L’Olympe disparu de Maurice Dantand (3) : une langue étrange

J’ai déjà raconté que Louis Terreaux avait refusé d’insérer dans son Histoire de la littérature savoyarde1 une notice sur Maurice Dantand. Pourtant, son Gardo (1891) a des amateurs fervents , tels Freddy Touanen, auteur d’un merveilleux recueil de contes du Haut-Chablais, et Valère Novarina, le dramaturge bien connu, auteur du Drame de la vie et de L’Acte inconnu. Il était question de le rééditer chez un éditeur suisse, mais celui-ci en a trouvé la forme trop labyrinthique. Le système de notes notamment posait problème : j’y reviendrai.

L’imagination de Dantand est riche ; les artistes auxquels je l’ai comparé, J.R.R. Tolkien, Richard Wagner, sont célèbres ; d’où vient qu’il n’ait laissé aucune postérité, même locale ?

Avouons-le : outre qu’il n’a pas bénéficié du système éducatif centralisé, il n’est pas d’une lecture aisée. Sa langue peut laisser à désirer, sa mise en page est étrange, et le fil de sa narration n’est pas toujours clair.

On peut en donner des exemples en ouvrant au hasard son premier volume2. Aux pages 111 et 112, dans le passage qui commence à « Tels sont les faits » et finit à « se hâta d’exprimer son message », on trouve de nombreux problèmes de ponctuation : des propositions indépendantes sans rapport entre elles séparées par une simple virgule ; un point d’interrogation placé après le verbe « demander » ; une apposition qui n’a une virgule qu’à son début, pas à sa fin ; des points-virgules enchaînés à l’infini même quand, la proposition nouvelle étant sans rapport d’énumération avec les précédentes, il aurait fallu mettre un point : fautes non graves, et point rédhibitoires, mais qui compliquent la lecture, et qu’un éditeur extérieur aurait aidé à corriger, ou devrait corriger en cas de réédition.

Des problèmes d’orthographe aussi se posent parfois, mais pas trop souvent : on note, dans le passage précédemment évoqué, un passé simple « eut » qui aurait dû être le subjonctif imparfait eût. Cela peut être une faute modale, car Dantand commet des fautes d’usage. Il écrit par exemple : « je n’ai pas trouvé un seul des tiens vouer ses jours ». Est-ce un oubli ? Une confusion ? On pouvait écrire : vouant ses jours, ou : pour vouer ses jours ; mais pas ce qu’il a écrit.

Le sens des mots est parfois flou. Toujours dans le passage précité, Dantand écrit, parlant de l’intérieur d’un sanctuaire : « seules les dalles usées témoignaient de la route immense faite par Saturne [à l’extérieur] ». Le verbe de la proposition, « témoignaient », n’est pas adapté au contexte : il semble sortir de récits français dont la langue n’a pas été complètement assimilée. À la place on attendrait plutôt : rappelaient ou, mieux : prolongeaient la route. On ne peut pas attendre d’un lecteur qu’il traduise, ni même d’un éditeur.

Certaines expressions grandioses peinent à représenter quelque chose de précis. Ici, on a des « portes sur lesquelles étaient sculptés les attributs des Dieux et les symboles de leurs lois ». On connaît les attributs des dieux de l’Olympe, par exemple la foudre de Jupiter ou le caducée de Mercure ; mais quels sont ces « symboles de leurs lois », et, même, quelles sont ces « lois » qui sont les « leurs » ? S’agit-il de leurs propriétés ? Mais dans quelle mesure se distinguent-ils de leurs attributs ? Dantand, certes, pouvait avoir en tête quelque chose de précis, que nous ne connaissons pas. Et, certes, nous ne sommes pas forcément un modèle de science mythologique. Mais notre avis reste que Dantand aurait dû ici expliquer ce qu’il entendait, car c’est mal connu même du lecteur normalement cultivé. Qui sait même s’il ne l’a pas inventé ? Nous ne voyons guère que l’influence des planètes portant le nom des dieux, qui pourrait être ici concernée. Mais le lecteur n’a pas à se creuser la cervelle pour comprendre un texte narratif : c’était à Dantand d’être plus clair.

Trouvons-lui des excuses : Dantand n’était ni enseignant comme Louis Rendu, ni avocat comme Jacques Replat,  mais vérificateur des poids et mesures : il n’avait pas à produire de discours en français, qui restait pour lui une langue extérieure : sa langue maternelle était le patois3, pour lequel il ne tarit d’ailleurs pas d’éloges4.

Thonon en outre n’eut pas une grosse production littéraire, et il a pu manquer d’un environnement favorable : il est probable qu’il n’a pas fait relire son texte à des amis qui se fussent aussi piqués de lettres. Pourtant il nous apprend qu’une école de conteurs existait dans le Chablais5, suggérant qu’il en descendait, était leur héritier6. Il évoque une « tradition » dont il serait le dépositaire, et vante sa véracité même contre « l’histoire écrite »7.

Ainsi s’explique, peut-être, sa facilité à imaginer, à créer, ou ses connaissances des légendes locales. On peut cependant gager que ces conteurs s’exprimaient en savoyard. Le fait tend à être confirmé par Louis-Étienne Piccard, qui, dans La Légende de Langin, nous affirme qu’il tient son récit d’un certain soldat chablaisien appelé Picut8 ; or, il s’agit d’un texte riche en merveilleux, contenant des fantômes étincelants, des sortes d’anges qui, conduits par le défunt comte de Langin depuis l’ermitage de Notre-Dame des Voirons fondé par lui, viennent au secours des Savoyards cernés par les Bernois durant les guerres du XVIe siècle. Mais Piccard avoue l’avoir fait réécrire en français élégant, d’ailleurs pour le regretter9. Dantand s’est efforcé d’écrire dans un français littéraire aussi ; mais il n’y était peut-être pas accoutumé, et, solitaire, voire isolé, ne disposait pas de moyens particuliers pour améliorer sa langue.

En outre, il était fantaisiste dans l’âme, et ne parvenait pas toujours à s’arrêter, ou à s’organiser. Nous en reparlerons la semaine prochaine.

Notes

1. Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, 952 p.

2. Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, 253 p.

3. Dans le « livre V » de L’Olympe disparu (Thonon, Dubouloz, 1906), il affirme que « presque toutes les chansons de notre pays sont en langue française, cependant le patois était l’idiome familial et d’un usage universel ; sauf le général de Sonnaz qui avait été précepteur des princes de la Maison de Savoie et, pour ce motif, avait peu vécu dans le pays, tous les autres seigneurs et magistrats, ainsi que leurs dames, se servaient du patois pour leur conversation et rapport de service avec le peuple ; cette coutume durait encore il y a moins de 55 ans » (p. 42). Mais Dantand affirme aussi que cela ne nuisait en rien à la prononciation du français, nous empêchant ainsi de lui trouver une éventuelle excuse : « L’habitude du patois […] nuit-il [sic] à la prononciation du français ? je [sic] dis non, au contraire, il délie la langue, la rend plus apte à prononcer nettement les mots difficiles » (p. 42-43). Il rapporte même un fait prouvant selon lui la qualité du français de Thonon : « en 1860 », la France, « désireuse de bien connaître ceux avec lesquels elle s’était fusionnée, […] envoya sur nos rivages la fleur de ses hommes politiques, ses plus fins observateurs, ses plus réputés écrivains ; […] ils ne revenaient pas de leur surprise, de leur admiration pour la pureté de diction, l’accent charmeur avec lesquels était parlée la langue française, surtout à Thonon » (p. 43). Il ajoute : « Aujourd’hui, je me demande si notre société mérite encore un tel éloge ? Ah ! on a troublé le lait et la crême [sic] ne se fait plus » (ibid.).

4. Il l’appelle « langue riche et pittoresque au suprême degré », impossible à traduire littéralement (cf. L’Olympe disparu. Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 51) : ne dirait-on pas, ainsi, qu’il tend à ne faire jamais que le traduire, pensant spontanément en thononais ?

5. Dans le volume cité dans les deux notes précédentes, il est question (p. 59-63) de conteurs suivant des rituels et chantant des chansons connues. Page 60, ils sont appelés « les hommes vénérables qui regardaient comme un devoir sacré de perpétuer par l’enseignement les traditions de la patrie » ; et Dantand de s’exclamer : « que votre mémoire vive et soit bénie, Joly, Guiloy, Barnoud, Bréla, Pethou, Quinon, Chevaley, Souviran, Durand, Randoni qui, avec mon grand oncle, partageaient l’honneur d’être les Mentors de mon quartier.
« Ce devoir ils l’accomplissaient, quelque fatigue qu’il en résulta [sic] pour eux, mais ils tenaient à ce qu’elle eut [sic] des fruits ; nos gars leur en étaient reconnaissants, ils se soumettaient aux règles, à la discipline des veillées » (p. 66-61). Ils sont aussi appelés (p. 63) « les honorés conteurs réunis » auxquels les « gars » venaient rendre hommage en leur offrant « une petite corbeille de fruits ». Démontrant indirectement qu’elles participaient d’un rituel, Dantand affirme que les veillées « n’avaient lieu que du 13 décembre jusqu’au vendredi avant veille du carnaval » (p. 63). Elles s’achevaient par un salut au Christ : « on levait la main vers l’image bénie de la maison et on s’embrassait » (p. 64). Ne dirait-on pas le reste d’une tradition druidique ou apparentée ? C’est frappant.

6. Outre le grand-oncle cité dans la note précédente, Dantand évoque (p. 60 du même volume) le droit que lui donneraient ses « cheveux blancs » de « siéger » parmi les vénérables conteurs d’autrefois. Si ce qu’il dit est vrai, il dispose d’une étonnante mémoire, car il cite de nombreuses chansons en patois chantées affirme-t-il lors des veillées, et fréquemment appelées « rebats ».

7. Voir Le Gardo, Thonon, Dubouloz, 1891, p. 203-204, n. 1 : « la tradition est le récit de faits transmis comme un héritage sacré de mille témoins à mille témoins ; tandis que l’histoire écrite n’est le plus souvent que le récit d’un étranger ou d’un absent aux événements et qui les expose seul à sa manière comme un prédicant en chaire ».

8. « Le fond de cette légende m’a été transmis par Jean-Pierre PICUT, dit Piraud, de Massongy (près de Douvaine, Haute-Savoie), il y a de cela plus de 47 ans. Ce vieux soldat, conteur charmant et sans égal, en son langage pittoresque du patois chablaisien, donnait à son récit des variantes qu’il ne m’est plus possible de signaler. Je n’avais en effet que 12 à 13 ans quand j’entendis pour la première fois ce vieux serviteur de la maison rappeler, en traits de feu, cette lutte antique des Chablaisiens de Savoie contre les Bernois leurs tyrans. Son récit, en maints passages, ne s’accordait point avec l’histoire. » (Louis-Étienne Piccard, La Légende de Langin, Paris, Bureaux de la Revue de Savoie, 1916, p. 1, note 1).

9. Ibid.

 

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (2) : de l’origine des Dieux

Le premier volume de L’Olympe disparu de Maurice Dantand (1828-1909) était paru en 1881 ; le second paraît cinq ans plus tard. Il reprend, en apparence, le fil des « Déclams », mais, en réalité, il évoque surtout les événements antérieurs au livre I, expliquant l’origine du monde et des Dieux de l’Olympe. Or, pour ce faire, il s’appuiera sur la Bible, et non plus sur les auteurs de l’ancienne Rome, comme cela avait été principalement le cas précédemment.

Cependant, l’ouvrage commence par une invocation à Dieu qui mentionne encore la défunte épouse, laquelle, dit-il, lui a appris à L’aimer en L’aimant, et qu’il espère retrouver dans l’éternelle joie des Justes. En outre, il appelle sur lui la tombe et sur ses écrits l’oubli, si ce n’est pas par le souffle de ce même Dieu qu’il est inspiré1.

Le « Déclam XVII » débute par une évocation du don de sa vie, pour la rédemption des hommes, par le Fils de Dieu, que le Père contemple en se contemplant lui-même « de toute éternité »2. En assistant à la passion du Christ, Dieu verse une larme dont il naît les astres et les anges3. Ces derniers sont bientôt surpris par l’hommage rendu par la création à la terre, qui pour eux est peu de chose et n’abrite que des esprits inférieurs. En effet, si les anges dirigent les astres, Dieu dirige directement la terre et ses habitants. Il y descend et crée l’homme en animant de son souffle une effigie de « poussière »4. Comme il aimait particulièrement cette création, plusieurs anges furent jaloux5. Dieu a beau les éblouir par la vision de son Fils, certains, Satan en tête, se rebellent6 ; mais ils sont jetés dans de « brûlants abîmes7 ».

L’homme est, lui, placé dans un merveilleux jardin et une compagne lui est créée, mais les démons, organisant leur vengeance, corrompent Ève et les événements suivent ainsi la Genèse, en ajoutant des détails merveilleux, faisant par exemple d’Adam un divin sculpteur et bâtisseur de temple8. Ève, pendant ce temps, décore ses œuvres9, avant que des prestiges ne l’éloignent de son époux et ne la conduisent à manger le fruit défendu10.

Dantand raconte alors la manière dont « les anges de la terre » ont été séduits par les filles des hommes : ils avaient l’habitude de venir visiter Adam et Ève et déversaient leur influence bénéfique sur le monde, commandant notamment au règne végétal, et, malgré leur étonnement face aux changements opérés par la faute des deux premiers hommes, ils continuent de fréquenter notre monde. Or, découvrant les ravissantes filles du couple, ils sont assez charmés pour prendre une forme humaine, celle de « beaux adolescents11 », et venir à leur rencontre.

Le thème des anges amants des mortelles, à peine évoqué par la Genèse, eut une grande fortune à l’époque romantique, notamment après la découverte du livre d’Hénoch au XVIIIe siècle12. C’est tout le fond de La Chute d’un ange (1838) de Lamartine. Mais les pages de Dantand se situent dans un monde moins barbare et plus féerique, plus champêtre, plus galant : le jardin originel n’est pas encore dissous. Et plusieurs « filles d’Ève », cédant au charme et aux prières des anges, les suivent et regagnent par eux l’immortalité que leurs parents ont perdue13.

Or, ces anges, que Dieu ne rejette pas absolument, créent l’Olympe et y deviennent des Dieux et leurs femmes des Déesses – et des temples leur sont bâtis, des prières leur sont adressées14. Ils constituent la première génération divine, et sont quatre : Uranos, Cronos, Cœlus, Titan15. Leurs premiers enfants « furent les premiers géants16 », puis vint Saturne, héritier du chef d’entre eux, Uranos17. Ainsi Dantand, retournant à la mythologie grecque, parvient-il à établir le lien avec la Bible : il fait de la première une excroissance des quelques lignes de la Genèse consacrées aux fils du Ciel s’unissant aux filles des hommes, et donnant naissance aux « héros du temps jadis »18. Cela ne manque pas d’un certain génie.

Cependant, pendant l’absence d’Uranos – parti apaiser son âme tourmentée par son amour pour la femme d’Abel, qui n’a pas voulu de lui -, les Dieux s’affrontent, et il en résulte la victoire de Saturne soutenu par Titan19. Il mutile Cronos parce qu’il avait tenté de violer les femmes de ses frères, à la grande indignation de son allié20.

Uranos revient en séjournant sur la Lune, alors couverte de mers. Un papillon surgit, et se pose sur une bulle d’écume reflétant les fleurs que le dieu porte au front ; il s’y noie, mais Uranos le recueille et observe sa métamorphose : l’écume le transforme en dieu Amour21. Les deux dieux rentrent dans l’Olympe, mais Saturne mutile aussi son père, qui s’enfuit22.

Comme Titan attend que ses fils lui succèdent, il exige de Saturne qu’il dévore ses enfants, s’il veut être roi durant sa vie ; ce qu’il fait23. Vesta, fille de Cronos, voulant venger son père, convainc Saturne d’aller avec elle au fond de l’univers pour en percer les mystères et accroître sa puissance ; ils arrivent en vue d’un astre énorme dont les soleils et les planètes naissent sans cesse, s’éloignant de lui à mesure – l’univers étant, pour ainsi dire, en expansion. À ses premières « limites », ils voient, comme à portée, le « livre du Destin » ; mais, l’instant d’après, il leur semble que l’astre « générateur des mondes » s’est encore éloigné, qu’il est de nouveau à une distance incommensurable24. Vesta est épuisée, et Saturne arrive seul sur le livre rayonnant ; il a alors la vision de sa femme, Ops, ayant donné naissance au nouveau roi des Dieux – Jupiter. Furieux, il repart aussitôt vers « notre univers »25.

Les Titans l’enchaînent dès son arrivée et tâchent de faire mourir Jupiter ; mais Métis, leur sœur, s’éprend de lui et le protège. Une fois qu’il est parvenu à l’âge adulte, les Titans l’attaquent derechef, et, afin de l’aider, Métis donne un breuvage fortifiant à Saturne pour qu’il brise ses chaînes. Buvant l’élixir, il vomit Pluton, Neptune et Junon, déjà beaux et puissants : ils délivrent leur père, et ensemble ils vont frapper « les Titans qui pressent Jupiter »26. Le combat dure longtemps mais l’arrivée inopinée de Saturne donne définitivement l’avantage à Jupiter et aux siens, et les Titans doivent fuir loin de « notre univers »27.

Bientôt un conflit naît entre Jupiter et Saturne, dont le premier sort vainqueur : le second fuit loin de l’Olympe28, et l’on retrouve le livre I.

Métis cependant est enceinte de Jupiter, mais est délaissée pour Junon ; pour demeurer unie à lui, elle se change en parfum de fleur, et il la « renifle ». D’elle ensuite naît Minerve, tout armée29. Comme elle perfore le cerveau de son père, la douleur le rend furieux, et il fait tomber sur Terre une pluie de foudres. Pour sauver les hommes, Prométhée leur donne le pouvoir de diriger leur destinée. Finalement Minerve parvient à sortir du crâne paternel. Bien que Jupiter soit heureux de découvrir que les hommes ne sont pas tous morts, les effets de l’action de Prométhée déclenchent la colère des Dieux, qui se vengent selon le récit connu30. Ainsi, s’achève le livre II, qui boucle l’intrigue globale. Pourtant, le volume publié contient aussi un « livre III ».

La trame en est moins convaincante et se dissout rapidement dans le chaos des visions personnelles de l’auteur.

Il débute par le jour de l’arrestation du Christ, se poursuit par sa passion, et ajoute des anges au texte évangélique31. Un long passage évoque les anges de la Terre devenus les Dieux de l’Olympe, et explique leur destinée : en devenant amoureux des filles d’Ève, ils sont tombés d’un cran dans l’ordre moral sans pour autant devenir des démons ; au bout du compte, prenant conscience de la vérité, et destinés à être pardonnés, ils marchent vers « la source des clartés divines »32. C’est, indéniablement, la part que concède le catholique Dantand au thème de la « fin de Satan » : pour lui les anges sont de trois sortes, et non de deux : il est une sorte intermédiaire, qui s’est liée à la Terre et y a péché, mais sans devenir mauvaise radicalement, sans mériter l’Enfer. Et ce sont les dieux païens, ainsi réhabilités sans être sanctifiés. Cette volonté de synthèse des traditions antiques est sans doute d’un romantisme profond et authentique. Ajoutons que Dantand ne retire pas, même dans l’avenir lointain, les mauvais anges de la torture éternelle : en cela, il s’oppose à Victor Hugo.

Il ne s’exprime ni comme le dogme de l’Église, ni comme les progressistes français, mais tâche de les accorder en se concentrant sur une troisième voie, qui évite l’opposition binaire. En cela, il suit, consciemment ou non, Jean-Pierre Veyrat évoquant l’ange du repentir Abbadona,  et François Arnollet évoquant l’ange Isara, qui a suivi Satan par amour et est racheté par Dieu : est-ce un trait savoyard ? Plus tard, l’Anglais J. R. R. Tolkien, lui aussi catholique voulant créer de la mythologie, rejoignit, sans le savoir, Dantand : son univers comprend des puissances célestes, des entités démoniaques et des sortes d’anges terrestres qui doivent regagner le Ciel après s’en être exilés. Même si le lien avec les figures des panthéons païens ne fut pas rendu très explicite (comme il l’avait été chez Richard Wagner, auquel à ce titre ressemble Dantand), il a été clairement identifié par la critique ; le lien avec le merveilleux chrétien aussi. Or, Joseph de Maistre, déjà, avait mêlé le christianisme traditionnel à la sagesse païenne, et il n’est pas inapproprié d’estimer que c’est une marque de romantisme, quoique de romantisme imprégné de catholicisme.

Au reste, on peut concevoir ces anges rachetés comme des figures du Purgatoire – des symboles qui inconsciemment en émanent. Or, c’est un élément fondamental de la doctrine catholique. Le romantisme peut avoir ici libéré l’imagination à partir de cette doctrine, et extrapolé en récit mythologique un de ses points théoriques. Cela renvoie également à la question éternelle de la damnation des dieux anciens et de leur assimilation aux démons : la vraisemblance que les païens fussent tous damnés était faible. En se détachant du dogme rigoureux encore illustré par Dante, l’époque romantique relativisait les oppositions séculaires et créait l’image d’anges intermédiaires, plus proches de l’homme, plus liés à lui. L’intérêt de Dantand et des autres auteurs savoisiens est d’avoir tenté de maintenir jusqu’au bout une articulation harmonieuse avec les grandes lignes de la foi catholique.

Le Victor Hugo du Chablais poursuit quoi qu’il en soit son récit par l’histoire, plutôt détachée, du dieu Amour. Il est né, a-t-il déjà dit, d’un papillon saisi par Uranos ; mais il n’avait pas d’âme, l’ange ne pouvant pas en lui donner une33. Or, il prétend accompagner les Dieux dans leur retour vers la clarté céleste ; furieux de la gêne qu’il occasionne, Saturne lui donne un coup de faux et le projette avec toutes ses flèches sur le sein de Satan34. Celui-ci avait envoyé des démons à la suite des Dieux pour les empêcher de rejoindre le Livre du Destin ; mais les illusions monstrueuses qu’ils tissent ne détournent pas les Olympiens de leur course vers « les lumières »35.

Dantand peint alors l’Enfer, où Satan se vante de pouvoir abattre le Christ ; mais celui-ci échappe à son bras, à la grande stupeur des démons. Puis, le roi du Mal apprend que les Dieux de l’Olympe vont échapper à son influence, et tous se lancent à leur poursuite36. Mais ils arrivent trop tard, et les Dieux parviennent à gagner « l’atmosphère sans nuit qui prépare à la vision de la larme divine »37. Cependant, il aperçoit l’Amour tombé sur son sein ; il s’en réjouit, prévoyant tout ce que sa ruse pourra lui faire faire38.

Dès lors le récit cesse de suivre un fil clair. Dantand se dit transporté par un ange çà et là dans l’univers, les distances n’existant pas, dit-il, pour les esprits ; il voit des monstres effrayants et l’ange lui remet en vue les astres, parmi lesquels il reconnaît la Terre. Alors resurgissent, sous forme d’images, les souvenirs d’autrefois, de la patrie chablaisienne39. S’y mêlent des légendes et des anecdotes, remontant parfois à des temps très anciens, et tendant à glorifier Thonon et ses héros.

Puis il explore le cosmos, et en appréhende les secrets à la fois matériels et spirituels.

Il faut encore signaler ici un des éléments de mythologie personnelle dont Dantand a parsemé son texte. Il fait en effet de sa défunte femme, qui lui inspire ses visions, la fille d’Abel et de « Phénée » : transportée aux cieux par son saint père, elle y est devenue une « muse », puis un jour s’est réincarnée à Rive avant de l’épouser et de mourir. Depuis le Ciel, elle lui montre l’histoire fabuleuse du monde ancien, afin, dit-il, de ranimer la foi et l’espoir dans l’humanité. Il la nomme : « Josephte », et la supplie de bien vouloir abaisser son regard vers lui40. Ainsi sa vie même se lie-t-elle à la mythologie qu’il a créée.

Les deux premiers volumes et trois premiers « livres » de L’Olympe disparu contiennent un récit mythologique fascinant, mais possédant plusieurs défauts importants, auxquels nous avons déjà fait allusion au cours de l’analyse, mais que nous verrons la prochaine fois en détail.

Notes :

1 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 3.

2 Ibid., p. 5.

3 Ibid., p. 5-6.

4 Ibid., p. 8.

5 Ibid., p. 9.

6 Ibid., p. 10.

7 Ibid., p. 12.

8 Ibid., p. 24.

9 Ibid., p. 26.

10 Ibid., p. 29-31.

11 Ibid., p. 42.

12 Cf. Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 158.

13 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 47.

14 Ibid., p. 50-53.

15 Ibid., p. 54.

16 Ibid., p. 57.

17 Ibid., p. 61.

18 Genèse, 6:4.

19 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu. IIme Livre, Thonon, Dubouloz, 1886, p. 64.

20 Ibid., p. 67.

21 Ibid., p. 71-73.

22 Ibid., p. 75.

23 Ibid., p. 76.

24 Ibid., p. 85-87.

25 Ibid., p. 89.

26 Ibid., p. 95-101.

27 Ibid., p. 101-107.

28 Ibid., p. 109-113.

29 Ibid., p. 113-116.

30 Ibid., p. 116-119.

31 Ibid., p. 127-131.

32 Ibid., p. 133-137.

33 Ibid., p. 140-141.

34 Ibid., p. 142.

35 Ibid., p. 144-145.

36 Ibid., p. 145-167.

37 Ibid., p. 184.

38 Ibid., p. 187-188.

39 Ibid., p. 199-200.

40 Ibid., p. 53-55.

L’Olympe disparu de Maurice Dantand (1) : du déclin des Dieux

L’Olympe disparu est une épopée en prose de Maurice-Marie Dantand (1928-1909) dont on peut se demander si elle est l’œuvre d’un génie ou d’un fou, puisqu’elle prétend raconter la manière dont les dieux de l’Olympe sont nés, se sont affrontés, ont vaincu les géants puis, voyant que leur pouvoir diminuait après la naissance de Jésus-Christ, se sont réconciliés et sont partis ensemble vers le bout de l’univers pour interroger le livre de Dieu. Le plan en est grandiose, mais Dantand est si inconnu de la postérité que la question se pose de savoir s’il a pu l’exécuter de façon assez accessible pour que le public en prenne connaissance. Nous ne doutons pas, en effet, que si cela avait été le cas, l’ouvrage aurait conservé au moins une postérité d’estime. Or, il n’est nulle part mentionné, et Louis Terreaux a refusé de placer, dans son gros livre sur la littérature de la Savoie1, une notice que nous avions préparée sur l’écrivain, d’ailleurs après avoir obtenu un accord oral du professeur chambérien. La raison en demeure obscure, et Dantand est peut-être encore un écrivain maudit, même plus de cent ans après sa mort.

Pour comprendre la source de cette éventuelle malédiction, il faut d’abord voir ce que contient ce texte mystérieux : j’en ferai ici l’analyse. Elle n’a jamais, en effet, été faite nulle part, et il serait malséant d’exprimer des jugements sur une œuvre que personne, ou presque, n’a lue : la nécessité de créer un discours rhétorique ne peut pas être plus forte que le désir de connaître. Plus tard seulement je tenterai de caractériser les défauts qui ont pu valoir à Dantand son durable oubli, et les qualités qui le rendent immérité.

L’épopée est parue en trois volumes : le premier en 1881, le second en 1886, le troisième en 1906. C’est l’œuvre d’une vie, mais aussi celle d’un veuf retraité. Les chapitres s’y nomment des « déclams », et l’avant-propos raconte l’origine de l’inspiration épique : la femme morte de l’écrivain est venue le voir alors que, frappé d’insomnie, il ne s’était endormi que le matin et ne s’était éveillé que tard dans la journée. Le prenant dans ses bras, elle a annoncé : « honore-moi, car voici que sur toi repose l’esprit attendu depuis vingt siècles2 ». Puis elle disparaît et, malgré son désir de la suivre dans la mort, il reste perclus de douleur sur le plancher de sa maison, où il est tombé en essayant de la rejoindre. Alors la « miséricorde » de Dieu lui fait parvenir un chant à la voix pure – si beau néanmoins qu’il ne put retenir que ces mots : « Olympe, où sont tes Dieux ! » Or, de ces mots naît « toute l’exposition d’un poème » :

je voyais les combats de Jéhovah contre les Divinités de l’Olympe, j’assistais à ses victoires sur elles, je les contemplais vaincues, fuyant notre Univers, obligées de marcher à travers mille mondes vers le livre écrit par la main de l’Eternel pour être témoins du grand triomphe de son Christ. Pouvais-je en douter ? C’était à redire, à crier à tous les siècles ces grandes choses que je devais honorer mon épouse ; c’était pour m’y convier que son ombre chérie était sortie un instant du sein de Dieu !3

Il en fait la promesse et, dès lors, ce que chantent les voix « rentrant dans les hauts cieux » devient clair pour son « âme » : c’était le chœur des épouses défuntes qui appelaient à elles et « aux pieds du trône de Dieu » les veufs inconsolés. L’écrivain prend alors une résolution : « Dès ce moment, je cède à l’esprit qui est en moi ; il me parle et me montre des choses étranges, j’essaye de le redire, mais mon âme est dans la crainte. »4 Le ton est prophétique. C’est celui d’un voyant !

Le « poème » commence par l’assaut de l’Olympe par les Géants :

L’Olympe disparu dans la nuit qui voila le ciel à la mort du Christ était le séjour des Dieux, c’est là que brillaient leurs trônes, c’est là qu’au milieu des fêtes, ils comptaient leurs jours par le nombre de leurs banquets ; non soumis à la mort ils passaient les siècles à disputer sur la gloire et les prérogatives de leurs couronnes, osant même parfois s’attaquer à celle de Jupiter, oubliant qu’il était leur roi ; ce fut au milieu du tumulte et des paroles acerbes suscités par une de ces querelles qu’un bruit parti de la terre attira leur attention. Ils regardèrent, et que virent-ils ? Ses géants entassaient des montagnes et par leurs gestes et leurs clameurs ne laissaient pas de doute de leur projet d’escalader l’Olympe pour s’en emparer.

Les Dieux se sont levés de leurs trônes, ils contemplent saisis d’effroi le progrès de l’œuvre de leurs ennemis, ils voient devant leurs forces immenses la terre soulever ses entrailles, sa surface comme bouillonner et se transformer en pyramide d’une masse informe dont le front sans cesse s’élève et bientôt frappera les cieux.5

Cela donne une idée de l’ensemble, et du ton employé. La guerre des géants et des Dieux est connue, plusieurs poètes l’ont évoquée, et Dantand se nourrit sans doute du souvenir d’Ovide ; mais son originalité apparaît dès le moment où la Terre ne formant plus qu’un chaos et qu’une « suite d’abîmes », Jupiter aperçoit un homme qui tente de sauver sa famille : il fait monter les animaux dans son arche salutaire, et les « offre à sa faim »6. La Bible est mêlée intimement à la mythologie grecque. Mieux encore, il réécrit le mythe pour le rendre plus cosmique, et affirme que les géants furent vaincus quand Jupiter attacha la Lune de sa chaîne d’or et l’abattit sur eux : elle perdit alors ses mers « sous le choc immense », dit-il. Il explique la nudité de l’astre nocturne par ce fait inconnu, mais aussi la présence des mers sur Terre, et le lien qui les unit à la lune : car Jupiter ensuite la replace dans le ciel7. Dantand livre des explications nouvelles aux phénomènes.

Noé, sortant de l’arche, refuse d’adorer Jupiter, faux dieu, et celui-ci s’en étonne8. Bientôt trois astres mystérieux se dirigent vers un point unique du ciel, et, montrés par Neptune, inquiètent les Dieux : du fond des cieux des chants leur signalent l’apparition d’un « pouvoir supérieur et nouveau » qui même les effraie9. Pendant que Vesta, vexée que l’Amour ne soit pas repoussé par les Dieux, et voyant qu’il corrompt ses prêtresses, fuit loin de l’Olympe, Jupiter et les siens délibèrent ; ils décident finalement de ne pas s’en faire, et que si une divinité inconnue survient, elle sera l’occasion pour eux d’une nouvelle victoire10.

Mais le lendemain, c’est, pour Phœbus, la stupeur : pour la première fois dans l’histoire du monde, le soleil se lève sans ses coursiers et sans son secours, seul11! L’heure est grave : prévenu, Jupiter décide de rappeler son père Saturne dans l’Olympe. Jadis précipité sur Terre, il a fondé le peuple des Germains en épousant « Germa fille de Dantand », chef des « Thonons »12 ! En effet, notre auteur infère que les Chablaisiens viennent des Germains ; et le nom des tribus de ceux-ci se recoupent avec celui des paroisses de ceux-là : Thonons, Eviates, Champes, Vinzi, Vonges, Publiens, Larrins, Féterns…

Cela ne laisse pas de rappeler l’idée de Joseph de Maistre selon laquelle l’Europe moderne est issue des peuples du nord13. Elle est romantique en ce qu’elle s’oppose à l’idée classique de l’origine latine ou troyenne.

Saturne, en outre, a fondé un culte et a pris l’apparence de son grand-prêtre. Il s’y appelle Odin et Teutatès, et loge dans un bois sacré où les sacrifices humains sont récurrents. Pour le déloger, Jupiter lui envoie Iris, et, secrètement, suscite le désir, chez les Romains, de l’envahir : à cet effet, il se sert de Mercure, qui prend diverses formes humaines pour mieux conduire les Quirites14. Varus attaque Arminius, chef des Germains, qui, enflammés par leurs prêtres, remportent la victoire15. Le récit a pris les allures de l’Éneide.

Mercure alors crée, dans l’âme d’Arminius, l’envie de se soulever contre les prêtres et de prendre son indépendance. Il sauve plusieurs Romains de la mort à laquelle voulait tous les vouer Saturne, qui, pendant ce temps, refuse de revenir dans l’Olympe (tout comme Vesta, elle aussi requise). Or, sur Terre, les Dieux sont dans un danger pressant, car un mystérieux couple constitué d’un vieillard et d’une jeune fille et accompagné d’un enfant fait s’écrouler les temples et se dissoudre les cultes païens à leur passage16. Les Dieux n’y comprennent goutte : les miracles de l’enfant – car ils émanent de lui – ont une source qui leur échappe.

Dans le palais de Jupiter – que Dantand décrit avec un luxe de détails splendide et qu’éclairent « dix mille lampes d’or, […] lampes merveilleuses qui condensant en elles les rayons du soleil, peuvent au gré du grand Dieu continuer sans fin le jour17 » -, le roi des Dieux reprend la parole pour demander une solution contre la Divinité cachée qui les assaille18. Mars conseille la guerre directe et tous les Dieux aprouvent ; Jupiter fait un signe de tête, mais le palais ne tremble pas, et c’est le signal stupéfiant de la fin de son règne : les Dieux s’immobilisent, hagards19. Une autre décision est prise : Junon et Minerve se rendront auprès de Vesta, Pluton et Neptune auprès de Saturne pour les ramener dans l’Olympe20.

En Germanie, pendant ce temps, Arminius achève de trahir les prêtres en s’alliant avec les Romains. Ceux-ci acceptent de s’emparer du bois sacré de Saturne21, lequel, pris de mélancolie22, voit arriver ses deux fils depuis le fond des cieux sur leur char brillant ; leur demande faite, il met une condition à son retour dans l’Olympe : il devra y être à nouveau roi suprême23. Puis, Pluton, à sa demande, fait jaillir des marais une épaisse brume qui ralentit les Romains ; l’eau boueuse en engloutit beaucoup24. Le dieu des Morts disperse son brouillard et les Romains, reconnaissant sa présence, accomplissent un sacrifice pour calmer la colère divine25. Les prêtres germains, constatant la puissance de leur chef, se soumettent à lui à nouveau, et, armés d’un couteau, s’avancent vers les Romains pris au dépourvu, afin de les sacrifier26. Ceux-ci les mettent à mort sans tarder et s’enfoncent dans le bois sacré pour trouver leur chef ; mais alors un prodige survient :

Un arbre s’élève dans le fond de l’enceinte, les plus grands chênes semblent près de lui des arbustes ; planté par Saturne comme mausolée à son épouse mortelle, sa vie comptait des milliers d’années et les soins du grand Dieu en avaient écarté toute cause de décrépitude. C’était l’arbre géant de la terre ; l’espace couvert par son ombre ne pouvait se mesurer.

Sous ses branches avancées étaient rangés les sept sièges des juges ; les vieillards sont assis, ils semblent étrangers à tout ce qui se passe autour d’eux, absorbés dans une discussion profonde, ils prêtent une oreille attentive aux paroles de l’un d’eux.

L’impassibilité de ces prêtres que les Romains regardent comme des monstres les exaspère, cent bras s’étendent vers eux pour les saisir et les mettre en lambeaux ; la lune éclairait de toute sa lueur cette scène affreuse. Tout à coup, un nuage plonge la terre dans les ténèbres, il cache la vue des juges ; mais ce nuage est vivant, il s’agite, c’est un bras dont la main remuerait des montagnes. Pendant que les regards atterrés cherchent l’être immense à qui il appartient, il s’est abaissé sur l’arbre, l’a arraché et jeté ; les trônes ont croulé dans un abîme, entraînant avec eux une demi-légion, et, sous la force du coup, les énormes branches s’échappant tordues et en mille tronçons parcourent avec une impulsion irrésistible les avenues du bois, broyant dans leurs tourbillons fantassins et cavaliers. Bientôt, les fossés regorgent de sang, les arbres jusqu’à leurs hautes branches sont tachés de sang, et la partie de l’armée romaine rangée hors de la forêt reçoit avec une pluie de sang une averse d’armes fracassées, de membres mutilés d’hommes et de chevaux qui la couvrent de blessures et la font fuir au loin, saisie d’horreur.27

Étonnant passage, assez typique du style de Dantand, à la fois bizarre, fantastique et volontiers porté sur l’horrible.

Après cette victoire sur les Romains, Saturne retourne dans l’Olympe, mais sa faux est étrangement fixée à son trône de diamant. Nul ne parvenant par la force à rompre ce lien, l’Amour s’approche et d’une boucle de cheveux se saisit de l’instrument, qui, à la stupéfaction de tous, le suit, « aussi légère qu’une fleur »28.

Cependant, Minerve et Junon, parties voir Vesta, sont accueillies dans un merveilleux palais bâti spécialement pour elles par Borée à la demande de la déesse des vierges29. Puis Borée leur fait vivre un spectacle fabuleux de lumières célestes, et elles l’en remercient ; lui en est ému30. Vesta accepte de revenir dans l’Olympe, et les Dieux se trouvent réunis sous la conduite de Saturne qui les emmène loin de leur séjour, au fond de l’univers, là où le Destin peut être consulté31.

Soudain, un grand bruit se fait entendre ; mais c’est la fin du premier livre. Nous verrons le contenu du second la prochaine fois.

Notes :

Louis Terreaux (dir.), Histoire de la littérature savoyarde, Académie de Savoie, Documents, deuxième série, tome 2, 2010, La Fontaine de Siloé, Montmélian, 2011, 952 p.

2 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. VI.

3 Ibid., p. VI-VII.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 9.

6 Ibid., p. 12.

7 Ibid., p. 13-14.

8 Ibid., p. 20.

9 Ibid., p. 24.

10 Ibid., p. 32.

11 Ibid., p. 33.

12 Ibid., p. 107.

13 Cf. Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques suivi de Etude sur la souveraineté, Lyon, Emmanuel Vitte, 1924, p. 221 : « C’est au milieu des forêts et des glaces du Nord que nos gouvernements ont pris naissance. C’est là qu’est né le caractère européen ; et, quelques modifications qu’il ait reçues depuis, sous les différents parallèles de l’Europe, nous sommes encore tous frères, durum genus. »

14 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Thonon, Dubouloz, 1881, p. 56.

15 Ibid., p. 71.

16 Ibid., p. 146.

17 Ibid., p. 165.

18 Ibid., p. 172.

19 Ibid., p. 175.

20 Ibid., p. 177.

21 Ibid., p. 200.

22 Ibid., p. 217-218.

23 Ibid., p. 222.

24 Ibid., p. 227-228.

25 Ibid., p. 229.

26 Ibid., p. 235.

27 Ibid., p. 235-236.

28 Ibid., p. 241.

29 Ibid., p. 244-247.

30 Ibid., p. 248-249.

31 Ibid., p. 251-253.

La Terre le corps de Jésus-Christ : Gonzague de Reynold et Pierre Teilhard de Chardin

Dans le livre d’Augustin Matter sur Gonzague de Reynold dont j’ai parlé la semaine dernière, il est rapporté une citation de l’écrivain suisse qui m’a frappé. Elle est tirée d’un texte de 1916, publié dans Le Journal de Genève et prenant la forme d’une prière à la Vierge – Notre-Dame: on se souvient que Reynold était fervent catholique. Or, d’abord nationaliste, et favorable à la France, il encouragea, avant 1914, à la guerre; mais après deux ans de combat, il eut honte, et prit conscience de la catastrophe. Influencé par Romain Rolland, il proclame son désir de paix universelle, et n’entend plus séparer les hommes et les peuples en bons et en méchants.

Il s’exclame:

Je veux vous supplier pour tous les hommes, pour ceux qui luttent et qui souffrent; […] vous supplier pour tous les peuples, quel que soit leur langage, quelle que soit leur cause […]; car les hommes et les peuples, ils sont les membres rachetés de Jésus-Christ, ton fils, car la terre est le corps de Jésus-Christ.1

C’est assez bouleversant, car ce moment, où Reynold écrit ce texte, le fait passer du nationalisme au christianisme universel, du culte d’un peuple au culte de l’esprit de l’humanité entière – auquel est assimilée physiquement la Terre, spirituellement Jésus-Christ.

Dans le christianisme ancien, rappelons-le, le sang de Jésus-Christ a pénétré la terre et le corps des hommes – fait aussi de terre -, pour les imprégner de sa divinité et les racheter, les arracher au mal. Il ne s’agissait pas seulement d’une idée théorique: on l’entendait au sens littéral, le sang de ce dieu fait homme ayant ce pouvoir, contenant cette invisible vertu.

En adhérant pleinement, ouvertement, définitivement à ce mythe, Gonzague de Reynold réapprenait à dépasser le culte de la nation, ou, comme il disait, de la race – laquelle il n’entendait pas au sens physique: et il rejeta avec énergie le rabaissement racialiste d’Adolf Hitler, la réduction de l’homme à un fait matériel, à l’hérédité physique2. Mais dans le passage ci-dessus, on peut distinguer de toute façon ce qui l’opposait au néopaganisme du nationalisme ordinaire.

Les peuples demeuraient, certes, des réalités spirituelles dignes de ce nom, puisqu’ils étaient les membres du corps de Jésus-Christ; mais le tout seul était digne d’adoration.

À vrai dire, Reynold ne relativisa pas autant la valeur des nations que beaucoup de prêtres catholiques – tel Louis Rendu, qui voulait qu’on respectât les peuples, mais en tant qu’expressions de la diversité naturelle de l’humanité, et qui les mettait en relation avec la diversité des lieux où ils prenaient naissance: pas davantage3. Mieux encore, Pierre Teilhard de Chardin ne voulait voir dans le Christ que l’humanité dans son ensemble4, et assimilait le nationalisme à une aporie dépassée5. Mais, justement, la guerre de 1914-1918 fit prendre conscience à Reynold que Teilhard ou ceux qui pensaient comme lui étaient dans le vrai. Lui qui, auparavant, avait déclaré que la guerre était purificatrice, et maintenant l’assimilait simplement au mal, était lui-même purifié dans ses pensées par elle. Les êtres qui mouraient – et qui, peut-être, acquéraient, dans la lumière, une vision d’ensemble de l’humanité et de la Terre – l’inspiraient.

Ce qui est beau aussi est que cela ne soit pas une vague déclaration humaniste et universaliste, mais que l’idée s’illustre par le mythe chrétien médiéval, un merveilleux chrétien oublié mais à l’échelle du monde, un merveilleux chrétien dont le mondialisme actuel a au fond plus besoin que d’adoration rétrograde des peuples, ou que de chiffrage des affaires.

Notes :

1. Augustin Matter, Dire la Suisse, Bruxelles, Peter Lang, 2017, p. 97.

2. Augustin Matter, Dire la Suisse, Bruxelles, Peter Lang, 2017, p. 124, n. 1: « Il serait erroné de voir en Reynold un ‘raciste’ car il a condamné en termes fort clairs le racisme national-socialiste au nom du spiritualisme ».

3. Cf. Louis Rendu, Lettre à S.M.. le roi de Prusse, Paris, Lecoffre, 1848, p.  268: « les nationalités ne seront pas anéanties; en créant la différence des lieux, la variété des climats, la diversité des productions du sol, l’isolement des terres perdues dans l’océan; en divisant les grandes terres par les fleuves et les montagnes ; en donnant à l’équateur ses sables brûlants et aux pôles des glaces éternelles, Dieu lui-même a créé les nationalités; mais au-dessus des nationalités planera grande et majestueuse la constitution chrétienne qui, comme le soleil de la Providence, peut se faire sentir partout, répandre la vie partout, civiliser tous les peuples sans enlever à aucun les caractères de son individualité. »

4. Voir par exemple Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958, p. 153: « Le Christ, par l’Eucharistie, s’assimile l’humanité, par conséquent tous les sucs de l’univers ».

5. Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, Paris, Plon, 1958, p. 459: « A ses yeux, le Multiple est une puissance de la dispersion, donc de l’anéantissement ».

Rhétorique du mythe dans la science-fiction de Gérard Klein

La théorie de la science-fiction n’en fait pas forcément un genre mythologique ; elle la pose aussi comme tissu conjectural de projections rationnelles. Mais dans l’esprit du public, ces projections sont de l’ordre de la féerie et de la croyance, et l’impression commune est bien que la science-fiction n’a fait que succéder aux contes de fées en les mêlant de machines, que d’ailleurs souvent les mythes anciens contenaient, quoique d’une manière plus restreinte, moins abondante.

Et on peut bien remplacer le mot de « providence » par l’expression « sens de l’histoire », à un esprit candide et dénué de préjugés, il n’y a là qu’une question de vocabulaire plus ou moins rationaliste : la chose nommée est de même nature.

Dans le flux et le flot du discours narratif, les distinctions entre fantasmagorie poétique et conjecture scientifique sont impossibles à effectuer systématiquement – contrairement peut-être à ce que croient les tenants du scientisme pur, héritiers du naturalisme. Et lorsqu’on la scrute stylistiquement, la science-fiction ne peut pas dissimuler son caractère mythologique. C’est même passé en proverbe, pour qualifier des fantasmes qui ne relèvent pas d’une constatation avérée et objective : on dit soit que c’est « surréaliste », soit que c’est de la « science-fiction » – signe, soit dit en passant, que le Surréalisme et la Science-Fiction sont probablement les deux mouvements littéraires les plus importants du XXe siècle, et les seuls qui aient théorisé et justifié l’Imagination, si nécessaire à l’affranchissement du néoclassicisme toujours renouvelé qu’au fond manifestait jusqu’à l’Existentialisme.

Certes, la science-fiction pose les figures créées comme possibles – mais n’est-ce pas là le pacte originel de la fable, qui se doit d’être vraisemblable et donc de s’appuyer sur ce que pensent possible le lecteur, ce qu’il croit exister au-delà du visible présent ? L’avenir n’existe pas, disait saint Augustin : il n’est que le présent de l’attente. Il est une partie de l’esprit. L’anticipation peint donc un monde qui n’existe pas, et dont la possibilité est essentiellement spirituelle. Il peint le monde auquel on peut s’attendre depuis les sentiments présents. Il émane du sentiment profond, de la strate du sentiment qui touche à l’inconscient. Sa proximité avec le Surréalisme est bien plus grande qu’on ne pense.

Si la possibilité du monde spirituel attendu et cristallisé en anticipation s’appuie sur des théories scientifiques, c’est à dire est faite de projections, non encore vérifiées mais réputées vraisemblables, de lois physiques, il n’en demeure pas moins que, pour les faire exister, pour sembler les avoir vérifiées, il faut en réalité créer une forme d’illusion mythique, et en quelque sorte se transporter dans le futur mentalement, soi-même, en tant que narrateur. La première preuve en est que tous les récits d’anticipation se font au passé, comme si le narrateur était allé voir à la fin des temps de quelle manière les hypothèses de la science actuelle s’étaient matérialisées. Cet esprit placé au bout des siècles et regardant le passé contenant à la fois le présent et l’avenir du lecteur, cet esprit est objectivement de nature prophétique, il en a spontanément les attributs. C’est justement ce qui le masque, l’apparente objectivité des temps du passé, qui le dévoile. Si en effet le récit se faisait au futur, l’allure prophétique apparaîtrait immédiatement, et grossièrement : même, ce serait moins prophétique que fantasmagorique. Mais que le récit se fasse aux temps du passé rappelle bien les authentiques prophètes bibliques, qui ont été transportés, tel Habacuc, par leur cheveu, et ont traversé le temps, ont vu depuis la fin du monde ce qui s’est passé avant, et le rapportent ensuite, comme un souvenir, aux hommes du présent, du monde physique.

Les traits mythologiques sont donc forcément nombreux dans le récit d’anticipation ou de science-fiction, même lorsqu’ils sont involontaires. C’est particulier le cas chez Gérard Klein, qui d’ailleurs en est parfaitement conscient, puisqu’il a appelé « Mythologiques » un chapitre de son recueil Histoires comme si…

Si nous étudions les projections sociales présentes dans ses récits, l’avenir semble teinté d’un retour utopique à l’Eden. Il est rempli de promesses, préfigure l’âge d’or, contrairement du reste au passé,  présenté comme dénué d’intérêt dans la nouvelle Rencontre :

Sans doute ce peuple n’avait-il ni sens ni fin, et s’il en était une que nous puissions découvrir, elle se situait devant nous et non derrière nous (…). La vie était plus importante que les souvenirs. Et cette quête au sein de la mémoire ne nous découvrirait que des pierres froides et des os poudreux.1

Le passé est plus gênant que fabuleux, puisqu’il ne reste de lui que des traces matérielles poussiéreuses : seul l’avenir peut faire rêver, et contenir le merveilleux sans sortir de l’espace physique. Une illustration de l’amour de la science-fiction pour les fantasmes projetés sur les planètes est remarquablement contenue dans la citation suivante : « Trop d’histoires ont couru sur le compte de Mars pour que dix années d’exploration scientifiques (…) défassent toutes les légendes »2. À la date d’aujourd’hui, au-delà des dix années évoquées, on ne voit pas de légendes qui demeurent sur le compte de Mars. Les robots l’ont photographiée, ont montré un désert dénué mort, et la science a établi que l’air de la planète contenait un élément toxique pour tout être vivant, qui ne lui laisse aucune chance.

Toutefois, il n’est pas faux que certains, méconnaissant les implications de ces découvertes objectives, rêvent encore d’une transformation et d’une colonisation, les images du cinéma s’imprimant souvent plus profondément que les idées énoncées par les savants. Gérard Klein s’en fait l’écho lorsqu’il fait énoncer par un personnage les mots suivants :

Il nous arrive parfois, durant des nuits, de songer à ce que pourrait être l’espace (…) . Il nous arrive de penser que les hommes, un jour, doteront Mars d’une atmosphère et d’océans et de forêts, et que des villes s’élèveront ici, fabuleuses, plus hautes que toutes les cités de la terre, et que des navires relieront cette planète à d’autres mondes, et que les frontières de l’inconnu se situeront ailleurs que dans l’espace, perpétuellement repoussées hors de l’horizon visible.3

Passage remarquable en ce que, par son style, il est empreint de véritables images mythiques, comme les « cités fabuleuses », ou prophétiques, par la répétition anaphorique de « Il nous arrive de penser que… », ou le choix de répéter la conjonction « et » de préférence à l’insertion réglementaire d’une virgule, ou encore par l’antithèse créée par la mention des « nuits » puis du « jour », l’expression « un jour » du reste portant en elle le vague du rêve. Ce style est particulièrement marqué dans Le vieil homme et l’espace4, si chargé littérairement par son titre même ; on y lit que « la technologie avait fait des progrès considérables. L’humanité pouvait connaître un nouvel âge d’or »5. L’âge d’or est un concept mythologique et religieux, et l’on doit rappeler, à son sujet et à celui de la science-fiction, ce qu’Abraham Cohen, dans sa synthèse du Talmud, en a énoncé :

À l’inverse des autres peuples antiques qui plaçaient l’âge d’or dans la nuit du plus lointain passé, les Juifs l’attendaient dans l’avenir. […] Cette espérance s’implanta, toujours plus profonde, dans l’esprit du peuple : non seulement elle alla s’intensifiant, mais avec le temps se multiplièrent aussi les merveilles qui devaient en manifester la réalisation dans le monde.6

Il serait donc erroné d’affirmer non liée à des croyances, et seulement à des raisonnements scientifiques, l’idée d’une évolution de l’être humain vers un avenir radieux et sublime. Elle est passée dans le christianisme et dans la société en général, comme la philosophie de Teilhard de Chardin le rappelle : les chrétiens attendent aussi le retour du Christ, par lequel l’humanité sera hissée à un niveau supérieur et vivra dans une cité radieuse. Car l’attente de l’âge d’or est liée à la venue du messie :

L’avenir glorieux gravitait autour de la personne d’un machiakh, « oint », que Dieu enverrait présider à l’inauguration de l’ère nouvelle et miraculeuse.7

On peut arguer que la science-fiction ne prévoit pas toujours un tel personnage ; mais elle n’en est pas moins remplie de héros et surtout de pionniers qui apportent avec eux les temps nouveaux et permettent à l’humanité d’évoluer et d’atteindre le bonheur idéal.

Il en est bien ainsi du narrateur de la nouvelle citée de Gérard Klein, le « vieil homme » ; il s’exclame :

Quand ils auront construit leur nef stellaire, j’irai et je leur dirai : donnez-la moi, je veux partir, je porterai là-bas votre gloire, sur tous ces mondes que vous n’imaginez même pas, glace et turquoise avec des océans comme les yeux de Christine. À l’avant de la caravelle d’acier qu’un peuple entier aura construite, toute une planète, proue de titane et panache de feu invisible, je m’enfoncerai dans la nuit embrasée d’étoiles, et cela sera grand, cela est l’avenir ; et je porterai dans le temps et dans l’espace la semence des empires non encore nés, splendeur des villes à construire, colossal filet des trajectoires stellaires emmêlées comme des cheveux, et tous m’oublieront, tous, tous, bien que je sois eux en dernière analyse.8

Cette rhétorique puissante, chargée d’images ou de métaphores, nous renvoie à des yeux de femme, au panache invisible, à la nuit embrasée, à la semence des empires, au filet des cheveux emmêlés, à l’homme incarnant toute l’humanité : toutes choses fort éloignées de la littéralité physique, mais qui s’appliquent à des progrès, notamment en matière de conquête spatiale, et en même temps sont de nature messianique. Plus loin, le même narrateur dit :

J’ai atteint le but, mais je sais maintenant que le but n’a pas d’importance, seulement le long chemin, et qu’il vient un moment où le but est atteint et qu’alors, seulement, on mesure l’étendue de l’échec.9

Il s’agit de sagesse orientale. Le progrès n’y est pas un but matériel, qui serait l’accomplissement de l’âge d’or, mais une route perpétuelle vers l’infini. Le progrès a ici clairement un enjeu mystique.

Un paroxysme stylistique est naturellement atteint, à cet égard, par les nouvelles de la partie des « Mythologiques »10, presque entièrement symboliques, à un tel point que le thème du progrès n’apparaît même plus. Un soleil qui meurt est évoqué par « l’haleine embrasée de l’étoile », à travers laquelle passent des « nefs »11, il est des « portes de nacre » à travers les planètes12 – et le monde futur est totalement idéalisé et spiritualisé. Les figures de la mythologie grecque sont explicites, à travers Nessus et le Minotaure, Thésée et Orphée, et l’avenir, s’il n’est pas toujours rose, non seulement paraît seul à même d’être fabuleux, mais l’est par essence et par nécessité historique, par logique divine et providentielle.

On en arrive à se demander si le mythe n’est pas ce qui plaît au premier chef à Gérard Klein, et s’il n’utilise pas le thème de l’avenir parce qu’il rend crédible sa cristallisation, s’il n’évoque pas la science et la technologie aussi comme des béquilles rhétoriques pour conduire l’âme du lecteur vers le symbole pur, vers un monde idéel enfin traduit complètement en images. L’hypothèse en serait immédiatement démentie, sans doute, par l’intéressé même ; mais les pistes des nouvelles nées de sa plume ne laissent pas de le suggérer : il n’y a, dans les faits, aucune chance que le progrès humain replace sous les yeux le Minotaure et les Centaures, le fils de Neptune et celui de Calliope ! Car même si d’éventuels êtres vivant sur d’autres planètes pouvaient formellement les rappeler, ils ne seraient jamais des êtres mythologiques, pas plus que le but atteint ne peut être un accomplissement intérieur.

Ces créatures sont mystérieuses : elles ont un lien avec l’âme ou l’esprit de l’univers ; ainsi la réalisation physique des espoirs humains ne permettrait toujours pas de les faire apparaître totalement. Mais la science-fiction, soudain, semble le rendre étrangement possible.

Dans une société où la science matérialiste s’est emparée du passé, seul l’avenir peut voir s’accomplir les mythes et faire trouver à l’homme un Eden dont il a le pressentiment et qu’il pense n’avoir pas connu. Pour Gérard Klein, peut-être, s’il a ce pressentiment, c’est que l’avenir lui en a prodigué les images à travers le temps. Un ange non nommé se tient au bout des millénaires, et envoie ses révélations aux poètes : comme disait Charles Duits, ce n’est pas le désir qui fait naître l’image de la divinité, mais l’amour cosmique qui se manifeste physiquement dans le désir13. Entre les deux, se tient le monde imaginal cher à Corbin, certes né du désir, mais cristallisé par les forces d’en haut. La science-fiction, consciemment ou non, y participe au premier chef.

Notes :

1. Gérard Klein, »Rencontre », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 13-20, p.19.

2. Gérard Klein, « La vallée des échos », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 47-54, p. 47.

3. Ibid., p. 49.

4. Gérard Klein, « Le vieil homme et l’espace », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

5. Op. cit., p. 38.

6. A. Cohen, Le Talmud, Paris, PBP, 2002, p. 571.

7. Ibid.

8. Op. cit., p.40.

9. Op. cit., p. 45.

10. Gérard Klein, « Mythologiques », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 87-124.

11. Gérard Klein, « Un chant de pierre », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 115-125, p.117.

12. Gérard Klein, « La planète aux sept masques », in Histoires, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, 104-114, p. 104.

13. Voir Charles Duits, La Seule Femme vraiment noire, Bastia, Éoliennes, 2016, p. 142 : « Sigmund Freud explique le Sublime par le Trivial: il croit que l’expérience religieuse est la conséquence du refoulement et que les « transports » sont des représentations lumineuses des impulsions ténébreuses que nie et repousse la conscience. Il ne met donc pas en question la définition du Trivial que lui lègue notre tradition.
La Suprême Négresse, en revanche, affirme que l’union sexuelle est la forme sous laquelle l’union spirituelle se manifeste dans l’existence,
ce qui signifie que l’amour est l’essence du désir […]. »

L’âme de la Suisse par Gonzague de Reynold

Professeur et doctorant, Augustin Matter m’a envoyé son livre1 tiré d’un mémoire universitaire consacré à Cités et pays suisses (1914-1920), le grand œuvre de Gonzague de Reynold (1880-1970). Il s’intitule Dire la Suisse: quête d’identité et vocation littéraire dans « Cités et pays suisses » de Gonzague de Reynold.

Ce texte savant cite de beaux passages du livre célèbre, et sans rien édulcorer essaie de restituer le projet paradoxal et grandiose de son auteur: illustrer l’âme de la Suisse. Comme le dit Augustin Matter2, il ne le fait pas à partir de son imagination, mais, dans une démarche aristotélicienne et thomiste, à partir des perceptions physiques.

Toutefois, il fait à un certain moment3 le portrait de la Suisse comme une femme armée, et cette Valkyrie m’a plu. Il fait aussi s’affronter dans le paysage suisse les dieux grecs et les dieux scandinaves4, et cela m’a rappelé La Tentation de saint Antoine de Flaubert.

L’essence de la pensée de Gonzague de Reynold est justement dans cet affrontement. La Suisse unit sans les confondre des peuples du nord et du sud. Il s’est agi de rassembler les gens qui en Europe ne voulaient pas se laisser assujettir aux monarques absolus, selon un esprit de liberté dont l’enjeu est qu’il n’a pas de langue propre, et ne semble pas s’incarner directement. Reynold essaie donc d’en saisir la substance par-delà l’apparence de diversité.

L’articulation des particularismes avec l’unité globale, l’harmonisation des différences par le fédéralisme apparaît comme le secret de la Suisse, mais aussi de l’Europe5, si elle veut s’unir – et elle doit le faire. Mais cela suppose de ne pas renoncer à assumer l’héritage spirituel européen, à la fois humaniste et chrétien6.

On n’est pas loin de Joseph de Maistre et de son Europe essentiellement catholique7, à la différence que Reynold, quoique également défenseur du catholicisme, veut éviter de l’opposer au protestantisme8. À ce titre, il paraît hériter du romantisme allemand, tel qu’il s’est exprimé à la fois dans ses tendances du nord et du sud – catholiques et luthériennes -, et y a trouvé une unité9. Mais préférant la collectivité à l’individu, il avait aussi des liens avec Maurras10, et aspirait à un nouveau classicisme.

Ramuz s’opposait à cette recherche obstinée de l’esprit suisse11, lui qui se voulait surtout vaudois. Il constatait, pour ainsi dire, ce qui existait vraiment, au lieu de rêver un horizon incertain.

J’aime assez cette littérature suisse du vingtième siècle, qui, comme la Savoie du siècle précédent, a tâché de créer de la mythologie et de l’épopée sans rompre avec les traditions, sans sombrer dans le chaos du Surréalisme. Elle est méconnue. D’un autre côté, elle manque parfois d’ardeur imaginative; c’était l’intérêt de ce même Surréalisme. Mais je pense que Reynold mérite mieux que l’oubli dans lequel on a voulu le plonger, et j’espère que l’excellent livre d’Augustin Matter, clair, judicieux, bien construit, captivant, pourra atténuer le rejet dont il fait, paraît-il, l’objet.

Notes :

1. Augustin Matter, Dire la Suisse: quête d’identité et vocation littéraire dans « Cités et pays suisses » de Gonzague de Reynold, Bruxelles, Peter Lang, 2017, 228 p.

2. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 13 : « Ainsi Reynold semble rechercher une réceptivité sensorielle qui révèle une approche phénoménologique, ou plutôt aristotélo-thomiste du langage et de la connaissance, marquées à la fois par la primauté de l’objet et l’élaboration du sens […]. »

3. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 151 : « Elle est reine, elle est conquérante, elle a livré bien des batailles ; elle porte cuirasse lamée, baudrier d’or, deux gueules de lion à ses épaules, un casque dont la crinière à ses cheveux se mêle, elle tient le sceptre et le glaive […]. » [Citation de G. de Reynold.]

4. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 152 : « Les dieux de l’Hellade et les dieux de l’Islande se défient d’une rive à l’autre  ils brandissent des torches, des glaives, des lances, des arcs et des foudres. » [Citation de G. de Reynold.]

5. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 128 : « Le fédéralisme, issu de l’esprit médiéval, garde en tension le particularisme et l’esprit d’universalité, dont l’esprit européen est une incarnation. »

6. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 141.

7. Voir par exemple Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 332.

8. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 140, n. 119.

9. Voir Georges Gusdorf, Le Romantisme I, Paris, Payot, 2011, p. 694 : « Le domaine romantique allemand voit s’affirmer des projets d’élargissement de l’horizon confessionnel. La volonté de retour à un christianisme originel (Urchristentum) se double d’un transfert vers l’avenir, où deviendrait possible la réconciliation des frères séparés, sans reddition ni soumission de l’un à l’autre. »

10. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 76.

11. Augustin Matter, Dire la Suisse, p. 43.

La mythologie selon Pierre Albouy

Pierre Albouy, dans son célèbre ouvrage Mythes et mythologies dans la littérature française1, tentait de répertorier la présence des figures tirées de la Bible ou des poètes antiques, au sein de la littérature française classique dominée par Paris, seuls quelques auteurs de Lyon étant mentionnés. On n’y trouve pas de Belges, de Savoyards, de Suisses ou de Canadiens, ni non plus d’auteurs français dialectaux, tel Frédéric Mistral. Le problème n’est pas seulement ethnique : c’est généralement chez ces auteurs périphériques que le merveilleux est le plus vivace, parce que justement ils ne font pas trop lourdement référence à une mythologie livresque, qui n’existe que dans les universités. Pierre Albouy en effet ne distingue pas bien le merveilleux d’un côté, le mythe de l’autre, alors même qu’il leur reconnaît un lien fort. Il livre des choix qui font l’impasse sur l’espèce de mythologie gauloise à laquelle se sont livrés quelques auteurs, et qui est souvent reliée au merveilleux populaire, mais ne les justifie pas de façon convaincante. Plus que la qualité littéraire qui, pour nous, vient de la manière dont on anime de l’intérieur des figures ou dont on crée des figures à partir d’une animation intérieure, il semble parler de la façon dont l’érudition classique a pu influencer les écrivains classiques.

Cela participe peut-être de l’idée illusoire selon laquelle la grande littérature fait toujours référence à l’héritage méditerranéen : ce critère existe peut-être dans l’Université, mais on n’est nullement obligé de l’adopter, si on le pense erroné. D’après la pensée esthétique qui est la nôtre, et que nous avons énoncée ci-dessus, il peut au contraire être difficile de parvenir à créer de la bonne littérature avec des références trop antiques et trop livresques, car animer de l’intérieur des figures éculées relève à la fin du miracle hors de portée, de l’art de ressusciter les morts, en quelque sorte, et il a été assez reproché à Leconte de Lisle de l’avoir tenté. On lui a même concédé plus de vivacité et d’intérêt lorsqu’il a mis en vers des mythes bretons ou scandinaves, dans ses Poèmes barbares. Mais surtout, on a aimé ses poèmes sur les animaux exotiques.

Cela peut témoigner néanmoins d’un rejet d’une animation intérieure ne créant pas de figures, et à cet égard nous nous sentons en accord avec Pierre Albouy, s’il suggère que si le sentiment intime ne trouve pas sa butée dans un mythe, l’art suprême n’est pas atteint. Nous savons ce que peut avoir de choquante cette idée, face à la littérature contemporaine, mais nous la maintenons, d’accord en cela avec ce que suggérait André Breton2, et qui le poussait à glorifier le Merveilleux.

Cependant, lorsque la référence à la mythologie classique prétend manifester les structures fondamentales de l’âme humaine (comme avec le mythe d’Œdipe), on se surprend à découvrir que les prétendues lois de la psychanalyse peuvent bien n’être qu’un résidu, chez leurs énonciateurs, de culture scolaire. Car dans les faits des structures théoriques tirées d’un récit antique et transformées abusivement en archétypes peuvent apparaître comme de simples lubies, effet de préférence pour tel ou tel pan de la culture mondiale de la part des chercheurs mêmes. Pierre Albouy , ainsi,  tente de démontrer que Jules Michelet fait de Jeanne d’Arc un mythe parce qu’il raconte son histoire en se calant sur la structure d’un mythe déjà connu3. Mais nous avouerons que sans la présence de l’archange saint Michel ou de saint Martin parlant à la pucelle d’Orléans, nous ne voyons pas en quoi l’histoire de celle-ci pourra être dite mythique. À l’inverse, il faudrait vérifier qu’une histoire ayant un début, un milieu et une fin et qui, lors des moments qui font pivoter la trame narrative, fait intervenir un être céleste même seulement vénéré d’une paroisse excentrée, ne donne pas plus l’impression d’être un mythe que l’histoire d’un bourgeois qui, se rendant dans des tavernes de faubourg, rappellerait Ulysse se rendant aux enfers. La référence ne suffit pas à créer le mythe, et, à l’inverse, le merveilleux, s’il s’insère dans la dynamique narrative, semble tout à fait y suffire, même lorsque la structure d’ensemble ne rappelle aucune fable antique.

Le désir pourtant de croire Pierre Albouy lorsqu’il va dans le sens opposé peut être lié à un certain patriotisme spontané. Si des auteurs français ont pensé pouvoir aligner les biographies des grands hommes de la nation reconnaissante sur celles des héros antiques, ce n’est pas tellement qu’on ait créé un nouveau mythe, au sens propre, mais qu’on est flatté, au fond, de la comparaison.

Il est peu convaincant de dire4 que Paris a été érigée en mythe parce qu’on en a fait le décor d’histoires romanesques, ou parce qu’on a brodé sur cette noble cité mille louanges, composé mille vers chargés d’hyperboles qui en faisaient une cité universelle et le phare de l’humanité. Ce ne sont là que des métaphores : pas des mythes. Il eût fallu, pour que cela devînt un mythe, évoquer la fondation légendaire de Paris, ou sa fin dernière, transportée au ciel, ou bien la personnifier et raconter l’histoire de son génie comme s’il s’agissait d’une personne. On a tôt fait, poussé par le chauvinisme, d’assimiler l’enthousiasme et le sentimentalisme à de la mythologie au sens propre. C’est justement ici que l’animation intérieure n’a pas réellement débouché sur un mythe, seulement sur des images qui ne s’ordonnaient pas en un tout cohérent. Nous ne voyons pas que, sur Paris, par exemple, on ne soit pas précisément dans ce cas. Ce n’est pas quelques figures sur le « ventre de Paris », quelques allusions à Isis qui aurait présidé à la fondation de la cité, quelques exclamations sur son caractère cosmopolite ou volcanique, qui aient fait autre chose que de simples ébauches, en matière de mythe.

Pierre Albouy évoque le fantastique sans se rendre compte que lui aussi crée des esquisses de mythologies, le prenant, à la suite de Todorov, comme un simple jeu d’esprit5. Il est pourtant clair que, dans beaucoup de cas, il a fait affleurer le monde des esprits dans la vie ordinaire, et a fait de celle-ci un mythe, même quand la structure des mythes antérieurs y était parfaitement invisible. Il ne faut que penser à cet égard au Horla de Maupassant : c’est devenu un mythe, mais un mythe nouveau, qui ne doit rien, extérieurement, à la tradition, et qui pourtant est bien vivace et a une vraie grandeur, puisqu’il matérialise des sentiments profonds, comme, au fond, doit le faire tout mythe digne de ce nom. Théophile Gautier fut doué, également, à ce « jeu », par exemple dans Le Pied de momie, dans lequel l’assimilation des anciens Égyptiens à des demi-dieux est rendue idéalement, par l’évocation de l’immortalité des pharaons et des « rois préadamites », à travers un rêve visionnaire6. Cela a plus de force que si le récit avait repris platement et mécaniquement la mythologie égyptienne elle-même.

Les pages de Pierre Albouy qui convainquent le plus sont celles qui renvoient à une période de la littérature correspondant en fait à ses principes : la Renaissance. La mythologie grecque alors a réellement renouvelé l’inspiration, créé un enthousiasme qui a rendu la littérature belle. Jusqu’à un certain point, la découverte de la Bible, grâce aux impressions et traductions modernes, a eu un effet comparable, notamment chez les auteurs protestants. Parmi les plus beaux moments de l’ouvrage sont ceux qui évoquent Ronsard : l’auteur montre alors7 que pour le poète français, les nymphes n’étaient que des noms nouveaux et savants pour les traditionnelles fées, qu’il ne faisait pas de différence, et que c’est cela qui a donné à sa poésie sa beauté. C’est complètement vrai.

Une autre partie passionnante est celle8 qui présente les romantiques imaginatifs, exaltés et oubliés dont parle aussi Georges Gusdorf : les Soumet, les Quinet, les Constant, qui aspiraient à créer des épopées humanitaires et imitaient les anciens pour en faire autre chose. Mais en général il n’apparaît pas qu’ils aient créé de grandes œuvres.

En conclusion, nous pouvons dire que le livre de Pierre Albouy est très valable quand, chez les auteurs dont il parle, les mythologies antiques correspondaient à un ressenti profond, mais qu’il l’est moins quand elles ne renvoyaient qu’à des structures rhétoriques qu’ils se sentaient obligés d’épouser ; car alors la référence à la mythologie ne fait pas à soi seule une mythologie. Et au contraire, dans tout ce qu’il n’aborde pas, des ébauches de mythologie qui ne font pas référence à l’antiquité, Pierre Albouy semble ne pas avoir traité son sujet exhaustivement, semble avoir manqué des thèmes et des auteurs fondamentaux. Tout se passe comme si le classicisme marquait encore de son empreinte l’Université, de telle sorte qu’on peut paraître traiter un sujet si on demeure dans la ligne tracée de l’ancienne Rome à Paris, même quand le rapport est peu net, et même quand le sujet semble exiger d’aller voir ce qui s’écarte de cette ligne.

  Notes :

1. Paris, Armand Colin, 1969, 340 p.

2. Voir par exemple Jean-Luc Bédouin, André Breton, Paris, Seghers, 1970, p. 174.

3. Voir P. Albouy, Mythes, p. 217 : le mythe classique ici invoqué est la vie même du Christ, du reste sans la résurrection, ce qui est bancal.

4. P. Albouy, Mythes, p. 88-90.

5. P. Albouy, Mythes, p. 291.

6. Voir Théophile Gautier, Récits fantastiques, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, p. 190-193.

7. P. Albouy, Mythes, p. 27-30.

8. P. Albouy, Mythes, p. 140-145.

La langue de Gérard Klein : de la conjecture à la poésie

On a reproché à la science-fiction d’adopter un style d’instituteur. Socialement, elle est issue de la paysannerie entrée dans les villes avec le progrès industriel. Son goût pour le merveilleux fait suite, au fond, à celui des gens de la campagne. L’extraterrestre a remplacé la fée, le voyage dans l’espace a remplacé celui que faisait faire le sorcier dans le monde des esprits. Cependant, en même temps que l’imaginaire se mécanisait, le patois était remplacé par le français, langue du rationalisme. Il s’agissait d’un français assez figé et classique, appris à l’école de Jules Ferry.

Mais les auteurs ont eu tôt fait d’investir de leur sensibilité la langue même. La question a du reste préoccupé les meilleurs d’entre eux. Daniel Drode (1932-1984) s’est insurgé contre l’utilisation, par les auteurs de science-fiction, d’un français conventionnel contemporain, alors qu’ils sont censés évoquer le futur. Lui-même, dans l’excellent Surface de la planète1, crée une langue nouvelle. Cela motivera Gérard Klein, l’éditeur du roman, à l’imiter. Cela donnera à ses imaginations un cachet de vraisemblance et une vie qu’on ne peut nier.

Il tend soit à adopter un lexique spécialisé, soit à forger des néologismes fleurant le scientisme. C’est par ce biais que, à l’intérieur du français dit littéraire, il effectue une forme de prospective. Lorsqu’il invente des noms de lieux, il est néanmoins dans une tradition plus fantaisiste.

Dans Les Seigneurs de la guerre, apparaît sans cesse le terme « picoseconde2« , en liaison avec le problème des voyages temporels. Pico est un élément divisant l’unité devant laquelle il est placé par 10-12. On ne peut pas dire que ce terme soit totalement inventé ; mais il est si obscur au public que c’est comme s’il l’était.

Ainsi en est-il de « géodésiques » (p. 16) qui est répertorié dans le Petit Larousse, et de « plastoïdes » (p. 17) dont le sens n’est pas difficile à deviner. De la même façon « transpace » (p. 43) est un néologisme.

Dans La loi du talion3, et plus précisément dans la nouvelle d’anticipation intitulée Réhabilitation4, ce langage obscur ou littéralement inventé est encore plus présent. On entend parler d’une « zone de frikill » (p. 130), de « tridis » (p 133, diminutif de tridimensionnels), de « piranes » (p. 146). Dans Sous les cendres, on voit apparaître des « visières de temps » (p. 161-164).

Dans les nouvelles d’Histoires comme si…5, apparaissent les termes de « antianthropophagique » (p. 56), « femmequin » (alors que les automates se sont développés jusqu’à imiter parfaitement les hommes, p. 77). Ces termes sont destinés à faire naître dans l’esprit du lecteur un sentiment de dépaysement, et à rendre crédible un univers dans lequel des techniques encore inconnues du public lui sont devenues familières.

Dans sa syntaxe, Klein prend également des libertés qui sont censées représenter le futur. C’est notamment le cas dans Les blousons gris (dans La Loi du talion), nouvelle dans laquelle une brochure s’exprime de la façon suivante (p. 48) :

Keskidi le mec dans son palais ?
Ptet ki vont demander le droit de vote ?
Moi je veux bien, y dit le roi, siki votent pour moi…

Il s’agit en fait d’une retranscription littérale des sons. Il y a aussi une « chanson de la marche des rats », dont les paroles sont (p. 74) :

Pourri manger sexe queue
Nous rats nous rats nous rats
Peu encore (ou/et) manger
Pain hier (tout à l’heure ?) fin
Faim nous rats fin des rats

Ici, il n’y a même plus de syntaxe. Page 22, à travers le style indirect libre, s’exprime ainsi un clochard :

c’était un endroit, serein et au fond agréable, bon de s’arrêter pour lamper un coup et casser une croûte pas comme au dessus toujours bousculé pressé serré merde le bouchon cède comme les camemberts toujours trop salés la vanne 207 a un joint qui fuit faudra penser à signaler changer le joint ou peut-être donner un tour à l’écrou ça fait du bien par où ça passe

On reconnaît là la forme du monologue intérieur. Ce qu’il faut noter, c’est que dans cet univers de futur proche, toute la construction des phrases prend une allure particulière.

En troisième lieu, cependant, on notera les nombreux noms propres qui ne correspondent à rien de connu, et par lesquels Klein montre être tout à fait imaginatif, et pas seulement un prospecteur scientifique. Il dévoile ses facultés créatrices.

Dans Les Seigneurs de la guerre6 George Corson parvient sur la planète Uria (p. 5, 6, 7…) puis se rend dans la ville de Dyoto (voir notamment p. 23) ; nous entendons parler du système d’Aergistal (p. 51), du Ptar de Murphie (p. 52), de Ngal R’nda (p. 23), de Sifar, Nulkr, Riden (p. 144), de Piiekivo (p. 184), signifiant « imposteur » dans une langue extraterrestre. Dans La Loi du talion, nous voyons des noms tels que : xéno (p. 131), snark (p. 235), pris à Lewis Caroll, Polysome (p. 239), Rsin’llas, (p. 245), N’Crommch (p. 242), Nilofus (p. 245), Sirdana (p. 245). Dans Histoires comme si…, de la même façon on lit : Tula (p. 89), ville de Mars, Arques (p. 101), Algol (p. 113), pnakotiques, Ptath (p. 141) – termes qui viennent en fait de Lovecraft -, Korsurbskos (p. 142). Tout ce lexique vise à créer un univers exotique, dans lequel le monde aurait évolué de telle manière que des lieux et des espèces inconnus auraient été découverts, et, en même temps, des possibilités techniques nouvelles seraient apparues. Ce monde futur fictif est généralement celui de l’espace et du temps maîtrisés, ce qui l’apparente au fond à la féerie. Il s’agit de reculer les limites de la Terre et de la faire confiner aux étoiles, et donc de créer une sorte de langage des étoiles. Les noms étranges ont un rapport avec la langue des elfes de Tolkien, ou la langue des anges de Swedenborg.

Au bout en effet de la quête prospective qui pousse le langage scientifique vers des horizons lointains selon une logique qui en lui existe déjà, se trouve une limite. La rationalité scientiste n’a pas de prise sur l’infini, quoi qu’on pense. Un mur se dresse sur le chemin de la conjecture conçue par l’entendement. Or, la science-fiction étant d’abord poésie, il lui faut, peu ou prou, trouver une porte, franchir ce mur. Et elle s’y prend, dès lors, comme dans la fiction fabuleuse, inventant des noms qui sonnent à l’oreille comme issus de pays supérieurs, ou de peuples célestes. La conjecture scientiste n’était faite que pour préparer à cette ouverture sur l’ailleurs absolu, cette fois en lien intime avec l’infini – et comme sa figuration, sa cristallisation.

En d’autres termes, on aboutit à la mythologie. C’est par là que la science-fiction est grande et échappe en fin de compte au langage convenu, prévisible. Car si le vocabulaire scientifique est typique de l’éducation moderne, telle qu’elle est donnée depuis le XIXe siècle – et si, de ce fait, elle a un lien profond, en France, avec l’école républicaine -, il s’est agi de dépasser ce contexte général, de s’en servir comme d’un tremplin, de chevaucher cette énergie du monde moderne pour accéder à un ailleurs plus pur, plus beau – plus près de la divinité, même absente. Que les noms de Grands Anciens inventés par Lovecraft soient présents en dit long, à cet égard, puisque Lovecraft admettait que, au-delà de l’apparence scientifique à donner nécessairement à notre époque, il s’agissait bien toujours de création mythologique – quoique se présentant sous forme d’hypothèses plausibles7. Il s’agissait bien, comme dans le romantisme, de faire entrer l’infini dans le fini.

Notes :

1. Gérard Klein, (préf.), Daniel Drode, Surface de la planète, Paris, Robert Laffont, 1976, coll. « Ailleurs et Demain ».

2. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, coll. « Le Livre de Poche », pp. 8, 10 et autres.

3. Gérard Klein, La Loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, coll. « J’ai lu ».

4. Ibid., p. 129-158.

5. Gérard Klein, Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985.

6. Gérard Klein, Les Seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, coll. « Le Livre de Poche ».

7. Voir mon précédent article « H.P. Lovecraft : de l’illusion à l’hypothèse » (https://montblanc.hypotheses.org/610).

Claude Guichard et le mythe de la Dynastie de Savoie

La critique historique a souvent nié que la Savoie se soit considérée elle-même comme une nation, et, quand elle l’a admis, elle en a fréquemment minimisé la portée, affirmant que cette tendance est à la fois récente et artificielle. Or, elle est une constante : depuis l’époque du comté, des poètes et des écrivains ont tâché de lui créer une mythologie, de lui forger une épopée sur le modèle antique.

Des exemples en existent dès le XVIe siècle, et ils ne montrent pas un art artificiel et convenu, comme on l’a prétendu, mais une vraie ferveur, à laquelle les poètes participaient intimement. On présentera aujourd’hui, dans cet ordre d’idée, l’écrivain Claude Guichard1 (1545-1607).

Originaire du Bugey (alors partie intégrante de la Savoie), fils d’un haut fonctionnaire du Duché, il devint docteur en droit et fut conseiller d’État à Turin et historiographe officiel de Savoie. Outre des études historiques, des traductions et des recueils de vers moraux, publiés de son vivant ou non, il laissa des Éloges des comtes et ducs de Savoie, composés en quatrains, tous consacrés à un prince distinct. Il a, naturellement, commencé par Bérold, mythique fondateur mentionné dès la chronique de Cabaret, à la fin du XIVe siècle :

Béraud, tige première des grands ducs de Savoie,
Connu des Empereurs par mille gestes beaux,
S’est tracé jusqu’au ciel une immortelle voie :
L’estoc se connaît aux rameaux.

Non seulement Guichard ne doute pas, comme on le fera bientôt, de son existence, mais il crée l’image d’une voie tracée par le héros même, comme si, nouveau Prométhée, il s’était imposé au ciel, avait imposé sa figure divine. Il est un démiurge. Et il a laissé cette qualité à sa lignée : la métaphore végétale rappelle celles de Joseph de Maistre, qui faisait des lignées de princes des arbres, des objets vivants, naturels et en croissance constante.

Contrairement à Cabaret, Guichard attribue à Amédée IV le Grand, non à Amédée III, l’origine des armoiries :

Amé, ce nom de Grand, et l’aigle noir changé
En une blanche croix, trompette de ta gloire,
Dans Léthé ne lairront ton los être plongé :
Autre que d’un beau fait il n’est longue mémoire.

La morale qui s’appuie sur l’immortalité des exploits est connue, et romaine : le souvenir fait vivre les héros. Mais ici il s’agit du lien avec la religion chrétienne : il consacre le prince qui l’a créé, ou, pour mieux dire, scellé dans la bannière.

Guichard chanta aussi Amédée VIII :

Premier duc de Savoie, Amé, de qui la gloire
S’élève jusqu’au ciel, grand Pontife romain,
Tes mœurs, plus que ton règne, honorent ta mémoire :
Heureux qui pour le ciel quitte l’honneur mondain.

De nouveau le lien avec la religion est net. Il ne s’agit pas de simples images tirées de l’ancienne mythologie. Le poète loue le prince de s’être fait religieux. Dès lors, comme Bérold, il s’est créé un éclat qui touche à la divinité, nouveau Prométhée agréé par Jésus-Christ. En préférant les « mœurs » au « règne », Guichard montre tout ce qui l’oppose aux classiques laudateurs des conquérants. Comme Lucain préférant Pompée et Caton à César, il loue les vertus éthiques du prince, non son autorité terrestre.

Pour dernier exemple, citons les vers qu’il fit pour le duc Philippe II :

Philippe au bras vainqueur, de palmes honoré
L’Espagne et Gênes sont témoins de ta prouesse.
Vieux tu pris d’un enfant le sceptre inespéré :
Dieu ainsi qu’il lui plaît les couronnes adresse.

La Providence l’a favorisé : les vers suggèrent qu’il l’a dû à ses victoires. Dieu organise les choses de façon à récompenser la vertu. Même la taille d’un quatrain peut suffire à créer une figure d’homme providentiel au sens strict.

Remarquons que chaque quatrain se termine par une sorte de proverbe, tiré apparemment de l’expérience historique, mais en réalité justifiant les événements : il s’agit de lois morales s’exerçant dans le monde, et expliquant de quelle façon la dynastie de Savoie a constamment triomphé. Elle a été en phase avec les lois morales de l’univers même, c’est à dire la volonté de Dieu. La démonstration en est subtile, et Guichard n’a rien d’artificiel. Son tableau d’une lignée providentielle sera repris, inconsciemment ou non, par nombre d’écrivains. Il peut même être dit en rapport avec la pensée de Joseph de Maistre sur le roi en accord intime avec la volonté de Dieu, et par cela même juste et saint. Le modèle en était la Maison de Savoie !

Note :

1 Voir, pour tout ce qui suit, Paul Guichard, Anthologie poétique des pays de l’Ain, tome I, Trévoux, Éditions de Trévoux, 1971, p. 55-59.

Charles Duits et le général De Gaulle

On prétend souvent que le XXe siècle a ruiné les vieilles mythologies. Mais il s’en est créé d’autres. Charles Duits (1925-1991) en est un brillant exemple. Il a alimenté la mythologie nationale française d’une façon méconnue.

Dans La Seule Femme vraiment noire1, il semble mépriser beaucoup de choses que la modernité vénère, mais, s’il y a bien une chose qu’il a aimée jusqu’à la fin de sa vie, c’est la France.

Il n’en avait pas la nationalité. Sa mère était américaine, son père néerlandais, mais il était né à Neuilly-sur-Seine et y avait été élevé. Il était plus spontanément francophone qu’anglophone, mais il a choisi le français à cause des poètes, de Rimbaud, de Verlaine2, de la révolution surréaliste – et l’impression que Paris était une porte de l’infini.

Pourtant, il y était isolé, car on n’y comprenait pas sa tendance à la mythologie qui se mêlait de mysticisme, ne s’alliait même pas à la littérature populaire comme chez Tolkien et Lovecraft et rejetait tout lien avec la science-fiction, malgré la réédition de Ptah Hotep dans une collection spécialisée3. Charles Duits était invité dans des congrès consacrés à la science-fiction, et s’y rendait, mais il n’en lut jamais, et même Frank Herbert, qui ravissait tant d’écrivains français du genre, lui déplaisait par ses excès de machinerie4.

Il se moquait, à la fin de sa vie, de ses rêveries de jeune homme, de l’idée qu’il avait eue qu’il rencontrerait un Verlaine à tous les coins des rues de Paris, mais il est resté fidèle à sa passion pour la France, ainsi que le montre un passage de La Seule Femme vraiment noire consacré à Charles de Gaulle et qui en fait un homme providentiel au sens propre – intermédiaire du Ciel et de la Terre:

Charles XI le Médium mérite d’occuper une place importante dans les annales de la parapsychologie. Le 18 juin 1940, il a surmonté la répugnance que lui inspirait l’absurdité de son nom et déclaré, sous une casquette portant deux étoiles,
que la première de ces étoiles représentait l’Anorme comme la seconde représentait la Norme ou « la force mécanique » et que la défaite avait le pouvoir magique de juger la victoire.
Cette déclaration a provoqué un résultat inattendu dans la forêt de Compiègne: elle a contraint Hitler à éructer un nombre en principe calculable de sonorités hideusement comparables à des cubes de bois. Oui,
Hitler a ri quand il a appris le nom de l’étrange général. Surtout, je pense, à cause du second L. Cette lettre, en effet, représente au sein de l’alphabet le point auquel se croisent deux lignes parallèles: par son intermédiaire, le seigneur du hasard notifiait le guide de la nation allemande
que les Maisons animiques sont indépendantes des vicissitudes politiques,
ainsi que le pensait aussi André Breton qui profitant du bel été de l’armistice pour écrire
Pleine Marge, affirmait lui aussi que la France était une Maison animique et que la force mécanique est à la merci d’une force mécanique supérieure.5

C’est assez clair. Duits reprend l’idée de Jules Michelet6 sur l’âme de la France, son génie secret, la faisant confirmer par son maître André Breton. De Gaulle en était l’incarnation nouvelle. Sur le plan moral, il sert de modèle: sa deuxième étoile le relie au féminin cosmique, à ce qui échappe à l’enchaînement mécanique, au rationalisme conscient – et vient des profondeurs de l’Esprit, de l’Inconnu. De Gaulle, certes, utilisait les machines et s’inscrivait dans la logique militaire; mais, pour ainsi dire, il y ajoutait la poésie, et le miracle d’une défaite qui ose juger la victoire – c’est à dire d’une force supérieure, non réductible à ce qui se déroule extérieurement, et qui suit une logique véritablement divine.

À propos de Hitler, Charles Duits s’inspire probablement d’une anecdote authentique, et il faut dire que, à ses yeux, ce chancelier allemand était l’incarnation pure du matérialisme7, n’en était que la cristallisation impersonnelle et dénuée d’âme. Son rire aux sonorités calculables s’explique de cette façon, ainsi que l’image des cubes de bois: Hitler n’était qu’un pantin, une coque vide pour les forces inférieures. Mais on peut aussi estimer que Duits a trouvé cette image spontanément, sans réfléchir.

Comme souvent chez lui, les mots écrits font signe par leurs seules lettres, ce qui rappelle quelque peu le Zohar. Hitler rit, mais le second L du nom de De Gaulle indique que la France vraie, l’âme nationale lui échappe, et qu’elle se réserve le droit de rejeter l’enchaînement historique, de prendre en quelque sorte la tangente.

Or, les célèbres premières pages des Mémoires de guerre de Charles de Gaulle, confirmant cette sorte de mythologie, vont dans le sens de Charles Duits. On peut y lire notamment :

Toute ma vie je me suis fait une certaine idée de la France… Le sentiment me l’inspire aussi bien que la raison. Ce qu’il y a, en moi, d’affectif imagine naturellement la France, telle la princesse des contes ou la madone aux fresques des murs, comme vouée à une destinée éminente et exceptionnelle. J’ai, d’instinct, l’impression que la Providence l’a créée pour des succès achevés ou des malheurs exemplaires.8

De Gaulle faisait de la France une personne, et une personne exceptionnelle. Il l’imagine comme une femme au-dessus du commun, appartenant au monde enchanté. Elle a donc une âme, et une maison occulte où vit cette âme – la « Maison animique » de Duits et Breton. La « destinée éminente » semble préparer la « force mécanique supérieure » qui fait échapper la France à la mécanique historique dans laquelle selon Duits demeurait stupidement Hitler. Celui-ci ne comprenait pas la France parce qu’il ne voyait pas son âme, contrairement à De Gaulle, il n’expliquait les choses que de façon matérialiste.

Le romantisme qui créait des mythologies nationales ne s’est pas réellement éteint au XXe siècle, il a continué chez des individus, des hommes seuls mais au fond plus déterminants, pour l’évolution humaine, que les communautés de philosophes et d’écrivains qui ont pensé représenter la pensée de leur temps parce qu’ils étaient nombreux à partager les mêmes idées. En particulier, dénoncer le monde comme absurde parce qu’on ne lui a pas vu de sens ressortit au fond à une forme de banalité, la cécité ordinaire. Le talent avec lequel on l’exprime, l’éloquence d’hommes à facultés de clairvoyance réduites, la force communautaire de ces hommes souvent très diplômés, n’empêchent pas le peu d’effet réel sur l’histoire de cette bulle luisante mais isolée de la Noosphère.9

Notes :

1. Charles Duits, La Seule Femme vraiment noire, Bastia, Éoliennes, 2016, 400 p.

2. Voir par exemple le n° 95 de la revue Question de, Vision et hallucination. L’expérience du peyotl en littérature. Charles Duits, Paris, Albin Michel, 1994, p. 10-13: « Charles reste [à New York, en 1942] très attaché à la France, et cultive tout ce qui a rapport avec sa terre d’élection [….]. Se découvre alors à ses yeux un livre oublié, couvert de poussière, œuvre d’un poète maudit dont il pensait que rien n’avait été conservé: Rimbaud. Une échappée sur la « vraie vie » est ouverte. […] Enfin, à la mi-novembre 1946, il s’embarque sur un bateau à destination de la France, pour tenter de rejoindre la patrie des poètes » (Christian Le Mellec, « Charles Duits ou l’immense oui », p. 7-31).

3. La collection « Présence du futur » (Denoël) a publié Ptah Hotep  en 1980, après une première publication du même éditeur, mais hors collection, en 1971.

4. Voir l’interview de Juste Duits à la page http://www.anudar.fr/2011/05/un-entretien-autour-de-charles-duits.html [consultée le 24 juin 2017].

5. Op. cit., p. 162.

6. Voir Pierre Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1969, p. 219: « Michelet est l’auteur de la formule fameuse: « La France est une personne. » Mais, lui, cette personne l’a visité; l’allégorie, chez ce poète, est transfigurée par le phénomène de la participation mystique; elle s’incarne dans des personnages qui tournent au mythe sans cesser d’être réels ».

7. Voir par exemple la préface, écrite par Juste Duits, de La Seule Femme vraiment noire (2016), p. 10: « il gardait une haine absolue pour l’athéisme, considérant celui-ci comme le père de Hitler ».

8. Charles de Gaulle, Mémoires de guerre. L’appel, 1940-1942, Paris, Plon, 1980, coll. « Presses Pocket », 450 p., p. 7.

9. Le nombre d’êtres qui partagent ces postulats, en effet, ne change rien à la place occupée par eux dans la Noosphère; et en son sein des principes partagés par quelques-uns seulement tiennent souvent beaucoup plus d’espace: elle n’accumule pas, mais synthétise, et la part conservée dépend d’autre chose que des titres et du nombre.

Théologie de Joseph de Maistre : un ouvrage de Marc Froidefont

En 2010, paraissait un ouvrage critique majeur sur Joseph de Maistre, chez Garnier, Théologie de Joseph de Maistre, par Marc Froidefont, issu d’un travail de doctorat dirigé par Jean-Louis Darcel et Michael Kohlhauer.

La thèse de l’auteur était que Joseph de Maistre n’avait pas été influencé, comme on l’a souvent dit, par l’illuminisme de Louis-Claude de Saint-Martin, de Martinès de Pasqually et de Jean-Baptiste Vuillermoz, bien qu’il ait fait partie de la loge maçonnique fondée par ce dernier. En effet, tous les auteurs cités par Joseph de Maistre sont canoniques, et considérés à son époque comme de bons catholiques. Ses références majeures sont saint Thomas d’Aquin et Origène et, même si le second a vu plusieurs de ses thèses anciennement condamnées, d’une part l’opinion depuis s’était radoucie à son égard, d’autre part il n’avait émis que des hypothèses, réservant à l’autorité le droit de les démentir, si elles étaient opposées au dogme et à la logique qu’on pouvait en tirer, ou à des passages de la Bible. Son hypothèse majeure, comme on le sait peut-être, est la préexistence des âmes humaines à leur incarnation terrestre, ce que Maistre propose aussi comme hypothèse prudente1.

Marc Froidefont ne dit pas que, en matière de théologie, le roi de Sardaigne, par lettre-patente2, avait ordonné qu’on ne se départe pas de saint Thomas d’Aquin, et que c’était un trait propre à la Savoie, de se réclamer de lui. En effet, il s’étonne presque de l’admiration que Maistre lui voue3, montrant que le cas est assez unique, et que, en France, à son époque – notamment parce qu’on ne le traduisait pas en français -, personne ne lisait Thomas d’Aquin, ni ne s’appuyait sur lui.

L’ouvrage est sinon remarquable, en ce qu’il traite tous les points abordés par Joseph de Maistre avec une extrême clarté, sans rien édulcorer, et en s’appuyant sur la littérature catholique oubliée de son temps avec précision.

Pour autant, la thèse étrangement ne convainc pas. Il existe un point où elle achoppe, c’est la conviction de Joseph de Maistre que la Révolution française est « satanique »4, et qu’elle a été permise par Dieu pour châtier les Français, leur roi, leur noblesse et leur clergé. Marc Froidefont montre5 que pour Maistre, Dieu s’est retiré de la France, trop impie, et a laissé le diable agir, comme dans le Livre de Job. Or, cette opinion ne se trouve pas vraiment chez les auteurs catholiques évoqués, sinon sous forme allusive, à travers des prédictions incertaines6. En revanche, selon mon souvenir, elle se trouve bien chez Louis-Claude de Saint-Martin7.

C’est la fissure par laquelle s’échappe tout le raisonnement tenu, et par laquelle il peut être totalement renversé.

En effet, comme le note Marc Froidefont, c’est par là, justement, que Joseph de Maistre s’est rendu original aux yeux de ses contemporains, et a passé pour génial ou fou à la postérité. Victor Hugo dit qu’il a fait de l’histoire avec génie8, quoiqu’il n’ait pas été éclairé comme lui, et Marc Froidefont rappelle9 que Maistre a généralement passé pour outrancier, aux yeux notamment des chrétiens ordinaires. Or, sa principale outrance était de voir la main de Dieu dans la Révolution, c’est à dire l’histoire récente, et la présence de Satan derrière elle – mais un Satan envoyé par Dieu, ou auquel il a laissé le champ libre.

Énoncer des généralités morales ou théologiques est facile, et dire de façon théorique que Dieu intervient dans l’histoire l’est assez aussi ; en revanche, montrer que dans un événement précis il l’a fait, et raconter comment il l’a fait, cela passe pour outrancier. Au fond, au-delà des professions de foi brandies par le sentiment communautaire, on préfère regarder l’histoire comme une mécanique réglée au départ par une divinité voilée, c’est à dire que, par-delà les proclamations officielles, on laisse le matérialisme issu de la philosophie des Lumières énoncer la vérité sur l’histoire.

Le problème est de savoir ce qui a permis à Joseph de Maistre de s’opposer ainsi aux habitudes molles des catholiques eux-mêmes, puisque Marc Froidefont admet qu’il l’a fait10. C’est un problème d’autant plus important que cela semble bien être la source de ses qualités littéraires. Il n’était pas seulement un écrivain élégant : de cette sorte, il y en avait mille. Il a frappé les esprits par sa prétention à la prophétie, au don de vision. C’est bien ce que dit Victor Hugo, au-delà de son désaccord théorique sur le rôle du Roi et du Pape dans la société à venir.

Or, par sa thèse, qu’elle soit par ailleurs juste ou non, Marc Froidefont crée l’impression un peu triste que Joseph de Maistre n’a pas eu cette originalité, ce génie, cette folie qui fait les grands hommes et même suscite les poètes, puisqu’il affirme qu’il n’a fait que suivre les idées de catholiques reconnus et approuvés. Sans doute, pourrait-on répliquer, s’il n’avait fait que suivre mécaniquement les idées énoncées par Louis-Claude de Saint-Martin et Martinès de Pasqually, cela n’eût été guère différent.11

Pourtant, le génie ou la folie qui consiste à voir ou à croire voir la main de Dieu dans l’histoire contemporaine ne naît pas spontanément. Ce n’est pas que l’influence en soit forcément mécanique ; ce n’est pas que tous les membres de la loge maçonnique doivent se sentir obligés de répéter ce que dit le Maître, – mais que l’habitude de créer des figures mythologiques peut constituer un exercice collectif, auquel du reste les individus seront plus ou moins sensibles, dans lequel ils seront plus ou moins doués.

La lecture des écrits de Martinès de Pasqually et plus encore de Louis-Claude de Saint-Martin est éclairante, à cet égard. Le premier, dans son Traité de la réintégration12, réécrit les premiers livres de la Bible en plongeant dans le monde spirituel et l’ésotérisme, dégageant le texte sacré de sa portée physique pour montrer qu’il présente des faits d’ordre mystique, incluant les anges et leurs différentes hiérarchies. Le second en reprend les figures, mais il est aussi l’auteur d’une espèce de roman, d’ailleurs cité par Marc Froidefont, qui transpose l’histoire contemporaine dans l’ordre allégorique voire mythologique, Le Crocodile, ou la guerre du Bien et du Mal arrivée sous le règne de Louis XV. Poème épico-magique (1799)13 : le titre et le sous-titre sont assez clairs, même si la date indique qu’il est postérieur aux Considérations sur la France (1796) de Joseph de Maistre. Nous l’avons lu, et il y est question d’un monstre démoniaque influençant la France contemporaine et resurgi de l’Égypte ancienne, et d’une confrérie d’initiés inconnus qui aident le monde à évoluer dans le bon sens – et qui, unis par des liens situés au-delà du monde physique, ne se connaissent pas forcément entre eux.

Pas d’influence directe, peut-être, de telles pensées sur Joseph de Maistre ; mais assez clairement une orientation de style qui intègre le Merveilleux à l’histoire contemporaine, et cherche à voir, à travers ce Merveilleux, l’intervention de la divinité.

Or, en dehors de Louis-Claude de Saint-Martin, de son maître et de ses disciples, on ne voit pas quels auteurs récents, pour Joseph de Maistre, pourraient à cet égard avoir joué un rôle.  Les auteurs catholiques sont essentiellement dans la répétition et la recombinaison des vieux traités théologiques, demeurant, il faut l’avouer, dans une sorte de bulle qui n’a guère de prise sur le présent. Le même problème se posera plus tard à Pierre Teilhard de Chardin14, qui ne trouvera qu’incompréhension, lorsqu’il tentera d’éclairer l’idée de l’Évolution à la lumière du christianisme.

Que Joseph de Maistre, comme le dit Marc Froidefont15, ait tenu à présenter les principes de l’illuminisme à travers des auteurs catholiques ; qu’il ait tâché de marquer, à cet égard, sa fidélité à l’Église, et ait pris ses distances avec la franc-maçonnerie, c’est absolument certain. Mais comment ne pas voir, d’une part, qu’il utilise des références canoniques pour justifier, en réalité, des options issues de l’illuminisme ? Les orientations théologiques générales de la littérature catholique ne sont pas présentées de façon égale et indifférenciée par Joseph de Maistre : il préfère bien parmi elles ce qui se rapproche de l’illuminisme, et son goût pour Origène l’éloigne de saint Augustin, et le rapproche des Néoplatoniciens que celui-ci réprouvait16. D’autre part, comment ne pas considérer que le génie ou du moins l’originalité de Joseph de Maistre est bien dans cette tendance à mêler le discours clair du catholicisme traditionnel aux images mythiques, créant un tout à la fois fluide comme ne sont pas les écrits de Saint-Martin, et ingénieux, coloré et piquant, comme ne sont pas les écrits des prêtres catholiques ? Si on minimise l’un ou l’autre, on ne comprend plus son art, qui en fait un écrivain de premier plan.

Il ne suffit pas de dire qu’il a usé de l’ironie voltairienne contre les voltairiens : d’autres l’ont fait, tel son compatriote savoisien Antoine Martinet (1802-1871), l’auteur de Platon-Polichinelle17. C’est bien par son lien avec l’illuminisme que Joseph de Maistre fut grand, quoiqu’il ne suffise pas à l’expliquer, car c’est par ce lien qu’il fut à la fois lisible et ésotérique, ésotérique sans le paraître, lisible en touchant à l’Esprit.

Notes :

1. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 146.

2. En 1768, le roi Charles-Emmanuel III émet des Instructions au Conseil de Réforme (des études) qui le disent explicitement : aucune question abordée postérieurement à la Somma Theologica ne sera autorisée (voir Jean-Charles Détharré,  L’Enseignement en Savoie sous le « Buon Governo » (1814-1847/1848). Thèse d’histoire des institutions présentée et soutenue en vue de l’obtention du doctorat d’État, Bonneville, Imprimerie Plancher, 1979, p. 197).

3. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 13 : « Joseph de Maistre a aussi la particularité de tenir en haute estime la scolastique médiévale, et il a lu dans le texte latin la Somme contre les Gentils de saint Thomas d’Aquin, alors que cet auteur était à l’époque peu fréquenté […]. »

4. Ibid., p. 425.

5. Ibid., p. 420 : « Joseph de Maistre ne traite guère de démonologie dans son œuvre, mais il est loisible de penser, comme le montre le livre de Job, que Dieu laisse agir Satan, ou du moins que ce que Maistre appelle caractère satanique n’est rien d’autre que le retrait momentané de Dieu, ce qui a pour effet de pousser les hommes à s’entr’égorger ».

6. Ibid., p. 362 : « Le livre de Mgr Noé, en décrivant des scènes tragiques qui devaient incessamment avoir lieu, a souvent été lu comme annonçant quasi prophétiquement les agissements sacrilèges des révolutionnaires obéissant à un chef impie ».

7. C’est ce que confirme, sans référence précise toutefois, la page Wikipedia qui lui est consacrée : https://fr.wikipedia.org/wiki/Louis-Claude_de_Saint-Martin [consultée le 3 juillet 2017] : « Dans la Révolution française, Saint-Martin voit un châtiment provisoire envoyé par la Providence, dû à la décadence des trônes et des autels […]. »

8. Voir Victor Hugo, La Fin de Satan, Paris, Gallimard, 1984, p. 25, n. 2 (citation du Journal d’Adèle Hugo, rapportant des propos de Victor Hugo) : « Il [Joseph de Maistre] a fait l’histoire avec génie, mais à un point de vue complètement faux. Il n’a pas été éclairé et à ce titre j’ai été comme lui ».

9. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 423.

10. Ibid., p. 421 : « Le christianisme n’est en rien une religion facile. C’est pourquoi, comme le remarque Longhaye, ceux qui n’aiment pas les Soirées de Saint-Pétersbourg, ceux qui sont « les moins justes à l’égard de Joseph de Maistre, sont les croyants alanguis et tièdes ». »

11. Cela même eût été pire, laisse-t-on peut-être entendre : André Breton ne se plaignait-il pas que l’Université n’étudie absolument pas les écrits des illuminés (cf. Jean-Louis Bédouin, André Breton, Paris, Seghers, 1955, p. 171 : « Ce n’est sans doute pas non plus par hasard que des recherches récentes ont abouti à déceler aux nœuds des lignes de pensée poétique et d’anticipation sociale – les grands Conventionnels, Hugo, Nerval, Fourier – la persistante vitalité d’une conception ésotérique du monde – Martinès, Saint-Martin, Fabre d’Olivet, l’abbé Constant – dont, en s’abstenant jusqu’ici de tenir compte, la critique universitaire s’est vouée purement et simplement à l’inanité ») ? Le soupçon surgit d’un parti-pris contre l’illuminisme, dans les travaux universitaires.

12. Martinès de Pasqually, Traité de la réintégration, Paris, Chacornac, 1899.

13. Publié à la Librairie du Cercle social, à Paris, réédité aux éditions Triades (Paris) en 1979, avec une préface de Simone Rihouët-Coroze.

14. Voir Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958, par exemple p.  328 : « On ne voit pas à Rome l’opportunité, ni la sûreté d’une apologétique basée sur la foi en l’homme. Pour l’Église, la seule valeur d’avenir bien assurée c’est la vie éternelle. […] On voit très nettement s’opposer […] deux conceptions du christianisme. L’une d’elles continue la tradition grosso modo médiévale, donnant de la fameuse formule évangélique : « Mon royaume n’est pas de ce monde » une interprétation abusive. L’autre cherche à reconquérir le terrain perdu depuis l’avènement des religions de l’humanité, nées au XVIIIe siècle, et dont le représentant victorieux est le marxisme ».

15. Voir Marc Froidefont, Théologie de Joseph de Maistre, Paris, Garnier, 2010, p. 398 : « Si la lecture de Saint-Martin a marqué Maistre, il n’en a gardé [dans ses écrits] que ce qui pouvait être compatible avec la religion catholique ».

16. Cela implique du reste une forme de théurgie que les Néoplatoniciens pratiquaient et que, selon Jean-Marc Vivenza (qui à cet égard livre des indices probants : voir Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 64-67), Joseph de Maistre pratiquait aussi, à la suite des illuminés lyonnais. Il s’agissait de se mettre en relation avec le monde des esprits et donc de se donner l’occasion de les voir agir dans le monde humain ; cela se recoupe bien avec la tendance à représenter l’action de la divinité dans l’histoire.

17. Platon-Polichinelle, ou la Sagesse devenue folie, pour se mettre à la portée du siècle, par un solitaire auvergnat, Lyon, Pélagaud et Lesne, 1840.

Jacques Replat et la reine Mab

Après avoir évoqué la fée Blanche, protectrice du château de Montrottier et inspiratrice du seigneur-barde Edmond, Jacques Replat, toujours en quête d’un merveilleux plus charnel que celui de la religion chrétienne, reprendra, dans Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1858),  de façon néanmoins plus abstraite l’idée de la fée qui préside à l’imagination poétique.

Il l’appelle la reine Mab, d’après Shakespeare, et dit la préférer à « madame Argumentabor » : il avoue mettre, au-dessus des idées, « le rêve […] de l’homme éveillé ; la flânerie qui vagabonde çà et là, qui muse sur tout et rien »1. Il a la vision de Mab, « qui, la coiffe aux vents, les pommettes un peu barbouillées de vin pur, vient d’entrer par la fenêtre, et s’est mise à danser dans le réfectoire [de l’abbaye de Talloires] » : quand il le visite, ce réfectoire est vide, mais soudain, par l’action de cette fée, il se peuple du vivant souvenir des moines d’autrefois2. Par elle, il a aussi la vision, qui « n’est pas une illusion », de tous les peuples qui ont vécu dans les parages, sous la forme d’une chasse conduite par le « bon roi Gontran » au sein de la « forêt vierge » de la montagne de la Combaz3. Enfin, le « rêve » l’emporte sur le réel, quand il rentre en traîneau, sur la neige, avec Mab, refusant de prendre le « railway » qui vient de se construire le long du lac d’Annecy ; elle prophétise alors d’étranges choses, selon lesquelles un jour le pays reviendra à ses premiers occupants, les « montagnards Ombriens et Lacustres », après que le peuple aura « pris patience avec un brin d’esprit français »4. Elle est, là encore, une sorte de génie protecteur du lieu, et en même temps un ange bénéfique ; Replat la présente comme excellente, même quand elle prend les traits d’une humble « bergère » qui, amendée de ses folies de Talloires, lui conseille d’écrire un « roman champêtre et moral »5, avant de l’endormir et de le transporter dans la forêt où il aura sa vision historique. Elle le trompe, sans doute, mais quoi qu’elle fasse, elle l’enchante. Replat se plaçait ainsi sous le parrainage de la poésie, même quand il faisait de l’histoire, et celle-ci sans le merveilleux était pour lui inconcevable.

Il le confirmera dans son dernier ouvrage, peut-être le plus beau, Bois et vallons (1864), qui est une « flânerie », justement, mêlant, aux souvenirs personnels, les rêveries historiques et légendaires : comme dans ses romans, il n’hésite pas à mettre les faits et les croyances sur le même plan. Sans, cette fois, y placer des figures littéraires consacrées, il évoque les mythes qui se sont créés dans l’ancienne province du Genevois, s’étendant jusqu’à Rumilly et l’Albanais. D’abord la « guivre », venue des « traditions celtiques » mais dont la croyance est « toujours vivace chez les montagnards du Jura et des Alpes » –

serpent aux ailes flamboyantes, que l’on voit passer comme un éclair dans une nuit d’été. Quelquefois elle rase le sol, le lendemain une trace flétrie et le gazon brûlé marquent l’endroit de son passage.6

Elle a, bien sûr, un « diamant » qui « procure la faveur des rois ». Replat passe en revue ses occurrences littéraires, antiques et médiévales, et les maisons qui en avaient repris le symbole.

Puis il évoque des miracles, tel le Saut de la pucelle par dessus un gouffre alors qu’elle était poursuivie par un « Montmayeur » (elle a été « protégée par la Vierge »)7 ; ou les Bernois impies qui ont été « métamorphosés en pourceaux » alors qu’ils essayaient de renverser une croix : or, « aujourd’hui encore, cet endroit est hanté ; des revenants à quatre pattes y font des apparitions fréquentes »8. Une légende concernant le château de Sallenôve est également livrée en détail : l’on entendait le hennissement d’un cheval dans les combles, et il s’explique par l’action d’un rival du seigneur local qui, pendant la croisade de celui-ci, essaya de violer sa femme ; le chapelain qui protégeait celle-ci le maudit, « dans sa personne, dans ses armes et dans son cheval ». Une malédiction suivie aussitôt des faits : la rivière des Usses, « qu’il faut traverser pour rentrer à Sallenôve, est subitement grossie par des torrents de pluie impétueuse » ; l’orgueilleux cavalier y est précipité. Depuis lors, l’ombre du cheval revient de temps en temps, « surtout par les nuits d’orage ».9 Replat raconte cette histoire avec une simplicité remarquable : il ne prend pas de distance avec son contenu, sinon en ce qu’il l’exprime en français littéraire. Il participe pleinement de la succession des faits, raccourcissant les phrases aux moments intenses, et laisse parler ce miracle par la souplesse de son style et de son esprit. On pénètre ainsi sans violence dans l’univers mental ancien, avec sa foi en le pouvoir des prêtres sur les éléments – lorsque la Providence le permet.

Une rencontre avec un montagnard des Aravis servant de guide est l’occasion d’évoquer les « lutins » et « follets », auxquels cet homme, un des « plus intelligents de ces vallées où l’intelligence abonde », croit : il donne des exemples de leur action, et Replat renchérit en rappelant que François de Sales lui-même les a chassés d’une maison : il recopie un récit du curé de Thônes qui l’avait appelé à l’aide. Notre auteur avoue trouver dommage qu’on les ait chassés : ils « semaient un peu de poésie dans les vieux logis de nos pères ». Il admire en particulier leur façon de voyager : « un rayon de lune ou bien une étoile filante les portait à grande vitesse d’un pôle à l’autre ».10 Il se démarque ainsi, sans agressivité, de l’intransigeance cléricale à l’égard des manifestations de ces êtres élémentaires : en poète romantique, il s’avoue leur ami. En bon Savoyard, il n’outre pas ses reproches aux prêtres d’avoir été leurs ennemis.

Replat imagine un « âge d’or » dans lequel la religion ne s’opposait pas à l’imagination, à la poésie. Séjournant dans le château de Montrottier, il parvient à une des logettes du donjon appelée « chambre de l’alchimiste » ; une niche s’y remarque : « or, comme elle paraît avoir été destinée à une image de la Vierge, nous pouvons en conclure que le vieil astrologue n’avait pas fait avec le diable un pacte trop compromettant », dit-il. De nouveau, il minimise l’anathème contre le merveilleux médiéval, et même s’en réclame, puisque, le soir, il choisit cette chambre pour lieu de repos : « Le manteau de la forge hermétique sert de baldaquin. Le sommeil arrive, et nous trouvons la vraie pierre philosophale dans un des songes de notre âge d’or. »11 Ces quelques lignes possèdent une suggestivité profonde. Le mystère trouve sa butée, semble-t-il dire, dans une imagination qui réunit la divinité officielle aux lutins, aux êtres élémentaires, aux bons génies des lieux, aux anges terrestres. Que peut être l’âge d’or sinon cela, sinon le treizième siècle à la fois chrétien et nourri de légendes celtiques ?

Replat est sans doute le plus romantique des écrivains savoisiens. Sa fascination pour le mystère du passé s’exprimait à travers une imagination qu’il regardait comme magique. Il utilisa, pour l’exprimer, une métaphore étonnante, frappante : évoquant le mutisme du château d’Annecy sur sa propre histoire, il s’exclame : « La sibylle du passé, muette comme un sphinx, reste couverte de sa cagoule de granit : voile obscur, impénétrable, découpé seulement par quelques raies lumineuses.12 » De nouveau, les divinités antiques dévoilant les mystères sont présentes ; mais il y ajoute sa touche personnelle, gothique et inquiétante : la cagoule de granit. Pourtant, il lui voit des « raies lumineuses » : là, l’imagination peut se déployer, brillante, illusoire peut-être, mais comblant l’aspiration à pénétrer ces mystères. Le passé se révèle non seulement dans sa matérialité, mais aussi dans sa dimension mythique, spirituelle, avec ses êtres surnaturels cachés, ordonnant les événements au-delà des apparences. Et toujours présents, sans doute, puisqu’ils révèlent le poète à lui-même en ramenant ses souvenirs intimes sous ses yeux – en manifestant, même, l’âme du lieu qu’il habite, du peuple auquel il appartient.

Notes :

2 Ibid., p. 114.

3 Ibid., p. 145-148.

4 Ibid., p. 156-157.

5 Ibid., p. 142.

6 Jacques Replat, Bois et vallons, Annecy, Jules Philippe, 1864, p. 45.

7 Ibid., p. 116.

8 Ibid., p. 126.

9 Ibid ., p. 138-141.

10 Ibid., p. 247-250.

11 Ibid., p. 121-123.

12 Ibid., p. 11.

Les fées de Jacques Replat

Le merveilleux chrétien était lié à un dogme et, comme tel, il est souvent apparu comme mécanique et froid, convenu. Pour que le merveilleux ait une vraie valeur poétique – une résonance dans la sensibilité -, il a fallu, notamment au XIXe siècle, qu’il ait des aspects plus intimes, plus charnels, plus terrestres, moins abstraits, et c’est ainsi, croyons-nous, que le merveilleux d’inspiration païenne a été cultivé par les poètes, même quand ils étaient catholiques. Jusqu’aux concepts chrétiens gagnaient à s’incarner à travers des figures de la mythologie gauloise – plus insérées dans un paysage, une tradition. De nouveau, par ce biais, la mythologie se faisait poésie, création.

Le premier à s’être détaché, dans la Savoie d’alors, des figures excessivement hiératiques de la mythologie chrétienne est Jacques Replat (1807-1866). Il a commencé sa carrière d’écrivain avec un récit en vers sur le modèle médiéval, qui contient toute son aspiration à renouer avec un merveilleux profane qui lui était cher : Duingt, Menthon et Montrottier1. Son intention était claire :

J’ai voulu faire une œuvre poétique dans le goût des poètes du treizième siècle, ces fidèles échos de l’impression du moment, et comme eux j’ai versifié sans méthode, sans art et sans but, sans autre règle que mon caprice : aussi mon ouvrage n’est-il qu’un conte un peu sombre, un peu tendre, un peu fantasque, mais qu’importe ? Quel enfant n’a pas écouté avec délice les longues histoires de fées ou de revenans, débitées au coin du feu, dans les longues soirées d’hiver ? Qui de nous ne s’est pris à rêver aux chants de sa nourrice, ou aux brillantes magies des Mille et Une Nuits ? N’a-t-elle pas ses charmes, cette vague sensation, mélange confus de plaisir et d’effroi que nous causent les merveilleux récits du temps passé ? On est sous l’empire des illusions, et l’on ressemble à cet homme qui ne dort pas encore, mais que les songes touchent déjà du bout de leurs ailes.2

Le lieu commun selon lequel les poètes du treizième siècle étaient sans ordre et sans but est repris ici avec naïveté. Il était nourri de ce que, sans doute, l’art classique était plus raffiné que l’art médiéval. Mais celui-ci n’en était pas capricieux pour autant, et l’image que Replat en a est plutôt mythique. Il voulait certainement s’affilier à cette littérature pleine de fées et de merveilleux que le classicisme a rejetée. Le lien avec les légendes populaires, rompu par le monopole des références savantes à l’antiquité, se devait d’être renoué. Lui seul touchait à l’état crépusculaire décrit à la fin du passage cité. Entre le sommeil et l’éveil est un monde béni, dont l’âme raffole, et dont la poésie serait folle de se priver.

Dans son introduction, il rappelle aussi la légende dont il s’inspire : un chevalier et son page étaient poursuivis par des hommes d’armes du château de Montrottier ; le premier lance son cheval par dessus l’abîme du Fier, et le page se suspend à la queue de l’animal. Pour permettre au saut de s’accomplir, le chevalier se débarrasse du serviteur d’un coup d’épée.3 En note, il ajoute une légende plus fabuleuse :

Une croyance populaire attribue aux fées la construction du château de Duingt : elles ne demandaient que du sel et du beurre pour jeter un pont jusqu’à Talloires, mais le seigneur de Duingt n’a pas voulu leur adjuger ce prix fait.4

Replat ne cache nullement qu’il n’a fait que s’inspirer de cette croyance. Il affirme qu’une fée, une fois le château bâti, s’est vue refuser son paiement par le Comte de la Val-d’Isère ; dès lors elle est allée au château de Montrottier, qui appartenait aux comtes de Menthon, et en est devenue le « bon génie », afin de créer entre les deux lignées une animosité qui ne devait jamais s’éteindre5. Or, il relie cette idée à l’autre légende, en prétendant que le page tué n’était autre que la fée déguisée :

Hélas, qui veillera sur ta haute tourelle,
Manoir de Montrotier ? et sur tes vieux donjons
Quelle autre fée en sentinelle
Dénoncera de loin enchanteurs ou félons ?
Ce beau page était Blanche, à ses maîtres fidèle,
Morte pour venger les Menthons !
6

De fait, Loïs de la Val-d’Isère a séduit en secret Isaure de Menthon, et ces deux jeunes gens, tels Romeo et Juliette, doivent subir le conflit de leurs deux familles. Loïs a passé la nuit avec sa belle dans sa chambre de Montrotier et c’est en fuyant qu’il tue le page enchanté.

Replat profite de cette histoire pour mettre en vers la tradition des fées. D’abord, une « fée aux yeux bleus » rencontre « vers le soir » Edmond de Menthon –

Edmond qui, jeune alors, rêvait par les campagnes.
De la fée il reçut la lyre des montagnes ;
Un baiser l’instruisit dans l’art du gai savoir.
7

Il apprit d’elle le chant poétique, l’art de chanter l’amour, et l’amour même. Le lien des fées avec les muses sera repris par Replat dans son Voyage au long cours sur le lac d’Annecy (1858). Plus tard, la fée sera dite habiter « près du manoir une grotte profonde » où

La mousse a préparé sa couche de verdure ;
Une source jaillit avec un doux murmure,
Et remplit de ses flots la coupe du rocher […].
8

Là, se reposant de ses amours enivrantes, expiant sa « tendresse », elle dort sous l’eau depuis « cent ans et plus », les « charmes demi-nus »9.

Quand elle était éveillée, néanmoins, elle jouait « plus d’un bon tour » dans les châteaux, dansant le soir « sur l’herbe du préau », ou, transformée en « vieille cagneuse », s’invitant aux « fêtes des seigneurs » et jetant « des sorts avec des fleurs » « sur le berceau d’une altesse »10 : on aura reconnu un conte de Perrault. Elle branlait la « cloche du moutier » pour tourmenter les moines paresseux, faussait le glaive et brisait le cimier du chevalier infidèle à son amie, portait les « billets doux » des « beaux pages à leurs marraines »11 : en un mot, elle était l’ange des amours et des serments secrets, mais aussi celui des engagements religieux, aussi surprenant cela soit-il : pour Replat, il n’y avait là aucune contradiction. Les fées aimaient les amants terrestres et les religieux voués à Dieu. Soit parce qu’elles lui étaient supérieures, soit parce qu’elles avaient le Christ pour maître ultime caché, elles n’avaient rien contre le christianisme ; au contraire, même, elles le défendaient.

Mais la haine de Blanche contre les Menthon perdure, et, rappelée par le « vieil Edmond », qui se rend à sa grotte et effleure l’eau d’une « branche de verveine », elle apparaît dans une « vapeur » sous les traits d’un « fantôme […] d’une pâle blancheur » ; discutant avec son aimé « jusqu’au soir » dans « un langage étrange, et qu’une oreille humaine / N’a jamais entendu de la voix d’un chrétien12 », elle annonce l’amour interdit au père d’Isaure.

Cependant, le plus beau de ce petit récit en vers est peut-être dans un moment dénué de merveilleux, mais où une lampe est puissamment porteuse de symbole : si ce n’est la lune à la « lueur pâle », « l’on n’aperçoit plus qu’une faible lumière / Brillant comme une étoile au sommet du donjon »13. Là, les deux amants passent leur dernière nuit : l’épée, le cimier et le luth du chevalier luisent sous les rayons de la « lampe d’or », un « mantel couleur rose » est au bord du lit, un « soupir » « froisse les duvets où l’azur se déploie », un « zéphyr » ou un « souffle de femme » soulève les « courtines de soie »,

Un bras de neige tombe, une petite bouche
De l’oreille voisine approche et dit : Amour !
14

Cette scène manifeste « du bonheur les mystères charmans », et semble cristalliser tous les désirs, matérialiser l’illusion amoureuse. La fée Blanche, pourtant marraine des amours enchantées, va poursuivre le chevalier, à sa sortie du donjon, sous les traits du page, accompagné du vieil Edmond, qui s’appuie sur un « bourdon »15. Replat a tenté de recréer un monde ancien en y plaçant la féerie et l’image d’amours sublimes, inaccessibles.

Notes :

1 Jacques Replat, Duingt, Menthon et Montrottier, chronique du temps du Comte-Vert, Genève, Cherbuliez, 1835.

2 Op. cit., p. 6-7.

3 Ibid., p. 5-6.

4 Ibid., p. 71.

5 Ibid., p. 36-37.

6 Ibid., p. 60.

7 Ibid., p. 22.

8 Ibid., p. 34.

9 Ibid., p. 37.

10 Ibid., p. 35.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 38.

13 Ibid., p. 54.

14 Ibid., p. 55.

15 Ibid., p. 56.

Scientisme et poésie dans la science-fiction de Gérard Klein

Gérard Klein, né à Neuilly-sur-Seine en 1937, est l’un des maîtres de la science-fiction française. Ardent défenseur de la littérature qui naît de la conjecture scientifique, il s’emploiera à explorer, dans ses romans et nouvelles, les possibilités qu’offre dans l’avenir le progrès des sciences et de la technologie.

Cependant, si conjecturer sur l’avenir témoigne, plus ou moins directement, des désirs et des craintes de ceux qui le font, voire de leur sens de la vraisemblance, en soi, ce n’est pas forcément poétique. Il faut, pour que cela le devienne, que l’écrivain s’implique personnellement dans ces images au fond mythiques, les vive de l’intérieur et donne le sentiment de créer une mythologie nouvelle, qui émane de lui.

L’avenir donne sens au présent ; il se relie donc au sentiment intime.

Or, de cela, Gérard Klein a généralement été conscient. Bien qu’ayant reçu une formation d’économiste, il s’intéresse en profondeur aux liens qui existent entre ces projections vers le futur et la manière dont l’homme peut les percevoir dans son esprit. Il reste un romancier, un artiste et même un poète, ainsi que ses fictions l’ont montré.

Cela peut, déjà, passer par une certaine mise à distance, légère mais réelle, du langage scientifique conventionnel. Dans Les Blousons gris1, il est prévu que la civilisation des hommes sera progressivement remplacée par celle des rats. Nous assistons alors à un beau détournement du style savant. Le professeur qui étudie des rats dans un laboratoire – « servait alors une théorie inachevée à laquelle il ne croyait lui-même qu’à demi (…) et selon laquelle les rats étaient les successeurs possibles, voire probables, de l’homme »2. Il imagine que, « dans l’hypothèse […] d’un cataclysme nucléaire, les rats […] deviendraient […] les maîtres de la planète »3. Car –

aussi bien, même si l’on exclut cet entracte brutal, nous faut-il considérer les rats comme auraient dû faire des prototypes des mammifères les grands sauriens du secondaire.

Au surplus, les rats présentent de remarquables aptitudes à la socialisation (…) la tendance à la socialisation chez le rat a ceci de particulier qu’elle peut être considérée comme néoténique ou plus vulgairement comme à la fois embryonnaire et stable, et comme riche, dans des circonstances appropriées que certaines expériences ont précisément pour but de définir, de possibilités virtuellement infinies.4

Le mot le plus significatif de ces passages est peut être « néoténique », qui ne fait pas partie du vocabulaire courant de la littérature traditionnelle, et qui a des allures scientifiques par son origine grecque. Par ailleurs, on reconnaît l’habitude typiquement scientifique de vulgariser une notion désignée par un mot généralement inconnu ; mais plus caractéristique encore est le fait que cette vulgarisation n’est pas forcément plus claire que le mot en question.

Il peut paraître, en effet, contradictoire d’évoquer des « possibilités virtuellement infinies » dans « des circonstances appropriées », comme si des dispositions locales de la matière pouvaient ouvrir sur l’univers entier, comme si une rencontre de molécules pouvait déboucher sur Dieu. C’est, sans doute, le fond caché d’une forme de matérialisme mystique, mais, précisément, cela tient à la poésie. En quelque sorte, l’objet, même défini scientifiquement, devient un talisman, une porte vers l’absolu.

Profond paradoxe (et combien romantique), que celui consistant à relier l’infini et l’éphémère, l’éternité et le passager !

Le savant de la nouvelle, néanmoins, est réputé lui-même n’être pas convaincu totalement par sa propre théorie ! Il est en effet difficile d’imaginer des rats « riches de possibilités infinies » et pouvant figurer, si on peut dire, l’ange au-delà de l’homme, le surhomme nouveau stade de l’évolution – le mutant, comme on dit dans les comic books.

Cela ressemble ici à une parodie – à une plaisanterie. L’avenir imaginé par Pierre Boulle dans La Planète des singes (1963) est amplifié jusqu’à l’invraisemblance, alors même qu’il avait déjà des aspects de plaisanterie chez l’auteur du Pont de la rivière Kwai.

L’anticipation littéraire est souvent plus conforme aux conjectures communément imaginées. Il en est ainsi des conquêtes de l’espace, que les hommes politiques eux-mêmes ne se sont pas lassés d’annoncer, notamment dans les années 1960, sous l’impulsion du président américain Kennedy. Gérard Klein utilise abondamment ce thème, notamment dans Réhabilitation5 qui parle de la vie dans l’espace : « Nous approchions d’une étoile de type G […] J’ai acquis pas mal de notions d’astrobiologie […] et il y a neuf fois sur dix des planètes (contenant la vie) tournant autour de telles étoiles » 6.

On ne peut pas parler, ici, d’invraisemblance, puisque le type G est pour la plupart des lecteurs une abstraction, et qu’en quelque sorte sorte le discours cité tourne à l’intérieur de lui-même, à la façon d’une équation mathématique. Si en effet le type G est celui autour duquel tournent des planètes contenant la vie, il est logique que de « telles étoiles », une fois aperçues, aient des planètes contenant la vie ! Mais cela introduit le lecteur de la nouvelle à l’imagination stellaire, et aux fantasmagories les plus merveilleuses sur les possibilités de la vie ailleurs que sur Terre. Pourtant, si l’on est honnête, on doit admettre qu’à cet égard les connaissances actuelles de la biologie astronomique sont réduites, et les théories, assez arbitraires. La vie n’ayant pas livré ses secrets chimiques, théoriser des conditions de leur apparition reste hasardeux. Si, comme l’affirmait Louis Rendu, la vie sur Terre est essentiellement liée aux rythmes créés dans l’élément de l’eau, les conditions planétaires devraient déjà explorer l’existence possible de ces rythmes créés. D’où vient que sur Terre l’eau ne s’échappe pas dans l’espace intersidéral, qu’elle semble comme enchaînée, c’est une question plus importante, ou au moins aussi importante que les conditions d’apparition de l’eau au sens chimique. On pourrait par exemple dire que sur Mars l’eau n’a existé qu’une fois, qu’elle s’est évaporée et est partie, et dès lors les considérations sur la configuration générale des planètes par rapport à leur soleil apparaissent comme volatiles. Toutefois, que derrière l’apparente science « astrobiologique » il y ait, justement, l’évocation des étoiles et de leur vie propre participe d’une poésie que la science conventionnelle ne peut pas oser, parce que cela ne relève pas de constatations effectives. Il y a là une force suggestive indéniable.

Plus étranges encore vont être les notions tournant autour du voyage dans le temps, qui fonde la trame des Seigneurs de la guerre7, roman considéré comme le meilleur de Gérard Klein. Ce thème est lié aux conjectures les plus fantastiques de la science moderne, dont certains représentants pensent possible de maîtriser le temps.

Ainsi dans Le Vieil Homme et l’espace8, il est dit d’un savant qu’il avait l’habitude, parfois, de dire qu’on parviendrait à vaincre la mort si on mettait le temps et le prix9. Vaincre la mort, c’est maîtriser le temps, c’est s’arracher aux conditions matérielles terrestres. Et cependant, ici, on le fait sans s’arracher aux lois physiques, mais en les explorant plus en profondeur – paradoxe propre à la science-fiction.

Toutefois, les notions des Seigneurs de la guerre sont encore plus fantastiques tout en demeurant d’aspect logique et rationnel. Ainsi, on peut y lire10 d’une sorte d’extra-terrestre nommé « le monstre » qu’il « pouvait contrôler environ sept secondes de temps local, autour de lui, dans le passé comme dans le futur. Il pouvait arracher au futur une bribe d’univers et la projeter quelques secondes dans le passé. Ou inversement. »

On remarquera que les limitations à un tel pouvoir fondamentalement difficile à concevoir – lui donnent une crédibilité : « environ », « local », « bribe », « quelques secondes » ; mais la précision (« sept ») ou l’apparence de raisonnement (« ou inversement »), elles aussi, confient une sorte de caractère scientifique (accru par les limites assignées) à ces notions utopiques, dans le sens étymologique du terme : car ce qui peut contrôler le temps n’est pas soumis aux lieux. Ce qui s’étend dans l’espace, comme est tout objet physique, ne semble pas pouvoir échapper à la loi du temps. Si un homme voyageait dans le temps, ne faudrait-il pas qu’il quitte d’abord son corps ? Peut-être remonte-t-on le temps quand on meurt : on revoit les bonnes et les mauvaises actions qu’on a commises, comme disait à peu près François de Sales11 ! Mais si un « extra-terrestre » peut effectuer même minimalement un tel trajet, il faut avouer qu’il a un rapport avec les anges – avec les « êtres qui n’ont point de corps », comme les appelait Pierre Corneille.

Gérard Klein déploie un style d’allure rationnelle en se servant des notions les plus fantastiques et les plus conjecturales d’un point de vue scientifique. Il fait en quelque sorte enfler la matière jusqu’à la faire toucher au merveilleux, au divin, aux mystères.

Il mathématise le réel jusqu’à le rendre absolu.

En ce sens, il est caractéristique du genre de la science-fiction.

Notes :

1. Gérard Klein, « Les blousons gris », in La loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, « J’ai lu », p. 7-83.

2. Op. cit., p. 32.

3. Op. cit., p. 34.

4. Op. cit., p. 34-35.

5. Gérard Klein, « Réhabilitation », in La loi du talion, Paris, R. Laffont, 1973, « J’ai lu », p. 129-158.

6. Op. cit., p. 133.

7. Gérard Klein, Les seigneurs de la guerre, Paris, R. Laffont, 1971, « Le Livre de Poche ».

8. Gérard Klein, « Le vieil homme et l’espace », in Histoires comme si…, Paris, Nouvelles éditions Oswald, 1985, p. 37-46.

9. Op. cit., p. 41.

10. Op. cit., p. 10.

11. Cf. Saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, Paris, Seuil, 1962, coll. « Livre de vie », p. 43 : « Considérez qu’alors le monde finira pour ce qui vous regarde, il n’y en aura plus pour vous ; il renversera sens dessous dessous devant vos yeux. Oui car alors les plaisirs, les vanités, les joies mondaines, les affections vaines nous apparaîtront comme des fantômes et nuages. […] Au contraire, la dévotion et les bonnes œuvres vous sembleront alors si désirables et si douces […]. Alors les péchés qui semblaient bien petits apparaîtront gros comme des montagnes […]. » Ne dirait-on pas une nouvelle planète ? Les imaginations de la science-fiction émanent peut-être du même réflexe moral que celles de la religion.

La Savoie de 1860 à 1920 (seconde partie) : la dissolution des temps anciens

À partir de 1870, la situation ne sembla plus, en Savoie, aussi facile pour le parti conservateur et catholique qu’il l’avait été au lendemain de l’Annexion. Le patriotique historien chanoine Claude-Antoine Ducis (1819-1895) avait pourtant mis beaucoup d’espoir dans l’intégration à la France. Après avoir enseigné au collège Chappuisien d’Annecy, il alla à Paris passer un examen de vérification pour que des postes pussent lui être confiés dans la Savoie annexée. Il y rencontra Prosper Mérimée, qui faisait partie de son jury, et avec lequel il conversa, dit-on, aimablement, puis devint directeur des Archives départementales de Haute-Savoie (en 1864).1

Mais en 1877, il fit paraître, à Paris, un opuscule historique dans les dernières pages duquel il émit des plaintes amères :

[La Savoie] avait droit d’espérer que, pour la dernière annexion, traitée et votée dans les circonstances qu’on a pu apprécier, les choses se passeraient, sinon à la satisfaction de tous, du moins aussi bien que pouvaient le faire présumer les ovations qui ont accueilli nos nouveaux compatriotes. Hélas ! quelle ne fut pas notre stupéfaction en face des procédés outrecuidants de beaucoup de fonctionnaires et d’employés, qui pensaient entrer dans un pays conquis, à peine civilisé, d’une langue inconnue, et dont la législation et l’administration, s’il pouvait y en avoir un brin, ne méritaient que leur souverain mépris !

Les intempérances de langage de certains publicistes ne représentaient pas précisément le type que nous nous étions figuré de la politesse française. Il y avait loin de là aux paroles flatteuses du 21 mars 1860.

[…] S’il ne s’agissait que de souvenirs, nous nous serions abstenu de les rappeler. Mais la scène s’est renouvelée si souvent jusqu’aujourd’hui, qu’on est à se demander ce que l’on enseigne en fait d’histoire et de géographique dans les lycées de France.

Faute d’autre remède, l’odieux de ces froissements a été rejeté sur le clergé, dont le concours avait été assuré pour le vote du 22 avril 1860.

Nous l’avouons sans peine : depuis quelque temps le clergé et avec lui les familles vraiment catholiques n’avaient pas à se louer du gouvernement sarde. […]2

Ducis évoque ensuite

la dernière trahison de 1870, c’est-à-dire, [le] rappel de 5,000 Français, représentant à Rome l’armée du monde catholique, selon les assurances de l’empereur, et cela sous le ridicule prétexte de venir fortifier une armée de 300,000 hommes contre la Prusse, mais, en réalité, pour faciliter l’entrée de 7,000 révolutionnaires dans la Ville Eternelle.3

Et laissant sourdre une menace, ou faisant écho à des mouvements propres à son temps, il affirme :

Ce vieux débris de nation saura rester le peuple de la fidélité, à l’encontre même des menaces séparatistes, des défections morales et de l’atmosphère insalubre que les orages lui amènent.4

En prononçant ces paroles, ne semble-t-il pas faire le tableau d’un sacrifice effectué à contre-cœur à une république traîtresse ? Ne semble-t-il pas, en les nommant, comprendre les « menaces séparatistes » dont les historiens ordinairement parlent peu ? N’a-t-il pas laissé parler les profondeurs de son âme, au-delà de la raison qui prônait la soumission au pouvoir légal ? L’expression « débris de nation » renvoie dans son ouvrage et sa pensée à la nation bourguignonne, issue des Burgondes : pour lui, comme auparavant pour Léon Ménabréa, la Savoie la continuait. Et la France ne s’en montrait pas digne. On sent chez Ducis vibrer toute la tradition des prêtres savoyards, à la fois catholiques et patriotes ; face à la République française, il regimbait.

Cette amertume devait être redoublée, bientôt, par les rumeurs de suppression de la grande zone franche, accordée en 1860 au Chablais et au Faucigny. Malgré son enthousiasme global pour la France, Maurice Dantand s’en fit l’écho, en 1906, dans le volume V de son Olympe disparu :

France, c’est un de tes bienfaits, comme le sont la plupart de nos routes si admirables, si nécessaires, comme l’est cette zone tant désirée du pays et si utile à sa prospérité, cette zone si longtemps sollicitée de nos rois et jamais obtenue.

En effet, il a ajouté une note, relative au mot « zone » : « J’avais fait un dithyrambe pour remercier la France de la zone octroyée ; elle est aujourd’hui en péril et mon hymne en est gâté. »5 Le lien avec la Suisse voisine était un élément important de la tradition locale6.

L’enthousiasme initial tendait à s’évaporer. Instinctivement, les Savoyards – surtout ceux du parti conservateur – percevaient-ils la dissolution de leur particularisme ?

Le parti opposé à celui de Ducis, moins enraciné dans la tradition séculaire, gagnait de son côté du terrain : la figure de Jules Carret (1844-1912) peut le symboliser. Grand promoteur de la libre pensée, il était né à Aiguebelle et en 1860 s’était engagé auprès de Garibaldi : il était volontaire dans l’expédition des Mille. Au lendemain de l’Annexion, il se rend à Paris, et s’oppose à Napoléon III. Il publie des opuscules imaginatifs et romantiques (L’Histoire d’une planète, conte rationaliste à la manière de Voltaire, remarqué par Dumas ; La Bluette de Follico, histoire d’un musicien qui ne trouve la gloire qu’après sa mort). Mais il n’oublie pas la Savoie et participe au concours de son académie par une pièce, Légende, qui évoque une sorcière vouée au diable au mont de l’Épine, et qui doit saisir l’âme d’un évêque : les allusions anticléricales déplairont à Billiet. Il fera d’autres poèmes fondés sur le folklore traditionnel, mais cette fois plus lisses, et aura un deuxième prix.

Sa thèse de doctorat en médecine porte sur la paramédecine : homéopathes, rebouteux, magnétiseurs ; elle est refusée par la Faculté, et il doit en faire une autre sur un sujet plus classique : Quelques observations de mort rapide par congestion et apoplexie pulmonaire ; il ne s’agit que d’un commentaire des cours de ses professeurs, mais cette fois il est reçu docteur.

Devenu franc-maçon en 1869, ayant acquis le titre de Maître, il rentre à Chambéry, ouvre un cabinet, qu’il fermera en 1888 après avoir hérité de son père. Il s’y ennuyait. Il préférait la politique, et fut député. Inscrit au Parti radical, il militait pour le fédéralisme, s’en prenait au centralisme, affirmait que le peuple ne pouvait devenir libre que si les autorités locales avaient de larges prérogatives. Il défendit la Commune et se passionna pour l’archéologie, sans grand succès.7

Ce qu’il est curieux d’observer est que le sentiment régional persiste chez ces anticléricaux, qu’il est presque plus développé chez eux que chez les conservateurs, qui étaient, comme Buet et Costa de Beauregard, attiré par la vie intellectuelle parisienne. Il existait encore un courant catholique patriote, illustré par Ducis, mais il était devenu moins visible.

Ce monde, encore pétri soit de valeurs séculaires, soit de folklore populaire, disparaîtra durant la Première Guerre mondiale. Henry Bordeaux, dans son livre sur le Chablais8, paru en 1931, évoquera le Chablais de son enfance comme un monde effacé de l’histoire, le comparant à l’Atlantide :

J’ai perdu le pays de mon enfance, et peut-être chacun de nous est-il menacé de perdre le sien. Mais l’enjeu était pour moi plus considérable parce que mon pays s’appelle le Chablais. Il n’existe plus. Il a disparu, comme autrefois, dans les temps anciens, l’Atlantide, ce continent mystérieux qui était plus grand que l’Asie Mineure et la Lybie ensemble et qui s’étendait en face des Colonnes d’Hercule. On sait ou l’on suppose que des tremblements de terre ou un déluge l’anéantirent. Sans doute n’a-t-il pas fallu moins pour recouvrir mon Atlantide à moi : l’amour, la guerre, le temps, la vie enfin ont remplacé le déluge et les tremblements de terre, et surtout cette mécanique nouvelle qui fabrique des paysages, des villes et des hommes et des femmes en série.

[…] Je ne reconnais plus, quand je m’y promène, ni ma ville natale, ni ses environs, ni ses habitants qui comptaient tant d’originaux – de ces originaux qui sont pittoresques et attrayants pour les gens du dehors et que les familles ne considèrent pas d’un œil favorable parce qu’ils dilapident et troublent leur repos monotone. Maintenant tout est pareil.9

Le progrès a tout nivelé et tout uniformisé, dit Bordeaux : le Chablais spécifique s’en est allé, avec peut-être la Savoie tout entière.

Soit dit en passant, Maurice Dantand, l’auteur du Gardo et de L’Olympe disparu, visionnaire nourri de traditions chablaisiennes, est l’une de ces figures pittoresques du monde défunt (même si son nom est écorché). Il est présenté comme

un étrange voisin qui s’appelait Dantard et qui composait un poème en prose sur l’Olympe disparu où il ne craignait pas de faire descendre les dieux de sa propre famille. Une Germa, fille d’un Dantard [sic], avait dans les temps épousé un fils de Saturne échappé à l’appétit paternel. Lui-même, gonflé d’une telle origine, sentait parfois sa narine se dilater au point qu’il aurait pu, assurait-il, renifler le monde. Mais c’était un homme modeste et il n’en faisait rien. […] Cependant, il était de son métier vérificateur des poids et des mesures. Tandis qu’il évoquait les dieux antiques, il mettait en prière ses deux filles10 qui étaient pieuses et sont décédées en odeur de sainteté. Après tout, le Chablais était assez beau pour avoir abrité l’Olympe, et notre voisin était peut-être un sage.11

Mais Bordeaux n’avait pas la même fantaisie : s’il aime évoquer les imaginations des autres, c’est avec une légère distance ironique, et lui-même ne crée pas d’images nouvelles : il est davantage dans le sentimentalisme que dans l’engagement intime, et son style néoclassique a fait dire qu’il était surtout un écrivain parisien évoquant la Savoie, plus qu’un auteur savoyard à proprement parler12.

Le mouvement commencé avec Buet et Costa de Beauregard ainsi s’achevait : Bordeaux ne se nourrissait pas directement de merveilleux, ni ne s’adonnait à la mythologie – qu’elle fût catholique, dynastique ou folklorique. Si l’on osait établir une généralité à partir de son exemple, on dirait qu’il n’y avait plus d’écart esthétique entre les romanciers conservateurs français et les romanciers savoyards. De la Savoie, le romantisme s’était éteint.

Son isolement avait permis que dure un certain temps la veine apparue en 1815. Les symboles du Duché l’avaient nourrie, et à certains égards les tendances épiques de quelques conteurs, en particulier chablaisiens13, rappelaient encore les épopées qu’on recueillait, à la même époque, de la bouche d’aèdes de l’Europe de l’est, par exemple en Serbie14. Mais la massification de l’enseignement, les morts de la Première Guerre mondiale, la rationalisation, la mécanisation et l’uniformisation ont indéniablement projeté dans le passé cette forme de culture.

Notes :

1 Cf. Bernard Premat, De l’Association florimontane à l’Académie florimontane, histoire d’une renaissance, 1851-2007, Mémoires et documents publiés par l’Académie florimontane, t. 5, Annecy, Académie florimontane, 2009, p. 61.

2 Voir Claude-Antoine Ducis, Occupations, neutralité militaire et annexion de la Savoie, Paris, J. Dumaine, 1877, p. 157-158.

3 Ibid., p. 160.

4 Ibid.

5 Maurice-Marie Dantand, L’Olympe disparu, Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 68.

6 La grande zone franche sera définitivement supprimée en 1928 ; voir notre ouvrage Victor Bérard, Saint-Julien-en-Genevois/Samoëns, La Salévienne/Le Tour, 2009, p. 71.

7 Cf. Brigitte Prats et Christian Sorrel, « « Jules Carret : Politique et science à Chambéry au XIXe siècle », dans Culture et société à Chambéry au XIXe siècle, Chambéry, Société savoisienne d’histoire et d’archéologie, 1982, p. 35-49.

8 Henry Bordeaux, Le Chablais, Paris, Émile-Paul frères, 1931.

9 Op. cit., p. 1-5.

10 Ses sœurs, selon les renseignements qui nous ont été donnés par la famille : vieilles filles, elles vivaient avec lui.

11 Op. cit., p. 27-28.

12 Cf. Philippe Terreaux, La Savoie jadis et naguère, d’Amélie Gex à Henry Bordeaux, Centre d’études franco-italien, Cahiers de civilisation alpine, éditions Slatkine, 1990, p. 42 : « Henry Bordeaux est avant tout un écrivain parisien qui a trouvé dans la Savoie un cadre riche et varié pour ses romans, un reste de tradition rurale ou citadine – en particulier le monde des robins – qui s’adaptait à merveille au schéma romanesque qu’il s’était choisi. Mais il n’a jamais cru ni visé à la promotion d’une culture savoyarde. La notion même lui en échappait. »

13 Maurice Dantand évoque, à Thonon, une confrérie de conteurs « qui regardaient comme un devoir sacré de perpétuer par l’enseignement les traditions de la patrie » : ils le faisaient lors des « veillées », en instaurant une discipline connue et ritualisée, « du vendredi 13 décembre jusqu’au vendredi avant-veille du carnaval ». Lorsqu’ils se réunissaient, les jeunes hommes venaient les saluer et leur offrir « une petite corbeille de fruits » (L’Olympe disparu, Livre V, Thonon, Dubouloz, 1906, p. 60-63). Plusieurs fois Dantand se présente comme le dépositaire de ces anciennes traditions. On pourrait croire à une mystification ou du moins à une exagération, mais un écrit de Louis-Étienne Piccard (1853-1935) tend à montrer que ses dires avaient des fondements : car, en 1916, il publie une légende épique contenant un miracle qui eut lieu à Langin lors de la guerre entre les Savoyards et les Bernois ; or, dans l’introduction, il assure la tenir d’un vieux conteur, et n’avoir fait que l’écrire : « Le fond de cette légende m’a été transmis par Jean-Pierre PICUT, dit Piraud, de Massongy (près de Douvaine, Haute-Savoie), il y a de cela plus de 47 ans. Ce vieux soldat, conteur charmant et sans égal, en son langage pittoresque du patois chablaisien, donnait à son récit des variantes qu’il ne m’est plus possible de signaler. Je n’avais en effet que 12 à 13 ans quand j’entendis pour la première fois ce vieux serviteur de la maison rappeler, en traits de feu, cette lutte antique des Chablaisiens de Savoie contre les Bernois leurs tyrans. Son récit, en maints passages, ne s’accordait point avec l’histoire. Ce ne fut que bien des années plus tard que fut agrémenté ce fond légendaire de couleurs locales avec quelques vers de ma jeunesse auxquels un ami enleva un peu de charme antique par des remaniements excessifs et trop modernes. Il eût peut-être mieux valu laisser à la légende sa simplicité primitive » (Louis-Étienne Piccard, La Légende de Langin, Paris, Bureaux de la Revue de Savoie, 1916, p. 1, note 1).

14 Voir à ce sujet l’article d’Édouard Schuré « L’épopée serbe dans ses chants héroïques », in La Revue des deux mondes, tome 38, mars 1917, p. 252-254 : l’auteur évoque la tradition du chant populaire qui continue encore de son temps en Serbie et célèbre les héros d’autrefois, combattants de la liberté face aux tyrans étrangers : « Cette poésie, d’où vient-elle ? Comment est-elle née ? Quels en sont les auteurs ? Comme partout, on trouve à son origine des rhapsodes, des chanteurs de profession qui n’ont laissé qu’un vague souvenir. Ces rhapsodes se sont perpétués jusqu’à nos jours, mais, s’ils ont conservé l’antique tradition nationale et, plus ou moins, l’ancien mode de récitation, ils ont changé de mœurs, de costume et d’allure au cours des âges. »

Le carnet de Rémi Mogenet sur la littérature de l'ancienne Savoie