel rôle sacerdotal à des clochers, des lampes à huile, des objets traditionnels1 ; la science-fiction à cet égard n’a guère apporté que l’illusion que la technique pouvait réellement, et pas seulement en pensée, donner une telle fonction aux objets, ainsi qu’on le constate chez Isaac Asimov (1920-1992), qui fait du robot R-Daneel, dans Prelude to Foundation (1988), le gardien de la civilisation, de la connaissance humaine.

Si, d’un point de vue littéraire, il ne s’agit que de personnification et de spiritualisation des objets par le langage ; si la poésie peut se déployer sans référence à des théories ou projections se présentant comme scientifiques ; il n’en demeure pas moins que les nouveaux objets qu’étaient les machines devaient eux aussi entrer dans la littérature et la poésie, et la science-fiction a eu essentiellement ce rôle, d’intégrer le monde moderne à l’univers mental des poètes et des créateurs de mythes. Elle a,  à cet égard, une importance majeure. Elle renouvelle, justement, le mouvement intime de personnification dans le monde tel qu’il est devenu. Elle défie l’idée de Jean-Alfred Mogenet que seuls les objets traditionnels auraient une âme ;  et même si elle y répond naïvement que seuls les objets modernes en ont ou en auront bientôt une, même si elle tombe dans le dogmatisme opposé à celui des traditionalistes, elle n’en garde pas moins toute sa valeur propre d’adaptation à l’environnement contemporain. Les machines aussi peuvent entrer dans le monde imaginal cher à Corbin, et acquérir force de symbole.

Dans les récits du « merveilleux scientifique », de fait, elles matérialisent volontiers des forces éthiques que l’homme ne parvient pas à situer dans la nature, mais dont il ne peut se persuader qu’elles sont sans réalité. De même que la science est à la recherche d’éléments physiques à l’origine des formes, de même, la littérature s’efforce d’inventer des objets dont émanerait le rassurant système de valeurs qui fonde l’organisation sociale humaine. La machine, en apparaissant du néant historique, prend un tel rayonnement magique, comme si elle manifestait ce dont, depuis les temps les plus anciens, l’humanité  était en quête. Rapidement, dans les récits, elle s’entoure de termes qui la tirent soit vers le bien, soit vers le mal, malgré les fréquentes protestations des auteurs qu’elles se situent au-delà, et qu’ils n’ont jamais eu de telles intentions bigotes.

Globalement, la science-fiction est favorable au progrès technique. Elle déploie, à son endroit, une rhétorique mythologique ; c’est même là son principal trait. Or, Gérard Klein se réclame volontiers d’une science-fiction traditionnelle, voire populaire. Nous avons été surpris, dans les quelques lettres à nous adressées par lui il y a de nombreuses années, de découvrir son attachement profond à la conquête de l’espace, par exemple. Nous pensions que, à ses yeux, l’imagination avait une valeur plus grande – comme elle en avait chez Xavier de Maistre. Or, Gérard Klein sacralisait bien davantage les moyens mécaniques d’augmenter l’humanité dans son règne. On ne peut donc que s’attendre à trouver chez lui une idéalisation des machines.

Si l’on se penche toutefois sur la manière dont il décrit les outils ordinaires, on remarquera que ce n’est pas aussi simple. Les automobiles, par exemple, sont, dans Les Blousons gris, dépeintes par des rats accédant à la pensée comme de véritables monstres :

l’enfant-rat dormait rarement la nuit parce que la nuit était pleine de bruits lointains et étranges. Dans la journée, ces bruits étaient masqués par une agitation proche. Mais la nuit retentissait des appels de bêtes furieuses.

Ces hurlements terrifiaient l’enfant-rat parce qu’il se souvenait d’avoir été emporté par un monstre pareil de sa tanière tranquille jusqu’à la cage où il résidait maintenant.2

L’origine, certes, en est psychologique, et liée à la subjectivité du personnage. Mais les voitures à moteur n’en ont pas moins, dans le texte, l’allure de créatures hideuses, de géants qui enchaînent les victimes innocentes : aux yeux de « l’enfant-rat », le monde moderne est un chaos originel pareil à celui des vieilles mythologies.

Cependant, ce regard est celui d’une espèce qui, si elle est pensante, reste primitive – à l’état d’enfance jusque dans l’individu qui le possède ; rien ne peut laisser supposer que Gérard Klein s’exprime à travers lui. D’ailleurs le narrateur de la nouvelle décrit la carte chargée de clignotants électriques d’une façon bien plus chatoyante :

La carte ruisselait de joyaux .
Des rubis et des émeraudes brillaient fixement dans une pénombre fonctionnelle .
Des topazes clignotaient .
Des fourmis d’améthyste glissaient sur des rails invisibles.
Trois larges opales décrivaient des spirales.3

C’est un luxe de richesses qui confine au merveilleux, et l’électricité est véritablement, dans ce texte, une fée aux mains de pierre précieuse.

La contradiction apparente est également dans les machines du futur, tel le vaisseau spatial des Recruteurs4 : ses utilisateurs ont des oreilles pointues, et l’humain qu’ils ont enlevé, en s’approchant du soleil, croit entrer en enfer. Mais ces images sont manifestement parodiques et semblent dues à la culture du personnage. Elles représentent ses illusions paranoïaques nourries de figures religieuses : rien d’autre. Car, dans Le Vieil Homme et l’espace5, la fusée est comparée à une pyramide – est présentée comme l’édifice de toute une nation, digne des monuments des anciens pharaons ; elle est décrite comme un objet sacré, divin :

Puis les tours montèrent comme les mâts d’un navire sur l’horizon. Elles étaient blanches, elles aussi, et c’étaient des montagnes de béton, de métal et de verre, hérissées de la végétation géométrique des antennes. Et nous vîmes enfin la fusée, plantée dans le sol comme une aiguille. Nos yeux ne pouvaient en soutenir l’éclat.6

La dernière phrase a une importance capitale pour comprendre que l’objet est décrit comme un objet divin. Nous savons tous, en effet, qu’il n’est aucunement difficile de soutenir l’éclat qui se réfléchit sur n’importe quelle machine ; mais il ne s’agit plus, ici, d’une machine : il s’agit de l’aiguille sacrée par laquelle l’homme va tisser son empire dans les étoiles !

Assez étrangement, néanmoins, Gérard Klein semble faire une distinction entre différentes sortes d’engins car, dans Réhabilitation, la surcharge d’atrocités qui découlent de l’utilisation d’armes perfectionnées est un réel effet stylistique. La beauté de la machine fait alors contraste avec ce qu’elle provoque :

J’ai vu le pinceau de lumière rouge toucher le natif, un zig-zag vite fait, et le type, non le rat, est tombé par terre en deux morceaux, coupé aussi net qu’un rasoir.7

Est-ce un effet satirique ? Ou le respect, malgré tout, des armes futuristes et de l’innovation technique qui fait apparaître comme un « pinceau » ce qui pourrait bien plutôt être décrit ici comme une lame ? Après tout le diable peut aussi être beau.

Les robots sont parfois durement traités. Ils peuvent se dérégler, comme dans Les Villes8, et donner mécaniquement naissance à une injustice. Mais le pire somme toute vient des moments où ils ne font qu’agir conformément à leur rôle : leur inhumanité crée volontiers des situations atroces. Ainsi, dans Sous les Cendres9, ils ont la capacité de ressusciter les morts ; mais une fois rendus immortels, ceux-ci sont envoyés, pour l’éternité, dans une solitude absolue, sur les planètes innombrables devant être peuplées. Les hommes sont alors réduits à l’état d’objet pour ces machines, et leur destin est à celui des damnés. Les robots, sans le savoir, ont agi comme des démons.

Cependant, « l’ubionaste » de Jonas10, en se révoltant contre le statut d’objet que lui imposent les hommes, fait figure d’une véritable créature libre, et elle part vers une sorte de paradis, loin dans les étoiles.

Il semble que les étoiles exercent une grande fascination sur Gérard Klein et que le progrès ne lui agrée que lorsqu’il pourrait permettre à l’homme de les rejoindre, de conquérir les territoires nouveaux qu’elles représentent.

La conquête du temps semble être, quant à elle, plus difficile à qualifier moralement. Elle se partage entre deux sortes de gens. Les uns, comme les robots de Sous les Cendres11 ou les administrateurs des Seigneurs de la guerre12, n’agissent que mécaniquement, ou pour leurs besoins personnels ; mais à d’autres, le voyage temporel permet une découverte de leur véritable identité, à travers la rencontre de l’amour, comme c’est le cas pour George Corson dans Les Seigneurs de la guerre13.

Il paraît en fait que Klein ne qualifie pas fondamentalement la machine ou la découverte scientifique. L’objet en tant qu’objet lui semble souvent détestable mais son utilisation en vue de desseins élevés lui paraît faire de la machine un immense bienfait. Sa philosophie, de ce point de vue, est classique, puisqu’elle repose sur un système de valeurs finalement indépendant de la machine elle-même, hérité de l’humanisme antique. Cependant on ne saurait nier qu’utilisée par les « justes » la technologie reste à ses yeux magique. Elle ouvre à d’autres mondes, à d’autres dimensions, à d’autres temps, à l’éternité ; même si celle-ci est d’un agrément ambigu, le pouvoir de la machine n’en est pas moins constamment consacré. Que ses effets ne soient pas tous bons n’empêche pas son caractère divin, de réalisation du merveilleux. La technologie se pose comme matérialisant la fable dans un avenir qui se veut réaliste.

La science-fiction de Gérard Klein se veut distincte du merveilleux en tant que celui-ci est un procédé stylistique touchant au symbolisme : elle peint de façon apparemment objective un futur qui est devenu physiquement merveilleux, si cela est possible.

Chez lui, comme dans la science-fiction en général, le merveilleux n’est pas une représentation du monde spirituel, comme il l’était dans le christianisme ; il est une réalité conjecturée qu’on décrit de façon neutre et objective. Il n’a rien, extérieurement, de religieux, sauf à dire que la sacralisation des objets est une religion. Mais il ne s’agit pas de christianisme : il s’agirait plutôt de fétichisme.

Cela semble émaner, au fond, du culte des statues propre aux anciens Grecs, et transmué, chez les anciens Romains, en culte des ouvrages d’art – mais aussi des lois, des principes politiques. Il s’est spiritualisé, amenant, sous l’influence de Platon, à vénérer des idées. Dans la science-fiction, toutefois, on revient à l’objet que les concepts ont permis de créer : car c’est bien la découverte des propriétés générales de la matière qui a suscité la création des machines. On revient, en quelque sorte, à la religiosité populaire antique, qui vénérait des objets. Et ceux-ci, à vrai dire, ne sont pas toujours de belles œuvres d’art, comme c’était le cas chez les anciens Grecs :  il leur suffit, souvent, d’avoir une efficacité toute latine.

En un sens, ce mélange de fétichisme et de science pratique est l’essence de l’américanisme. On n’a pas mieux exprimé la chose que dans la culture américaine. Il est donc assez logique que la critique ait assimilé la science-fiction à l’Amérique, bien que beaucoup d’amateurs locaux, à commencer par Klein lui-même, aient revendiqué pour la France de grands noms, de hautes pensées, une tendance profonde en ce sens.

Et ce n’est pas faux : Jules Verne et Gustave Eiffel sont là pour l’attester. L’esprit de la révolution industrielle a soufflé sur le monde entier, et le rationalisme à la française l’a constamment nourri. Mais Eiffel n’est pas par hasard, en plus de sa tour parisienne, l’auteur méconnu du squelette invisible de la statue de la Liberté, à New York. Que les Américains aient revêtu l’ossature d’acier d’une figure allégorique, presque une déesse, montre leur capacité spontanée à revenir vers le religieux et à bâtir une mythologie, à partir des progrès techniques. La nudité de la tour parisienne ramène au contraire au refus français de retomber dans la religiosité antique, de le faire en tout cas consciemment. Or cela a freiné l’évolution de la science-fiction en France, et, au bout du compte, l’héritage de Jules Verne semble avoir donné plus de fruits aux États-Unis. Il n’est que de se rappeler l’admiration que lui vouait Lovecraft. Et la science-fiction n’a pleinement triomphé, dans le public, qu’à l’époque des trois géants que sont Isaac Asimov, Robert Heinlein et Arthur C. Clarke. Le troisième était anglais ; mais il a commencé à publier en Amérique, et son succès en est venu. Quant aux auteurs français de science-fiction, ils sont restés plus locaux, et confidentiels.

Notes :

1. Voir mon article « Jean-Alfred Mogenet, poète de Samoëns (4) : la personnification du monde », sur le présent blog.

2. Gérard Klein, « Les blousons gris », in La Loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, coll. « J’ai lu », p. 30.

 3. Ibid., p. 8.

4. Gérard Klein, « Les recruteurs », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 145-156, p. 149.

5. Gérard Klein, « Le vieil homme et l’espace », in Histoires…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

6. Ibid., p.41.

7. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La Loi, Paris, R. Laffont, 1973, p.147.

8. Gérard Klein, « Les villes », in Histoires…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 81-86.

9. Gérard Klein, « Sous les cendres », in La loi, Paris, R. Laffont, 1973, 159-202.

10. Gérard Klein, « Jonas », in La loi, 203-238.

11. Cf. note 9.

12. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, « Le Livre de Poche ».

13. Ibid.

Xavier de Maistre et le voyage dans le temps

L’auteur et critique de science-fiction Gérard Klein déclara, un jour, dans une lettre privée à moi adressée, que la science-fiction était née avec The Time Machine (1895) de H. G. Wells, dont le thème fut plus tard répercuté en France avec Le Voyageur imprudent (1944) de René Barjavel. Il est remarquable qu’il ait choisi des récits faisant voyager dans le temps par des machines. Car il en existe un plus ancien contenant un voyage dans le temps sans machines, et il se trouve dans L’Expédition nocturne autour de ma chambre de Xavier de Maistre, écrite vers 1795.

Déjà dans le Voyage autour de ma chambre (1794), l’écrivain savoisien avait affirmé que l’âme n’avait pas de limites, qu’elle dominait l’espace et le temps, et que, lorsqu’elle voyage « toute seule » elle accomplit tous les désirs, par exemple « de rappeler le passé et de vivre dans l’avenir »1. On pouvait, alors, penser qu’il s’agissait d’ironie, et qu’il entendait par là les illusions intérieures, même lorsqu’il proclamait, plus loin, que l’âme pouvait aussi gagner les « orbes célestes » et « l’empyrée » – et laisser le corps agir seul, ou plutôt, guidé par l’être inconscient qui est « l’autre », et qu’il appelle la « bête »2. Son intention était alors morale, et il peignait, apparemment, la faculté de l’âme de s’abstraire, sans pour autant prétendre qu’elle sortait réellement du corps. Car même s’il dit qu’il se « promène en long et en large » dans le « vaste champ » qui va « depuis le fond des enfers jusqu’à la dernière étoile fixe au-delà de la voie lactée, jusqu’aux confins de l’univers, jusqu’aux portes du chaos »3 , il ne fera pas, ensuite, comme Dantand, il ne décrira pas ses voyages détaillés dans l’univers, ses visions de l’histoire cosmique : il se contentera, en réalité, de retracer en esprit ses lectures, puis de raconter un rêve qu’il fait endormi, contenant divers personnages auxquels il avait songé juste avant4.

Mais visiblement, le problème le taraudait, et, inconsciemment, peut-être aspirait-il à personnaliser davantage une peinture du « vaste champ » du cosmos, comme le feraient plus tard non seulement Maurice Dantand, mais aussi Olaf Stapledon dans Star Maker (1937) : l’écrivain anglais, en effet, raconte que son âme est sortie de son corps et qu’il a exploré l’espace et le temps ; or il en livre le résultat détaillé, se terminant par la vision du créateur et de ses œuvres. Le texte en est même plus clair que celui de Dantand, et il constitue une sorte de chef-d’œuvre méconnu. Les brefs voyages au pays des Grands Anciens des personnages de Lovecraft sont plus fameux, et impressionnants aussi. Xavier de Maistre était-il aspiré par ce désir de pénétrer le monde divin, qui se faisait jour dès l’époque romantique, et dont parla souvent Victor Hugo ?

En tout cas, dans la suite du Voyage, l’Expédition nocturne autour de ma chambre, il s’adonne véritablement à la chose, quoique de façon brève.

Il s’imagine plus directement revenu dans le passé, et sauvant, notamment, une Vestale enterrée vivante selon la loi romaine5 :

toujours désireux de rendre service aux belles, je profite de l’obscurité d’une nuit pluvieuse, et je vais furtivement ouvrir le tombeau d’une jeune vestale, que le sénat romain a eu la barbarie de faire enterrer vivante pour avoir laissé éteindre le feu sacré de Vesta, ou peut-être bien pour s’y être légèrement brûlée. Je marche en silence dans les rues de Rome avec le charme intérieur qui précède les bonnes actions, surtout lorsqu’elles ne sont pas sans danger. J’évite avec soin le Capitole, de peur d’éveiller les oies, et, me glissant à travers les gardes de la porte Colline, j’arrive heureusement au tombeau sans être aperçu.

Au bruit que je fais en soulevant la pierre qui la couvre, l’infortunée détache sa tête échevelée du sol humide du caveau. Je la vois, à la lueur de la lampe sépulcrale, jeter autour d’elle des regards égarés. Dans son délire, la malheureuse victime croit être déjà sur les rives du Cocyte.

« Ô Minos ! s’écrie-t-elle, ô juge inexorable ! j’aimais, il est vrai, sur la terre, contre les lois sévères de Vesta. Si les dieux sont aussi barbares que les hommes, ouvre, ouvre pour moi les abîmes du Tartare ! J’aimais et j’aime encore. – Non, non, tu n’es point encore dans le royaume des morts ; viens, jeune infortunée, reparais sur la terre ! renais à la lumière et à l’amour ! »

Cependant, je saisis sa main déjà glacée par le froid de la tombe ; je l’enlève dans mes bras, je la serre contre mon cœur, et je l’arrache enfin de cet horrible lieu, toute palpitante de frayeur et de reconnaissance.

Gardez-vous bien de croire, madame6, qu’aucun intérêt personnel soit le mobile de cette bonne action. L’espoir d’intéresser en ma faveur la belle ex-vestale n’entre pour rien dans tout ce que je fais pour elle, car je rentrerais ainsi dans l’ancienne méthode ; je puis assurer, parole de voyageur, qui, tant qu’a duré notre promenade, depuis la porte Colline jusqu’à l’endroit où se trouve maintenant le tombeau des Scipions, malgré l’obscurité profonde, et dans les moments mêmes où sa faiblesse m’obligeait de la soutenir dans mes bras, je n’ai cesser de la traiter avec les égards et le respect dus à ses malheurs, et je l’ai scrupuleusement rendue à son amant, qui l’attendait sur la route.

Certes, plusieurs expressions laissent à penser à une plaisanterie, par exemple celles allusives aux oies. Et le chapitre suivant, le XXV, il parle d’une « rêverie » qui l’emmène au moment de l’enlèvement des Sabines et qui lui révèle que les Sabins étaient en réalité heureux de laisser leurs femmes aux Romains7.

Il n’en demeure pas moins que, par les seules forces de l’âme, Xavier de Maistre prétend avoir pu remonter le temps et sauver une femme de la mort, porté par son désir de « rendre service aux belles ». Il l’a fait effectivement, et, s’il avait poussé plus loin son bouchon, et assumé le fantastique, il aurait pu, par exemple, raconter avoir retrouvé un document dans lequel une Vestale condamnée affirmait avoir été sauvée par un ange, un dieu, un être lumineux : cela eût été bouleversant, selon moi de toute beauté.

Mais il ne l’a pas fait.

Cependant, ce qui reste fascinant est que, pour ce voyage temporel, Maistre n’a aucunement eu besoin de machine. Il a parfaitement compris que la pensée n’avait pas de limite, et si le matérialisme se sent obligé de faire appel à des engins extérieurs, la vérité est que son récit est plus plausible. Le temps n’existant que pour un sujet pensant, c’est bien en pensée qu’on le pénètre.

Le récit de voyage dans le temps est donc antérieur à l’apparition des machines futuristes dans la littérature, et émane de l’aspiration romantique à émanciper l’esprit des contraintes extérieures, soit idéologiques, soit physiques. De ce point de vue, Xavier de Maistre est un pionnier, un précurseur du romantisme francophone, méconnu mais réel.

Notes :

1 Xavier de Maistre, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, [non daté], p. 38.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 76.

4 Ibid., p. 89-92.

5 Ibid., p. 135.

6. Maistre feint de s’adresser à son amie.

9. X. de Maistre, Œuvres, p. 136.

Pensée sociale en Savoie romantique (III) : l’idéal d’Antoine Martinet

Antoine Martinet, moins souple que Louis Rendu, plus mordant, s’en prit violemment au système parlementaire. Il considère que les élus de la nation sont trop mêlés au monde ; pour lui, au cœur de la ville, toute pensée élevée est impossible1. Créer des lois justes relève dans ces conditions de l’illusion. Il fait le tableau sinistre des Conventionnels de la Révolution, s’inspirant manifestement des Considérations sur la France de Joseph de Maistre :

Depuis les colosses révolutionnaires jusqu’aux plus minces sans-culottes de province, il n’y avait pas agent national qui ne fût entouré d’un cercle d’adulateurs, dont il suivait stupidement les coupables inspirations. Ces terribles conventionnels qui croyaient mener la France, étaient eux-mêmes menés en laisse par de misérables goujats. Les lois et les décrets qu’ils enregistraient leur arrivaient du fond des clubs où siégeaient des scélérats en guenilles et des filles publiques.2

Ils étaient d’emblée corrompus, influencés par leurs vices, leurs goûts personnels, leur amour-propre. Les pensées qui présidaient au fonctionnement de la République ne naissaient que des bouges les plus infâmes, tout proches de l’enfer. L’image des « scélérats en guenilles » entourés de prostituées est pittoresque.

Pour remédier à cette situation, il faut procéder à deux changements radicaux : placer le parlement loin de Paris (il propose Fontainebleau), et y faire siéger des moines : «  je ne vois rien de mieux que de les soumettre au régime monastique3 ». Il affirme qu’on tire nécessairement cette solution du Contrat social de Rousseau, puisqu’il veut, pour concevoir des lois,

des êtres qui vivent en dehors du monde, et qui cependant s’intéressent à sa félicité ; des êtres qui connaissent à fond notre nature, et qui soient étrangers à nos passions ; des êtres immortels qui puissent travailler dans un siècle et jouir dans un autre.4

Ces êtres, il faut l’avouer, ce sont les « religieux, j’entends de la stricte observance » ! L’auteur l’illustre par divers exemples, et affirme que même l’immortalité est leur partage, « et nous en avons qui comptent près de dix siècles d’existence5 » : on touche au merveilleux.

L’établissement de la loi doit avoir quelque chose de surnaturel dans son essence, et seuls les religieux catholiques sont en mesure de le fournir. Martinet va encore plus loin, en proposant de faire des journalistes aussi des moines6. Cela ne revient pas à rétablir la censure, qu’il condamne, mais à créer une presse spéciale, énonçant ce qu’il est réellement important de savoir. Ainsi Martinet crée-t-il l’image d’une société dirigée par les seules âmes susceptibles d’être en relation avec la divinité et hors des intérêts privés, des factions. De cette façon seulement l’idéal de Rousseau peut être accompli, dit-il !

Dans les faits, cela réalise précisément ce à quoi aspirait Louis Rendu, même si son point de vue restait plus général, et si, en s’adressant au roi de Prusse, il confirmait son penchant pour la monarchie. L’originalité de Martinet est de montrer comment le système parlementaire peut être sanctifié, une république devenir pleinement chrétienne.

Indirectement, la difficulté d’une telle proposition est peut-être dans l’idée que les ordres religieux manifestent effectivement la divinité. D’une façon assez romantique, Martinet demandait aussi à ce que les « courtisans », les parlementaires, fussent constamment mis devant les vérités fondamentales et en particulier celle-ci : Memento mori ! Mais il ne voulait pas que ce fût une mise en scène, il réclamait un fantôme authentique :

de peur qu’à la longue ils ne prissent cela pour de l’eau bénite de cour, je voudrais pour moniteur un homme non suspect de plaisanterie, un transfuge de l’autre monde, un véritable revenant, à la carcasse poudreuse, à la voix sépulcrale.

Du château, le spectre irait au Palais-Bourbon, monterait à la tribune, et, après une profonde révérence à M. le président, il dirait : « Messieurs les inviolables, que vous soyez à droite, à gauche ou au centre, que vous délibériez en frac ou en costume, peu importe, il faut mourir ! »

De là il se rendrait à la Bourse, chez les banquiers et tous les hauts barons de la finance et de l’industrie pour leur dire : « Messieurs, la mort a obtenu un bon sur votre vie, payable dans la quinzaine ; vous savez sans doute qu’au comptoir où elle aura l’honneur de vous accompagner, les écus sont complètement hors de cours, et qu’un verre d’eau froide donné à vos frères pour l’amour de Dieu, vous servira infiniment plus que cent millions en billets de banque. »

Entrant ensuite dans les brillants salons où nos mijaurées, éclatantes de pierreries, reçoivent sans façon de leurs adorateurs le titre de divinités, « Mesdames et Mesdemoiselles, dirait-il, notre gracieuse souveraine la mort vous prépare une soirée dansante ; ne manquez pas de vous y rendre, et si vous désirez connaître la toilette de rigueur, la voici : » écartant alors son suaire, il leur ferait admirer sa jolie taille de squelette, ses collerettes de vers et tous les autres colifichets du sépulcre.

Enfin, des sommités sociales il descendrait dans les théâtres, les estaminets, les échoppes, les places et les rues, confiant à tout le monde ce terrible secret : Frère, il faut mourir !7

Tableau saisissant ! Il propose que la société soit tout entière dirigée par le miracle, la vision de l’autre monde, rappelant ce que Joseph de Maistre rejetait chez les disciples de Louis-Claude de Saint-Martin. C’était le moyen ultime de la justice répandue partout.

Que la société chrétienne du futur reposât sur ce franchissement des limites du monde physique et la pénétration du monde spirituel, révélait ce qu’avait de mythologique l’utopie, même lorsqu’elle prétendait s’appuyer sur le rationalisme. Martinet, instinctivement ou consciemment, a saisi ce qu’avait de miraculeux tout système idéal. Si le divin ne se manifeste pas, le monde terrestre peut-il se transformer ?

Qu’il ne s’agisse pas, ici, d’une manifestation mièvre – celle, par exemple, de la sainte Vierge -, mais d’un squelette vivant, anéantissant les illusions des belles qui se croient immortelles, des riches qui se croient tout-puissants, marque l’appartenance de Martinet au romantisme : il est gothique, jusque dans son approche religieuse et initiatique.

L’utopisme savoisien, ainsi, ne pouvait rompre non seulement avec la religion, mais avec le merveilleux : le progrès mène à l’unité en Dieu, et son désir émane de Dieu. Qui plus est, la justice s’implante par les manifestations de la divinité les plus effrayantes, apparemment les plus démoniaques.

La leçon de Joseph de Maistre était pleinement retenue : la mort même, la destruction, la révolution étaient les signes de la nécessaire réformation, de l’évolution intérieure. L’esprit moyen-âgeux, loin d’être régressif, pouvait seul, par son mysticisme, changer l’humanité et la faire accéder à un stade supérieur. En ce sens, le catholicisme savoisien devenait la vraie source de l’évolution humaine.

Le romantisme, en Savoie, était progressiste, à sa façon ; il pensait l’être, même, d’une manière plus authentique que le rationalisme libéral.

À l’inverse, la pensée catholique se transformait : elle assumait mieux, comme chez l’abbé Constant, sa dimension eschatologique et prophétique, ne se contentant plus de sacraliser la tradition, de glorifier le passé. Elle aspirait à intégrer la modernité, en lui donnant un visage nouveau.

Notes :

1 Cf. Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844, p. 148-149.

2 Ibid., p. 160.

3 Ibid., p. 162.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 163.

6 Ibid., p. 177-178.

7 Ibid., p. 142-143.

Pensée sociale en Savoie romantique (II) : la doctrine de Louis Rendu

Nous avons vu, la semaine dernière, qu’Antoine Martinet avait poursuivi de ses imprécations l’industrie moderne et l’organisation sociale qu’elle allait selon lui susciter, la peignant de façon apocalyptique.

Louis Rendu, évêque d’Annecy, sera à la fois plus optimiste et moins imaginatif. Dans sa Lettre au roi de Prusse (1848), son ouvrage majeur, il préfère voir dans le progrès technique, non une négation, mais un reflet de l’évolution humaine vers Dieu. En effet, il émane du sentiment de la vivante perfection :

il y a dans notre nature intellectuelle une avidité de bonheur, de lumière, de vérité et de perfectionnement que rien ici-bas n’a jamais pu satisfaire. La possession d’un objet désiré n’est jamais pour le cœur humain que la raison d’un désir nouveau. L’immortalité, le bonheur absolu, l’existence complète, infinie, se transforment dans notre âme en un instinct de progrès qui ne lui laisse plus de repos. Quelle que soit la situation que l’homme s’est acquise sur la terre, cet instinct lui crie toujours : Marche ! marche ! Au comble de la fortune, de la science, des plaisirs, et même du pouvoir et de la liberté, il y a toujours au-dedans de lui-même une voix qui répète : Tout n’est pas là ; en avant, marche !1

Tout progrès matériel voulu est la conséquence de cet instinct de Dieu qui est installé en chaque homme. Certes, comme Martinet, Rendu admet qu’il existe des séducteurs qui détournent cette belle aspiration vers d’illusoires biens matériels2 ; mais il ne rejette pas avec autant d’âpreté les hommes qui cèdent à leurs démoniaques prestiges : « l’instinct qui les poussait au progrès ne les trompait pas. Pourquoi ne veulent-ils pas consentir à porter leurs regards vers le ciel, siège et terme du progrès absolu !3 » Le secret du vrai progrès est la doctrine catholique, seule à même de donner à l’instinct un sens authentique, conforme à la loi vraie de l’univers, telle qu’elle se déploie depuis le « ciel ». Rendu implore les matérialistes de se laisser éclairer – de se convertir.

Serait-ce à dire que le progrès matériel est absolument mauvais, comme l’affirme Martinet ? Non, car Rendu, fidèle en cela à Joseph de Maistre, croit à sa valeur providentielle :

Aujourd’hui, ce sont les conquêtes de l’industrie qui vont aider à convertir le monde. Ces nombreux rapports établis entre des nations qui se connaissaient à peine, ces échanges qui se font entre les bazars de l’Europe et ceux de la Chine, ces rails de fer qui impriment à l’homme la rapidité que le télégraphe donne à la pensée, ces chemins de feu, tracés sur l’océan pour effacer les distances, peuvent bien n’avoir, aux yeux du vulgaire, d’autre but que de répondre à la cupidité ; mais, dans les vues de la Providence, ils sont des moyens de catholicité.4

On est bien au-delà de l’imprécation d’un Martinet. Seuls les yeux « vulgaires » ne voient là que cupidité et égoïsme – qu’ils y participent ou les blâment. Il faut regarder plus loin, déceler les intentions de Dieu dans les phénomènes, même ceux qui semblent émaner du mal.

En chantant les effets ultimes du progrès technique, invisibles pour le commun des mortels, Rendu ne laisse pas de préfigurer Pierre Teilhard de Chardin5.

Or, Rendu va plus loin, en prophétisant la disparition des nations comme référence juridique et morale de l’humanité. Ce n’est pas, dit-il, qu’elles disparaîtront culturellement ; elles émanent de la nature même, et donc de Dieu. Mais l’humanité sera dirigée par les principes catholiques seuls :

Cependant les nationalités ne seront pas anéanties ; en créant la différence des lieux, la variété des climats, la diversité des productions du sol, l’isolement des terres perdues dans l’océan ; en divisant les grandes terres par les fleuves et les montagnes ; en donnant à l’équateur ses sables brûlants et aux pôles des glaces éternelles, Dieu lui-même a créé les nationalités ; mais au-dessus des nationalités planera grande et majestueuse la constitution chrétienne qui, comme le soleil de la Providence, peut se faire sentir partout, répandre la vie partout, civiliser tous les peuples sans enlever à aucun les caractères de son individualité.6

Passage remarquable. Refusant à la nationalité le caractère quasi sacré qu’on lui accordait alors, il n’en fait que la production des conditions naturelles ; pour autant, il s’agit aussi de les respecter, comme des manifestations de la volonté divine parmi d’autres. La loi catholique universelle, remplaçant les prétendues lois nationales, ne sera pas un empire colonial, cherchant à anéantir et à supplanter les caractères nationaux ; elle civilisera chaque peuple, sublimant chaque tradition, transfigurant chaque culture.

Le détail de cette articulation entre constitution universelle chrétienne et traditions nationales n’est pas donné. Mais la conviction, là encore, annonce Teilhard de Chardin7. Chez les deux hommes, c’est parce que la puissance technique mettra en relation toujours plus étroite l’ensemble des peuples qu’elle les contraindra à remplacer la force par le droit, et donc à se moraliser, à se spiritualiser. Rendu le dit d’une façon simple8 que Teilhard développera abondamment9.

Rendu particpe d’une veine prophétique rappelant Éliphas Lévi10 et son catholicisme social :

Quand le Sauveur des hommes apparut sur la terre, il fut annoncé par le Précurseur, et il s’annonça lui-même par ces remarquables paroles, qui contiennent tout le mystère des temps : « Le règne de Dieu s’approche. » Jusque-là l’Esprit révolté, qui avait triomphé de l’homme au pied de l’arbre de la science du bien et du mal, avait régné presque seul sur le monde. Du jour où la Vierge d’Israël aura écrasé la tête du serpent, un autre règne commencera : c’est celui de Dieu.11

L’évangile social est tout entier dans cette figure.

Il annonce un bonheur ineffable pour le genre humain sous la coupe de la constitution chrétienne, qui favorisera plus que jamais le progrès scientifique, technique et moral :

Sous son influence, tous les développements sociaux ont une tendance décidée vers l’ordre, la vertu et la liberté. N’est-ce pas là tout le progrès politique ?…

La philosophie, basée sur l’existence de Dieu, la création de la matière, l’intervention de la Providence dans l’administration des êtres, la déchéance et la réhabilitation de l’homme, fera des pas de géant vers la conquête de tous les mystères de l’ordre physique et de l’ordre intellectuel. N’est-ce pas là tout le progrès de la philosophie ?… Le triomphe de la raison ?

L’unité du genre humain, la fraternité de tous les enfants de Dieu, donneront au droit public un caractère de douceur et de charité qui, à force de s’étendre, pourra, un jour venant, arracher les limites des empires, et placer sous une même loi la grande famille du genre humain. Est-il possible d’avoir l’idée d’un progrès social plus étendu ?…12

Conciliant la liberté, l’égalité et la fraternité, le régime universel chrétien inaugurera une nouvelle ère pour l’humanité.

Mais Rendu n’a pas décrit les changements à opérer dans les régimes politiques : il voulait seulement convaincre le roi de Prusse de se convertir pour ramener les chrétiens à l’unité perdue. C’est Antoine Martinet, aux vues moins grandioses et moins généreuses, mais plus précises et plus mordantes, qui va montrer ce qu’est notamment une France soumise au principe catholique.

(À suivre.)

Notes :

1 Louis Rendu : Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 250.

2 Ibid.

3 Ibid, p. 251.

4 Ibid, p. 284.

5 Cf. Le Phénomène humain, Paris, Seuil, 1955.

6 Louis Rendu : Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 268.

7 Voir par exemple Pierre Teilhard de Chardin, Œuvres 3. La Vision du passé, Paris, Seuil, 1957, p. 281 : « En résumé, les rameaux doivent exister dans l’espèce humaine, aussi bien que dans toutes les autres espèces animales, parce que le groupe humain, constituant une masse vivante, ne peut subsister qu’en s’épanouissant sur des lignes divergentes. » Et page 286-287 : « Chez les formes animales préhumaines […], la règle générale est un isolement plus ou moins rapide des lignées divergentes en lesquelles se partagent les générations. […] Ainsi, disions-nous, la race devient espèce, l’espèce genre, et ainsi de suite, à mesure que le phénomène se propage. Chez l’homme […], rien de semblable ne se passe actuellement ; et rien, de moins en moins, ne paraît annoncer que quoi que ce soit de semblable doive arriver dans l’avenir. » L’humanité continue au contraire à évoluer vers « l’établissement de plus en plus marqué d’une atmosphère psychologique commune ».

8 Op. cit., p. 285.

9 Voir par exemple Pierre Teilhard de Chardin, Œuvres 5. L’Avenir de l’Homme, Paris, Seuil, 1959, p. 368-369 ; en particulier, après un développement sur la nécessité d’inventer de nouveaux « schèmes » pour résoudre les problèmes posés par le progrès économique et technique, et donc à « réfléchir d’un degré de plus sur soi », ces lignes conclusives : « Phénomène profondément instructif et mystérieux : par jeu brutal de compression planétaire, la masse humaine s’échauffe et s’illumine  spirituellement […]. »

10 Voir Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 144-145 : il est question de La Mère de Dieu, Épopée religieuse et humanitaire (1844), ouvrage qui raconte qu’en posant le pied sur Satan, Marie le tue mais fait sortir de sa gueule l’étoile du matin, Lucifer, « génie du travail et de l’industrie » avec lequel elle et son fils se rendent au ciel. Ainsi, sans doute, le progrès technique peut-il trouver son sens, sa rédemption : la matière trouver sa voie de libération. Louis Rendu a pu lire cet ouvrage, paru quatre ans avant le sien.

11 Op. cit., p. 262.

12 Ibid., p. 257-258.

Pensée sociale en Savoie romantique (I) : de Joseph de Maistre à Martinet et Rendu

On a souvent pensé que le socialisme ne s’étant guère répandu en Savoie, elle restait peu politisée, soumise à l’autorité légale, royale ou présidentielle, et on ne s’attend pas, par conséquent, à trouver une pensée politique développée différente de celle de Joseph de Maistre. Or, s’il est vrai qu’on ne s’est pas opposé à la doctrine catholique consacrant l’autorité en place, les auteurs savoyards se sont tout de même efforcés de la décliner, et de créer comme des variations musicales. En particulier, l’apparition de l’industrie moderne les a amenés à orienter leur pensée vers de nouvelles perspectives.

Rappelons en préambule que le peu de socialisme qu’il y eut  en Savoie fut constamment perçu comme venant de France1. L’école de pensée illustrée dans le grand pays voisin par les disciples de Saint-Simon (Pierre Leroux, Jean Reynaud), et présentée par Georges Gusdorf comme ressortissant pleinement du romantisme dans sa version utopique2, ne s’est pas développée dans le Duché – entièrement tenu, d’un point de vue culturel, par les évêques. Mais, sous la pression des transformations modernes, ceux-ci n’en ont pas moins créé une doctrine sociale qui, jusqu’à un certain point, participe aussi du romantisme. La figure de Louis Rendu est ici particulièrement marquante.

Elle l’est à deux titres. Peu de temps après sa titularisation comme évêque d’Annecy3, en 1845, il adresse au roi Charles-Albert un mémoire où il dénonce la misère du prolétariat industriel et propose un règlement lui permettant d’échapper à son exploitation par la bourgeoisie libérale4. Il ne s’appuyait pas seulement sur les enquêtes réalisées en France et en Grande-Bretagne : Annecy développait son industrie, et des manufactures y apparaissaient.

Le roi lui opposa une fin de non-recevoir, transmise par son ministre de la Justice le Savoyard Avet.

Le mémoire n’a pas été retrouvé, malgré les recherches. Mais on peut certainement en trouver un écho dans un écrit étrange, dont l’auteur, Antoine Martinet (1802-1871), « Savoisien » d’abord chanoine à Moûtiers, fut proche en particulier d’André Charvaz5 : Platon-Polichinelle, ou la sagesse devenue folle6. Le titre s’explique par l’idée que les gens sérieux énonçant des absurdités, la sagesse doit à présent être fantaisiste, à la mode romantique, pourtant méprisable en soi : Martinet admet qu’il ne s’agit que d’une ruse pour toucher le public7. Mais l’un des éléments les plus frappants est peut-être le tableau épouvantable qui est fait de la société anglaise, et qui n’est pas sans préfigurer les textes de Victor Hugo dénonçant le rabaissement de l’homme par le travail moderne8 :

Une incroyable fureur de s’enrichir et de jouir agite toutes les classes ; d’énormes fortunes s’élèvent rapidement à côté d’excessives misères. Près des immenses palais où affluent les plus exquises productions des cinq parties du monde, sont de vastes prisons où des archers réunissent des milliers de faméliques, pour leur apprendre à coups de bâton qu’ils ont très tort de ne pas mourir d’inanition, plutôt que d’attenter au luxe de leurs compatriotes.

Plus loin sont des manufactures sans nombre où l’impitoyable faim attache jour et nuit à de meurtrières machines quinze millions d’automates animés.9

Il blâme les inégalités criantes et l’asservissement des pauvres aux machines, qui les déshumanise et à leur tour les transforme en « automates ». Son ironie mordante et la vivacité de ses expressions rappellent Voltaire ; mais il sert une autre cause.

L’origine de cette situation sinistre n’est rien d’autre que la dissolution des principes chrétiens dans les nations protestantes ; elle a favorisé le matérialisme : « Un besoin irrésistible pousse l’homme à la recherche de l’infini. S’il dirige ses recherches vers la terre, il la bouleversera sans fin ; car l’infini n’y est pas.10 » Prophétique, Martinet va jusqu’à annoncer que les pauvres se révolteront, et que, comme ils sont « athées », ils créeront l’enfer sur terre :

La petite armée, grossie à chaque pas de tous ceux qui n’ont rien et qui veulent avoir, marchera contre la capitale à travers des tourbillons de flamme, des fleuves de sang ; et toutes les horreurs consignées dans l’histoire pâliront devant les exploits d’une armée de cinq cent mille athées.11

On est bien dans la lignée de Joseph de Maistre peignant la Révolution. Les « tourbillons de flamme » et « les fleuves de sang » constituent des images apocalyptiques.

(À suivre.)

Notes :

1 Cf. Sylvain Milbach, L’Éveil politique de la Savoie – Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008, p. 170.

2 Cf. Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 832-835.

3 En 1842.

4 Voir Roger Devos et Charles Joisten, Mœurs et coutumes de la Savoie du nord au XIXe siècle, l’enquête de Mgr Rendu, Documents d’ethnologie régionale, volume 6, Mémoires et documents de l’Académie salésienne t. 87-88, Annecy et Grenoble, Académie salésienne et Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978, p. 13-14.

5 Voir Jean-Paul Bergeri, « André Charvaz et Antoine Martinet. Amitié de cœur et communautés d’idées », in Un Evêque entre la Savoie et l’Italie : André Charvaz (1793-1870), Université de Savoie, Bibliothèque des Etudes Savoisiennes, t. II, 1994 ; le lien avec Rendu est affirmé (p. 93) : « Lorsque l’on dépouille la correspondance échangée par ces quatre personnages [André Charvaz, Antoine Martinet, Louis Rendu et Louis Veuillot], on se rend compte de la profonde amitié qui les lia et surtout de l’émulation constante qu’ils exercèrent les uns sur les autres dans l’élaboration de leurs œuvres. » Au départ de la réflexion de Charvaz et Martinet, on reconnaît, en outre, les inspirations de Félicité de Lamennais (p. 97).

6 Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844. L’ouvrage est paru sans nom d’auteur.

7 Op. cit., p. X.

8 Par exemple dans le poème Melancholia (paru dans Les Contemplations en 1856).

9 Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat. Seconde partie, Lyon, J.-B. Pélagaud et Cie, 1844, p. 32-33.

10 Ibid., p. 32.

11 Ibid., p. 36.

Machine et magie dans l’art de Gérard Klein

En ramenant ses inventions à des conjectures pouvant, pour ainsi dire, être mises en équation, la critique tend curieusement, lorsqu’elle l’étudie, à ôter à la science-fiction son caractère poétique. Il n’est pas vrai que le calculable et les conjectures rationnelles (« bourgeoises », comme aurait dit Pierre Teilhard de Chardin1) aient en eux la moindre poésie : la technique ne se confond pas avec l’art ; entre eux est un abîme. Si l’imagination ne fait pas sortir au jour ce qui habite les profondeurs de l’âme, les nappes obscures de l’inconscient, on a raison de penser, avec André Breton2, qu’on ne saurait parler de mythe ni de poésie. Or, c’est toujours situé au delà du calculable.

La science-fiction touche alors à la fantasy, et la machine se teinte de magie. Arthur C. Clarke est souvent cité3, à cet égard : au bout du compte, la technique et la magie se touchent, sans qu’on puisse réduire la seconde à la première, comme le voudrait le matérialisme scientiste. Clarke ne distinguait pas énergiquement la science-fiction de la fantasy : il n’en faisait pas une métaphysique.

La machine conjecturée pénètre dans les mystères, se lie à ce qui, dans l’expérience, n’est que l’apanage de la pensée. Seule la pensée, dans l’état actuel de l’humanité, peut voyager dans le temps, aller instantanément d’un lieu à l’autre, créer des figures animées d’elles-mêmes – des images parlantes. On le méconnaît : mais même dans ses projections imaginaires, la science-fiction s’appuie sur un présent fondamental, qui est celui de l’esprit et de ses activités. Ce n’est pas seulement, comme on le dit, qu’elle pose des problématiques sociales ou environnementales qui concernent le temps présent, par le biais de spéculations sur l’avenir ; c’est que son merveilleux s’appuie sur l’expérience que l’homme fait de sa pensée. Peu importe que les auteurs n’en soient pas conscients, ou ne veuillent pas le reconnaître : à lui seul, l’adage d’Augustin d’Hippone selon lequel l’avenir n’est que le présent de l’attente, n’existe que spirituellement, impose une vérité que les faits ne peuvent démentir.

La pensée est une illusion qui crée à volonté des mondes, disait en substance Louis Rendu4 ; et les machines de la science-fiction cristallisent, matérialisent fictivement ce pouvoir illimité. C’est en cela qu’elles relèvent de la magie. L’œuvre de Gérard Klein, l’un des plus grands écrivains du genre en France, l’illustre.

Il est l’un de ceux, en effet, qui ont inventé les machines les plus incroyables.

Certes, il travaille aussi par multiplication mathématique des machines contemporaines : le procédé n’en est pas difficile, quoiqu’il soit illusoire, l’évolution du marché des machines dépendant aussi de l’évolution psychologique : sous la poussée de l’individualisme, les grands projets se sont essoufflés, pendant que se créaient et se développaient l’ordinateur et le téléphone portables.

Ainsi prévoit-il que les nefs spatiales (pourtant aujourd’hui abandonnées) seront innombrables. Les Seigneurs de la guerre5 y font continuellement allusion, tout comme les nouvelles Réhabilitation6, qui se passe manifestement dans un lointain futur, Jonas7, dont les temps sont semble-t-il plus proches du nôtre, Le Vieil Homme et l’espace8, Un Chant de pierre9, Lettre à une ombre chère10, Magie noire11, Les Recruteurs12

Mais lorsque l’on voyage dans l’espace, on va quelque part où il faut assurer sa survie ; et c’est au prix de nouvelles machines, comme en sont présentes dans La Loi du talion, La Vallée des échos13, Le Cavalier au centipède14 : tracteurs, scaphandres, chauffage électrique, constituent les objets spécifiques aux cités interplanétaires.

Un autre grand thème des conjectures technologiques est celui du matériel militaire. On se souvient du costume-armure (suit) des soldats de Starship Troopers de Robert A. Heinlein15, donnant à ceux qui le portent des facultés surhumaines, comme dans les histoires de super-héros : le personnage d’Iron Man, créé par Stan Lee en 1963, est assez connu.

Cette récurrence n’est guère présente, cependant, chez le manifestement pacifiste Gérard Klein, et on ne la trouve distinctement que dans deux nouvelles : Réhabilitation et Sous les Cendres16 (et il s’agit alors d’une force atomique apparemment classique), ainsi que dans son roman Les Seigneurs de la guerre. Mais Klein est clairement antimilitariste et plutôt favorable au progrès de la technologie civile.

On décèlera fréquemment des robots, et dans ses récits foisonnent les machines de toutes sortes à l’apparence d’êtres vivants, qui vont rendre de plus ou moins bons services. Tel est le cas dans Sous les Cendres, Jonas, Un Gentleman17 et Les Villes18. Or nous approchons là de la vieille idée de l’homme-démiurge. Chez beaucoup d’auteurs, le progrès technologique rend les hommes comparables à des dieux. Ainsi les robots de Sous les Cendres pensent-ils et s’expriment-ils comme des êtres humains. Mieux encore, la machine de Jonas, un « ubionaste », tend à développer une conscience propre ; elle se révolte contre ses créateurs et part fonder au loin une nouvelle espèce. Dans Réhabilitation, les hommes sont littéralement à la place des dieux : après avoir détruit de fond en comble toute une planète, ils la reconstruisent, la ressuscitent dans ses moindres parcelles – quoique d’une manière douteuse, parce qu’ils ne font que parodier ce qu’elle était avant sa dévastation.

Mais ce qui surtout rend l’homme tel qu’un dieu, c’est sa maîtrise sur le temps. Le voyage dans le temps est l’une des inventions les plus ambitieuses de la science-fiction, l’une de celles qui doivent le plus à la confusion entre ce que fait la pensée et ce qu’on rêve que pourrait faire un objet physique. Nombreux sont les chantres du genre à avoir décrit des machines à même de l’accomplir. Isaac Asimov en a narré superbement les implications dans son The End of Eternity (1955). Comme nous l’a fait personnellement remarquer Gérard Klein dans une lettre, la science-fiction est sans doute née de The Time Machine (1895) de H. G. Wells et (en France) du Voyageur imprudent (1944) de René Barjavel. On se souvient du bijou que la machine temporelle de l’écrivain anglais constitue extérieurement :

The thing the Time traveller held in his hand was a glittering metallic framework, scarcely larger than a small clock, and very delicately made. There was ivory in it, and some transparent crystalline substance.19

La dimension féerique en est évidente : l’éclat de l’objet, la présence en son sein de l’ivoire et d’une « substance cristalline » lui donne une essence esthétique indéniable. Même sans efficience technique, il pourrait décorer une chambre. On ne sait du reste rien de sa forme exacte, ce qui laisse toute latitude au lecteur d’imaginer ce qu’il veut.

Chez Klein, la capacité purement technologique de maîtriser le temps fonde toute la trame du récit des Seigneurs de la guerre. On atteint sans doute un sommet dans le fantastique dans la nouvelle Sous les Cendres : les robots, non contents d’être aussi humains que les hommes, ressuscitent ceux-ci en venant les chercher dans le passé, juste avant qu’ils ne meurent, et les remplacent par de « faux morts » (le but d’une telle discrétion restant impénétrable) ! Ce ne sont plus seulement les hommes qui sont comparables à des dieux, mais les machines mêmes qu’ils ont fabriquées.

D’ailleurs, dans le tout premier roman de notre auteur (et peut-être le plus beau), Le Gambit des étoiles20, les hommes sont présentés comme issus de l’ingénierie d’une race d’extraterrestres infiniment plus « évoluée » que ne l’est actuellement l’humanité. Il est à se demander si, dans les profondeurs de la pensée kleinienne, les hommes ne finissent pas par être des robots fabriqués par des hommes du futur ayant appris à voyager dans le temps : ce seraient des machines qui n’auraient fait qu’inventer d’autres machines, voire qui se seraient inventées elles-mêmes. Mais cela, à notre connaissance, n’est explicitement contenu en aucune œuvre de Gérard Klein.

Quoiqu’il en soit, « deus ex machina » prend ici un sens tout particulier.  Tout se passe comme si, pour notre auteur, la machine est appelée à diriger l’univers tout entier. De quelle manière, c’est ce que nous verrons dans un autre article.

Notes :

1. Cf. Pierre Teilhard de Chardin, L’Avenir de l’Homme, Seuil, 1959, p. 394-395 : « Ce qui discrédite le plus en ce moment aux yeux des hommes la foi au progrès, c’est l’infortunée tendance encore manifestée par ses adeptes à défigurer en piteux millénarismes ce qu’il y a de plus légitime et de plus noble dans notre attente, désormais éveillée, de quelque ‘ultra-humain’. Une sorte d’euphorie et d’abondance, – un Âge d’Or -, voilà, nous laisse-t-on entendre, tout ce que tiendrait en réserve l’Évolution. Et, devant un idéal aussi ‘bourgeois’, il est juste que notre cœur défaille. »

2. La pensée d’André Breton telle néanmoins que la rapporte Jean-Luc Bédouin : « Le poète s’identifie ainsi au créateur de mythes. Si l’on rétorque qu’on ignore quels ont été les créateurs des mythes, qu’on doute même qu’il y en ait eu, que les mythes naissent de l’inconscient collectif, je répondrai que le poète agit précisément sur cet inconscient en le révélant à lui-même, en l’objectivant. Il peut agir ainsi parce que lui-même y baigne profondément. » (Jean-Louis Bédouin, André Breton, Paris, Seghers, 1970, 4e édition, p. 27.)

3. Par exemple dans le film Thor (réalisé par Kenneth Branagh, sorti le 27 avril 2011, produit aux États-Unis par Paramount Pictures et Marvel Studios).

4. Cf. Louis Rendu, Lettre à S.M. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p. 190 (« Cependant, nous devons signaler dans l’homme une espèce de faculté créatrice, qui suffirait à elle seule pour le distinguer des animaux, c’est le pouvoir d’abstraire. Singulière création qui consiste à dépouiller les choses de leur réalité substantielle pour en faire de pures idéalités. La généralisation, l’abstraction, sont, sans contredit, le plus grand effort de la puissance de l’âme. A côté du monde réel, ouvrage de Dieu, elle enfante un monde purement idéal, qui n’existe que pour elle et dans elle. »).

5. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, Laffont, 1971, coll. « Le Livre de Poche ».

6. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La loi du talion, Paris, Laffont, 1973, coll. « J’ai lu », p. 129-158.

7. Gérard Klein, « Jonas », in La Loi, Paris, Laffont, 1973, p. 203-238.

8. Gérard Klein, « Le Vieil Homme et l’espace », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

9. Gérard Klein, « Un Chant de pierre », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 117.

10. Gérard Klein, « Lettre à une ombre chère », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 100-103.

11. Gérard Klein, « Magie noire », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 172-182.

12. Gérard Klein, « Les Recruteurs », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 149.

13. Gérard Klein, « La Vallée des échos », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 47.

14. Gérard Klein, « Le Cavalier au centipède », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 210-229.

15. Robert A. Heinlein, Starship Troopers, New York, G.P. Putnam’s Sons, 1959.

16. Gérard Klein, « Sous les Cendres », in La loi, Paris, Laffont, 1973, p. 159-202.

17. Gérard Klein, « Un Gentleman », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 74-80.

18. Gérard Klein, « Les Villes », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 81-86.

19. H. G. Wells, The Time Machine and The Island of Doctor Moreau, Leipzig, Bernhard Tauchnitz,  1898, p. 18.

20. Gérard Klein, Le Gambit des étoiles, Paris, Laffont, 1958.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (10): un voyageur spirituel

En guise d’épilogue à cette série d’articles sur Maurice Dantand, je voudrais illustrer sa propre idée qu’il était visionnaire et pénétrait consciemment le monde spirituel. Il en a fait part dans une lettre à Arnold Van Gennep, tout en admettant qu’on douterait:

J’ai été amené à écrire l’Olympe par des songes et visions qui ont frappé mon esprit; hallucinations, pourra-t-on dire? cependant, j’ai vu, j’ai entendu, j’ai touché.1

Les mots sont à dessein ceux de saint Thomas dans l’Évangile.

Dans Le Gardo, il évoque le « fantôme d’un colossal sanglier » qui, tenant dans la gueule le « corps sanglant » d’un ermite, chasse devant lui un cheval maigre soutenant un squelette « couvert d’une armure de fer dont les pièces se choquant à chaque galop produisent un bruit affreux et répandent une poussière rouillée qui trace le chemin suivi par le cavalier et le monstre »2. Il s’agit du même sanglier qui provoqua la mort du comte Amédée VII selon Jacques Replat3. Dantand fait à ce sujet allusion à son don de clairvoyance et au soupçon qu’on peut avoir qu’il délirait:

On peut me traiter de visionnaire, mais deux fois j’ai accouru aux cris de gens tombant d’effroi devant l’effroyable apparition; mes yeux n’ont rien pu voir dans la direction qui m’était montrée que le balancement du feuillage des bois, je n’ai reconnu dans les bruits entendus que ceux du vent agitant la forêt, mais la poussière rouillée, je l’ai aperçue, mes mains l’ont touchée, mes doigts en ont été maculés […].4

Il est sûr qu’il croyait aux esprits et aux apparitions, et la reprise de l’idée qu’il a touché, faute même, ici, d’avoir vu, est significative: il s’agit encore de saint Thomas.

Dans le deuxième livre de L’Olympe disparu, alors qu’il peint les actions de Satan et de ses démons, il assure que « la main de l’Esprit » n’est alors plus sur lui, et qu’il est laissé à lui-même, « abandonné », et qu’il est attiré vers le fond de l’abîme, où il entend les criminels regretter de n’avoir pas commis plus d’horreurs: son désespoir est complet. L’ange vient bientôt faire « diversion à sa douleur » en soufflant sur ses yeux et en lui montrant autre chose.5

Or, rien de matériel n’arrête plus ses yeux, « les montagnes et toutes les choses tangibles par la faculté d’être visibles étaient plus que le vide lui-même pénétrables à [ses] regards »6. Réflexion étrange, typique de l’occultisme: la matière est néant, le vide est plein d’âme. Cependant, il éprouve comme intolérable de ne pouvoir fixer son attention sur rien: il est dans le vide de la matière où rien ne fait plus obstacle à la « vue », et cela provoque en lui une véritable « souffrance ». C’est alors que « l’ange » (qu’il nomme Forzaël), mettant fin à cette peine, « étendit son bras vers les déserts du midi ».

Il a, bientôt, la vision d’un démon épouvantable, appelé « Namoc » et dont les yeux, aperçus « à travers les voiles d’un rameau »7, sont si terribles que Dantand prie qu’on lui permette de l’oublier: « Cette vision n’avait duré que le temps d’un éclair, mais le regard que j’aperçus, mon Dieu, faites que je l’oublie ». L’ange lui tend cependant un miroir, et, « pour la première fois ouvrant ses lèvres »,  lui commande: « Regarde et écris »8.

Il raconte ensuite comment les démons ont attaqué les Dieux se rendant au centre étincelant de l’univers. Cette manière de narrer est singulière, et atteste de la vivacité hallucinatoire avec laquelle Dantand établit ses visions, créa les images de sa mythologie. Cela n’a rien de convenu, mais il entretient une relation évidente avec les anciens poètes assurant être inspirés par les Muses, ou les prophètes assurant être éclairés par l’esprit de Dieu. Chez lui, le tour n’en est pas formel: il s’agit d’une croyance intime, renouvelée des temps les plus enfouis. Or, cela ne manque pas de grandeur, de beauté, si cela frise aussi la folie, Dantand semblant ne pas maîtriser les émotions qui lui viennent de ses propres images, et apparaissant, peut-être, comme trompé par elles.

Plus loin, alors que, écrivant, il est piqué par une abeille, il décide d’essayer de comprendre « le mystère intérieur » de cette piqûre; il a alors la vision d’une « caverne à l’aspect vitreux », traversée habituellement par une onde « infecte » vomie par des « dragons »9;  mais ce n’est pas là le plus important, même si cela respire un fantastique tout moderne. Ce qui impressionne est la justification qu’il fait de ce processus d’exploration spirituelle, montrant être parfaitement conscient de ce qu’il fait: « l’ange » en effet lui montre

Que l’espace comme le comprend l’homme n’existe point pour les esprits et que Dieu peut, à sa volonté, les confiner dans un grain de sable ou un monde et l’une et l’autre de ces demeures les renfermera, car l’une et l’autre sera [sic] pour eux d’une égale grandeur.10

En d’autres termes, l’espace est relatif, et les esprits sont d’une taille à la fois infinie ou infime, selon les cas. Dantand détache totalement sa pensée de la notion de mesure, et ne voit plus que l’Esprit dans sa variété absolue. Ainsi peut-il pénétrer l’abeille sans problème. Et voir qu’elle renferme en elle des « dragons ». Il est dans le monde imaginal pur, et ses capacités à connaître n’ont, apparemment, plus de limites.

Sa conscience va cependant lui en mettre une. Le passage le plus singulier de son texte – et ce qui en fait autant un témoignage et une autobiographie hallucinée préfigurant le Surréalisme, qu’une épopée au sens propre -, est certainement celui où il voit son corps de l’extérieur, mais énorme, et fragmenté dans l’espace cosmique:

Ma main avait écrit comme si elle eût été étrangère aux autres parties de mon être, elle était devenue immense et mon esprit cherchait mon corps; je sentais dans l’orbite de mes yeux les espaces de dix univers, je comprenais que chacun de mes cils avait les dimensions d’une comète et que mes bras, pour se réunir, devaient embrasser une étendue que ne contenait point le ciel qu’avait connu ma vue, et je grandissais encore! Devais-je donc disparaître, m’évanouir dans l’infini et n’allait-il rester de moi qu’une vapeur dans laquelle flotterait et errerait mon âme?11

Il se dilate et finit par retrouver le vide, le néant qui lui avait fait si peur : c’est comme une mort au monde. On pourrait comparer cela avec certains poèmes visionnaires de Victor Hugo ou de Guillaume Apollinaire. Or, il a bientôt la vision de Dieu : « À travers le voile de plus en plus léger laissé devant mon âme, un être apparut », dit-il12. Il a alors des accents dignes de la mystique la plus élevée:

Rien dans ce que l’œil voit, dans ce qu’aidé des sens imagine l’esprit ne peut servir à le montrer; il était seul et il formait un nombre infini, il était tout entier dans un point de l’étendue et il comblait l’immensité; mon âme altérée de cet être faisait mille efforts pour se jeter à lui et le vouloir à elle ; insensé, j’oubliais que mon corps dût mourir; être infini d’attraits, être infini de beauté, pardonne à mon aveuglement, mon corps est souillé et je dois revêtir une nouvelle vie, la robe nuptiale pour être digne de toi.13

La doctrine reste catholique: il s’agit d’attendre le corps glorieux et la résurrection. Dantand, malgré ses visions cosmiques à la mesure de Dieu, se veut humble, et admet une borne à sa connaissance. Il demande à l’ange « d’épaissir le voile tendu entre [son] âme et l’ombre de Dieu » et déclare: « Non, vide, tu n’existes pas ». Il a compris que « Dieu remplit chaque point des lieux où sont les choses ». L’univers lui paraît être « une lumière, comme une nuée de lueurs variées »14. Il remonte à l’instant de création, la refaisant en lui-même.

Qu’en conclure? Malgré son désordre extérieur et son manque de maîtrise littéraire, Dantand est bien l’un des plus grands visionnaires de son siècle, et de la littérature française. Il est la singulière démonstration qu’une fidélité de principe au dogme catholique n’empêchait pas, en Savoie, le voyage spirituel et l’épopée cosmique, les révélations des esprits et des éléments. Pour l’aède thononais, il n’y avait là nulle contradiction. Ses visions s’arrêtaient où les limitait la doctrine de la résurrection.

Il polémiquait peu: il préférait s’avouer ignorant plutôt que d’entrer en conflit avec les autorités religieuses. Il se contentait de dire qu’il avait voyagé en esprit dans le cosmos, et touché la divinité de doigts aussi substantiels que ceux de chair.

Aussi bien, il n’était pas connu, et on ne le lisait guère. Il ne constituait pas un danger, contrairement à un Victor Hugo. Son bonheur fut d’être obscur et de vivre à Thonon, même si cela fut aussi son malheur, puisque, jusqu’à ce que je publie sur lui divers écrits15, on ne le connaissait qu’à Thonon dans des cercles peu étendus, et encore était-ce surtout pour Le Gardo. Peut-être éveillera-t-il un peu plus l’attention, à l’avenir; un article est paru sur lui dans la presse locale, une fois, écrit par un autre16.

Il est également possible que ses défauts formels le replongent dans l’ombre, les lecteurs n’étant de toute façon pas avides de tableaux du monde spirituel ou divin! Mais en ce qui me concerne, je trouve, quand ils sont lisibles et ordonnés, que rien n’est plus beau. Dantand l’est suffisamment, à mes yeux, pour susciter un légitime intérêt. Ce qu’il rate en maîtrise littéraire, il le rattrape en richesse imaginative.

Puisse-t-il désormais être mieux reconnu! Nous verrons si une réédition de ses œuvres est possible.

Notes :

1. Cf. Arnold Van Gennep, « Deux lettres de feu Maurice Dantand, de Thonon », dans La Revue savoisienne 1912, cinquante-quatrième année, Annecy, J. Abry, 1912, p. 251-252.

2. Maurice Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 21.

3. Cf. Jacques Replat, Le Sanglier de la forêt de Lonnes, Cressé, Éditions des Régionalismes, 2015.

4. Op. cit., p. 21.

5. Cf. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 167-169.

6. Ibid., p. 170.

7. Ibid., p. 171.

8. Ibid., p. 172.

9. Ibid., p. 198-199.

10. Ibid., p. 198.

11. Ibid., p. 239.

12. Ibid.

13. Ibid., p. 239-240.

14. Ibid., p. 240.

15. J’ai publié un chapitre sur lui dans mes Portes de la Savoie occulte (Cran-Gevrier, Agoralp, 2004), ainsi que dans le volume Haute-Savoie des encyclopédies Bonneton (Paris, Bonneton, 2010), puis dans ma Littérature du duché de Savoie (Cressé, Éditions des Régionalismes, 2013), qui reprenait et synthétisait des articles publiés dans l’hebdomadaire Le Messager.

16. Julien Berrier, « Maurice Dantand, l’écrivain qui inventait la mythologie du Chablais », in Le Messager, 9 janvier 2014, p. 18.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (9) : une cohérence cosmique

Le tour de force de Maurice Dantand, dans L’Olympe disparu, est d’avoir réussi à articuler le paganisme et le christianisme. Il est l’un de ceux qui, en français, l’ont le mieux fait.

Il y est parvenu en donnant une nouvelle définition des dieux de l’Olympe : il en a fait des enfants des anges s’occupant de la Terre et des filles d’Adam, dont ils étaient tombés amoureux :

Les fils du Ciel célèbrent leur hymen avec les filles de l’homme par des chants et des banquets dont les mets sont le produit même des excrétions de leurs corps immortels ; miel d’une vertu divine et proportionnée à leur puissance ; c’est pourquoi la table d’Uranos et plus tard celle de Jupiter seront celles où, de préférence, viendront s’asseoir les Divinités.

Pour bâtir des palais à leurs épouses aimées, ils abattent les collines d’or de l’Olympe et dépouillent la lune des pierres précieuses éparses sur son sol comme les cailloux qui parsèment nos champs.

Mais ils ne viennent plus adorer l’Eternel, ils l’oublient et oublient leurs origines.1

Dantand affirme ainsi que ces anges n’étaient pas comme ceux de la chute évoquée par saint Pierre, et qui est antérieure :

Cependant Dieu ne les a pas rejetés de sa face parce qu’ils ne se sont point révoltés contre sa sainteté ; leur faute n’est pas le fruit de l’orgueil de leur esprit, mais celui de sa faiblesse : le tentateur les a exposés à la beauté de la femme et leurs yeux éblouis n’ont plus vu qu’elle dans l’univers, ils n’ont plus su se souvenir que de leur image ; Dieu a eu pitié de leur erreur car ils n’avaient pas vu sa gloire, et la beauté de la femme est son œuvre […].2

L’amour de la femme ne peut pas damner ceux qui l’éprouvent, la beauté de son corps étant une chose réelle. En cela Dantand est romantique absolument. Il ne diabolise donc pas les dieux païens, comme l’Église l’avait fait. Il affirme que seul « l’infernal génie »3 conduit les hommes à les assimiler à des dieux, qu’eux-mêmes n’y sont pour rien. Cela vient en effet de ce que, « souverains de la nature », ils ont « tout pouvoir sur la destinée » : ils président à la vie terrestre. C’est Dieu qui est oublié – jusque de ces anges mêmes, flattés d’être pris collectivement pour lui4.

Dantand donc donne aux dieux de l’Olympe une place à part – intermédiaire. Il s’agit des anges de la Terre, qui ne sont pas infernaux, mais pas célestes non plus. Ils sont les anges qui vivent avec les hommes, au sein de leur élément. Ils sont les anges du monde élémentaire. Leur faute pourra être amendée, et le sera. En soi, ils ne sont pas mauvais, leur faiblesse n’étant pas un vice – le mariage n’étant pas un péché, comme dit saint Paul. Dantand en effet assure5 que les prêtres de ces faux dieux ont inventé leurs vices pour flatter les puissants : en réalité ils étaient vertueux. Réflexion sublime !

Mais quelle origine a cette idée ? Son romantisme, en ce qu’elle réhabilite les dieux païens et les articule avec la religion chrétienne, ne peut pas être mis en doute.

On ne la trouve pas chez Chateaubriand, pour qui les anges et les démons étaient de simples figurations des vertus et des vices6 ; car il approuvait les allégories morales, mais désapprouvait les personnifications allant jusqu’à la mythologie et qu’il appelait les « allégories physiques »7. Le monde physique est pour lui vide d’âme, en particulier les pierres, et même les rivières et les vents n’ont qu’une similitude extérieure avec l’âme, ils n’ont pas de lien de nature avec elle. Il n’y a donc pas d’êtres élémentaires cachés – pas de royaume de féerie -, et le christianisme a bien fait de les chasser de son inspiration. Logiquement, il ne parlait qu’avec dédain de la magie, qu’il appelait « merveilleux d’une seconde espèce » dont « on doit user sobrement, parce qu’elle n’est pas d’un goût assez pur : elle manque surtout de grandeur »8.

L’homme seul, pour Chateaubriand, a une vie propre, une histoire, et c’est pourquoi il réprouvait de créer une épopée s’appuyant sur les êtres divins :

Dans toute Epopée, les hommes et leurs passions sont faits pour occuper la première et la plus grande place. Ainsi, tout poème où une religion est employée comme sujet, et non comme accessoire, où le merveilleux est le fond et non l’accident du tableau, pèche essentiellement par la base.9

Le merveilleux était à ses yeux un tableau figé, dénué de passions, et fait seulement pour illustrer les sentiments humains.

Il ne connaissait pas les dieux de Dantand, le peuple d’immortels qui dirigeaient la Terre !

L’origine d’une telle idée se trouve chez Lamartine et La Chute d’un ange (1838) : l’ange Cédar tombe en devenant amoureux de la femme qu’il devait garder, au moment où elle était attaquée par des géants ; il prend une forme humaine et charnelle, et conserve une force herculéenne, tout en oubliant sa noble origine. Il n’en accomplit pas moins des exploits, renversant un empire maudit. Il a donc une action bénéfique. Il n’est pas un de ces mauvais anges qui ont fait choir les hommes à l’aube des temps et ont favorisé en eux le mal et créé les empires infernaux. Lamartine affirme d’ailleurs10 qu’au bout de neuf incarnations, il retrouvera son corps angélique.

L’idée d’anges terrestres est donc bien présente, pour la première fois en français, chez l’auteur du Lac. Mais Dantand avait bien plus en son sein de merveilleux, voulant exploiter la mythologie antique que Lamartine rejetait. En ce sens, il gardait aussi quelque chose de Chateaubriand, sans se plier à son dogme d’un merveilleux exclusivement chrétien.

En Savoie, l’idée de l’ange qui tombe par amour mais pourra regagner le ciel se trouve dans des vers de Jean-Pierre Veyrat qui reprennent la légende d’Abbadona, créée par Klopstock et présentée par Chateaubriand dans Le Génie du christianisme11 : elle a beaucoup inspiré, mais pas Chateaubriand lui-même.  Veyrat écrivait donc que l’ange du Repentir regrettait d’avoir suivi Lucifer, et regardait sans arrêt vers le royaume divin :

Là, comme un prisonnier qui ne doit plus sortir,
Il fut pris dans son cœur d’un amer repentir ;
L’éternelle patrie, à ses yeux pleins de larmes,
Apparaissait alors belle de tous ses charmes ;
Son ami le cherchait, en pleurant, dans les airs,
Et sa place était vide aux célestes concerts !…12

Plus contemporain de Dantand, le Tarin François Arnollet affirmait que l’Isère était née d’un ange ayant suivi Satan par amour, et auquel Dieu avait pardonné, en ôtant à ses larmes, les flots de l’Isère, leur caractère amer13. Le lien avec les divinités païennes était plus clairement établi : l’Isère a pu avoir, dans l’antiquité, sa nymphe, son dieu. Dantand le généralise. Il le formalise et en fait un principe constitutif de sa mythologie, qui l’autorise à reprendre à son compte celle des anciens Grecs et Latins et à l’articuler avec le christianisme.

La tendance à vouloir sauver les mauvais anges s’est si bien répandue, dans la France romantique, qu’elle y a créé l’idée de la fin de Satan14, de la rédemption de tous. Hugo et d’autres poètes humanitaires et progressistes l’ont adoptée, niant, au fond, l’enfer, ne le faisant du moins que passager. Dans l’élan qui sauvait certains anges déchus, une nouvelle religion s’est instaurée, pour ainsi dire républicaine, qui plaçait Dieu au bout du Temps, la lumière dissolvant toutes les ténèbres dans l’avenir ultime :

Tout sera dit. Le mal expirera, les larmes
Tariront ; plus de fers, plus de deuils, plus d’alarmes ;
L’affreux gouffre inclément
Cessera d’être sourd, et bégaiera : Qu’entends-je ?
Les douleurs finiront dans toute l’ombre ; un ange
Criera : Commencement !15

Le dogme du Progrès, si haï de Baudelaire16, était né. Même Pierre Teilhard de Chardin, malgré ses dénégations et sa reconnaissance d’un avenir dans lequel une humanité non sauvée existerait aussi17, fut influencé par cet unanimisme spirituel, cet optimisme confinant au mysticisme, relativisant toutes les religions, voire les rejetant.

Mais Dantand n’alla jamais aussi loin. Il ne fut pas d’un mysticisme si embrasé : il fut plus ésotérique, mais moins idéaliste. Il conserva l’enfer jusque dans l’avenir. Il ne prétendait pas percer les secrets ultimes du monde, mais seulement en brosser un portrait mythologique, en raconter dynamiquement l’histoire divine – c’est à dire évoquer la rédemption des anges qui se sont liés à la Terre, et l’apparition du christianisme. Il est plus concret que Hugo, moins évanescent, et plus fidèle à la doctrine catholique, qu’il nuance, relativise, mais ne rejette pas.

Il préfigure surtout J.R.R. Tolkien, catholique centré sur l’histoire des Elfes, immortels de la Terre assimilés à des dieux ou à des démons par les hommes, venus sur Terre à un certain moment de l’Histoire, et repartis dans le Ciel à une époque qui a un rapport évident avec le christianisme, quoiqu’il ne soit pas explicité18. Tolkien est plus réaliste, plus humain, plus tendre, plus clair, plus à la portée du lecteur que Dantand, moins fou. Mais il lui ressemble, en ce qu’il a développé pleinement l’idée d’êtres intermédiaires, ni tout à fait démoniaques, ni tout à fait angéliques, et que cela lui a servi à accorder entre eux les mythologies païennes et le christianisme. Comme Dantand, il a développé solitairement cette vision, peut-être pour résoudre une énigme dont le fond le faisait souffrir. Il s’agissait de rétablir le lien entre la beauté du paganisme et la vérité du christianisme par des êtres qui fussent à la fois des divinités païennes et des anges chrétiens, donc intermédiaires. Rudolf Steiner entendait sans doute cela, lorsqu’il disait que le romantisme avait un lien profond avec la figure de Merlin, né d’un être angélique vivant dans l’atmosphère terrestre, un esprit pouvant s’épaissir et prendre un corps, ressemblant certes beaucoup aux dieux antiques engendrant des héros19.

Car si l’Église, dans l’esprit de saint Augustin, a fait de cet être un démon, les poètes et même les philosophes médiévaux se sont efforcés de réhabiliter Merlin et de le lier à la divinité vraie, et l’histoire de son baptême qui aurait mis ses facultés d’origine diabolique au service du bien a ainsi été créée. Mais précisément, elle est l’histoire de la part des anges tombés qui peut être sauvée en se tournant vers le Christ, en recevant le baptême, en se convertissant. Même Dante, en se faisant accompagner dans l’autre monde par Virgile et par Béatrice, qui incarnait pour lui l’Amour, tentait la réconciliation entre le paganisme et le christianisme, qui est au fond la réconciliation entre l’Art et la Religion. C’est ce qui a indéniablement triomphé avec le romantisme, même si, en France, il a tendu à dévier et à rejeter mécaniquement le christianisme pour renouer avec l’esthétisme antique.

Le romantisme y a fait basculer la pensée dominante d’un extrême à l’autre, alors que son but profond et secret était de concilier le christianisme et le paganisme. En ce sens, Dantand est l’attestation que, en français et en France, puisque tous ses livres sont parus après l’annexion de la Savoie, la voie romantique de conciliation, si typique de l’Allemagne, existait – mais loin de Paris.

À vrai dire, Hugo en a donné des exemples ; mais sa tendance à rejeter la doctrine chrétienne, si typique de Paris, manifeste une tendance du romantisme à s’insérer dans le débat politique local et à se choisir un camp qui à terme devait s’avérer sclérosant. Il n’y a que dans la nappe intermédiaire que l’esprit reste vivant, l’imagination libre : dès qu’ils se lient à un pôle, ils se figent.

Dantand, comme souvent les Savoyards, ne montre pas, comme on l’a souvent prétendu par influence excessive du camp opposé, une soumission excessive à l’Église : non. Il contestait chez celle-ci la tendance à s’en prendre à des rituels réputés païens20, et que lui aimait, ou à la croyance aux esprits domestiques21. Jacques Replat, à Annecy, avait fait de même vingt ou trente ans auparavant22. Mais cette contestation n’allait simplement pas jusqu’au rejet de tout. Elle restait mesurée, et n’était pas faite pour imposer une nouvelle religion, mais pour donner aux poètes un espace de liberté dans lequel la religion serait accordée à l’art, à la poésie, par la mythologie. Il ne s’agissait pas, pour ainsi dire, de devenir averroïste ou cathare par haine d’une Église catholique despotique à l’excès ; il s’agissait plutôt d’emboîter le pas aux poètes médiévaux qui s’autorisaient à chanter Alexandre le Grand ou les Chevaliers de la Table ronde sans pour autant remettre en cause le christianisme.

Ces poètes s’appuyaient sur la mythologie bretonne, pour l’essentiel. Tolkien s’appuiera essentiellement sur la mythologie scandinave. Dantand choisit, hardiment parce qu’on la croyait désuète et vide, exsangue, de s’appuyer sur la mythologie gréco-latine.

Il ne démérita pas. Quoique confus, il fut grand. D’ailleurs, qu’il l’ait été est montré par sa conscience que la mythologie grecque ne suffisait pas : il établit des liens avec la germanique23, et vanta davantage les anciens Germains que les anciens Romains, là encore comme Tolkien. L’avantage de la mythologie grecque était évidemment sa complexité, sa richesse, et son accessibilité. Les Français n’apprennent pas plus le latin que les Anglais et les Allemands, au fond ; mais ils apprenaient moins souvent les langues germaniques anciennes. Ils sont moins doués pour les langues, comme on dit. Et du reste, quand ils le sont, ils lisent l’italien, et Dante avait donné l’exemple d’un christianisme mêlé à la mythologie grecque et latine : Dantand ne pouvait pas en sortir.

Notes :

1. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 49.

2. Ibid.

3. Ibid., p. 51.

4. Ibid., p. 53.

5. Ibid., p. 52.

6. Voir François-René de Chateaubriand, Génie du christianisme I, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 324.

7.Ibid., p. 317-318.

8. Ibid., p. 328.

9. Ibid., p. 225.

10. Cf. Alphonse de Lamartine, La Chute d’un ange, Paris, Gosselin et Coquebert, 1838, p. 332-333.

11. Cf. Chateaubriand, Œuvres complètes, t. 2, Paris, Garnier, 1861, p. 156.

12. Vers cités par Sainte-Beuve, Nouveaux Lundis, t. 10, Paris, Michel Lévy frères, 1868, p. 145.

13. Voir François Arnollet, La Chanson de l’Isère, Moûtiers, Ducloz, 1890, p. 10-11.

14. Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 135-150 : à travers Alfred de Vigny, Alexandre Soumet, l’abbé Constant, Edgar Quinet et Victor Hugo, l’auteur fait le point sur ce mythe du Révolté racheté, nécessaire au progrès, qui a besoin du mal pour exister. (Klopstock et son ange Abbadona, dits évoqués par madame de Staël, sont signalés comme fondateurs.)

15. Cf. Victor Hugo, Les Contemplations, Paris, Le Livre de Poche, 1985, p. 510 : il s’agit de la dernière strophe de « Ce que dit la bouche d’ombre ».

16. Voir Hugo Friedrich, Structure de la poésie moderne, Paris, Le Livre de Poche, coll. « références », 1999, p. 54 : « Baudelaire a réfléchi, et beaucoup plus profondément que les romantiques, à l’idée très complexe de la « modernité ». Il entend par là et de manière négative le monde de la grande ville avec son absence de végétation, sa laideur, son asphalte, sa lumière artificielle, ses effondrements de pierre, ses péchés, sa solitude dans ses tourbillons humains. Il désigne en outre par là ce temps du progrès et de la technique travaillant avec la vapeur et l’électricité. Baudelaire définit le progrès comme « une diminution progressive de l’âme, une domination progressive de la matière » et ailleurs comme une « atrophie de l’esprit ». Il nous parle de son immense dégoût devant les affiches, les journaux, devant « le flot montant de la démocratie nivelant toute chose ». »

17. Voir Pierre Teilhard de Chardin, L’Avenir de l’Homme, Paris, Seuil, 1959, p. 402 : « C’est agitées par la plus puissante attraction organique qui se puisse concevoir (la force même de cohésion de l’Univers !) que les monades se précipiteront à la place où la maturation totale des Choses et l’implacable irréversibilité de l’Histoire entière du Monde les destineront irrévocablement, – les unes, matière spiritualisée, dans l’achèvement sans limites d’une éternelle communion ; – les autres, esprit matérialisé, dans les affres conscientes d’une interminable décomposition. » Mais page 403 : « Comme une marée immense, l’Être aura dominé le frémissement des êtres. Au sein d’un Océan tranquillisé, mais dont chaque goutte aura conscience de demeurer elle-même, l’extraordinaire aventure du  Monde sera terminée. Le rêve de toute mystique aura trouvé sa pleine et légitime satisfaction. Erit in omnibus omnia Deus. »

18. Voir The Lord of the Rings (London, George Allen & Unwin, 1954-1955) et The Silmarillion (London, George Allen & Unwin, 1977).

19. Voir Geoffroy de Monmouth, Historia Regum Britanniae, VI, 18.

20. Voir Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 86 : « Le Hébo fut supprimé en 1816 ou 1817 comme étant une coutume chrétienne mêlée de pratiques païennes ; comment personne ne l’avait-il soupçonné depuis plus de mille ans qu’il durait ; je me demande où et en quoi cette coutume était blâmable ? Ce qui me chagrine surtout c’est que le vénéré nom de M. Neyre est attaché à sa suppression. »

21. « Dans mon jeune âge, notre peuple ne croyait point aux fées et en parlait peu, mais on causait beaucoup des faits et gestes des Servants, espèces de gnomes serviteurs. L’instruction a chassé cette naïve plutôt que méchante chimère. » (Extrait d’une lettre citée par Arnold Van Gennep, « Deux lettres de feu Maurice Dantand, de Thonon », dans La Revue savoisienne, cinquante-quatrième année, Annecy, J. Abry, 1912, p. 251-252.)

22. Cf. Jacques Replat, Bois et vallons, Annecy, Jules Philippe, 1864, p. 247-250 : il dit regretter que François de Sales ait chassé les lutins d’une maison, parce qu’ils « semaient un peu de poésie dans les logis de nos pères ».

23. Cf. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 71.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (8) : le sens du Merveilleux

Outre ses capacités de poète héroïque et de peintre des cataclysmes, Maurice Dantand pratiquait le merveilleux le plus émouvant : celui-ci pouvait chez lui se déployer de la plus grandiose manière, soit qu’il reprît la mythologie grecque, soit qu’il s’appuyât sur la Bible.

Il peint ainsi l’Olympe avec un luxe incomparable. Pour apprécier sa description, rappelons celle que Chateaubriand, au début du siècle que Dantand finissait, produisit du ciel des anges dans ses Martyrs :

L’Esprit qui garde l’étendard de la croix, élevant tout à coup la bannière triomphante, fait cesser l’immobilité dès armées du Seigneur. Tout le ciel abaissé aussitôt les yeux vers la terre ; Marie, du haut du firmament, laisse tomber un premier regard d’amour sur la tendre victime confiée à ses soins. Les palmes des confesseurs reverdissent dans leurs mains, l’escadron ardent ouvre ses rangs glorieux pour faire place aux époux martyrs, entre Félicité et Perpétue, entre l’illustre Étienne et les grands Machabées. Le vainqueur de l’antique dragon, Michel, prépare sa lance redoutable ; autour de lui ses immortels compagnons se couvrent de leurs cuirasses étincelantes. Les boucliers de diamant et d’or, le carquois du Seigneur, les épées flamboyantes, sont détachés des portiques éternels ; le char d’Emmanuel s’ébranle sur son essieu de foudre et d’éclairs ; les chérubins roulent leurs ailes impétueuses et allument la fureur de leurs yeux. Le Christ redescend à la table des vieillards, qui présentent à sa bénédiction deux robes nouvellement blanchies dans le sang de l’Agneau ; le Père tout-puissant se renferme dans les profondeurs de son éternité, et l’Esprit-Saint verse tout à coup des flots d’une lumière si vive, que la création semble rentrée dans la nuit.1

On a trouvé ce merveilleux chrétien joli, mais convenu. Chateaubriand assurait qu’il renouvelait noblement la poésie païenne. Citons à présent le tableau du séjour divin par Dantand :

Les heures attentives ont allumé les dix mille lampes
d’or du palais de Jupiter, lampes merveilleuses qui, condensant en elles les rayons du soleil, peuvent au gré du grand Dieu continuer sans fin le jour ; lampes d’un prix infini moins par le précieux métal qui les compose, puisque le palais entier est d’or le plus pur, que par la beauté de leur forme et la perfection des dessins qui reproduisent les grands actes des Dieux ; les personnages paraissent animés, les monstres qu’ils ont vaincus semblent encore exhaler un dernier souffle de vie ; on reconnaît les lieux théâtre de leur gloire ; tout y est rendu depuis les villes et les grands bois jusqu’à l’insecte qui demande aux fleurs sa
demeure, jusqu’à la feuille morte restée attachée au pied
des Dieux. […]

Jupiter est assis, il regarde à ses pieds un rocher de diamant
dont la vue charge son front de nuages, son vêtement a l’éclat des étoiles, dans sa main étincelle un faisceau de foudres, l’autre en s’appuyant sur son aigle assemble des éclairs.

Les heures ont révélé que le rocher placé sous les yeux de Jupiter est le trône de son père, ce colossal diamant est couvert d’aspérités, seul son sommet est poli et présente l’empreinte du corps du grand Dieu et celle de sa faux que négligemment couché il tenait, appuyée sur son bras droit ; le nombre immense d’années que Saturne a régné dans l’Olympe semble écrit dans ces empreintes dont l’exact ressemblance des formes excite l’admiration des Dieux […].

A droite de Jupiter est le trône en diamant bleu de l’auguste Junon, un éblouissant arc-en-ciel forme son voile et à ses pieds son oiseau favori étale avec orgueil sa splendide parure ; près de Junon siège la sage Minerve, son trône est un lapis à reflets d’or, un casque d’or d’un travail merveilleux encadre son beau et énergique visage, son bras gauche soutient sa redoutable égide, sur sa cuirasse s’étale la tête de Méduse dont les yeux ardents et fascinateurs effraient les Dieux mêmes, sa main droite est appuyée sur sa lance immense ; au-delà de Minerve est, la colossale émeraude de la grande Cybèle la vénérée mère de Jupiter, son front est ceint d’une couronne de tours, et sur sa robe éclatante comme son trône sa main droite élève et renverse des palais, tandis que sa gauche brasse des forteresses.2

La description continue sur plusieurs pages, évoquant aussi les « Dieux inférieurs », puis « la foule des héros ou demi-Dieux », restant debout autour des précédents et entourant « les trônes comme d’une splendide couronne »3. Il est difficile d’admettre, avec Chateaubriand, que le merveilleux païen appartienne au passé révolu, quand on lit avec quelle hardiesse et quels chatoiements splendides Dantand ose renouveler les tableaux antiques de l’Olympe. Il crée même un lien avec l’ésotérisme, affirmant :

Les heures ont de plus révélé que les magiques reflets produits par les mouvements des Dieux, leur gloire et les feux de leurs trônes projettent sur la base du trône de Jupiter sept lueurs formant sept caractères dont le sens varie avec la disposition du regard ; vus de face, ils représentent les sept lettres saintes du nom du grand Dieu, ils indiquent sur le côté droit les sept lettres de l’agent générateur de toutes les forces de la nature, et sur le côté gauche les sept lettres de l’élément mystique contenant en lui-même les principes de tous les corps.4

Il ose lier la mythologie païenne aux secrets les plus enfouis de l’univers, à l’alchimie cosmique. Ce faisant, il l’actualise, représentant sa profonde vérité. Il lui rend sa dimension mystique – puisque lui-même utilise le mot.

Le merveilleux chrétien ne l’effraie pas, pour autant. Ce n’est pas qu’il ait décrit le ciel des anges, comme Chateaubriand : il le nomme, mais ne le peint pas, le jugeant sans doute trop pur pour être déployé en images. Cependant, il fait du paradis terrestre habité par Adam et Ève un monde merveilleux, dont la beauté est incomparable. Il ajoute même, au récit de la séduction d’Ève, des éléments incroyables, émanant du génie le plus noble, le plus pur.

Comme John Milton, il lie la chute de la première femme au prétexte du plaisir rendu au mari :

Ève est plongée dans un tranquille sommeil, sa main est dans celle d’Adam, endormi à ses côtés ; l’aurore va paraitre et, avec elle, vont recommencer leurs prières à Dieu, leurs travaux et leurs entretiens d’amour ; mais un léger frôlement avec sensation de froid produite comme par un petit souffle a circulé, par trois fois, sur le visage d’Ève et enfin la tire de sommeil, elle fut étonnée mais ne réveilla point Adam ; un désir occupe son âme, elle veut prévenir Adam dans le choix des fleurs du matin ; pourquoi put-elle retirer sa main de la sienne ? et sortir inaperçue du berceau de fleurs, leur palais ; infortunée Ève, tu crus pouvoir cueillir tes fleurs avant le réveil d’Adam et remettre à ton retour d’offrir à Dieu tes pensées et tes œuvres du jour, imprudent désir, fatal retard, vous avez permis au tentateur d’accomplir son œuvre de perdition.5

On doit admirer la délicatesse sensuelle avec laquelle l’auteur fait revivre l’âme de notre immortelle aïeule.

Celle-ci voit alors une série de fleurs magnifiques, qu’elle essaie de saisir, mais qui disparaissent au moment où elle y place la main : les passions enfouies sont divinement rendues par Dantand :

Devant elle, à quelques pas, est une touffe de myosotis, une fleur s’en élève, elle s’étale comme un ciel sur ses compagnes, sa riche couleur bleue que nuance l’éblouissante blancheur de ses étamines lui forme une parure qui étonne Ève, elle seule vaut une gerbe de fleurs, avec quel contentement Ève tend sa gracieuse main pour la saisir, elle fera l’ornement de son bouquet et ce sera celui d’Adam.

Elle approche, mais plus elle est près, moins elle aperçoit la fleur qui se replie, se fond sous ses yeux et sa main surprise ne rencontre que le vide […].6

Les illusions de la beauté céleste sont les sources de nos douleurs. La main ne parvient jamais à saisir ce que l’entendement conçoit : la chute du passage, et la métonymie de la « main surprise » émerveillent l’esthète.

Puis Ève parvient devant un arbre dont les fleurs se changent en papillons posés sur un fruit étrange. Enfin elle

aperçoit un serpent d’une splendide beauté, il frétille sur le tronc de l’arbre, et les ondulations de son corps richement nuancé le font ressembler à une colossale fleur.7

Ô poète ! comment as-tu pu rester inconnu ? Est-ce de ta faute, parce que tu enchaînais les visions dans une langue et une mise en page bizarres ? Ou es-tu victime des préjugés contre les auteurs savoyards, qui vivaient si loin des cités où règnent les princes et leurs successeurs bourgeois ? Ou subis-tu le rejet des auteurs mythologiques, à l’âge du naturalisme triomphant ? Ou bien simplement le destin a-t-il voulu te laisser dans l’ombre, pour une raison mystérieuse que je ne saisis pas ? Car le cheminement d’Eve vers  sa faute est ici magnifiquement rendu. Les visions progressent noblement vers ce serpent coloré qui est lui aussi une fleur, pareil à ces divinités exotiques qui n’ont pas connu la malédiction lancée par Yahvé sur les rampants. La fraîcheur des mythologies primitives renaît dans un récit biblique de la plus surprenante des façons.

Grâce à cela, le lecteur ressent intimement l’action, de telle sorte qu’elle se saisit d’emblée, se comprend, et même se partage jusque dans ses tentations. L’ambiguïté de la scène est profonde, et nous rappelle que le merveilleux, assurément, est lié à Lucifer. Dantand semble jouer avec les suggestions diaboliques d’Ève comme une mise en abyme de ses propres visions. Les fleurs qui sont de grands serpents colorés, n’est-ce pas aussi sa mythologie splendide ?

Peut-être n’en fut-il pas conscient. L’idée n’en est pas moins vertigineuse.

Maurice Dantand est des plus grands créateurs mythologiques français, un maître du merveilleux. Il a l’avantage, face à ses homologues de Paris, de ne pas trop intellectualiser ses visions, et de s’impliquer avec cœur en elle. Ce qui apparaît stylistiquement comme une faiblesse, le manque de maîtrise du discours, peut aussi sembler être une force, en ce que l’image, chez lui, est vive et non distanciée par l’excès d’intellectualisme que l’on trouve chez Hugo et Chateaubriand, avec leur volonté de ramener les mythes à des idées, d’en faire des allégories. Dantand n’a pas l’air, lui-même, de savoir ce que signifient ses figures, ou de chercher à les comprendre, du moins. Il les explique peu, même indirectement :  il s’y immerge, à la manière antique, et laisse le lecteur les méditer pour lui.

Sans doute, il n’a pas la maîtrise des grands poètes païens. Mais à leur manière, il semble souvent en savoir plus long qu’il ne le dit. On le dirait guidé par un esprit plus judicieux que lui. Il crée instinctivement des images grandioses, laissant courir sa plume pour placer, dans les mythologies antiques, son humanité, les réécrivant pour y insérer ses concepts.

Comme ses modèles du classicisme romain, comme, peut-être aussi,  certains auteurs de livres bibliques, il paraît à demi conscient de ce qu’il fait, et en même temps, son enthousiasme débordant donne le sentiment qu’il a été soulevé par un esprit qui, l’ayant saisi aux cheveux, l’avait emmené de ci, de là, plus vite que sa raison ne pouvait le suivre !

Pourtant, sa mythologie, nous l’avons dit, a une profonde cohérence, au-delà de l’impression qu’elle superpose des traditions inconciliables. Au fond de lui-même, Dantand trouvait un ordre mathématique inouï. Il fut sans doute aidé en cela par sa bonne connaissance de l’antiquité païenne et de la théologie catholique, ainsi que du romantisme contemporain. C’est ce que nous verrons la prochaine fois.

Notes :

1. François-René de Chateaubriand, Œuvres complètes, IV. Les Martyrs, Paris, Garnier frères, 1861, p. 51.

2. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 166-167.

3. Ibid., p. 170.

4. Ibid., p. 171.

5. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 27.

6. Ibid., p. 28.

7. Ibid., p. 30.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (7) : une imagination épique

Non seulement, comme je l’ai dit la semaine dernière, Maurice Dantand abordait des thèmes d’une variété extraordinaire, mais il disposait d’une imagination incroyable, une faculté hors du commun à créer des situations cosmiques et à les insérer dans un récit. Cela peut confiner à l’épouvante universelle chère à Lovecraft, ou à un gigantisme qui ne le faisait en aucune manière reculer. J’ai déjà évoqué1 le récit de Jupiter attrapant la lune d’une chaîne d’or pour pulvériser les géants :

Le grand Dieu a déroulé sa chaîne d’or, il l’étend jusqu’à l’astre des nuits ; accablé sous le poids, l’astre est précipité contre la terre, les géants furent broyés.2

C’est plus impressionnant que les foudres de la tradition classique.

Les effets sur les habitants de la Terre en sont peints avec un luxe apocalyptique rare :

La face du monde opposée à celle frappée par l’astre et qu’habitaient les hommes ne fut pas moins ravagée et inondée : comprimées par le choc, les vapeurs brûlantes qui remplissaient les entrailles de la terre s’ouvrirent en dix mille lieux d’effroyables issues poussant devant elles les eaux des réservoirs du fleuve large et profond qui l’entourait, et de son sein effondré jaillirent en colonnes plus hautes que les plus hautes montagnes des flots énormes et bouillants ; l’épaisse et âcre vapeur qui se produisit étouffa tout souffle qui ne respirait pas l’haleine du Dieu.3

Un tableau cataclysmique ! La mythologie grecque acquiert désormais une amplitude à la mesure de l’astronomie moderne. Les anciens limitaient l’action des dieux à un pays, ou à quelques-uns ; pour Dantand, cela embrasse le globe terrestre, et en cela il préfigure la science-fiction, en cela il est moderne et renouvelle l’imagination fabuleuse. Implicitement, il donne, aux mouvements naturels de la Terre, une origine morale, dans le combat que Jupiter a mené. Ces grandes catastrophes peintes par les géologues semblaient dépasser la portée des textes religieux ; mais Dantand rétablit la fable dans sa dignité.

Il avait par ailleurs un certain goût pour l’horreur et le macabre qui le rapproche de Poe. Dans un conte du Gardo intitulé « La Guitare du revenant et les mauvais juges », il nous narre l’histoire sinistre du marquis de Lullin, qui corrompit des juges pour se venger d’une fille qui n’avait pas voulu de lui : elle en est morte. Des cousins de celle-ci organisent une mascarade affreuse : au cours d’une fête aristocratique, « trois dominos ayant l’allure de jeunes filles » entraînent les juges à leur suite, leur bandant les yeux ; ils sont jetés dans une chambre obscure, et une voix leur énumère leurs fautes en chantant un chant funèbre ; puis des « démons armés de fourches de fer » font leur apparition, déshabillent les méchants. D’un cercueil entouré de torches un spectre jaillit, « frappant de ressemblance » avec la jeune fille. Des démons vêtus en bourreaux s’approchent, et « lèvent leurs têtes par des carcans, poussent un entonnoir dans leur gosier et les gorgent, à tour de rôle, de pièces de monnaie arrosées de vinaigre ». Puis ils sont mutilés, tués, et enfermés dans un sac.4 Vengeance terrible, dont le réalisme de fond rend le récit d’autant plus inquiétant,  puisque des hommes ont pris soin d’exécuter ce rituel étrange, comme s’ils incarnaient consciemment, et réellement, une volonté divine.

Dantand pouvait aussi être épique et imiter Virgile dans sa débauche d’actions guerrières et son expressivité, comme dans ce passage qui oppose un Germain à un Romain :

Qui parut troisième sur le rempart ? Ce fut toi, formidable Tréburn  ! Sans doute l’illustre tribu des Cattes possède de robustes guerriers, d’autres mieux que toi savent lancer une flèche, ou diriger d’une main sûre la pointe du javelot pour agrandir la fissure qui déchire le bouclier, ou briser à travers les muscles le nerf ou l’artère d’où s’évanouissent la force ou la vie de l’ennemi ; mais aucun n’oserait se comparer à toi pour manier une lourde hache, aucun n’a un bouclier aussi pesant, aussi vaste que le tien, une tour n’est ni plus forte ni plus élevée, une entière peau de taureau suffit à peine à recouvrir sa plaque d’acier ; d’un élan prodigieux tu bondis sur le rempart, mais tu trouvas un terrible adversaire dans le centurion Cagnola, il accourut et pendant que tu redresses ta grande taille et relèves ton bouclier, son bras a deux fois tourné autour de ton front son solide javelot ; console-toi, grand Tréburn, le coup qui te terrassa ne fut pas poussé par une main inhabile, par un mortel sans vigueur, tu ouvrais la bouche de joie, la lance y pénétra et à travers ta langue et ton menton se fixa dans ton gosier ; l’horrible cri qui s’en échappa n’arriva qu’à moitié jusqu’à tes lèvres, le reste s’enfuit avec les flots de sang de ta blessure ; ne pouvant lever ta hache avant d’être saisi par la mort, tu abattis sur ton ennemi ton immense bouclier, le coup éteignit le rire de ses lèvres et l’ensevelit dans son triomphe ; la chute d’un rocher ne l’eût pas plus sûrement écrasé.5

La façon dont l’auteur s’adresse à son héros rappelle évidemment Lucain, et ajoute au pathétique de la scène guerrière. Les hyperboles font de cette scène un combat de Titans, et Dantand savait imiter avec art les anciens poètes. Il se place au cœur de l’action, et s’y implique émotionnellement. Son brusque passage au présent de narration, son mélange de passé simple et de passé composé ont de la hardiesse, et traduisent avec force l’intensité du moment : notre écrivain est un conteur habile.

Notes :

1. Voir : https://montblanc.hypotheses.org/1298

2. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 13.

3. Ibid., p. 13-14.

4. Voir Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 140-143.

5. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 66-67.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (6) : une prodigieuse variété

Dans les trois derniers articles, j’ai voulu voir quels défauts on pouvait admettre à Maurice Dantand, ne regardant pas l’étude littéraire comme une publicité donnée à la littérature nationale sous couvert d’objectivité : trop souvent on feint d’aborder des problèmes indépendants de la qualité littéraire, ce qui n’a aucun sens, puisque la littérature a un but, une ambition constitutive de sa nature, qui est la qualité esthétique. Mais c’est seulement pour masquer l’évidence qu’on ne parle que d’auteurs dignes d’être évoqués parce qu’ils appartiennent au panthéon national ; du coup on peut projeter sur eux tout ce qu’on aime subjectivement et en parler en détail, on paraîtra toujours objectif, et en même temps laudatif.

J’aurais pu en agir de la sorte avec Dantand parce qu’il était savoisien et que je voudrais construire un panthéon national savoisien. J’aurais donc été inspiré de dissimuler ses défauts, ses manques. Mais cela ne m’intéresse pas. J’aime Dantand parce qu’il est mythologique, et le rapport à la politique est dans la considération que l’idée nationale favorise les auteurs de Paris et de son arrière-pays au détriment des autres, qui peuvent être bons aussi. Si jamais je cherchais à créer un panthéon savoisien, ce serait un moyen de réhabiliter des auteurs que j’aime de toute façon, et non une fin en soi. Je me sens libre de vénérer seul chez moi les auteurs que je veux, de leur adresser des prières et de leur offrir des sacrifices sur mes autels intimes, et ne demande rien au pouvoir politique. Si un jour temple il y a, il émanera d’un enthousiasme collectif.

Mais la vénération des grands auteurs passe par la mise au jour de leurs qualités authentiques, et donc de la balance faite avec leurs défauts. Je m’efforcerai désormais de montrer le génie de Maurice Dantand.

Il éclate à trois titres principaux. D’abord, il a une volonté de fer, et n’hésite pas à traiter tous les thèmes, à aborder des sujets très divers, à s’appuyer autant sur les légendes locales que sur les traditions antiques, autant sur la Bible que sur les conjectures de la science, il embrasse tout dans un admirable élan hugolien. Ensuite, il a une imagination vertigineuse, se place face à des gouffres, à des abîmes, et manie des éléments cosmiques, gigantesques, avec une puissance et une ardeur visionnaires là encore dignes de Victor Hugo. Enfin, il a un don fascinant pour faire un tout cohérent de traditions considérées comme rivales ou parallèles, pour les ordonner depuis sa propre intelligence et les lier entre elles, les croisant pour créer un univers imaginal grandiose, immense, à la mesure de l’infini.

Je commencerai par évoquer la variété de ses thèmes et de son inspiration. Elle apparaît dès le résumé complet de ses écrits.

Il a d’abord été visiblement marqué par ses lectures classiques, Ovide et Virgile, voire Tacite. Il parle comme Ovide du combat entre les dieux et les géants1, et narre des batailles dans le style épique de L’Énéide2. Il se nourrit clairement des histoires que raconte Tacite3, allusives aux guerres de Rome contre les Germains, notamment de Varus contre Arminius.

Mieux encore, il cite fréquemment le dieu germanique Odin4, le montrant accueillant les âmes et l’assimilant à Saturne, manifestant qu’il a étudié aussi les mythologies de l’Europe du nord.

Sa vaste science ne s’arrêtait pas là : il connaissait parfaitement la Bible, ainsi que le montre son récit de la Genèse5, et celui de la Crucifixion6.

On le sait, il était érudit aussi en matière de légendes locales, de mythologie populaire, évoquant les saints du ciel revenant sur terre à la prière des hommes7, les sarvants8, les sorciers et enchanteurs9,  les héros inconnus de Thonon10, et l’histoire récente de la Savoie11.

Enfin il s’intéressait sans doute à la science-fiction naissante, aux conjectures scientifiques contemporaines, car on ne peut pas expliquer autrement son goût pour les autres planètes et la vie qu’on y mène selon lui12 : en cela il rappelle H.G. Wells, quoiqu’il ne l’ait pas forcément lu. Mais c’était dans l’air du temps, et jusqu’à Flaubert y fait allusion dans Bouvard et Pécuchet13.

Pour tout esprit ordinaire, cette diversité d’inspiration ne peut donner lieu qu’à un fatras incohérent : pour lui, sans doute, la clarté du discours est liée à la faculté de se maintenir dans une tradition donnée, et à respecter les logiques ethniques ou idéologiques : soit on est dans le christianisme, soit dans le paganisme, soit dans le merveilleux populaire, soit dans la science-fiction rationaliste, il est impossible d’être dans tout cela à la fois.

Mais nous savons que, dans La Légende des siècles, Victor Hugo n’a pas laissé d’être proche de Dantand à cet égard. Sans doute a-t-il moins prospecté vers le merveilleux populaire ; mais il l’aimait14, et s’en nourrissait aussi. Il n’a pas non plus abordé franchement la science-fiction naissante ; mais il était d’une autre génération, plus ancienne, et on peut raisonnablement penser qu’avec trente années de plus, le poème Plein ciel eût pu se développer vers l’exploration de mondes autres, lui qui emmenait déjà les hommes vers les constellations à travers les machines nouvelles15. Dantand a réalisé ce programme. Comme Hugo, il embrassait tout, l’humanité entière, et les traditions qu’il connaissait, et qui le fascinaient ; il était d’un tempérament débordant et d’une vigueur intérieure impressionnante.

Nous verrons la prochaine fois qu’il avait également une imagination véritablement cosmique, qui eût plu à un Lovecraft16.

Notes :

1. Voir Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 9 et suivantes.

2. Ibid., p. 71 et suiv.

3. Par exemple dans les Annales (livre I).

4. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 71.

5. Cf. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 24.

6. Ibid., p. 127-131.

7. Cf. Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 179-183.

8. Cf. Arnold Van Gennep, « Deux lettres de feu Maurice Dantand, de Thonon », dans La Revue savoisienne 1912, cinquante-quatrième année, Annecy, J. Abry, 1912, p. 251-252.

9. Cf. Maurice-Marie Dantand, Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 158-167.

10. Voir par exemple la geste de Planchamp et Laramée dans Le Gardo (ibid, p. 237 et suiv.).

11. Voir par exemple ses souvenirs de la bataille de Novare en 1849 (dans L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 229-230).

12. Voir le tableau de la planète Atrenutre (ibid., p. 189-205).

13. Cf. Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet, Paris, Folio, 1979, p. 138-139 : « Enfin ils se demandèrent s’il y avait des hommes dans les étoiles. Pourquoi pas ? Et comme la création est harmonique, les habitants de Sirius devaient être démesurés, ceux de Mars d’une taille moyenne, ceux de Vénus très petits. À moins que ce ne soit partout la même chose ? Il existe là-haut des commerçants, des gendarmes ; on y trafique, on s’y bat, on y détrône des rois !… »

14. Il évoque par exemple dans son récit de voyage à Chamonix les légendes pleines de diables et de fées courant sur le château Saint-Michel (voir mon ouvrage De Bonneville au mont-Blanc, Samoëns, Le Tour, 2009,  où le passage est cité aux pages 88-94) ou sur le Nant Noir de Servoz (ibid., p. 76-78), affirmant même qu’elles sont le sel de la poésie.

15. Cf. La Légende des siècles. 2, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 389-390.

16. Voir H.P. Lovecraft, « Supernatural Horror in Literature », in Omnibus 2. Dagon and Other Macabre Tales, London, Grafton, 1985, p. 426 : « A certain atmosphere of breathless and unexplainable dread of outer, unknown forces must be present ; and there must be a hint, expressed with a seriousness and portentousness becoming its subject, of that most terrible conception of the human brain – a malign and particular suspension or defeat of those fixed laws of Nature which are our only safeguard against the assaults of chaos and the daemons of unplumbed space ».

Le carnet de Rémi Mogenet sur la littérature de l'ancienne Savoie